Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
б) Гра “Впіймай твердий звук [ л ]”. (Вчитель називає слова, учні плескають в долоні на слово, в якому [ л ]. Слова: стіл, лелека, льон, лев, слон, па...полностью>>
'Доклад'
Лицензия на образовательную деятельность выдана 04 декабря 2009 г. Регистрационный номер: №1083.Государственная аккредитация от 27 мая.2011; регистра...полностью>>
'Реферат'
В общем случае под инвестиционным портфелем понимают совокупность нескольких инвестиционных объектов, управляемую как единое целое. Портфель может одн...полностью>>
'Документ'
Ранние проявления эмоций у человекаУже у новорожденного бывает выражение, похожее на улыбку. Это, по-видимому, чисто рефлекторное явление, не связанно...полностью>>

Бурыкина Н. Б. Историческое сознание как феномен гуманизации онтологических условий личности в переходную эпоху

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

- истолкователь должен искать и найти в предмете своей интерпретации определенный смысл, заложенный в нем создателем;

- части текста должны быть последовательно уложены в определенном отношении к целому, части текста могут быть поняты только в свете целого (история как целое – нарратив);

- понимание текста возможно только на уровне опыта, мышления и времени интерпретатора – актуальность;

- адекватность понимания текста возможно лишь при условии, что интерпретатор и автор интерпретируемого события, текста, произведения находятся на одном уровне культуры.

Баденская школа неокантианства в лице В. Виндельбанда и Г. Риккерта стала различать предметы только по методу исследования. Г. Риккерт в работе “Науки о природе и науки о культуре” продолжает разработку концепции истории: “Есть науки, целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий; это исторические науки в самом широком смысле этого слова. Они хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности; и поскольку речь идет о последней, естественно-научное понятие оказывается бессильным, так как значение его основывается именно на исключении им всего индивидуального как несущественного.”[35] Г. Риккерт разделяет науки по методу исследовании – “…наукознание должно начинать с основных двух видов образования понятий: генерализирующего и индивидуализирующего.”[36] История занимается индивидуальным, единичным, считает Г. Риккерт, естествознание стремиться охватить множество. Неокантианская школа философии вводит в процесс познания понятие “ценности”. Г. Риккерт считает, что мир нам дан посредством смыслов. Смыслами он называет ценности. История относительна, ценности абсолютны. Только с помощью истории индивид может восходить к неким абсолютным ценностям.

Х.Г. Гадамер видел свою задачу в создании на основе герменевтики новой онтологии. Она должна отличаться от традиционной тем, чем является производной от языка. Понимание текста, согласно Х.Г Гадамеру, есть одновременно его интерпретация, а потому не только открытие скрытых смыслов, но и порождение новых. В этом проявляется гадамеровское видения свойств языка и речи: это свойство человеческого мышления, которое состоит в том, что человек что-то понимает тогда, когда он мыслит, а значит, активно строит воображаемый образ понимаемого. Понимание, считает Х.Г Гадамер, является открытым историческим процессом, в котором любой интерпретирующий и любое интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Х.Г Гадамер своим учением о философской герменевтике пытается определить общие условия понимания текста. Важным для герменевтического опыта является голос и слух ДРУГОГО как в текстах, так и в других проявлениях человека. По Х.Г Гадамеру, понимание означает в первую очередь не идентификацию, а способность поставить себя на место Другого и рассмотреть оттуда себя самого. Речь идет о диалектике единого и многого.  Вместе с М. Хайдеггером он утверждает, что следует заняться историческим пониманием скорее онтологически, чем эпистемологически или методологически. Для понимания того, как действенная история действует в нашем историческом сознании, Х.Г Гадамер развивает понятие слияния горизонтов. Мы всегда в нашем понимании исторически расположены и ограничены горизонтом, из которого мы потом все интерпретируем. Обычно мы ограничены в горизонте настоящего с его предрассудками, но мы должны понимать, что также и настоящее принадлежит преданию. Горизонт настоящего образуется не без участия прошлого. Понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов, понимание есть “род круга” –повторяющая структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предпонимания и возвращается к ним, это открытый исторический процесс, в котором любой интерпретирующий и любое интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Х. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое.

