Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Федерация шахмат Узбекистана и Фонд Форум организуют товарищеский матч между действующим чемпионом мира по шахматам Вишванатаном Анандом (Индия) и 17...полностью>>
'Учебно-методический комплекс'
особенности экономических воззрений в традиционных обществах (отношение к собственности, труду, богатству, деньгам, ссудному проценту), систематизаци...полностью>>
'Руководство'
В практическом руководстве отражены основные разделы клинической (медицинской) психологии: методы исследования (клиническое интервьюирование, пато- и...полностью>>
'Документ'
предоставления субсидий некоммерческим организациям, образующим инфраструктуру поддержки субъектов малого и среднего предпринимательства на выдачу за...полностью>>

Міністерство освіти І науки України Слов’янський державний педагогічний університет

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Міністерство освіти і науки України

Слов’янський державний педагогічний університет

І.А.Федь

Іконічна інтенція героїчного

Слов’янськ

«Канцлер»

2004

УДК 130.2

ББК 71.В

Ф 352

Федь І.А.

Іконічна інтенція героїчного: Монографія.- Слов’янськ: «Канцлер», 2004. – 204 с.

Рецензенти: Суханцева В.К. – доктор філософських наук, професор, декан філософського факультету, завідувач кафедри світової філософії і естетики Східноукраїнського національного університету ім. Володимира Даля.

Бровко М.М. – доктор філософських наук, професор Державної академії керівних кадрів культури і мистецтва.

Гуменюк Т.К. – доктор філософських наук, професор Національної музичної академії України ім. П.І.Чайковського.

Науковий редактор: доктор філософських наук, професор Воєводін О.П.

Монографія про сакральне диво ікони, іконічну інтенцію героїчного, які протидіють експансії редуціонізму. Автор послідовно проводить думку про те, що на основі сакрального мистецтва, яке утверджує традиції світової і української культури, можна вирішувати протиріччя сучасного світу і до певної міри будувати свій внутрішній світ за законами гармонії і краси. Книга для культурологів, мистецтвознавців, спеціалістів-естетиків, а також для тих, хто цікавиться проблемами сакральної культури.

ISBN 966-8596-06-4

© І.А. Федь, 2004

З М І С Т

ПЕРЕДНЄ СЛОВО 5

А
ІКОНА В ДУХОВНО-КОМУНІКАТИВНІЙ СИСТЕМІ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ 13

1. Екзистенційна діалектика іконічності 14

2. Естетичні аспекти іконографії 23

3. Онтологія іконічного буття українців та росіян 38

4. Специфічна своєрідність знакової символіки української іконографії 46

Б
ТРАНСЦЕДЕНТАЛЬНА СУТНІСТЬ ГЕРОЇЧНОГО
В КОНТЕКСТІ ФІЛОСОФІЇ СВЯТОСТІ 63

1. Піднесене в суспільному житті і характер конфлікту
в героїчній історії України 64

2. Образ героїчної ідеї
в суспільно-культурологічній думці 76

3. Філософсько-естетична інтенція героїчного світоглядних вимірах Григорія Сковороди та Карла Юнга 95

4. Ініціація як апріорний рушій іконічної інтенції
героїчного 108

КОРОТКІ ВИСНОВКИ 121

ЛІТЕРАТУРА 122

Світлій пам’яті

Володимира Івановича Мазепи –

наукового керівника та життєвого порадника

- присвячує

Автор

ПЕРЕДНЄ СЛОВО

Тема культурно-духовного наповнення людського буття є однією з таких світоглядних універсалій, які супроводжують людство протягом усієї його історії, пробуджують філософсько-естетичну рефлексію. Активним учасником вивищення, досконалення людини виступає сакральне диво ікони, іконічна інтенція героїчного, які протидіють експансії редуціоналізму, що орієнтує на повернення до найпримітивніших тваринних інстинктів, зменшення ролі людського в людині, спрощення її світу й інших чинників, завдяки яким людина залишається «недосконалою твариною» (Ф.Ніцше).

