Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Цель Бизнес-форума – осветить новые тенденции в фармацевтическом бизнесе, повысить уровень его развития путем анализа ситуации на фармрынке и определе...полностью>>
'Конкурс'
- сочинение должно отражать суть интересов, увлечений (Почему мне нравится это занятие? Чему бы я хотел еще обучиться? Что дает это занятие мне и как...полностью>>
'Документ'
07:30 – Сбор на ж.д. вокзале 08:30 - переезд в Польшу. В зависимости от прохождения границы и при наличии времени: посещение старинного города - Любл...полностью>>
'Документ'
Перед вами – одна из самых влиятельных работ в жанре так называемой «социальной философии» – «Метаморфозы власти» Элвина Тоффлера. Книга, в которой ра...полностью>>

Бурыкина Н. Б. Историческое сознание как феномен гуманизации онтологических условий личности в переходную эпоху

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Одна из главных проблем человека этого периода- проблема отчуждения. О проблеме отчуждения человека впервые заговорил Маркс, отмечая, что капитализм ведет к отчуждению человека от результатов своего труда. Но выше мы говорили о том, что первое отчуждение человека произошло еще в XVII веке, когда мир стал человеку враждебен, непонятен. Но тогда человек занялся собой, изучением своего внутреннего мира, что привело к возникновению психологии, психологического романа. Теперь отчуждение – это бегство от себя. Человек отказывается от собственного сознания – собственного пути постижения смыслов, заменяет его идеологией. М. Шелер связывает процесс отчуждения с идеей равенства, которая харак­терна для гражданского общества, и с чувством зависти. Н. Бердяев отметил, что социализм (идея социального равенства) это идеология зависти. Освальд Шпенглер, в “Закате Европы” пред­видел и приветствовал при­ход нового строя, нового общества, где проклятый рассудок европейцев, довед­ший, по мнению Шпенглера, до глубоко­го кризиса нашу цивилизацию, раство­рится в потоках нового, экстатического неразумия. Наука, поэзия и религия – издавна фатально разделенные и рассе­ченные окаянным разумом – должны будут слиться в экстазе и забыть о своих различиях. Как именно произошло это экстатическое слияние в Германии и что из этого получилось, всем хорошо изве­стно. Социальная теория Макса Вебера достаточно определенно утверждает, что общество в своем развитии движется к “разволшебствлению”. Иначе говоря, иррационально-мифоло­гические начала все меньше управляют поведением людей, и в современном об­ществе побеждает “рационализация” действий, мотивов и отношений. В начале XX века преобладала уве­ренность в том, что человек вскоре су­меет своим умом, освобожденным от мрака невежества и достигшим небы­валых высот, обеспечить благополучие для всех и повести людей в светлое будущее. Можно было подумать, что пессимизм Ницше и Константина Леонтьева по поводу человека и культуры был преувеличен. Потом выяснилось, что он был сильно приуменьшен. Какой-то бес вышел из преисподней. Первая половина века оказалась, по всей ви­димости, самой жестокой и кровавой в истории человечества эпохой.

От свободы и разума бегут не потому, что не хватает ума жить в усло­виях “осознанной необходимости” и правильно организованного космоса. Рассудительная гуманистическая уто­пия, эксперимент по созданию “парадиза”, некоего “светлого будущего” – вот путь в насилие, в незаметное озверение человека. Создание рая на земле – главная идея обустройства человека в этом мире, обернувшаяся созданием тоталитарного кошмара – это следующая проблема, проявляющая антропологический кризис ХХ века. В качестве “парадиза” может служить любое за­мкнутое образование: круг друзей, избранное общество, семья и так далее. Заглянув внутрь, мы обнаруживаем насилие, страх, безумие, источаемые оби­телью порядка и благополучия. Кен Кизи показывает в “Полете над гнездом кукушки” жизнь закрытой психиатричес­кой лечебницы. Это – нечто вроде мо­настыря или пансиона. Здесь порядок и дисциплина, здесь американский ком­форт и мировой уровень науки: послед­нее слово гуманной психиатрии вопло­щено в этой демократии для больных, руководимой “здоровыми”. Но здесь беспощадно – при всей современной гу­манности – уничтожают всех чужих, нарушающих правильность устройства этого гуманного общества. В сущности, перед нами – самый настоящий комфортабельный концлагерь. Американский мыслитель и литературовед Ихаб Хассан заявил, что человек современного Запада обитает как бы в “комфортабельном ко­нцлагере”. Вспомним дружелюбных, гуман­ных палачей в “Приглашении на казнь” Владимира Набокова. Он как раз был одним из тех, кто предвосхитил тему “парадиза”, где зреет дьявольщина. В комфортабельный концлагерь К. Кизи пришли те, кто не встроился в правильное общество, добровольно, по своему разумению. Умберто Эко в романе “Имя розы”[162], создавая образ тоталитарного государства, показывает через жизнь и тайны средневекового монасты­ря. Там – полновластие дисциплины и высшего Закона. Чтобы служить Богу, монахи подчиняют себя идеальному рас­порядку, дисциплине, разуму. Мона­стырь – это модель рая, небесного Иерусалима. Но там происходят темные и страшные ве­щи. В обители порядка и благолепия действуют адские силы, и хотя некото­рые тайны проясняются, и злодеи к кон­цу разоблачены, беспокойство остается. Тоталитарный режим вырастает на запрете. И что самое важное – на запрете смеха. Бернардо Бертолуччи в “Последнем императоре” предлагает свой взгляд на проблему “парадиза”. Собственно, он изображает два “монастыря”, а может быть, два “сумасшедших дома”. Один – это экзотический “закрытый город” Пекина, резиденция последнего ки­тайского императора, где сохраняется, на пороге современной эпохи, порядок древнего ритуала и тысячелетний мир конфуцианской мудрости. Но это царст­во вечного разума – как дурной сон, как концлагерь, и первым заключенным, первой жертвой является сам император. Сквозь это зрелище, однако, все время просвечивает “второе царство разума и справедливости”: допросы сверг­нутого императора в коммунистической тюрьме, а потом и “перевоспитание экс­плуататоров” в коммунистической импе­рии. И здесь тоже – железная логика мадам Гайар. Здесь мучают и убивают не по злобе, не от безумия. Здесь хотят, чтобы все стало правильным и хоро­шим, чтобы каждый имел свою чашку риса, матерчатые тапочки и любовь к трудовому народу и великому Вождю. Рассматривая появление и разви­тие большевизма в России и нацизма в Германии, Х. Арендт[163] повествует о наступлении тьмы и хаоса. Она говорит о раз­рушении нормальных и разумных социа­льных структур, об ослаблении семей­ных уз, религиозных конгрегации, экономических объединений и прочего. Одинокий, растерянный, сбитый с толку человеческий атом, утративший чувство принадлежности к организованному це­лому, к понятному для ума космосу, остается один на один с озверевшим мо­нстром идеологии, с непостижимым ку­миром власти. Маленький человек пре­вращается в дикаря. Он поклоняется идолам и сбивается в орды, опасные для цивилизованного мира. Примерно та­кую картину рисует Ханна Арендт.