Поль Рикер в своей работе “Герменевтика и метод социальных наук” рассматривает социальные науки тоже с позиции метода, который рождается из теории текста, подразумевая при этом под текстом объединенные или структури­рованные формы дискурса, зафиксирован­ные материально и передаваемые посредством после­довательных операций прочтения, и определяет герменевтику как “…теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово “герменевтика” означает не что иное, как последова­тельное осуществление интерпретации. Под пониманием мы будем иметь в виду искусство постижения значения знаков, передавае­мых одним сознанием и воспринимаемых другими со­знаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь) Цель понимания – совершить переход от этого выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти вовне через выра­жение.”[37]

П. Рикер закрепил слово “понимание” за общим яв­лением проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения, а слово “интерпретация” употребляет по отношению к пониманию, направлен­ному на зафиксированные в письменной форме знаки. Любая интерпретация, задающая контекст феноменологических штудий, как правило, отталкивается от взглядов Э. Гуссерля. Это связано не только с тем, что он фактически является создателем современной феноменологии, – по существу, его взгляды всегда были и остаются до сих пор узловым пунктом феноменологического движения. Это дает П. Рикёру возможность, исследуя процесс “порождения смысла”, оставаться в горизонте мира, преображенного культурой. Совпадение позиции автора и читателя П. Рикёр называет герменевтический горизонт.

История как текст можно расшифровать при помощи герменевтики как метода работы с гуманитарным текстом или текстом культуры. И мы формулируем здесь следующие правила как дополнение к имеющимся (см. выше):

- исторический текст – это текст культуры; он должен вбирать в себя все голоса эпохи, несет в себе основные характеристики данной эпохи; предвидеть голоса будущих эпох, что ведет к смене эпохи. Только умение услышать все идеи эпохи делает работу с текстом объективной;

- для понимания текста на уровне культуры необходимо неоднократное возвращение к тексту, изучению других текстов данной эпохи, пока исследователь не поднимется до уровня понимания замысла автора (формирование исторического сознания).

Где же происходит эта встреча – встреча мысли историка с мыслью автора исторического источника? Метафорически говоря, встреча сознания исследователя с фрагментами сознания людей, от которых до нас дошли оставленные ими тексты, и людей, для которых они были в свое время созданы, т. е. для современников авторов этих источников, - эта встреча происходит не в настоящем времени и не в том прошлом, которое мы изучаем. Эта встреча происходит в особом “времени-пространстве”. Вот этот “хронотопос” (употребляя выражение М. М. Бахтина), который мысленно нужно было бы поместить не в прошлом и не в настоящем, а в воображаемой сфере, - это, собственно, и есть “пространство-время” исторического исследовании. Именно в этом пространстве-времени делаются специфические открытия, накапливается новое знание. Когда же мы производим изыскание исключительно на нашей “территории”, в современности, анализируя, скажем, те же средневековые тексты, то мы, по-видимому, получаем только те ответы, о которых мы вопросили наши источники. Формулируемые таким образом вопросы могут оказаться не вполне адекватными культуре изучаемой эпохи. (А.Я. Гуревич “Территория историка”) Таким образом, понятие “территория историка” приобретает новый смысл. Взаимодействие сигналов, сообщений, идущих из прошлого, с вопросами и моделями, которые посылает в прошлое исследовательская мысль современного историка для того, чтобы получить необходимые ей ответы, – оба эти уровня совмещаются на специфической “территории историка”. Встреча двух культур происходит в особом интеллектуальном пространстве – это и есть, собственно, “пространство истории”, где формируется и получает дальнейшее развитие историческое сознание.

Всякая историческая реконструкция, т. е. попытка восстановления прошлого, есть, по своей природе, несомненно, историческая конструкция. Мы строим новую картину, которая в конечном итоге соответствует каким-то ожиданиям, общим умонастроениям, коренным мыслительным установкам нашей эпохи. Но мы строим этот мир прошлого, исходя из тех посланий и указаний, которые мы черпаем в источниках, чем более внимательно мы в них вслушиваемся, всматриваемся, тем скорее мы можем заполнить конкретным содержанием эти общие модели, проецируемые нами на прошлое. Здесь “идеальный тип”, “исследовательская утопия” непрерывно проверяется историческим материалом, модифицируется в одних случаях и отвергается и заменяется новыми исследовательскими моделями в других. Этот “идеальный тип” является совершенно необходимым инструментом познания для всякого мыслящего и ответственно работающего историка.

