Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
 ВЕРХОВНЫЙ СУД РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Дело №4-Д 11-38 НАДЗОРНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ г. Москва 10 октября 2011 года Судебная коллегия по уголовным делам Верховно...полностью>>
'Документ'
«Психологию влияния» знают и рекомендуют в качестве одного из лучших учебных пособий но социальной психологии, конфликтологии, менеджменту все западн...полностью>>
'Рабочая программа'
Целью освоения дисциплины «Современная микроскопия в биофизических исследованиях» является изучение современных методов биомедицинской микроскопии и ...полностью>>
'Документ'
Семнадцать человек в вылинявших штормовках, с рюкзаками, в которых уже почти не оставалось провизии, остановились и замерли, поражённые открывшейся к...полностью>>

Мирча Элиаде история веры И религиозных идей том второй: от гаутамы будды до триумфа христианства перевод Н. Б. Абалаковой, С. Г. Балашовой, H. H. Кулаковой и A. A. Старостиной

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

В том, что касается структуры и ритмов универсума, существует полное единство и неразрывность различных основных концепций, начиная с эпохи Шан и до революции 1911 года. Традиционный образ универсума включает в себя понятие "центра" с проходящей через него вертикальной осью зенит-надир, замкнутого в четыре стороны света. Небо круглое (оно имеет форму яйца), а земля квадратная. Небо покрывает Землю подобно сфере. Если Земля представляется в виде квадратного кузова колесницы, то на срединном столбе держится полог – такой же круглый, как Небо. Каждая составляющая космологической пятерки – 4 стороны и центр – соответствует одному определенному цвету, одному вкусу, одному звуку и одному особому символу. Китай расположен в Центре Мира, столичный город расположен посредине царства и царский дворец – в центре столицы.

Представление о столице и вообще о всяком городе как Центре Мира не отличается от традиционных представлений, характерных для Древнего Ближнего Востока, Древней Индии, Древнего Ирана и т.д.35. Точно так же, как в других урбанизированных цивилизациях, города в Китае разворачивались вокруг церемониального центра36. Иначе говоря, город есть по сути Центр Мира, так как именно в нем обеспечивается связь с Небом и с подземными сферами. Совершенная столица должна располагаться в центре мироздания, там, где возвышается чудесное дерево, называемое "Стоящий лес" (цзянь му); им соединены преисподняя с самыми высокими небесами; "в полдень ничто из того, что находится возле него и стоит прямо, не может отбрасывать тень"37.

Согласно традиции, никакая столица не может обойтись без Мин-тана, ритуального дворца, являющегося одновременно и imago mundi, и воплощением Календаря. Мин-тан возведен на квадратном основании (= Земля) и покрыт круглой соломенной кровлей (= Небо). Весь год Государь перемещается под этой крышей; занимая свое место согласно требованиям календаря, он торжественно провозглашает наступление очередного времени года и последовательную смену месяцев. Цвет его одежд, блюда, которые ему подаются, совершаемые им действия полностью соответствуют тому или иному моменту годичного цикла. В конце третьего летнего месяца государь водворяется в центральных покоях Мин-тана, как бы на центральной оси года38. Государь, равно как и другие символы Центра Мира (Дерево, Священная гора, девятиэтажная башня и т.д.), воплощает в некотором роде axis mundi и реализует связь между Землей и Небом. Пространственно-временная символика Центров Мира широко распространена; она присуща многим архаическим культурам, так же как и урбанистическим цивилизациям39. Самые скромные жилища в Китае, добавим, несут в себе ту же космологическую символику, что столицы или дворцы, каждое из них строится как самое настоящее imago mundi40.