Пока был жив и крепок тоталитаризм, к нему относились главным образом как к врагу человечества, безумию, одича­нию, болезни, насилию над человеком и утрате им человечности. Около 60-го года ХХ века вдруг приходит понимание: разумный миропорядок просвещенного, рационального, рыночного, демократичного общества наилуч­шим образом устроен для того, чтобы вынашивать в себе начала насилия, несвободы, массового помешательства. В 60-е годы ХХ в. выходит книга Теодора Адорно[164], где отразились размышления изгнанника, эми­гранта-европейца, долгие годы прожи­вшего в США. Т. Адорно пишет об аме­риканской свободе, предприимчивости, об американской организованности и практичности, о богатстве и потребительстве, о гласности и откры­тости. Разумнейший миропорядок, ничего правильнее и ум­нее человечество и придумать не могло, как устроить Новый Свет. Но почему этот миропорядок производит так мно­го марионеток, оборотней, хищников и человеческих амеб – спрашивал Т. Адорно, и с беспокойством ощущал, что пережитые им в нацистской Германии ужас и недоверие к человеку возвра­щаются к нему при виде американского “парадиза”. Сознательно пародируя Гегеля, рассматривавшего мировую историю под углом зрения развития разума и свободы, Т. Адорно трактует историю Запада как патологический процесс усугубляющегося безумия (разум, сошедший с ума в силу противостояния природе) и утраты индивидуальной свободы (“фашизоидный” капитализм и откровенно бесчеловечный фашизм). В духе этих идей, развившихся на почве авангардистски-модернистских эстетических пристрастий, Т. Адорно подвергает социально-филосовскому анализу современную западную музыку, которая выступает у него как моделирование процесса “отчуждения” (обесчеловечивания вообще) человека, происходящего в условиях “позднего капитализма”.

В конце XX сто­летия культура Запада ставит вопрос о тота­литарном человеке и тоталитарном об­ществе, об отказе личности от себя и о превращении ее в двуногое существо толпы или в повелителя этой толпы. Но направленность поиска изменилась. Причины катастрофы усматривают уже не в отказе от разума, а в появлении особого типа разумности. Появление специфических особей, до­бивающихся неограниченной власти над себе подобными, и масс людей, которые готовы давать избранным эту власть, и поклоняться своим вождям, и помо­гать им проливать кровь, – это та самая проблема, которую в XX веке часто связывали с проблемой “комплекса неполноценности”. Монстры завладевают душами сбитых с толку, отчаявшихся людей. В книге “Психология масс и фашизм” В. Райх[165] говорит о причинах фашизации масс в послевоенной Германии: обездоленные, растерянные, униженные после Версальского мира немцы, презирающие бестолковую и кор­румпированную демократию Веймарс­кой республики прислушиваются к истеричному усатенькому человечку по имени Гитлер, обиженному судьбой, как и все они, и знающему секрет величия Германии. Такова обычная схема: от неблагопо­лучия и озлобленности отдельных лич­ностей, поставленных судьбой вне культуры, вне духовности, вне общества, проводится линия к массовому помраче­нию умов, которое происходит в годы всеобщих исторических бедствий и пере­воротов. Отсюда и ведут происхождение нацизм, большевизм, сталинизм. Патрик Зюскинд в произведении “Парфюмер”[166] описал механизм рождения монстров- повелителей толпы, показал как появляется на свет, воспитывается и созревает чудовище в человеческом обличье – повелитель людей, – а также о том, как возникает массовое безумие, поклонение Одному, Единственному, Лучшему. Герой книги Зюскинда – что-то вроде нового “крошки Цахеса”, который, будучи отвратитель­ным и подлым уродцем, владел магичес­ким секретом внушать людям любовь к себе и необъяснимое поклонение. Герой “Парфюмера”, Жан-Батист Гренуй – гений запахов, таинственных, но материальных субстанций, воздейст­вующих на человеческую душу. Невзрач­ный с виду и гадкий по сути, он обладает реальным средством для власти над окружающими. Природный дар и дол­гое учение дали ему эту власть. Он умеет воздействовать на подсознание. Состав­ленные им ароматические эссенции мо­гут внушить людям все, что захочет по­велитель. Благодаря одной капле из флакона он может оказаться для всех невидимым, а если ему угодно – он ста­нет в глазах всех дороже и любимее самого близкого человека. Мы можем понять, каким образом формиру­ется в его душе сама жажда власти, само желание быть Отцом народа, если угод­но – фюрером (если только это слово применимо к персонажу, поселенному во Франции XVIII века). Жан-Батист Гренуй появляется на свет незаконным младенцем, почти отверженным. Он — всем чужой. Но он имеет счастье – или несчастье – родиться в государстве строгого, неумоли­мого правопорядка. За попытку бросить свое­го незаконнорожденного младенца мать героя казнена на Гревской площади. Здесь не шутят с законами. Мы – в цар­стве Разума. Тоталитаризм врастает в мир не через хаос, не через помрачение умов. Он проходит че­рез школу правильного, разумного об­щества, через пансион мадам Гайар. Пансион мадам Гайар – это царство Разума. Здесь не повышают голоса, ибо это неразумно, а за испачканные штанишки дают заслу­женную пощечину, но без всякого гнева. Закон есть закон. Выше нет ничего. Все должно быть правильно и разумно. Здесь уже не “сон разума рождает чудовищ”, а неустанное бодрствование разума, вытесняющего все чуждое себе, приводит к тем же результатам, что и беспробудный сон.[167]

Ближе к концу XX века философы начинают все более уверенно говорить о том, что тоталитарное безумие прошед­шей эпохи – это не просто безумие в смысле “потери разума”, а скорее какая-то особая форма разума или, быть может, результат разума, употребленного опре­деленными способами. Ансельм Кифер, немецкий художник создал художественный образ современного общества. Его композиция 199-1991 годов “Перепись населения” – это громадного размера стальные стеллажи, достигающие высоты двухэтажного кот­теджа и расположенные правильным ка­ре. На сверхчеловеческих “полках” стоит огромное количество гигантских по раз­мерам “книг”, сделанных из свинцовых листов. Войдя внутрь этой странной “крепости разума” и подойдя ближе к “полкам”, можно увидеть, что в каж­дую страницу вдавлено множество горо­шин. Они играют роль знаков, они – имена, они – это люди. Всего этих го­рошин ни много и ни мало – 80 милли­онов с небольшим, в точности по числу жителей Германии согласно последней на то время переписи населения.