1.3. Культура как диалог (в контексте идей М. М. Бахтина – В. С. Библера)

Когда мы говорим о хронотопосе историка, то подразумеваем два пласта времени. Во-первых, это время, современное историку. Время его современности, с проблем которого начинается исследование и которое неизменно присутствует на протяжении всех стадий работы исследователя. Но вместе с тем углубление анализа источников вводит историка в другое время, во время истории, во время, когда происходили те исторические явления, которые суть предмет его размышлений. Перекличка времени прошлого, которое исследуется, со временем историка, в котором он исследует, эта перекличка лежит в основе всего исследования. Но дело усложняется тем, что в исследование властно вторгаются еще и другие, так сказать, промежуточные пласты времени. Это те интерпретации, которые давались изучаемому явлению на протяжении периода, отделяющего прошлое от современности. В этих пластах мы наблюдаем различные интерпретации, различные концепции истории, включающие в себя и те факты, те сведения, которые историка в данном контексте занимают. Эти интерпретации культурами разных эпох, эти интерпретации историков, которые жили до нас, недавно и давно, - все они соприсутствуют в нашем исследовании. Здесь происходит постоянная перекличка, взаимодействие и взаимовлияние различных времен. Поэтому следует говорить о длительном пространственно-временном континууме исторического исследования. Это понятие помогает нам постигнуть специфику самого исторического познания. Может быть, здесь уместно употребить понятие “большого времени”, о котором неоднократно писал М. М. Бахтин, имевший в виду все новые и новые прочтения того или иного культурного текста. Каждое время воспринимает его по-новому, переосмысляет, включая в новые контексты, делая его “своим”. Серия этих прочтений растягивается на протяжении всей толщи времени, которая отделяет момент создания текста от времени его современной интерпретации.

В результате исследования проблемы языка истории и культуры мы определяем текст как территорию истории и культуры, которая:

- включает в себя все голоса данной эпохи;

- важно расслышать все голоса эпохи и свести их в диалогической встрече;

- текст понимается на уровне автора текста, культуры эпохи – интерпретируется;

- идеи одной культуры встречаются с идеями культуры других эпох в диалогическом пересечении, и возникает контекст;

- исторические науки имеют особые методы для работы и понимания текста – герменевтику;

- встреча двух культур происходит в особом интеллектуальном пространстве – “пространстве истории”, где формируется и получает дальнейшее развитие историческое сознание.

Текст становится территорией, где возможно формирование исторического сознания, только если он доводится до уровня культуры, только в диалогическом пересечении. Диалогическая философия возникла как реакция на то, что в ХХ веке “действительность” стали соотносить только с научным знанием или с культурными ценностями. Диалогисты наряду с философией жизни в 10-20 годы ХХ столетия наметили возвращение философии к проблеме бытия. В диалектико-экзистенциальной теологии М. Бубера идея диалога Бога и человека способствовали антропологическому повороту в философии. Для М.Бубера подлинное диалогическое отношение между людьми есть отношение религиозное, есть встреча с Богом. Человеческий диалог у М. Бубера имеет статус религиозного. Диалог предназначен для того, чтобы человеческое “ТЫ” воспринять в “ТЫ” божественном. У М. Бубера диалог проявляется как религиозно-космическая реальность. Идеи М.Бубера повлияли на многих мыслителей. Его работа “Я и Ты”[38] открыла путь к исследованию коммуникации, наиболее последовательно проводившиеся М. Бахтиным и К. Ясперсом.

Религиозная суть диалога присутствует у Ф. Розенцвейга. Его учение – это религиозная онтология, которая содержит такое важнейшее понятие как диалог. Розенцвейг говорит об основных феноменах, “горизонтах бытия” – Боге, мире и Человеке, и хо­чет осмыслить их в некоем пространстве. Однако, будучи поняты как идеалистические “сущности”, Бог, мир и человек не составляют “всеединства” и останутся замкнутыми в себе. Лишь только в отношениях друг с другом – в творении, откровении и спасении – они взаимно раскрываются и только о таком бытии, по Розенцвейгу, вообще имеет смысл гово­рить. Бытие по Ф. Розенцвейгу – бытие в отношениях. Отношения же это не что иное, как диалог, осуществляющийся в языке: ведущую роль в диалогизме Ф. Розенцвейга играет язык, являющийся феноменологическим пространством встречи. Бог – непременный участник любого диалогического события. Язык в диалогической традиции – это речь человека, имеющая творческий характер. Бог – а не собеседники – начинает всякий диалог. Вообще, центром диалогической филосо­фии (в любой ее разновидности) является убежденность в том, что диалог бытийственно предшествует его участникам. Но вмешательство Бога в диалог имеет не одномоментный характер. Ф. Розенцвейг придает решающее значение смене субъектов в репликах диалога: диалог – это переменная речь. Но это не противостояние двух позиций. Важ­нейшими здесь (в бытийственном отношении) оказываются зазоры между репликами. Это та самая межчеловеческая действительность, в ко­торой реальный разговор черпает свои творческие силы: “Между мною самим и самим тобою обнаруживается то, что есть. В этом откровении также открываюсь я сам, как открывается и сам другой, партнер разговора. Откровение бытия ведет к нашему собственному откровению”.[39] И именно в этом промежутке присутствует Бог.