§130. Полярность, чередование и реинтеграция

Как мы уже отмечали выше (стр. 17), пятеричная космологическая основа – четыре стороны света и центр – является образцовой моделью классификации и в то же время утверждением универсальной гомологичности. Все, что существует, принадлежит к тому или иному классу, к той или иной строго ограниченной рубрике и вследствие этого делит свои свойства и признаки со всеми реальностями данного класса. Таким образом, мы имеем здесь дело со смелой разработкой системы взаимообусловленных связей макрокосма и микрокосма, иными словами, со всеобщей теорией аналогий, играющих большую роль во всех традиционных религиях. Новизна китайской идеи состоит в том, что эта схема "макрокосм-микрокосм" интегрируется в систему классификации еще более обширную, а именно – цикличности антагонистических, но взаимодополняющих принципов ян и инь. Системы-парадигмы разных типов раздвоения и полярности, дуализма и чередования, прямо противоположных диад и coincidentia oppositorum встречаются повсюду в мире и на всех уровнях культуры41 *7. Значимость пары противоположностей ян-инь обусловлена тем, что она не только послужила моделью универсальной классификации, но и, сверх того, развернулась до уровня космологии, которая, с одной стороны, систематизировала и узаконила многочисленные приемы физического и духовного совершенствования, а с другой, подтолкнула к философским построениям все более строгим и систематическим.

Символика полярности и чередования, как мы видели (§127) иконографически выражена в бронзе эпохи Шан. Символы противоположных принципов расположены так, чтобы подчеркнуть их единство; например, сова или другая фигура, символизирующая мрак, наделена "солнечными очами", тогда как эмблемы света отмечены "ночными" знаками42. Согласно Карлу Хенце, символика ян-инь встречалась на самых древних ритуальных предметах задолго до первых письменных текстов43.

Марсель Гране напоминает, что в "Шицзин" слово инь вызывает ассоциации с темным, холодным, скрытым и приложимо к тому, что относится к "внутреннему", тогда как термин ян выражает идею солнечного света и жара. Иными словами, ян и инь обозначают вполне реальные и прямо противоположные аспекты Времени44. В одном древнем руководстве по гаданию говорится о "времени света" и "времени темноты", в предвосхищение слов Чжуан-цзы: "[время] изобилия, [время] упадка... [время] совершенствования, [время] успокоения... [время] жизни, [время] смерти" (La pensee chinoise, p. 132). Мир таким образом представляет собой "всеобщность циклического порядка (дао, бянь-тун), созданную сопряжением двух чередующихся и дополняющих друг друга проявлений (ibid, p. 127). Идея чередования берет верх над идеей противопоставления. На это указывает структура календаря. Согласно философам, зимою ян, обманутый инь, заключен в глубине подземных источников. Под скованной льдом землей он проходит нечто вроде испытания, из которого выходит бодрым и полным живительных сил. Он вырывается из темницы в начале весны, колотя пятками о землю. И тогда разламывается лед и пробуждаются ручьи" (ibid., р. 135). Мироздание, таким образом, проявляет себя как ряд форм-антитез, циклически сменяющих друг друга.

Существует совершенная симметрия среди космических ритмов, обусловленная взаимодействием ян и инь и взаимодополняющим чередованием активности двух полов. И поскольку женская природа распознается во всем, что есть инь, а мужская во всем – что ян, тема иерогамии возникает как в космическом измерении, так и в религиозном. Ритуальное противоположение двух полов выражает на деле и взаимодополняющий антагонизм двух формул жизни и чередование двух космических принципов – янь и инь. В осенних и весенних групповых праздниках, являвшихся замком свода архаических крестьянских культов, два хора, стоя лицом к лицу, подстрекают друг друга к действию ритуальными стихами. "Ян зовет, инь отвечает"; "юноши вызывают, девушки отвечают". Эти две формулы взаимозаменяемы, они обозначают разом ритм и космический, и социальный45. Противостояние хоров соответствует противостоянию мрака и света. Поле, где собираются, представляет целостность космоса точно так же, как собравшиеся на нем символизируют общность людей и природных феноменов (Granet. Ор. cit., р. 143). А заключает празднества коллективная иерогамия – ритуал, получивший широкое распространение по всему миру. Полярность, принятая как жизненная норма в остальное время года, упраздняется или преодолевается через соитие противоположностей.