Западное демократическое общество, основанно­е на самом эффективном способе хо­зяйствования, устраняет из жизни людей прямое насилие над волей личности. Нет более того авторитаризма, который был обя­зательным атрибутом монархических, аристократических, теократических и па­триархальных систем прошлого. Новый мир провозгласил Свободу, Разум и За­кон – и все это для всех, и реально, а не для обмана. Однако сумма репрессивности в этом обществе не уме­ньшается. Демократическое устройство, с его рыночным фундаментом, создает скрытые и косвенные формы насилия над человеком. Его не заставляют де­лать то, чего он не хочет. Он делает, что хочет. А хочет он того, что требуется. Он уже над своим “Я” не властен. Чело­век отчужден уже не только от продук­тов своего труда, как утверждал К. Маркс, но и от собственного сознания, как здесь уже говорилось. Г. Маркузе[168] говорит о том, что при видимом освобождении челове­ка от прямого принуждения он остается порабощенным, ибо несвободно уже са­мо его сознание. Он говорил о “прибавочной репрессивности” зрело­го капитализма и постиндустриального общества, о том, как можно властвовать над умами, не мучая людей физически, не запугивая и не заставляя их делать что-то насильственно. М. Фуко169 сумел показать, что в эпоху воцарения гуманизма, антропо­центризма и рационализма – то есть в эпоху, именуемую “современной”, – происходит массовое организованное избавление “правильного” общества от людей, чуждых идеалам этого общества, чуждых идеальному образу “гармонич­ного” и “разумного” человека. Нищие, бродяги, юродивые, сумасшедшие, преступники, еретики, инакомыслящие и все прочие, кто придавал совершенно осо­бый вид и оттенок панораме жизни древ­ности, средних веков и даже Возрожде­ния, начиная с XVII века (и чем дальше, тем больше) изымаются из “нормальной” жизни и отправляются в закрытые учреждения нового типа – в тюрьму, больницу, работный дом, сумасшедший дом, а потом и в концлагерь. Торжествующий Разум и культ Чело­века (с большой буквы), переходя от мы­слителей и поэтов к министрам, мэрам, столоначальникам, депутатам и всем прочим, не желали смиряться с тем, что присутствие “неправильных” людей на каждом шагу опровергает их триумф. Торжество гуманизма, антропоцентриз­ма и рационализма означало не только движение к демократии, не только при­ближение к эпохе науки, разума, благо­состояния. Оно еще означало наступление тех времен, когда насильственно и в массовом порядке изолируются от общества все ненужные и опасные для него люди – все те, кто решительно не соответствует типу просвещенного и ра­зумного европейца, признанному пра­вильным и нормальным. История ново­европейской цивилизации, с точки зре­ния Фуко, может быть понята, среди прочего, как история насильственного устранения из общественного обихода всех тех, кто не вписывается в рамки разумно организованного социального космоса. Ограничению свободы выбора своей жизнедеятельности подвергаются практически все до единого, кроме самых высших жрецов иерархии. Вся ги­гантская страна превращается в закрытую зону, где каждый живет на положении заключенного или пациента, то есть располагать собой не может. Те самые “закрытые заведения”, ко­торые привлекли внимание Фуко, уви­девшего в них важный симптом определенных процессов европейской циви­лизации, в данном конкретном случае разрослись до размеров всего общества. Если так смотреть на вещи, то “ре­альный социализм” – это не просто монстр, явившийся неизвестно откуда, а свой, родной, старательно выпесто­ванный в реторте просвещения и ра­ционализма монстр, явленный миру вместе с техническими достижениями и социальными благами современной цивилизации.

Ж. Лиотар и Ж. Бодрийар[170] стали проводить линию от “об­щества информации и коммуникации” к новым странным симптомам пове­дения и сознания. Это они заговорили о, “ха­отическом сознании”, об утрате смыс­лового центра и фундамента мышления и сознания, об исчезновении с горизон­тов современной культуры самой проблемы ценности и истины. Их герой – человек ошеломленный, для которого реальный мир становится сомнительным, а вопрос об истине и лжи (в рели­гии, науке, искусстве) вообще снимается с повестки дня. В этом заключается смысл извест­нейшего постулата Бодрийара, цитиро­вавшегося много раз и ставшего уже ходячей истиной: конец XX века есть время агонии самой реальности. Речь идет о том, что человек эпохи компьютеров, видеоэлектроники, потре­бительского изобилия и “мировой деревни” (О. Шпенглер) живет как бы в трансе, как бы под своеобразным гипнозом. Он не является уже прежним человеком, который мог рассчитывать на свободу воли и на нахождение какой-то истины о реальном мире будь она религи­озной, научной или просто обывательс­кой: “Массам преподносят смысл, а они жаждут зрелища”.[171] Рождается сомна­мбулический мутант, который фактичес­ки управляется извне, из каких-то находящихся вне его центров власти и влияния. Причем эта управляемость настолько скрыта, что доказать ее с помощью “юридических” аргументов пра­ктически невозможно. Нет ни тирании, ни бедности. Налицо рациональнейшее за всю историю устройство жизни, са­мая что ни на есть правильная и спра­ведливая демократия, идеальная связь и средства информации, которые ор­ганизуют реальность самым наиразум­нейшим образом – от Чикаго до Токио. Если М. Фуко заставляет взглянуть новы­ми глазами – в перспективе европейс­кой цивилизации – на общество лагерей и массовых репрессий, то Ж. Лиотар и Ж. Бодрийар побуждают нас обратить внима­ние на проблему “ошеломленного чело­века”. Цивилизация разума пришла, по их мнению, к той стадии, когда человек превращается в хаос. Дезорганизованность личности является результатом рациональнейшей организации общества, мягкого, гу­манного тоталитаризма с человеческим лицом, развившегося к концу XX века. Распад личности и ошелом­ленность ума – эти предпосылки управ­ления массовым обществом – наблю­даются не только в мире изобилия, закона, порядка и компьютера. Грубее, но дешевле получается нечто очень по­хожее, если создать общество дефицитов и ограничений. Здесь уже нет варварс­кого истребления миллионов людей, все это в прошлом, а налицо скорее полная перекрытость путей и возможностей жизнедеятельности: одного не достать, другого не получить, третьего никогда не добиться. Стояние в очередях за хле­бом, жизнь впятером на десяти квадрат­ных метрах и невозможность добиться исполнения закона без взятки должност­ному лицу ошеломляют людей, превра­щают их в сомнамбул и мутантов, наверное, не хуже, чем более гуманный и мягкий способ. Они – заколдованная толпа, которой можно легко манипулировать или тень молчаливого большинства (Ж. Бодрийар).