Теория диалога Ф. Эбнера также носит религиозный характер. Интуиция диалога человека с Богом протекает параллельно диалогу человека с человеком. Первичной реальностью для Ф. Эбнера является язык и речь. Именно в речи “Я” возникает лицом к лицу с другим “ТЫ”. Эта область языка есть свет и дух, и она в некотором смысле трансцендентна самим говорящим. Именно в ней - по­следнее основание для “я” и “ты”, которые не могут найти окончательной опоры друг в друге. Так происходит выход к “божественной тайне” – божественному ис­току языка, некоей “молчаливой и вопрошающей полноте”, “тьме’, порож­дающей слово, язык. В разговоре исток языка взывает ко мне как к “ты”; как и в случае Розенцвейга, сам я начать говорить не в состоянии. При этом Бог становится для человека “Ты”. “Ты” – это исток языка; любой разговор является для говорящих от­ношением с этим божественным “Ты”, - отношением, которое Ф. Эбнер называег ду­хом, “пневмой”. Таким образом, всякий диалог в “пневматологии” Ф. Эбнера есть религиозное событие.

У П. Сартра диалог проявляется в позиции: “бытие-для-другого, бытие-в-себе, другой-для-меня.” Главный вопрос диалога, считает Сартр – вопрос о свободе. Проблема власти, обладания – другой видит меня так, как сам себя я увидеть не в силах. Любовь – это желание обладать свободой другого. Но свобода другого – это основание моего бытия. Отсюда – обладать свободой именно как свободой. Диалог у П. Сартра становится способом наведения друг на друга зеркал, где свобода становится произволом (именно такой моделью диалога является диалог у М. Бахтина). Стремление найти опору в другом человеке приводит к одиночеству и отчаянию. Такова любовь вне Бога у П. Сартра.

В России идея диалога разработана М.М. Бахтиным и продолжена в работах В.С. Библера. Эстетическая концепция М.М Бахтина начала 20-х подчинена генеральной цели построения “первой философии”, примиряющей культуру и жизнь, выводящей тем самым европейскую мысль из тупика. М. Бахтин обращался к художественному произведению не просто как к моде­ли объективного мира, но хотел видеть художественный мир полноправ­ной частью мира действительного, а героя – в некотором смысле реальным человеческим существом. Во всяком случае, с героем М.М Бахтин соотносил са­мостоятельное, полноценное духовное бытие. При этом М.М Бахтин прекрасно понимал, что идея единства жизни и искусства отнюдь не общепринята: таковым, напротив, является представление об их принципиальной внеположности, о приподнятости эстетической сферы над “тьмой низких истин” жизни. Понятие эстетической дистанции между реальной эмпирией и худо­жественной действительностью во все времена было краеугольным камнем любой эстетики. Бытие М.М Бахтин определяет как поступок отдельной личности. Философия М.М Бахтина – это нравственная философия. Поступок имеет своего автора, совершается в социуме. Так в философии поступка появляется герой. В произведении М.М Бахтина “К философии поступка”[40] присутствуют два субъекта – это уже диалогическая интуиция. Диалог между двумя людьми или героями для Бахтина есть элемент бытия, духовная действительность. Итак, для М.М Бахтина бытие это диалог, а диалог это бытие. В книге о Достоевском М.М Бахтин говорит, что “быть – значит общаться диалогически”.[41] Диалог это не только средство раскрытия человека. Человек становится в процессе диалога тем, что он есть. Онтологически диалог у М.М Бахтина предшествует участникам.

Диалог в концепции М.М. Бахтина – это общение разных культур разных эпох. М.М. Бахтин понимает культуру как:

- форму общения людей разных культур, форму диалога; для него “культура есть там, где есть две (как минимум) культуры, и что самосознание культуры есть форма её бытия на грани с иной культурой”[42];

- как механизм самодетерминации личности, с присущей ей историчностью и социальностью;

- как форма обретения, восприятия мира впервые.