"Инь и ян – это и есть дао", – сказано в одном небольшом трактате46. Постоянная трансформация мира путем сменяемости ян и инь, являет, так сказать, внешнюю сторону дао. Но как только мы попытаемся постичь онтологическую структуру дао, мы сталкиваемся с бесчисленными трудностями. Вспомним, что иероглиф "дао" означает "путь, дорога", и он же имеет значение "говорить, высказывать"; отсюда еще одно значение: "учение, доктрина". Дао "вызывает прежде всего образ пути, которому надо следовать", и "идею нормы поведения, правил морали; но также еще и искусство соединять Небо и Землю", сакральные силы и людей, магико-религиозную власть прорицателя, волшебника и царя47. Для философской мысли и религиозной общности дао – принцип вечного порядка и гармонии, имманентный всем сферам реального; говорят, стало быть, о небесном дао, дао Земли (они противостоят одно другому примерно так же, как ян и инь) и о дао Человека (т.е. о принципах поведения, которые, если речь идет о властителе, позволяют ему исполнять роль посредника между Небом и Землей)48.

Некоторые из этих значений вытекают из архаического представления о первородной целокупности, иными словами, из космогонической концепции. Взгляды Лао-цзы на сотворение мира повторяют космогонический миф о Творении, которое произошло из некоего Целого, напоминающего яйцо. В 42-й главе "Даодэцзин" сказано: "Дао породило Одно. Одно породило Два. Два породили Три. Три породили десять тысяч существ. Десять тысяч существ носят на спине инь и обнимают ян"49. Мы видим, в каком смысле пользуется Лао-цзы традиционным космогоническим мифом, придавая ему новое, метафизическое значение. Понятие "Одно" равняется здесь понятию "первородной целокупности"; оно соотносится с первобытным хаосом, известным нам по многим мифологиям. Вышивая по канве столь же хорошо знакомых мифов, комментарий поясняет, что союз Неба и Земли ("Два") порождает все сущее. Но для Лао-цзы "Один", первобытная всеобщность – уже этап "сотворения", ибо она сама порождена таинственным, не поддающимся чувственному восприятию принципом, дао.

В другом, связанном с космогонией, фрагменте (гл. 25) о дао говорится: "вещь неделимая и совершенная, родившаяся прежде Неба и Земли. Ее можно считать матерью Поднебесной, но я не знаю ее имени; я назову ее "дао". Если же мне придется дать ей имя, я назову ее Великое (дa)"50. Вещь "неделимая и совершенная" интерпретируется позднейшим (II в. до н.э.) комментатором как "таинственное единство Земли и Неба, устроенное на манер хаоса (хунь-дунь), как бы неотесанная каменная глыба"51. Дао есть, стало быть, первоначальная всеобщность, живая и творящая, но бесформенная и безымянная.

"То, что без имени, есть начало Небес и Земли. То, что названо, есть мать всего", как написано в другом космогоническом фрагменте (гл. 1, 3-7). Однако "Мать", представляющая в этом пассаже начало космогонии, проступает в другом месте как само дао. "Дух Долины бессмертен: это Сокровенное Женское. Врата Сокровенного Женского – вот основа Неба и Земли"52.

Бесформенность и непроявленность дао выражены также другими определениями и понятиями, которые развивают, передавая все оттенки, первичный космогонический образ хаоса (хунь-дунь). Напомним важнейшие: Пустота (сюй), Ничто (у), Великое (да), Единый (и)53. Мы вернемся к некоторым из этих терминов, анализируя доктрину Лао-цзы, а пока следует упомянуть, что даосские философы, а также пустынники и алхимики в поисках рецепта долголетия и даже бессмертия стремились к возврату первобытного рая, к завершенности и естественности. В этой тоске по золотому веку можно обнаружить новое выражение старого аграрного сценария с его финальным беспорядочным (хаотичным) соединением юношей и девушек, воплощающих в себе ян и инь. Существенный элемент, общий для всех даосских школ, состоит в возвеличивании образа человека естественного, существовавшего до триумфа цивилизации. А ведь именно против этого "возврата к природе" восставали все те, кто хотел создать справедливое, приобщенное к культуре общество, управляемое законами, вдохновляемое примерами легендарных царей и культурных героев.