Человек ХХ века на “блаженных” островах уничтожают непокорных и сильных духом (Форман, К. Кизи), убивают, рас­тлевают и запугивают растерянных людей (У. Эко), превращают человека в марионетку (Бертолуччи), растят монстров и душегубов, доводящих нас до безумия (П. Зюскинд), и, наконец, придавливают человека-горошину тяжестью многотонных и многоэтажных свинцовых масс (А. Кифер). А. Камю в произведение “Чума” показывает как из гуманных соображений доктора, по его просьбе вырастает тоталитарный порядок. В произведении К. Кизи люди добровольно пришли в психбольницу и согласились на тоталитарный режим, устроенный из “гуманных” соображений медсестрой.

В постмодернистскую эпоху происходит отчуждение человека от собственного сознания, что возвращает его как в древности к мифологическому сознанию. Только нет больше того единения человека с природой, погруженности в природу, как это было у древнего человека, а есть огромный разрыв, который еще в начале прошлого века А. Бердяев определил: “Смерть Великого Пана”. Мифологичность сознания человека определяется господством идеологии. Чрезвычайно сложная и пол­ная противоречий человеческая жизнь не поддается усилиям рас­судка понять ее, результатом чего является “бессилие мысли”, подлинный “скандал для рассудка”, а отсюда – переход к мифу.

ХХ век в жизни человечества – самый тяжелый, самый кровавый, самый страшный век. Мы привыкли считать, исходя из теории прогресса, порожденной эпохой Просвещения, взятой на вооружение марксизмом, что мы лучше, умнее, нравственнее всех предыдущих поколений. Но никогда человечество прежде не знало концлагерей, мировых войн, медицинских экспериментов над людьми. Поставлен вопрос о доверии самому разуму. К. Лоренц отмечает, что у нас странное отношение к преступникам. Мы можем обвинять общество, а не их в преступлениях. В ХХ веке зачастую главный герой – преступник. И мы зачастую не осознаем, что он совершает преступление (герои Сталлоне, Ван Дама, да и в российском кино появились такие герои). Появляется экзистенциалистская концепция исторического процесса, при котором история движется от плохого к худшему и вновь возвращается к плохому. Восходящего движения нет, есть лишь беличье колесо истории, в котором бессмысленно вращается жизнь человечества. Материальный мир есть творение “антибога” – Демиурга. Мир стал чужим, нечеловеческая сила управляет миром, людьми, их поступками. У человека XX века есть выбор только между злом и большим злом.

Связь искусства со злым, разрушительным началом – постоянная тема эстетической рефлексии столетия. “Плохая литерату­ра делается при помощи прекрасных чувств”, “ни одно подлинное произведение искусства не обходится без сотрудничества дьявола”, – заявлял Андре Жид[172] в своей книге “Достоевский”, а другой авторитетный деятель французской литературы Жорж Батай[173] свою вышедшую в 1957 году книгу критических статей так прямо и озаглавил: “Литература и Зло”, рассматривая последнее как неотъемлемый элемент художественного творчества.

Центральные категории любой этики – добро и зло. В философской морали они обычно понимаются именно как отвлеченные категории, независимые от конкретных взаимоотношений людей и задающие не­зыблемую координатную ось для оценки их поступков. Эти категории – наподобие вечных, холодновато-идеальных вершин, которые управляют людскими делами, но сами пребывают выше их. Напротив, “житейская” нравственность помещает добро и зло непосредственно в мир, где живут люди. Добро и зло рассматриваются здесь не столько во временной перспективе, сколько в рамках некой пространствен­ной картины: мир разделяется на области добра и зла, и каждый человек помещает себя по ту или другую сторону границы, а пересекающий ее называется “преступником”. У каждого свое место – на территории добра или зла. Заметим: философская этика обыкновенно толкует о злых или добрых поступках, тогда как “в жизни” мы чаще оперируем представлениями о “хороших” и “плохих” людях, зримо олицетворяя в них отвлеченные понятия. Но, спустившись из горнего мира в дольний, этические категории неизбежно деформируются, смешиваясь с другими, менее идеальными способами членения культурного пространства. Так, абстрактная оппозиция “добро – зло” осложняется более приземленным и более внят­ным многим людям противопоставлением “свои – чужие”.

Пафос мировой религии никогда не мешал христианству разделять мир на христиан и “неверных”; подобное различие проецируется и на мир за­гробный, поделенный на рай и ад. Метафизические Добро и Зло в своем соотношении воспроизводят структуру этического добра и зла: пусть даже все мироздание имеет божественное происхождение и в силу этого благо, но за его пределами все же остается антимир, где господствует небытие и дьявольское зло.

Таким образом, мораль, которую мы предварительно обозначили как “житейскую”, в конечном счете, в высшей своей форме, является моралью религиозной; ведь основа религиозного чувства – именно переживание общности, сопричастности с единоверцами, символически выра­жаемое в фигурах богов.

Литературный имморализм зародился уже в эпоху Просвещения, когда писатели совместно с филосо­фами исподволь приучали общество к возможности вообще обходиться без религии, но по-настоящему разгорелся он в XIX веке, когда литерату­ра, вновь проникшись религиозным чувством, попыталась сама занять место религиозного культа, стать преимущественной сферой, где пере­живается сакральное различие “своего” и “чужого” мира (об этом речь шла выше). Пожалуй, ярче всего этот конфликт проявился во французской литературе – в стране, которая еще в XVIII веке прочно заняла ведущее место в процессе секуляризации и рационализации культуры.