Когда мы говорили о культуре как общении людей различных культур, то подразумевали культуры прошлые, настоящие и будущие, которые встречаются (общаются) в настоящем времени. Культура как общение живет не только в настоящем, но и обладает определенной формой – эта форма произведения, которое понимается как “форма общения индивидов” в горизонте общения личности...[43] Эта мысль приводит ко второму определению культуры. Личности, общаясь через произведение, которое является основанием всех трех определений культуры, из-обретают мир впервые в богатстве взаимодействий предметов, людей, философских начал. Понятие “Другой” (собеседник, противник самого себя, Я как Другой) становится ключевым для диалоговой философии М.М. Бахтина, поскольку личность становится личностью и познает себя как таковую только в соотнесенности с Другим. Для личности культура выступает как “форма самодетерминации индивида в горизонте личности, форма самодетерминации нашей жизни, сознания, мышления...”[44] Основанием поступков, действий человека как личности, направленных одновременно вовне, на других и вовнутрь, на себя, является свобода, определяющая самодетерминацию личности, реализующая ее жизнедеятельность (регулятивная функция культуры), позволяющая человеку выработать идею о самом себе. Но самодетерминация индивида в горизонте личности в культурном контексте возможна лишь в диалоге, который базируется на трех смыслах:

- диалог есть всеобщая основа человеческого взаимопонимания; “Диалогические отношения... – это почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение... Где начинается сознание, там ... начинается и диалог”[45];

- диалог как всеобщая основа всех речевых жанров. “Жанр есть не что иное, как кристализованная в знаке историческая память перешедших на уровень автоматизма значений и смыслов. ...Жанр – это представитель культурно-исторической памяти в процессе всей идеологической деятельности... (летописи, юридические документы, хроники, научные тексты, бытовые тексты: приказ, брань, жалоба, похвала и т.д.)” [46];

- несводимость диалога к общению, иначе говоря, диалог и общение не тождественны, но общение включает в себя диалог, как форму общения чужих сознаний.

Диалогическое понимание культуры предполагает наличие общения с самим собой как с другим. Соглашаясь с И. Кантом, М. Бахтин считал, что “Мыслить – значит говорить с самим собой..., значит внутренне (через репродуктивное воображение) слышать себя самого”, – по утверждению Канта”.[47] Внутренний микродиалог является составной частью идеи диалога культур. Общение с другим через произведение, текст предполагает микродиалог в Большом времени культуры.

В.С. Библер предостерегает от примитивного понимания диалога как разных видов диалога, встречающихся в речи человека (научный, бытовой, моральный и т.д.), которые не имеют отношения к идее диалога в рамках диалоговой концепции культуры. “В «диалоге культур» речь идёт о диалогичности самой истины (…красоты, добра...), о том, что понимание другого человека предполагает взаимопонимание “Я - ты” как онтологически различных личностей, обладающих – актуально или потенциально – различными культурами, логиками мышления, различными смыслами истины, красоты, добра... Диалог, понимаемый в идее культуры, - это не диалог различных мнений или представлений, это – всегда диалог различных культур[48] (в пределе – культур мышления, различных форм разумения), и только в контексте диалога различных (несводимых и невыводимых друг из друга) культур-произведений какой-то отдельный спор или согласие может иметь “бахтинский” диалогический смысл.

Только возведением (доведением) некоего спора (согласия, взаимодополнения) на грань диалога культур или на грань диалога данной культуры с ней самой (“амбивалентность”) раскрывается, или отрицается действительный диалогический смысл данного спора, данного согласия. Если так, то ясно, что диалог, подразумеваемый идеей культуры и подразумевающий идею культуры, принципиально неисчерпаем, причем – в каждом своем средоточии. Диалог лишь тогда диалог (в смысле культуры диалога и диалога культур), когда он может осуществляться как бесконечное развертывание и формирование все новых смыслов каждого – вступающего в диалог – феномена культуры, образа культуры, произведений культуры, то есть того транслированного в “произведение” субъекта (точнее – личности), что способен бесконечно – в ответ на возражения или согласия своего “другого Я” (читателя, зрителя, слушателя) – углублять, развивать, преображать свою особость, свое неповторимое бытие.[49]

Для диалога бессмысленна идея “снятия”, “триады”, “синтезиса” и прочие выводы, необходимые – чтобы избыть диалогичность – для любого “монологизма” – в гегелевском или в формально-логическом вариантах.[50]

Наконец, культура как диалог предполагает неразрывное сопряжение двух полюсов: полюса диалогичности человеческого сознания (М. Бахтин — “сознание есть там, где есть два сознания”) и полюса диалогичности мышления, логики (логика есть там, где есть диалог логик, диалог разумов). Только в замыкании этих полюсов диалог несводим к монологу. Если соединить все эти требования к идее диалога, то можно сказать так: диалог должен быть понят как определение гуманитарного мышления, взятого в его всеобщности.