В ідеї ікони та іконічній інтенції героїчного співпадають кінцеві пункти абстрактного і чуттєвого пізнання. Вони являють собою таку естетико-культурологічну цінність, такий рушій, який виникає в результаті мислевого комбінування різних властивостей і якостей об’єкта і не слугує цілі пізнання чи якійсь іншій раціональній цілі. Будучи носієм сформульованих фарбою вищих духовних принципів, сприйняття яких стало актом прилучення до магічного чи філософсько осмисленого ритуалу, ікона виступає як зовнішня форма, що надає творчу інтенцію осягання законів Всесвіту. А ще трудність осмислення сакрального мистецтва полягає у тому, що до нього не можна ставитись сторонньо – тоді аналіз складного явища, яке займає чимале місце в історії людської культури, зведеться до профанації. Хоча не слід впадати в іншу крайність – перевищувати значення сакрального мистецтва в порівнянні зі світським. Отже, проблема наукового виміру означеної теми потребує від дослідника певного стану його душі – такого не вивченого і через те довільно трактованого феномену, локатор якого налаштований у бік культури народу, його гуманістичних традицій.

Означена проблематика з особливою гостротою постала на зламі тисячоліть, оголивши нерв трагічного розриву людини як цивілізаційно-культурної істоти з оточуючим природно-космічним універсумом. Названа колізія може бути вирішеною в межах інтенціональності мистецтва, коли об’єкт свідомості поза контекстом його реальних взаємозв’язків прихований в природі його «чистого буття» (онтології).

У цьому плані абсолютний міф про Героя постає самодостатнім художнім твором, а ікона виявляє свою спроможність не лише провокувати почуття «онтологічної недостатності», а й на цій основі попереджувати широкий спектр фіксації несподіваних форм та модусів психологічного переживання рецепієнта. Через те ікону, як і іконічну інтенцію героїчного слід аналізувати, виходячи з категорії буття, найбільш широкої, найбільш загальної, найбільш абстрактної категорії, завдяки якій не виникає сумнівів у реальному існуванні предмета, нехай він і носить трансцедентний характер. Це і є умовою існування ікони як культурно-естетичного феномену, як «артефакту» М.Мамардашвілі, що дозволяє людині осмислити своє існування як величний метафізичний експеримент, знаходячи у потоці життя піднесено-високий сенс.

У науковій проекції есхатологічна сутність сакрального мистецтва з його догматичним постулатом Боговтілення не буде мати логічної виваженості без врахування найбільш важливих етапів занурення людини у власну самість, у той стан, який став можливим завдяки міфологічної мандрівки Героя. Таким чином, онтологічний процес стає гносеологічним, а релігійне дійство, важливим елементом якого є ікона, підноситься від ритуалу до містерії ініціації. Назване тлумачення дає підстави розповсюдити іконічність на антропологічну проблематику екзистенційного існування людини. При цьому художні образи Героя стають архетипічними у класичному юнгіанському розумінні, а героїчне може фіксувати психологічні модуси іконічного.

Незважаючи на множинність форм та засобів іконічного, осмислення богоподібності людини від описаних К.Леві Стросом масок індіанських племен до складних східних концепцій міфотворчості Юань Ке, процеси його вичерпної буттєвої та рефлексивної кристалізації знайшли своє класичне втілення в межах європейської культури. Східні народи не мали іконографії в названій інтерпретації, оскільки не уявляли собі Абсолюту як носія людської подоби. З іншого боку, домінуючою ідеєю європейської культури, починаючи з Плотіна, було, як визначив О.Ф.Лосєв, розуміння людського обличчя як максимально виразної естетичної форми. У християнстві уявлення про людину, як створіння за образом та подобою Бога, дозволило узагальнити найскладніші проблеми буття та шляхи їхнього вирішення через ідею Абсолюту, через пошуки Божого Царства всередині себе, на «плацдармі» душі кожної особистості. Найбільш яскраво це проявляється у православній і, особливо, українській іконі, оскільки західноєвропейські держави втрачають автентичні іконографічні школи ще в добу раннього Середньовіччя. Теоретичною підвалиною такого процесу за умови відсутності як в українській, так і в російській (московській) традиції достатньої догматичної аргументації буде антеїзм української філософії, починаючи з доби Г.Сковороди. На думку Бичкова, для того, щоб ікона могла адекватно виконувати свої догматичні функції, їй необхідне, у першу чергу, не богословське, а філософсько-естетичне підгрунтя.