Последнюю масштабную попытку все же осуществить эту культурно-преобразовательную программу предприняли в XX столетии сюрреалисты (кстати, именно они извлекли из полного забвения творчество Лотреамона). Они сделали своим творческим принципом мистическое пережи­вание бессознательной “сверхреальности” – и немедленно столкнулись с тем, что наше бессознательное кишит жестокими, аморальными влече­ниями и фантазиями.[174] Именно поэтому в произведениях сюрреалистов – Бретона, раннего Арагона, Жор­жа Батая, весьма близкого к сюрреалистам по творческим устремлени­ям, – столь часты мотивы жестоких и, что важно, беспричинных злодея­ний, о которых повествуется с безупречным хладнокровием. Сюрре­алисты подняли на щит полупародийный, полусерьезный трактат английского романтика Де Квинси под красноречивым названием “Об убийстве, рассматриваемом как одно из изящных искусств”. Андре Бретон заявлял во “Втором манифесте сюрреализма”, что простейший сюрреалистический акт – выйти на улицу с револьвером в каждой руке и палить наугад в прохожих. Бретон ввел в оборот и понятие “черный юмор”, составив целую его антологию, в которую вошли и Сад, и Борель, и Де Квинси, и Бодлер, и Лотреамон... Но “черный юмор” – он и есть юмор; жестокие мотивы имеют в нем игровую функцию и не скреплены сакральным образом “проклятого поэта”. Чтобы иммораль­ные тексты не воспринимались “понарошку”, необходимо, чтобы кто-то взял на себя за них моральную ответственность, а в эстетике сюрреализ­ма поэт не обладает такой ответственностью: он не активный медиатор между добром и злом, а лишь пассивный медиум, доносящий до людей темные образы бессознательного. А потому не дай бог никому принять всерьез его жестокие вымыслы и попытаться, например, реализовать на практике бретоновскую заповедь насчет “простейшего сюрреалистичес­кого акта”. Дело даже не в том, что стрелять в невинных прохожих – бесчеловечно и уголовно наказуемо. Жан-Поль Сартр в новелле “Герост­рат” показал средствами реалистической прозы, как некий человек воз­намерился на самом деле совершить этот акт “черного героизма” – и как гадко, трусливо, катастрофически несакрально это у него получи­лось. Сюрреализм “закрыл” проблему зла в литературе: в отсутствие фигуры священного (или, проклятого) поэта оно остается хотя и волнующим, но все же чисто фиктивным, от реально-жизненного зла его отделяет непроходимая стена.

Сломать эту стену, возвратившись к традициям романтического имморализма, попытался уже в середине нашего столетия еще один писатель – Жан Жене. Прежде чем стать профессиональным литератором (прозаиком, поэтом, драматургом), он долгое время вел жизнь самого настоящего отверженного, изгоя: он был вором-реци­дивистом, да еще и гомосексуалистом, торговавшим своим телом... И вот обо всем этом он с беспрецедентной откровенностью поведал в своих книгах, нимало не раскаиваясь в своей прежней жизни и показы­вая ее как вполне органичный, по-своему нормальный способ сущест­вования. Из мира уголовников и извращенцев в мир респектабельной культуры он шагнул без видимых душевных терзаний, без всякого очи­стительного кризиса, задав читателям своих талантливых книг нелегкую задачу осмыслить “нравственное уродство” их автора.

Ситуация была, конечно, не совсем нова. В числе предшественников Жене можно вспомнить поэта-вора Франсуа Вийона, но, правда, тот в своих “Завещаниях” все же сожалел о своем беспутстве, а стихи во славу разбоя слагал буквально на другом языке – на непонятном большинст­ву людей воровском арго. Более близкую аналогию Жану Жене может составить другой персонаж, заявивший о себе в золотую пору литератур­ного байронизма, Пьер-Франсуа Ласенер, профессиональный грабитель и убийца. Своим литературным и жиз­ненным опытом Ласенер продемонстрировал, что один из способов стать “проклятым”, сакрально заклейменным поэтом, – прямая уголовщина; этой возможностью и “воспользовался” юный Жан Жене, еще не ведая о своей будущей литературной карьере.

Уголовный мир порождает отверженность особого типа – не индивидуальную, а коллективную, которая антропологически восходит не к образу “проклятого” колдуна, а к несколько иному архетипу. Это так называемый “мужской дом”, зарегистрированный этнографами у многих первобытных народов – совместное проживание неженатых юношей, обыкновенно входящее составной частью в обряд инициации (посвяще­ния в полноправные члены племени). В “мужском доме” молодые люди ведут обособленную жизнь вдали от семей, пропитание себе зачастую добывают не трудом, а “узаконенным”, ритуальным воровством, вступа­ют во временные, беспорядочные половые связи. Все эти черты, в той или иной степени встречающиеся и во многих замкнутых корпорациях нового времени – таких, как русские опричники или же вызывавшие завороженный интерес Жана Жене гитлеровские войска СС, – показаны писателем и в быту уголовного мира. Художественный мир Жене переполнен сакральными переживани­ями, и даже кражи и грабежи автор изображает как род священнодейст­вия.

Итак, сбывается завет великого английского декадента и имморалиста Оскара Уайльда: жизнь подражает искусству. Ницше говорил, что мораль играет разлагающую роль, предполагая послушание, терпение, совестливость: все это размягчает и расслабляет волю человека.

В XX веке происходит мощное возрождение гротеска. Мы наблюдает две его линии: I линия – модернистская (сюрреализм, экспрессионизм). Эта линия берет начало в романтизме и развивается под влиянием экзистенциализма; 2 линия – реалистический гротеск.

Гротеск раскрывает возможность другого мира. Он выводит за пределы кажущейся единственности. Гротеск, порожденный народной смеховой культурой, всегда разыгрывает возврат на землю сатурнова золотого века, живую возможность его возврата. Человек возвращается к самому себе, существующий мир разрушается, чтобы возродиться и обновиться. Мир, умирая, рожает.

Гротескное – есть форма выражения для ОНО. Оно в экзистенциальном духе: оно – это чуждая, нечеловеческая сила, управляющая миром, людьми, их жизнью и поступками. Мотив марионеток, мотив безумия сводится к ощущению чужой силы – в сумасшедшем ощущаем что-то чужое. Нечеловеческий дух проникает в душу. Мотив безумия – для того, чтобы освободиться от ложной правды мира сего, чтобы взглянуть на мир, свободный от этой правды глазами. Для гротеска характерна свобода фантазии. Страх жизни противопоставляется жизни и смерти (противно средневековому гротеску). Смех стал издевательским, циничным, сатанинским.

“Человек ушел во внутренний мир, чтобы в нем совершить какую-то огромную, героическую борьбу с природными стихиями, чтобы преодолеть эту подвластность человека низшей природе и выковать человеческий образ, выковать свободную человеческую личность”.[175] Человек после экспериментов с природой приходит к пониманию, что, убивая природу, он убивает себя как часть природы, и начинает возвращение к природе.

Нечеловеческий дух проникает в душу. Отношения человека с природой – это взросление, мужание человека, но и обречение себя на одиночество.

Заключение

В результате анализа духовных установок человечества на протяжении всей истории от античности до современности автор пришел к выводу о том, что человечество, развиваясь, проходит разные этапы становления. Эти этапы – эпохи, духовные установки, которые связывают весь исторический процесс в единую систему жизни и развития человека. Человек творит историю, и история творит человека. Весь исторический процесс – это процесс осознания себя человеком через осознания свободы, что проявляется в выборе между добром и злом, в освобождении от природы и возможности остаться с самим собой наедине, раздвоится и даже посмеяться над собой. Каждая эпоха – это еще один, очень важный шаг в осознании себя человеком и своей индивидуальности. Каждый шаг самоценен. Но он и ступенька к другому этапу осознания себя. Его нельзя пропустить, не доосознать, не дооткрыть и не присвоить.