§131. Конфуций: власть Ритуала

Можно было бы сказать, что в Древнем Китае все религиозные направления имеют некоторое число общих фундаментальных идей. Прежде всего, назовем понятие дао как принцип и источник всякой реальности, идею чередований, направляемых ритмом инь-ян, и теорию аналогии между макрокосмом и микрокосмом. Эта последняя приложима ко всем аспектам экзистенции и человеческой организации: к анатомии, физиологии и психологии индивидуума, социальным институтам, жилым постройкам и сакральным местам (город, дворец, алтарь, храм, дом). Но если одни, и в первую очередь даосы, считали, что бытие, протекающее под знаком дао и в полной гармонии с космическими ритмами, было возможно только вначале (т.е. в стадии, предшествующей социальной организации и развитию культуры), то другие рассматривали возможность такого существования именно в условиях справедливого и цивилизованного общества.

Самым прославленным из этих последних был, конечно, Конфуций (прибл. 551-479 гг. до н.э.)54. Живя в эпоху смуты и анархии, удрученный всеобщей нищетой и страданиями народа, Конфуций понял, что единственным выходом была бы радикальная реформа управления, которая вершилась бы просвещенными правителями и ответственными чиновниками. Самому Конфуцию не удалось занять какой-либо значительный пост в администрации, и он посвятил свою жизнь преподаванию, став первым в истории Китая главой частной школы. Несмотря на успех среди многочисленных учеников, Конфуций в конце жизненного пути пришел к выводу о полном провале своей миссии. Но ученики преуспели в передаче из поколения в поколение главного в доктрине своего учителя. Через 250 лет после его смерти императоры династии Хань (прибл. 206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) стали допускать конфуцианцев на государственные посты в империи. С тех пор и в течение двух с лишним тысячелетий доктрина Учителя была определяющей в развитии политической и духовной жизни Китая.

Строго говоря, Конфуций не был религиозным мыслителем55. Его идеи и идеи неоконфуцианцев – предмет изучения скорее историков философии. Но прямо или косвенно Конфуций глубоко повлиял на китайскую религию. Ведь и сам источник его морально-политической реформы лежит в области религии. Причем он не отбросил никакой важной традиционной идеи: ни дао, ни бога Неба, ни культа предков. Более того, он ценил и превозносил религиозную функцию ритуалов и обычаев.

Для Конфуция дао было установлено велением Неба. "Если дао осуществляется, значит, на то есть воля Неба" (Лунь юй = Аналекты, XIV, 38). Вести себя согласно дао значит сообразовываться с волей Неба. Главенство Неба Конфуций признает. Для него речь идет не о deus otiosus; Тянь участливо к каждому человеку в отдельности и помогает ему стать лучше. "Небо породило добродетель (дэ) во мне" (V, 22), – объявляет он. "В пятьдесят лет я постиг волю Неба" (II, 4). И в самом деле Учитель верил, что его миссия возложена на него Небом. А примером исполнения воли Неба он считал, как и другие его современники, таких культурных героев, как Яо и Шунь, и государей Вэнь и У династии Чжоу (VIII, 20). Конфуций проповедовал, что должно приносить жертвы и исполнять другие старинные обряды, ибо они являются неотъемлемой частью жизни "высшего человека" (цзюнь-цзы), "благородного мужа". Небу угодны жертвоприношения, но ему угодно и нравственное поведение и особенно праведное правление. Метафизические и теологические рассуждения по поводу Неба и загробной жизни Конфуций находил бесполезными (V, 12; VII, 20; XI, 11). "Высшего человека" должно прежде всего заботить бытие конкретной человеческой личности, т.е. "здесь и сейчас". Говоря о духах, Конфуций не отрицал их существования, но оспаривал важность общения с ними. Почитать духов можно, но "держитесь от них подальше, – рекомендует он. – В этом мудрость" (VI, 18). Что же касается служения духам, то: "если вы не можете служить людям, как можете вы служить духам?" (XI, 11).

Разрабатываемая Конфуцием этико-политическая реформа зиждется на "всеобщем просвещении", иными словами, на методике, способной преобразовать ординарную личность в "высшего человека" (цзюнь-цзы). Любой может стать "человеком истинным", если обучится церемониальному поведению в соответствии с дао, иначе говоря, обучится правильно исполнять ритуалы и следовать обычаям (ли). Практикой этой, однако, не столь легко овладеть. Разговор идет не о чисто внешнем следовании ритуалу и тем более не об искусственно вызываемом восторге при исполнении ритуала. Только правильным соблюдением церемоний можно умиротворить грозные магико-религиозные силы56. Конфуций напоминает о "совершенномудром" правителе Шуне: "Держался он весьма просто, степенно и уважительно, лицо было обращено к югу (ритуальная поза властителей) – и это было все" (т.е. дела царства шли в соответствии с нормой; XV, 4). Ибо и космос, и общество подчинены тем же самым магико-религиозным движущим силам, что действуют в человеке. "При правильном поведении нет нужды отдавать приказы" (XIII, 6). "Руководствоваться добродетелью (дэ) значит уподобиться Полярной звезде: она остается на месте, а все другие звезды почтительно обращаются вокруг нее" (II, 1).