Сьогодні загальна ситуація у світі загострюється до критичної межі, формальними ознаками якої можуть бути, з одного боку, крах «великих ідеологій» утопічного оптимізму, з іншого – постмодерністський нігілізм «кризи трансцендентального дискурсу». Такий процес може бути пояснений нездатністю усталеного в філософсько-культурологічній думці дискурсу, який «відпрацював» і сьогодні не може відповісти на глобальні виклики нового часу. Людство раптом усвідомило, – констатував в “Бунті мас” Хосе Ортега-і-Гассет, - що мертві померли по-справжньому, і їхні думки вже не стануть нам у нагоді. Але є такі цінності, які не вмирають. До них належить сакральне мистецтво, як вічна і нетлінна істина. І хоча для подолання сучасної кризи всі не можуть повторити шлях Ісуса Христа, але можуть зважати на ті духовні цінності, які виробило християнство, і вивчати те мистецтво, яке називають сакральним. Таким чином, питання духовного удосконалення, що тривалий час були долею небагатьох, стають доступними для всіх. У такому контексті герой твору мистецтва може бути інтерпретований як фіксація найбільш важливих етапів міфологічного занурення у власний духовний світ, в якому антологічний процес є гносеологічним. Так, іконічна інтерпретація героїчного може бути «красою, що врятує світ», або адекватною відповіддю на екзистенційний жах кризи трансцендентального дискурсу.

Названі потреби осмислення і пошуки відповіді на могутній природний виклик майже повторюють викладені А.Тойнбі умови творення людської цивілізації. Такий процес, тільки більш складний, зважаючи на індивідуальні особливості людини, є дивом духовного народження, коли трансформація людини в особистість досягає грандіозного народження християнського «Нового Неба» і утвердження «Небесного Єрусалиму» як запоруки досконалого майбутнього. Аналогічно духовній алхімії, згідно якої за допомогою міфологічного «філософського каменя» перетворюються неблагородні метали в благородні, а недосконала людина – в досконалу, людина стає «правдивим чоловіком» (Г.Сковорода), вона здатна подолати будь-які випробування долі.

Через складність визначення есхатологічного наповнення іконографії як іконічної інтерпретації героїчного, сфера дослідження не дістала строгого та послідовного опрацювання у межах чисто філософської концепції, а, навпаки, стала предметом уваги окремих дисциплін – естетики, культурології, релігієзнавства тощо. Таким чином, ікона як вид мистецтва, ікона як культурно-історичне надбання, ікона як екзистенційне наповнення догмата Боговтілення до певного часу мислилися по-різному, виходячи з предмету пізнання мистецтва, культури, історії і т.і. В науці не було серйозної спроби зіставити аспекти тієї і тієї науки і віднайти риси сакральності, присутні в мистецтві, культурі і т.і.

Методологічна ситуація, що склалася, дозволяє стверджувати, що кожна із вищезазначених дисциплін виробила свої підходи до вивчення феномену ікони, які для нас можуть представляти лише допоміжний та фактографічний інтерес. Доцільно проаналізувати ці підходи, використовуючи дисциплінарний критерій як найбільш очевидний і доступний для класифікації.

Релігієзнавчі підходи є найбільш давніми історично, їх автори вважають, що ікона являє собою твір тільки ідециального мистецтва. Ортодоксальна православна церква наголошує, що саме поняття іконічності канонізоване правильниками, і через те ікона є незмінною від апостольських часів до сьогодення. Полемізуючи з названою точкою зору, дослідники, починаючи з Гіббона, простежують зміни в іконографічному осмисленні Абсолюту від символічно-алегоричних до антропоморфних образів, виходячи з конкретного історично-соціального поступу суспільства. Такі авторитети у галузі української ікони як Д.Степовик та російської Л.Успенський простежують шлях розвитку відповідних національних шкіл ікономалювання від зародження та найвищого злету до занепаду і постійної загрози виродження у живопис на релігійну тематику, явище, яке простежується в католицькому сакральному мистецтві. Названий процес можна пояснити не об’єктивними історичними умовами, а виключно недостатністю богословсько-догматичної аргументації.

Естетичні підходи є перспективними для вирішення поставлених вище завдань, оскільки феномен ікони, в принципі не може бути поясненим тільки догматичними та теологічними правилами, як і світ людини в повній мірі недосяжний для логіко-раціонального осягання. Полеміка з іконоборцями та постанови Сьомого Вселенського Собору канонізували ікону як частину літургії, базуючись у першу чергу на естетико-психологічній функції ікони. Звичайно, це не була ностальгія, туга за чуттєвим античним мистецтвом. Для з’ясування сутнісного смислу ікони як духовно-будівничого феномену, не можна обійтись без естетичного розмислу, тих критеріїв оцінки, які закладені в основних естетичних категоріях. А кінцевою метою цих підходів є встановлення логічних зв’язків між категоріями прекрасного, піднесеного, трагічного.