Человек проживает жизнь человечества, только в сокращенном во времени варианте. Те же законы становления свободной личности мы наблюдаем в процессе развития человека, что и у человечества. Если ребенок не проживет полноценно хоть один этап своего развития, пропустит хоть одну “эпоху”, то его развитие будет не гармоничным, он не станет свободной личностью, не выдержит свободу как одиночество и вернется в рабство. Но если рабство в детстве нужно для становления человека, для того, чтобы научиться многому, то повторное рабство как бегство ведет к разрушительности. Как говорит Э. Фромм – разрушить жизнь за то, что она не удалась.

Проанализировав исторический путь человечества, автор привел к выводу о неполноценном проживании человечеством каждой эпохи, что привело человечество в ХХ веке к отказу человека от себя. Но у автора есть предположение, что пробелы роста и становления человека можно ликвидировать на личностном уровне проживанием исторического пути человечества заново, на уровне изучения истории как истории осознания человеком себя, истории как культуры, что ведет к формированию исторического сознания. Именно историческое сознание, сформированное в данном ключе, помогает человеку найти ответы на вопросы человеческого бытия, иметь способность услышать ответы на эти вопросы на диалогическом уровне, создает условия для гармоничного развития личности.

Примечание

1. Николаев, А.В. Формирование исторического сознания в контексте изучения истории России. /А.В. Николаев //Россия: прошлое, настоящее будущее: материалы Всероссийской научно-практической конференции. Санкт-Петербург, 16-19 декабря 1996 г. / Отв ред. М.С. Уваров. – СПб.: Издательство БГТУ, 1996. (из докладов Е.И. Федоринова, А.В. Николаева).

2. Барг, М.А. Эпохи и идеи: становления историзма. - М.: Мысль, 1987. - 348 с.

3. См. Сыров, В.Н. Расцвет и закат европейской философии истории (От Бэкона к Шпенглеру). – Томск: НПТ “Курсив”, 1997. - С. 11-12.

4. Сыров, В.Н. Расцвет и закат европейской философии истории (От Бэкона к Шпенглеру). – Томск: НПТ “Курсив”, 1997.- С. 47.

5. Сыров, В.Н. Ук. соч.- С. 122.

6. Ясперс, К. Смысл и назначение истории.- М.: Республика, 1994.- С. 240.

7. Ясперс, К. Ук. соч.- С. 56.

8. Блок, М. Апология истории. [Электронный ресурс] /М.Блок. - М., 1986. - режим доступа: http://www.holmogorov.rossia.- С. 5.

9. Гуревич, А.Я. Уроки Люсьена Февра.// В кн: Люсьен Февр. Бои за историю.- М.: Наука, 1991.- С. 513.

10. Гуревич, А.Я. Средневековый мир: культура молчаливого большинства. - М.: Искусство, 1990.- С. 7.

11. Гуревич, А.Я. Территория историка. [Электронный ресурс] / режим доступа /libris /gurevich/html.- С. 5.

12. Бердяев, Н. Смысл истории.- М.: Мысль, 1990. - С. 13.

13. Аверинцев, С.С. М.М. Бахтин как философ. – М.: Наука, 1992. - С. 111.

14. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. – М.: Советская Россия, 1979. – С. 54.

15. Библер, В.С. От наукоучения к логике культуры. – М.: Политиздат, 1990. - С. 20.

16. См.: Библер, В.М. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика и культура. - М.: Прогресс.- 1991. - С. 41.

17. См.: Лотман, Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства XVIII- начала XIX в. - СПб., 1994. - С. 49.

18. Семенов, Ю. И. Философия истории. (Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней). - М.: “Современные тетради”, 2003.- С. 43.

19. Кондаков, И.В. “Смута”: эпохи “безвременья” в истории России общественные науки и современность // Российская цивилизация. - 2002. - № 4. - C. 55.

20. См. Долгов, В.В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI - XIII веков. - [Электронный ресурс] - 1999-2001. - режим доступа: http: .

21. Библер, В.С. От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век). - Москва: Издательство политической литературы, 1991. - С. 56.

22. Рикёр, П.Время и рассказ.- М.; СПб.: Университетская книга, 2000.- С.92.

23. См. Сыров, В.Н. Современные перспективы философии истории: поворот к нарративу. [электронный ресурс] / режим доступа: /syrov/htm.- С.5.

24. Лотман, Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста. // Избранные статьи. Т. 1. - Таллинн, 1992. - С. 129-132.

25. Библер, В. М. М.М. Бахтин или поэтика и культура. – М.: Прогресс, 1991. - С. 8.

26. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - С. 70.

27. Бахтин, М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - С. 10.

28. Ук.соч.- С.11.

29. Библер, В.С. М.М. Бахтин, или поэтика и культура. - М.: Прогресс, 1991. - С. 9.

30. Дильтей, В. Сущность философии. - М.: Интрада, 2001. - С. 60.

31. Дильтей, В. Описательная психология.- СПб.: “Алетейя”, - 1996. - С. 7.

32. Дильтей, В. Наброски к критике исторического разума. //Вопросы философии. - 1988. - № 4. - С. 141.

33. Розанов, В.В. “О понимании”. - Санкт- Петербург: Наука, 1994. - С. 29.

34. Дильтей, В. Сущность философии. - М.: Интрада, 2001. - С. 60.

35. Риккерт, Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. ХХ век. Антология. - М.: Республика, 1995. - С. 74.

36. Риккерт, Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. ХХ век. Антология. - М.: Республика, 1995. - С. 76.

37. Рикер, П. Герменевтика и метод социальных наук. Лекции. [Электронный ресурс] режим доступа: //http://philosophy.allru.net/pervo.html. - С.5.

38. Бубер, М. Я и Ты. [Электронный ресурс] /М. Бубер. - М., 1996. - режим доступа: /library/bub/1.

39.Бонецкая, Н. Философия диалога М.Бахтина. // Риторика. - 1995. - № 2. - С. 42.

40. См. Бахтин, М.М. К философии поступка. [Электронный ресурс] /режим доступа: .-С.2.

41. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - С. 38.

42. Бахтин, М.М. - Ук. соч. - С. 339.

43. Библер, В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. – М.: Политиздат,1990. - С. 289.

44. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Художественная литература, 1979. - С.124.

45. 2Аверинцев, С.С. М.М. Бахтин как философ. // Сб. статей. - Рос.Академия наук, Институт философии. - М.: Наука, 1992. - С. 92.

46. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - С.102.

47. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - С. 20.

48. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. – М.: Политиздат, 1991. - С. 299.