Жест, совершаемый согласно правилам, создает новую эпифанию космической гармонии. Очевидно, что тот, кто оказывается способен к такому поведению, больше уже не ординарная личность, каким он был до начала своего обучения; ранг его радикально меняется: он теперь – "человек совершенный". Жесткий стандарт, вступающий в силу после "трансмутации" ритуальных поступков и поведения, сохраняя всю их естественность, имеет, несомненно, религиозную интенцию и религиозную структуру57. С этой точки зрения метод Конфуция можно сравнивать с доктриной Лао-цзы и других даосов, с техникой, при помощи которой они полагали сделать возможным возвращение к первоначальной непосредственности. Оригинальность Конфуция заключается в том, что он добивался "трансмутации" в стихийные ритуалы жестов и поступков, неотъемлемых от условий сложного и в высшей степени иерархизированного общества.

Для Конфуция благородство и благовоспитанность не являются врожденными качествами. "Мужем благородным" становятся с помощью дисциплины, при некоторых природных способностях. Доброта, мудрость, отвага неотделимы от благородства. Высшее удовлетворение дает развитие своих собственных добродетелей. "Тот, кто воистину добр, никогда не бывает несчастным" (IХ, 28). Но главное предназначение благородного человека – управлять. Как и Платон, Конфуций считает, что искусное управление – единственный путь обеспечения мира и благоденствия для большинства. Однако, как мы еще увидим, искусство управлять, как и всякое другое ремесло, поведение и значимое действие – результат своего рода религиозного обучения. Конфуций восхвалял культурных героев и великих государей династии Чжоу; они служили ему примером для подражания. "Я передаю то, чему обучился, не добавляя ничего своего. Я верен древним и люблю их!" (VII, 1). В этих декларациях некоторые распознают ностальгию по давно ушедшей эпохе. И все-таки, придавая большое значение соблюдению поведенческих норм, правил публичного этикета, Конфуций указал и новый путь: необходимость и возможность возвращения религиозного измерения в мирские труды и социальную активность.

§132. Лао-цзы и даосизм

В своем труде "Шицзи" ("Исторические записки"), созданном около 100 г. до н.э., великий историк Сыма Цянь рассказывает, что, когда Конфуций пришел к Лао Даню (т.е. к Лао-цзы) узнать его мнение о ритуалах, тот, среди прочих вещей, сказал ему: "Оставь свою гордость, свои многочисленные желания, откажись от этого самодовольного вида, этого чрезмерного усердия – они совершенно бесполезны для тебя. Вот и все, что я могу тебе сказать". Конфуций удалился в смущении. Своим ученикам он признавался, что знает все виды животных – птиц, рыб, четвероногих – и ему понятно их поведение; "но дракон выше моего понимания, он седлает ветер и поднимается в небо на облаках. Сегодня я видел Лао-цзы, он подобен дракону"58.

Эта встреча, разумеется, апокриф, как и другие предания, записанные Сыма Цянем. Но она с простодушием и юмором показывает несовместимость двух великих религиозных мыслителей. Ибо, добавляет историк, "Лао-цзы развивал принципы дао и дэ; согласно его доктрине, надобно жить скрытно и в безвестности". Итак, жизнь в стороне от публичной деятельности и пренебрежение почестями составляет решительный контраст с идеальным "высшим человеком" Конфуция. "Скрытное, в безвестности" существование Лао-цзы объясняет отсутствие достоверных фактов, касающихся его биографии. По преданию, он прослужил несколько лет в архивах императорского двора Чжоу, но, опечаленный зримым упадком империи, отказался от должности и направился на запад страны. Когда он должен был пройти через перевал Хань-гу, то по просьбе начальника тамошнего сторожевого поста написал "труд в двух частях, содержащий более 5000 слов, которыми он изложил свои идеи о дао и дэ; затем он продолжил свой путь, и никто не знает, что случилось с ним дальше". Приведя все, что ему удалось услышать о Лао-цзы, Сыма Цянь заключает: "Никто на свете не может сказать, правда это все или нет; Лао-цзы был мудрецом, скрывшимся от мира".