Окрім естетичних, у роботі основна увага надається культурологічним підходам. Дана група підходів при аналізі проблеми ікони дуже близька до естетичних, оскільки незмінним лишається категоріальний принцип, який обумовлює предмет дослідження. Тільки в цьому випадку категорії онтологізуються і набувають вигляду загально-культурних універсалій, надіндивідуальних дорефлексійних матриць світопереживання, що формують «семантичний інвентар культури» (О.Я.Гуревич). Показовим прикладом здійснення названого підходу до ікони як категорії культури є дослідження іконічності у сакральному мистецтві Є.Г.Яковлєва (Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии (Система искусств в структуре мировых религий) М.: Высшая школа, 1977. – 224с.

Щодо власне філософського розгляду іконічності та феномена ікони, то в історії філософської думки дана проблема або являла собою складову частину загальнофілософської концепції мислителя (О.Ф.Лосєв), або виступала виразом світогляду того чи того філософа (К.Г.Юнг). Особливістю поглядів цього типу є недистанційоване ставлення до ікони, феноменологічний підхід до опису іконічної інтерпретації героїчного, відсутність ідентифікації з досвідом християнської ікони і наслідуваної традиції. Ішими словами, тут ми бачимо фіксацію універсальних екзистенціалів як безпосередніх чинників свідомості, де мова опису і її категорії збігаються, по суті, з психологічним переживанням реальності, що цими категоріями описується. Прихований психологізм, що лежить в основі екзистенціального опису, суттєво обмежував аналітичне поле даного підходу, звівши його лише до експлікації фрагмента міфологічної мандрівки Героя і, позбавивши методологічної обгрунтованості, поставив питання про аналіз цілісної свідомості як іконічності. Нарешті, третьою формою філософської рефлексії щодо феномену ікони виступає спроба представити її як цілісний світогляд, провести метофілософський аналіз трансцендентальних принципів побудови філософії іконічності. Вперше у митців православної орієнтації, починаючи з А.Рубльова, іконографія постає практичною філософією, яка не просто на зображенні фіксує «безмолвний ісіхазм умного деланія», але й робить власний іконічний досвід доступний для усіх віруючих. У такому випадку, за словами Дж. Кемпбелла, суспільство відкриває для себе нові, більш ефективні засоби ініціації і має можливість осмислити набутий досвід для апріорних відповідей на життєві виклики. Іконічна інтерпретація героїчного дозволяє піднести художній образ до архетипічного, людину до особистості, а народ – до нації.

Стратегічним напрямком даної праці є спроба дослідити феномен ікони як структурно-організовану форму раціональності й цілісного знання. Тактичні етапи при цьому будуть наступні:

По-перше, детально обгрунтувати необхідність вивчення ікони як форми філософського та доказового знання, що дозволить тлумачити іконічність героїчного не просто як факт історії мистецтва, а як метатекст європейської культури, одну з основоположних трансцендентальних матриць самоідентифікації європейської людини.

По-друге, іконічна інтерпретація героїчного архетипічними образами може допомогти вирішити не тільки названі проблеми ікономалювання, на які догматична аргументація не дала і не могла дати вичерпної відповіді, але і зрозуміти українські культурні здобутки від Г.Сковороди до Т.Шевченка як апокрифотворчі пам’ятки, що є не тільки мистецьким, але й релігійним осмисленням антропологічної катастрофи сьогодення та пошуком шляхів спасіння через самоактуалізацію особистості.

По-третє, вищеназвані аргументи самі по собі можуть показати лише силу та амбівалентність архетипічного образу. Завданням філософсько-естетичного аналізу буде осмислити умови, за яких гносеологічне знання містеричної ініціації стане онтологічним, тобто підніметься з сектанського до апокрифічного. На думку автора, перспективним у такому випадку буде пояснення культурно-естетичного феномену української ікони як софійності у межах компаративістського аналізу.

Методологічною основою даного дослідження послужили епістемологічні принципи ідеалізації системності та цілісності знання. Теоретичну основу роботи складають ті напрямки історії філософської думки, що акцентують онтологічні аспекти людського буття як первинність безпосередніх моделей світопереживання щодо концептуальних побудов у контексті домінуючої ролі наративних форм для конституювання людської історичної свідомості (П.Рікер). Крім того, автор відштовхується від тих філософських інтуіцій, які розглядали ікону як самостійну цілісну форму самоусвідомлення, що розвивалась паралельно філософії і була інтеризована останньою у вигляді взаєпов’язаних принципів (від Г.Палами до О.Ф.Лосєва).