49. См. Библер, В.С. М.М. Бахтин, или поэтика и культура. - М.: Прогресс, 1991. - С. 9.

50. См. Библер, В.С. М.М. Бахтин, или поэтика и культура. - М.: Прогресс, 1991. - С. 9.

51. Пешков, И.В. М.М.Бахтин: от К философии поступка к Риторике поступка. - Москва: “Лабиринт”, 1996. - С. 38.

52. Библер, В.С. От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век). - Москва: Издательство политической литературы, 1991. - С. 3-4.

53. См. Библер, В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Издательство политической литературы, 1991. – С.6.

54. См. Библер, В.С. Ук. соч. - С. 7.

55. См. Библер, В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Издательство политической литературы, 1991. – С. 340.

56. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Издательство политической литературы, 1991. – С. 280.

57. См. Библер, В.С.От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Издательство политической литературы, 1991.- С. 300-301.

58. Библер, В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Издательство политической литературы, 1991. - С. 152.

59. Библер, В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Издательство политической литературы, 1991. – C. 375.

60. Буркхардт, Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. /Я. Буркхардт. – М.: Интрада, 2001. – 543 с.

61. Дворжак, М. История итальянского искусства в эпоху Возрождения: Курс лекций: В 2 т. - /М. Дворжак. Т. 1. – М.: Искусство, 1978.– 391 с.; Т. 2. – М.: Искусство, 1978 – 395 с.

62. Панофский, Э. Ренессанс и “ренессансы” в искусстве Запада. /Э. Панофский. – С-Пб.: “Азбука-классика”, 2006. – 544 с.

63. Бердяев, Н. Смысл истории. – М.: “Мысль”, 1990. – С. 167.

64. История СССР. - 1991. - № 5.

65. Вопросы истории. 1992. - №№ 4-5.

66. Фромм, Э. Догмат о Христе. - Москва: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998. – С. 375.

67. Фромм, Э Ук. Соч. – С. 374.

68. Фромм, Э. Ук. Соч. – С. 375.

69. Гуревич, А.Я. Уроки Люсьена Февра. /В кн: Люсьен Февр. Бои за историю. - М.: Наука, 1991. - С. 522.

70. См. Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство, 1984. - C. 16.

71. Библер, В. От наукоучения к логике культуры. - М.: Издательство политической литературы, 1991. - C. 56.

72. См. Шкуратов, В.А. Историческая психология. - М.: Смысл, 1998. - С. 250.

73. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. – М.: Советская Россия, 1979. – С. 69.

74. Розанов В.В. О понимании. - Санкт- Петербург: Наука, 1994. – С.29.

75. Фромм. Бегство от свободы. – М.: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД” , 1998 – С. 371.

76. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. – С. 82.

77. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. – С. 83.

78. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - С. 85.

79. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - С. 80.

80. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - С. 80-81.

81. Бердяев, Н. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. – С. 166.

82. Ортега-и-иГассет, Х. Дегуманизация искусства. - Москва: Радуга, 1991. - С. 95

83. Гарин, И. Пророки и поэты. – М.: Терра, 1995. - С. 326.

84. См. там же- С.326.

85. Баткин, Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. - М.: Искусство, 1990.- С. 20.

86. Фромм, Э. Догмат о Христе. Бегство от свободы. – М.: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД” , 1998. - С.199.

87. Фромм, Э. Ук. соч. - С. 202.

88. Фромм, Э. Догмат о Христе. Бегство от свободы. - М.: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД” , 1998. - С. 204.

89. Фромм, Э. Ук.соч. - С. 204.

90. Фромм, Э. Ук.соч. - С. 203.

91. Фромм, Э. Догмат о Христе. Бегство от свободы. - М.: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД” , 1998. - С. 322.

92. Фрмм, Э. Душа человека. - Москва: ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998. - С. 40.

93. Фромм, Э. Догмат о Христе. Бегство от свободы. – М.: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД” , 1998. - С. 327.

94. Фромм, Э. Догмат о Христе. Бегство от свободы. – М.: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД” , 1998. - С.378.

95. Фромм, Э. Догмат о Христе. - Москва: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998. - С. 379.

96. Фромм, Э. Догмат о Христе. Бегство от свободы. - Москва: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998. - С. 381.

97. Фромм, Э. Ук.соч. - С. 382.

98. См. Ортега-и-Гассет, Х. Дегуманизация искусства. - Москва: Радуга, 1991. - С. 22.

99. См. Фромм, Э. Душа человека. - Москва: ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998.- С. 463.

100 Фромм, Э. Догмат о Христе. - Москва: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998. - С. 204.

101. Ортега-и-Гассет, Х. Человек и люди. Восстание масс. - М.: ООО “Издательство АСТ”, 2001. - С. 238.

102. Михайлова, Т., Любжин, А. Корабль дураков. //Лицейское и гимназическое образование. -1998. - № 1. - С. 35.

103. Шепель, В.М. Управленческая антропология. Человеческая компетентность менеджера. - М.: “Дом педагогики”, 2000.- С. 376.

104. Бердяев, Н. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. - С. 8.

105. Бердяев, Н.А. Проблема человека. // Путь.- 1936. - №5. - C. 5.

106. Фромм, Э. Догмат о Христе. Бегство от свободы. - М.: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998. - С. 190.

107. Бердяев, Н. Проблема человека. // Путь. - 1936. - №5. - С. 8.

108. Шопенгауэр, А. Об интересном.- Москва: Олимп; ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1997. - С. 28.

109. Фромм, Э. Ук. соч. - С. 190.

110. Бердяев, Н. Смысл истории. - М.: Мысль,1990. - С. 94.

111. Библер, В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Издательство политической литературы, 1991. – С. 308.

112. Библер, В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Издательство политической литературы, 1991. – С. 300.

113. Бахтин, М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - С. 80-81.

114. Фромм, Э. Догмат о Христе. Бегство от свободы. - М.: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД” , 1998. - С. 289.

115. Бердяев, Н.А. Самопознание. - Харьков: Эксмо-пресс. Москва: Фолио, 1998. - С. 343.

116. Гарин, И. Пророки и поэты. Т.1. - М.: Терра, 1995. - С . 3-7.

117. Баткин, Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления.- Москва: Издательство “Наука”, 1978.-С.8.

118. Шкуратов, В.А. Историческая психология. – М.: Смысл, 1998. - С. 238.

119. Шкуратов, В.А. Ук. соч. - С. 259.

120. Гомер. Илиада: пер. с древнегреч. Н. Гнедича. [Текст] /Гомер. – М.: Дюна, 1993. – 432 с.

121. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика.- М.: Искусство,1963.-С. 19.