М. Бахтин изложил свою философию диалога в работе “К философии поступка”. Объясняя причину своих размышлений, он говорит о существующем разрыве между миром культуры и миром жизни, между содержанием – смыслом деятельности и исторической действительностью. Он называет два равноправных мира: мир культуры и мир жизни, мир, в котором мы творим, мир, в котором объективизируется акт нашей деятельности и мир, в котором этот акт действительно протекает. Между этими мирами нет связи. В современной философии культуры совершается попытка установить существенную связь, но изнутри мира культуры. Культурные ценности есть самоценности, и живому сознанию надо утвердить их для себя. У М. Бахтина автор – это создатель культурных ценностей, герой – это единство двух моментов – принцип формы (культурные ценности) и содержания (жизни). М. Бахтин трансформирует отношения “культура-жизнь” в отношения “форма – содержание”. М. Бахтин соединяет культуру и бытие, ценности и жизнь. Это “бытие-событие” и одновременно это диалог. Это диалогическая встреча двух идей в некоем смысловом вакууме. Изобретение мысли есть поступок или изобретение поступка, что в данном случае одно и то же. Поступок определяется всей конкретной формально-содержательной историчностью момента. Для Бахтина: “Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально-ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок: я поступаю всею своею жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни-поступления. Эта мысль, как поступок, цельна: и смысловое содержание ее, и факт ее наличности в моем действительном сознании единственного человека, совершенно определенного и в определенное время, и в определенных условиях, т.е. вся конкретная историчность ее свершения, оба эти момента, и смысловой и индивидуально-исторический (фактический), едины и нераздельны в оценке ее как моего ответственного поступка.”[51] Именно о таком понимании поступка говорил М. Бахтин, когда заявлял, что культура и жизнь не одно и то же, но должны стать одним в моем ответственном поступке. Герой как носитель формы – культуры и содержания-жизни и автор как создатель культурных ценностей объединяются во мне через мой ответственный поступок, через осознание смысла человеческого бытия в результате диалогического соприкосновения. Именно это диалогическое соприкосновение, слияние, единение может вести к социализации личности.

В. Библер в своей работе “От наукоучения – к логике культуры: два философских введения в двадцать первый век” обосновывает концепцию диалогической логики культуры, отмечает, что социальные, духовные, исторические потрясения и перипетии конца XX – начала XXI вв. могут быть поняты как смещение эпицентра всего человеческого бытия к полюсу культуры. Соответственно мышление человека конца XX века может быть осмыслено в понятиях философской логики культуры: “...европейский разум есть диалог (общение) “разума эйдетического” (античность), – “разума причащающего” (средние века), – “разума познающего” (Новое время) и – возникающего в ХХ веке особого строя разумения... Наведением на определение Разума XX – XXI веков может быть как раз то, что в нем осуществляется одновременное общение всех исторически определенных форм разумения, а его собственный смысл заключен в логике начала логики, в понимании различных логик в точке их возникновения и взаимопревращения, взаимообоснования (трансдукции).”[52] Рассмотрим подробнее подходы В. Библера к философии диалога культур.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Содержание журнала «Известия Томского политехнического университета» 2003–2011 гг

    Документ
    Болотина И.О., Евтушенко Г.С., Солдатов А.И., Цехановский С.А. Определение местоположения источников сигналов акустической эмиссии с помощью фазированной антенной решётки
  2. Седьмая волна психологии

    Документ
    Книга адресована психологам, социальным работникам, психотерапевтам, практическим психологам и специалистам в области психологической и социальной работы с населением.
  3. Содержание журнала «Известия Томского политехнического университета» 2003–2012 гг

    Документ
    Болотина И.О., Евтушенко Г.С., Солдатов А.И., Цехановский С.А. Определение местоположения источников сигналов акустической эмиссии с помощью фазированной антенной решётки
  4. Вестник интегративной психологии

    Документ
    Эта статья пишется накануне конференции «Интегративная психология: теория и практика», который будет проходить в г. Ярославле. Неординарность события для нашей науки невольно заставляет задуматься о том, когда, как и почему город на
  5. Выступления (2)

    Документ
    Учебно – исследовательская деятельность по изучению истории родного края как наиболее эффективная форма патриотического воспитания подрастающего поколения (Колобова Ю.

Другие похожие документы..