Історико-філософською базою дослідження стали найбільш репрезентативні для іконічного мислення твори православних митців, мислителів Далекого Сходу, європейських філософів ХХ століття (Фрейд, Юнг, Хайдегер тощо).

І наостанок. Автор залишив два аркуша майже повністю білими (“О біле, ніби розписане” (Конфуцій), помістивши на них лише назву глав. Нам пригадався заключний епізод фантастичного роману середньовічного Китаю “Подорож на Захід”. Його автор У Чен-ень змальовує, як після важких перемог китайські монахи дісталися обійстя Будди, отримують замість священного канона чисті листки паперу.”Священні книги з білими сторінками, без письмових знаків, і є найсправжнішими та правильними книжками” [1, 392-393]. Такий елемент творчості китайських художників і поетів, поєднаних доктриною фенлю, яка містила у собі елементи буддизму з філософською основою даосизму, не погано дослідникові мати перед очима.


А
ІКОНА В ДУХОВНО-КОМУНІКАТИВНІЙ СИСТЕМІ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ

1. Екзистенційна діалектика іконічності

Ще з княжих часів українські митці полишили значний слід у європейському культурному просторі. В історії знані імена Аліпія Печерського, Андрія Русина, придворного маляра польського короля Ягайла (XV століття), художників XVIII століття Дмитра Левицького, Володимира Боровиковського, і хронологічно ближчих до нас киян Казимира Малевича та Олександра Екстер, харків’янина Володимира Татліна, херсонця Давида Бурлюка. І, звичайно, ж геніального Олександра Архипенка, який, без перебільшення, волхвував над простором.

Значних успіхів українське малярство досягло у царині іконопису, яке відігравало значну роль у формуванні ментальності української нації.

На цій вісі перебуває й гуманістично-кордоцентрична традиція вітчизняного філософствування, яка проходить такі, за В.Табачковським, етапи: “від Віталія з Дубно через Григорія Сковороду, Памфила Юркевича аж до Миколи Бердяєва й далі – “романтичного вітаїзму” інтелектуалів доби “розстріляного Відродження” 20-30-х років” [2, 23].

З огляду на мистецький і філософський фактор візьмемо на себе сміливість стверджувати, що в українців особливо виразно проявляється домінуюча риса характеру – сакральне почуття, формована століттями філософія святості. Ми сказали сакральне почуття є домінуючою рисою характеру українця, не відбираючи цієї вдачі у інших народів. Серед землян є типові представники сакрального почуття життя, не обов’язково це ті, хто звертається до ритуалу і культу як до останньої своєї надії, як до спасіння. Сакральне почуття життя носить кожен з тих, хто перебуває в пошуках смислу буття, справжнього і глибокого символу душі і усього іншого, що може підпасти під поняття екзистенційної діалектики.

Отже, порушена нами проблема носить загальнолюдський, гуманістичний характер, а це означає, що вирішення питання залежить від застосування історичного та логічного методу, тобто від здійснення наукового підходу.

Така вже людина: шукала себе, а знаходила Бога. Знаходила споконвічний пошук. Вона кожного разу повертала до завжди відкритого питання: як поєднати дух і тіло, виокремити в дусі тіло, а в тілі – дух. Звідси, мабуть, і, народжена в горнилі протистоянь та борінь портретна ілюстрація біблійного тексту, яку назвали іконою. Грецькою мовою слово (еікопп) має такі значення: “образ”, “портрет”, “зображення”,”мисленний образ”, “бачення”, “уподібнення”. Ідея ікони в потребі присутності Бога, уникнення порожнечі, яка у відсутності Бога заповнюється страхітливими химерами... Наведена думка має загальний характер, вона прийнятна як для віруючих так і для атеїстів, як і оця, сказана ніби від імені самого Бога: “Ти б не шукав Мене, якби Я не був у тобі” [3, 275].