Книга, содержащая "более 5000 слов", и есть знаменитая "Даодэцзин" – самый глубокий и самый загадочный текст во всей китайской литературе. Об авторе этого текста и времени его создания существуют разные и противоречащие одно другому мнения59. Но все они согласны в одном: текст, с которым мы теперь имеем дело, не мог быть написан современником Конфуция; его можно, по всей вероятности, датировать III веком до н.э. Он содержит в себе изречения, принадлежащие к различным протодаосским школам, и афоризмы в стихах, восходящие к VI веку60. Однако, несмотря на свой несистематизированный характер, "Даодэцзин" отражает мышление логическое и оригинальное. "Надо, стало быть, допустить существование некоего философа, который должен быть если не непосредственным автором труда, то по меньшей мере могучим умом, чье влияние оказалось определяющим с самого начала. Не будет большой беды, если мы по-прежнему будем называть его Лао-цзы"61.

Парадоксально, что "Даодэцзин" содержит немалое число советов, обращенных к государям, политическим деятелям и военачальникам. Так же, как и Конфуций, Лао-цзы утверждал, что правитель совладает с государственными делами, только если будет следовать по пути дао. Другими словами, если будет руководствоваться принципом у-вэй (недеяние, бездействие). Ибо "дао – всегда неподвижно, но нет такого, чего бы оно не совершило" (гл. 37, 1)62 *8. Вот почему даос никогда не вмешивается в ход вещей. "Когда бы правители и знать могли подражать дао в невмешательстве, те десять тысяч существ не преминули бы последовать за ними" (37, 2). По "Даодэцзин", лучший государь – тот, о котором знают меньше всего" (17,1). Поскольку "Небесное дао побеждает без борьбы" (73, 6), самыми надежными средствами получения власти являются у-вэй и ненасилие63. "Мягкое побеждает твердое, слабое побеждает сильное (36, 10; ср. 40, 2: "слабость – вот свойство дао").

В общем и целом, подобно Конфуцию, предлагавшему свой идеал "совершенного человека" как монархам, так и всякому, жаждущему знания, Лао-цзы приглашал политических лидеров и военачальников поступать по-даосски, иными словами, брать за образец ту же самую регулирующую модель – дао. Но этим и ограничивается сходство между двумя великими Учителями. Лао-цзы критиковал и отвергал конфуцианскую систему, т.е. важнейшее значение Ритуала, уважение к социальным ценностям и рационализм. "Когда мы отринем Благодеяния и Справедливость, народ обретет истинные семейные устои" (19, 4-5). Для конфуцианцев Благодеяния и Справедливость – самые главные добродетели, а Лао-цзы трактует их как явления искусственные, а потому бесполезные и опасные. "Когда исчезает дао, появляется Благодеяние; теряется Благодеяние, появляется Справедливость; исчезает Справедливость – тогда прибегают к ритуалам. Но ритуалы – лишь тонкий слой верности и веры и начало смуты" (38, 9-14). Равным образом Лао-цзы отвергает и социальные ценности, ибо они иллюзорны и в конечном счете пагубны. Что же касается ученой рефлексии, то она разрушает единство бытия и привносит путаницу, придавая абсолютную ценность понятиям относительным64. "Оттого-то мудрец творит недеянием (у-вэй) и поучает без посредства слов" (2, 10).