Факти історії свідчать про те, що у часи Візантійської імперії, коли християнське мистецтво формувалося як цілісна концепція, під іконою розуміли будь-яке зображення Спасителя, Божої Матері, святих, ангелів, подій Святої історії незалежно від того, чи було це зображення скульптурним, чи належало до монументального, або станкового живопису. Тобто залучалися ті види мистецтв, у яких тілесність виражена досить яскраво. Це розуміння ікони у вузькому значенні. “Святі Отці, – стверджує Валерій Лєпахін, – вживали слово “ікона” в широкому значенні… Весь світ, що є творінням Божим, вони сприймали як Божу ікону, як витвір досконалого Художника”. І далі автор цікавого видання підтверджує сказане: “Апостол Павло називає Ісуса Христа Сина Божого “іконою Бога невидимого” (2, Кор.4,4). Людина, згідно зі Священним Писанням, сотворена Богом на Свій образ (у грецькому тексті “на ікону Свою”)… Церква – також ікона. Храм – ікона переображеного космосу. Єпископ – ікона Христа. Такі види церковної словесності, як тропар чи акафіст, проповідь чи житіє, є словесними іконами... Все – ікона, все іконічне”.[4, 6]

У пропонованій роботі ми будемо вживати термін “ікона” у вузькому розумінні.

Ікони створювалися досить своєрідно. Він починався пошуком деревини, нарізанням та шліфуванням з неї відповідного розміру дошок. Наступний акт нагадував містичне дійство поєднання з Богом. Художник довгий час перебував у пості, обмежував своє спілкування з мирянами, виключав близькість до жінки, благословляв його на труд священик. Тільки після цього богомаз мав право наносити на підготовлений матеріал вибраний Образ, чи зображення. Людина відчувала себе, за словами О.Ф.Лосєва, “у першу чергу творцем і художником на взірець тої абсолютної особи, творцем якої вона себе усвідомлює”[5, 94]. Сучасне тлумачення ікони обмежується молільним образом, який може бути мальованим, різбленим, мозаїчним тощо.

Через те ікона виконує роль центрального елемента церковної естетики, утверджує загальнолюдські принципи моралі і в той же час вона – інгредієнт культури того народу, який установив певний типаж іконопису. Народність ікони, чи краще – національні особливості іконотворчості, у поєднанні з канонічними вимогами набувають парадигмальних рис. З одного боку – обмеження, які спрямовані на максимальне приглушення тілесних особливостей предметів зображення, з іншого боку – відтворення моделі, якою виступає національний тип. У результаті відходу та наближення в Особі Бога втілюється божественне й людське.

З того часу, як православні ієрархи на Вселенському соборі у Константинополі (691-692) прийняли рішення про заборону скульптури в церквах східного обряду, мистецтво ікони на наших теренах пов’язане з живописом. Ікона підкоряється законам цього виду мистецтва, хоча й розставляє, як було зазначено, специфічні для себе акценти у змісті та формі. Разом з тим, дотримується вже усталеного: загальнолюдських моральних принципів, притаманних народу ознак, які вбачалися в ідеалі найважливіших його сутнісних рис. В іконі особлива духовна енергетика, золота жила історії, неповторна аура екзистенції.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Міністерство освіти І науки україни мелітопольський державний педагогічний університет імені богдана хмельницького

    Навчально-методичний посібник
    Е 90 Елькін М.В. Історія педагогіки: [навчально-методичний посібник до самостійного вивчення дисципліни] / М.В.Елькін, М.М.Головкова, А.А.Коробченко. – Мелітополь: ТОВ «Видавничий будинок ММД», 2009.
  2. Міністерство освіти І науки України Полтавський національний педагогічний університет

    Документ
    Проблеми сучасної філології: лінгвістика, літературознавство, лінгводидактика : зб. наук. пр. / [за ред. проф. Валюх З.О.]. – Полтава: ПНПУ імені В.Г. Короленка, 2010.
  3. Міністерство освіти І науки україни рівненський державний гуманітарний університет г. Швецова-Водка

    Документ
    Швецова-Водка Г. М. Бібліографічні ресурси України: загальна характеристика : навч. посіб. / Г. М. Швецова-Водка ; Рівнен. держ. гуманіт. ун-т. — Рівне : РДГУ, 2 .
  4. Національна академія наук України Міністерство освіти та науки України бюлетень

    Документ
    На сьогодні важливим для регіону засобом сприяння його соціально-економічному розвитку є створення та функціонування кластерних систем, тобто територіально-виробничих об’єднань підприємницьких структур, які інтегрують свої зусилля
  5. Культура народу України

    Документ
    За часів відродження української культури необхідним є і знання тих звичаїв і культурних досягнень, що мали місце мимнулих століть. Органічно розвиваючись, ці культурні набуття сприяли існуванню української нації у її важкі історичні

Другие похожие документы..