В конечном счете, даос постоянно устремлен к единственной образцовой модели – дао. Между тем, дао обозначает конечную реальность, таинственную и неуловимую, fans et origo [источник и начало] всякого творения, основу всякой экзистенции. Анализируя его космогоническую функцию, мы уже отмечали невысказанность как характерную черту дао. Первые же строки "Даодэцзин" утверждают: "Дао, которое можно выразить словом, – не перманентное дао" (1, 1). По сути, здесь сказано, что дао, о котором говорит Лао-цзы и которое представляет собой регулирующую модель даоса, не есть чан дао (Перманентное, Высшее дао)65. Высшее дао выходит за пределы бытия, оно трансцендентно и, следовательно, недоступно восприятию. Ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пытались доказывать его существование, и эту позицию разделяют, как известно, многие мистики. Очевидно, "Темное, еще более темное, чем сама Тьма кромешная", относится к специфическому даосскому опыту экстаза, к которому мы еще вернемся.

Лао-цзы, стало быть, говорит о дао "вторичном", ограниченном, хотя и оно столь же неуловимо. "...Смотрю на него – и ничего не вижу. Вслушиваюсь – и ничего не слышу. Ничего не нахожу – лишь неделимое... Оно невидимо и не может получить имени" (гл. 14)66. Но за известными образами и метафорами проступают многозначительные конструкции. Как мы уже показали (стр. 21), "вторичное дао" названо "матерью Поднебесной" (гл. 25 и 52). Ее символами являются бессмертные "Дух долины" и "Сокровенное Женское", которое не умирает67. Образ долины внушает мысль о пустоте и в то же время о вместилище вод, а значит – о жизнетворящей силе. Пустота ассоциируется как с зарождением и материнством, так и с отсутствием осязаемых свойств (характерный признак дао). Образ тридцати спиц, сходящихся "в пустоте" – в отверстии ступицы, подсказывает особенно богатую символику: "невидимая благодать вождя, привлекающая к нему все существа, верховная Единица, располагающая вокруг себя множества"; но также и даос, который, "будучи пустотой, т.е. очистив себя от страстей и желаний, целиком наполнен дао" (Кальтенмарк, стр. 55)

Сообразовываясь с моделью "вторичного" дао, адепт реанимирует и усиливает в себе женское начало, в первую очередь, "слабость, смирение, несопротивляемость": "Познай мужественность, но предпочти женственность, и ты сделаешься руслом Мира. Когда ты сделаешься руслом Мира, высшее дэ пребудет с тобой, и ты снова вернешься в младенчество" (28, 1-2). Даос, с известной точки зрения, стремится обрести качества андрогина, древний идеал человеческого совершенства68. Интеграция обоих полов облегчает возврат в детство, т.е. к "самому началу" индивидуального существования, а такой возврат определяет возможность периодического обновления жизни. Теперь становится понятней желание даоса вернуть первоначальное положение, существовавшее "в самом начале". Ведь для него витальная полнота, естественность и благодать даны единственно при "сотворении", или при новой эпифании жизни69.

Модель соединения противоположностей – это и есть дао, где в целокупности сосуществуют ян и инь. Мы уже видели, что с самых древних времен коллективная иерогамия юношей и девушек, представляющих ян и инь, периодически реактуализирует космическую и социальную цельность. И здесь даосизм вдохновляется религиозной архаикой и берет ее за образец. Важно добавить, что отношение даосов к женщине явно контрастирует с идеологией, господствовавшей в феодальном Китае.

Панкитайская идея космического кругооборота играет важную роль в "Даодэцзин". Дао "движется по всему миру, никогда не останавливаясь" (гл. 25). Жизнь и смерть всех существ равным образом объясняются чередованием ян и инь: ян стимулирует витальную энергию, а инь приводит к покою. Однако мудрец надеется преодолеть универсальный ритм жизни и смерти: пестуя в своем существе Пустоту, он оказывается вне кругооборота. Как объясняет Лао-цзы: "в нем [мудреце] нет места для смерти" (50, 13). "Тот, кто полон дэ, похож на новорожденного младенца" (55, 1). Даосам были известны многочисленные технические приемы продления жизни и даже обретения "физического бессмертия". Поиски долголетия являются частью поисков дао. Но сам Лао-цзы, как представляется, не верил ни в физическое бессмертие, ни в бессмертие души вне человеческого тела. Во всяком случае, "Даодэцзин" не высказывается определенно по этому вопросу70.

Чтобы взглянуть на проблему в ее подлинном контексте, вспомним, что экстатическая техника даосов генетически восходит к шаманизму71. Известно, что когда шаман впадает в транс, душа его покидает тело и блуждает в космических сферах. Вот что рассказывает Чжуан-цзы: однажды Конфуций наткнулся на Лао-цзы,"который был совсем недвижимым и не подавал никаких признаков жизни". Прождав некоторое время, Конфуций обратился к старцу: "Или меня обманывают мои глаза, – сказал он, – или это и в самом деле так? В один миг, Учитель, ваше тело стало как высохший обломок дерева, вы, казалось, покинули этот мир и людей и обосновались в неприступном одиночестве". "Да, – отвечал Лао-цзы, – я в путешествии к Истоку всех вещей". Как замечает Кальтенмарк (стр. 82), выражение "путешествие к Истоку вещей" обозначает главное в мистическом опыте даоса. Это экстатическое путешествие представляет собой возвращение к "началу" всего сущего; избавляясь от времени и пространства, дух обретает вечное настоящее, которое превосходит жизнь и смерть. Речь идет о переоценке и углублении шаманского экстатического состояния. Впадая в транс, шаман также преодолевает время и пространство: он взлетает к Центру Мира, он оказывается в том золотом веке, до "падения", когда люди могли подниматься в небо и встречаться с богами. Но путешествие Лао-цзы к Истоку вещей – мистический эксперимент другого порядка, так как он преодолевает естество человека и тем самым решительно изменяет его онтологический режим.

Очень скудны сведения о жизни второго столпа даосизма, Чжуан Чжоу, известного как Чжуан-цзы ("мудрец Чжуан"). Он жил, вероятно, в V в. до н.э.; в таком случае, многие из его изречений предшествовали изданию "Даодэцзин". Подобно Лао-цзы, Чжуан отбрасывал расхожие мнения и с презрением относился к спорам разных "школ". Совершенное знание – это только знание экстатическое, поскольку оно не содержит в себе дуализма бытия. Исходя из этого, Чжуан-цзы отрицал различие между жизнью и смертью: они суть две возможности или две стороны реальности и составляют единство72. Эта тема единства Жизнь/Смерть постоянно возобновлялась даосскими авторами73. Знаменитая притча иллюстрирует релятивистские взгляды Чжуан-цзы на относительность состояний сознания: "Однажды мне, Чжуан Чжоу, приснилось, что я мотылек; мотылек, который порхает, и я был счастлив, я не знал, что я – Чжоу. Вдруг я проснулся, и я был настоящий Чжоу. И я не знал, Чжоу ли я, которому снится, что он мотылек, или я мотылек, которому снится, что он – Чжоу"74. Действительно, в кругообращении дао состояния сознания легко переходят одно в другое.

Мудрец, освободивший свой дух от всего суетного и достигший единения с дао, живет в состоянии непрерываемого экстаза. Как у иных йогов, этот парадоксальный образ жизни часто принимает выражение божественного всемогущества. "Совершенный человек чист духом. Он не чувствителен ни к жару охваченного пламенем леса, ни к холоду разлившихся вод; ни молния с громом, раскалывающая горы, ни буря, вздымающая океан к небу, не в силах его испугать. Тучи – упряжь его колесницы, солнце и луна – ее колеса. Он обходит, странствуя, все Четыре моря; чередования жизни и смерти его не трогают, к понятиям добра и зла он безразличен"75. Некоторые даосские авторы определяют эти экстатические полеты как путешествия внутри самого себя76. То же самое мы встречаем и у других народов, исповедующих религию шаманистского типа – например, у тюрков и монголов, – испытания и приключения, переживаемые шаманом во время экстатического путешествия, вдохновляли поэтов и превозносились в эпических поэмах77.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Бюллетень новых поступлений в нб ргу за 1 квартал 2011 г

    Бюллетень
    Концепции современного естествознания [Текст] : учебное пособие / под общ. ред. С. И. Самыгина. - 12-е изд. - Ростов-на-Дону : Феникс, 2010. - 412 с. - (Высшее образование).
  2. Бюллетень новых поступлений за год (2)

    Бюллетень
    Мауэргауз Юрий Ефимович. Автоматизация оперативного планирования в машиностроительном производстве / Мауэргауз Юрий Ефимович. - М. : Экономика, 2007. - 287с.

Другие похожие документы..