122. Фромм, Э.Догмат о Христе. Бегство от свободы. - М.: Олимп, ООО, “ИздательствАСТ-ЛТД”, 1998. - С. 207.

123. Гомер. Одиссея: пер. с древнегреч. В. Жуковского. /Гомер. – М.: Дюна, 1993. – 320 с.

124. Хейзинга, Й. Homo ludens. Человек играющий. – М.: Прогресс Традиция, 1997.-С. 278.

125. Шкуратов, В.А. Историческая психология.- М.: Смысл,1998.-С. 274.

126. Шкуратов, В.А. Историческая психология.- М.: Смысл,1998.-С. 275.

127. Шкуратов, В. Историческая психология.- М.: Мысль,1998.- С.156.

128. Хёйзинга, Й. Осень средневековья.-М.: Айрис-пресс, 2002. - С. 77.

129. Гарин, И. Пророки и поэты. Т. 5. - М.: Терра, 1994. -С. 24.

130. Бердяев, Н. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. - С. 207.

131. Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство, 1972. - C. 35.

132. Гофф, Жак ле. Людовик IX Святой.-М.: Ладомир, 2002.-С.26.

133. Гофф, Жак ле. Людовик IX Святой. - М.: Ладомир, 2002. - С. 21.

134. Фромм, Э. Бегство от свободы. - Москва: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД”1998 -С. 199.

135. Фромм, Э. Бегство от свободы. - Москва: Олимп, ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998. -С. 208.

136. Бахтин, М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. -М.: Художественная литература, 1990. - С. 15.

137. Роттердамский, Э. Похвала глупости. – М.: “Эксмо-пресс”, 2000. – С. 33.

138. Роттердамский, Э. Похвала глупости. –М.: “Эксмо-пресс”, 2000.-С. 33.

139. См. Linfert,С. Bosch.- London:Thames and Hudson Ltd,1989.-С.8.

140. Бердяев, Н. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. - С. 90.

141. См. Фуко, М. История безумия в классическую эпоху. - СПб.: "Университетская книга", 1997. - 576 с.

142. Нарочницкая, Н.А. Россия и русские в мировой истории. – М.: Международные отношения, 2004. - С. 27.

143. Фуко, М. Что такое Просвещение. // Вопросы методологии. - 1995. - № 3-4. - С. 11.

144. Камю, А. Бунтующий человек.- М.: Издательство политическая литература, 1990. - С. 208.

145. Бердяев, Н. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. - С. 7.

146. Бердяев, Н. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. - С. 112.

147. Бердяев, Н. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. - С. 120.

148. Гете, И. В. Фауст. /И. В. Гете. – М.: Издательство «Правда», 1975. – 480 с.

149. Пушкин, А.С. Евгений Онегин: избранные произведения в 2-х томах. – Том 2. / А.С. Пушкин. – М.: «Художественная литература», 1978. – 685 с.

150. См. Сарабьянов, Д.В. Стиль модерн: Истоки. История. Проблемы. - М.: Искусство, 1989. -293 с.

151. Бердяев, Н. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990. - С. 121.

152. Фромм, Э. Душа человека. - М.: ООО “Издательство АСТ-ЛТД”, 1998. - С. 616.

153. Оруэлл, Дж. 1984. - В 2-х т., Т.1. - Пермь: Капик, 1992. - С. 194.

154. Эко, У. Имя розы. - М.: “Книжная палата”, 1989. - С. 462.

155. См. Thompson, M. Philosophy. - NTC Publishing group,2000. - С. 204.

156. Эко, У. Инновация и повторение. Между эстетикой модерна и постмодерна. – М., 1997. -С. 322.

157. Гарин, И.И. Век Джойса. - М: ТЕРРА-Книжный клуб, 2002. – С. 810.

158. Мареев, С.Н. и др. Философия ХХ века. - М.: Академический Проект, 2001. - С. 433.

159. Камю, А. Осадное положение. Сочинение в 5 томах. т.2. - Харьков: “Фолио”, 1997. - С. 23.

160. Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс. - М.: ООО “Издательство АСТ”, 2001. - С. 60.

161. Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс. - М.: ООО “Издательство АСТ”, 2001. - С. 72.

162. Эко, У. Имя розы. - М.: “Книжная палата”, 1989. – 496 с.

163. См. Арендт, Х. Истоки тоталитаризма: Пер. с англ /При содействии ин-та “Открытое общество”. – М.: ЦентрКом, 1996. – 670 с.

164. См. Адорно, Т. и др.  Исследование авторитарной личности. - М.: Академия исследований культуры, 2001. – 412 с.

165. Райх, В. Психология масс и фашизм. - С-Петербург-Москва: “Университетская книга”АСТ, 1997. – 380 с.

166. Зюскинд, П. Парфюмер. - СПб.: Азбука-классика, 2003. – 284 с.

167. См. Якимович, А. Пансион мадам Гайар, или безумие разума. Проблема тоталитаризма в конце ХХ века. // Иностранная литература. – 1995. – № 4. – С. 226-236.

168. Маркузе, Г. Эрос и цивилизация. - М.:ООО “Издательство АСТ”, 2003. – 526 с.

169. Фуко, М. История безумия в классическую эпоху.- СПб.: "Университетская книга", 1997.- 576 с.

170. Бодрийар, Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. - Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2000. - 102 с.

171. Бодрийар, Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. - Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2000. - С.15.

172. Жид, А. Собрание сочинений в 7 томах. Том 6. Царь Кандавл. Саул. Эдип. Достоевский. Коридон. – Терра-Книжный клуб, 2002. – 464 с.

173. Батай, Ж. Литература и зло. / Ж. Батай. – М.: МГУ, 1994. – 165 с.

174. См. Descharnes,R., Neret,G. Salvador Dali. - London, New York: TASCHEN, 1993. - P. 63.

175. Бердяев, Н. Смысл истории. - М.: “Мысль”, 1990. - С. 30.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Содержание журнала «Известия Томского политехнического университета» 2003–2011 гг

    Документ
    Болотина И.О., Евтушенко Г.С., Солдатов А.И., Цехановский С.А. Определение местоположения источников сигналов акустической эмиссии с помощью фазированной антенной решётки
  2. Седьмая волна психологии

    Документ
    Книга адресована психологам, социальным работникам, психотерапевтам, практическим психологам и специалистам в области психологической и социальной работы с населением.
  3. Содержание журнала «Известия Томского политехнического университета» 2003–2012 гг

    Документ
    Болотина И.О., Евтушенко Г.С., Солдатов А.И., Цехановский С.А. Определение местоположения источников сигналов акустической эмиссии с помощью фазированной антенной решётки
  4. Вестник интегративной психологии

    Документ
    Эта статья пишется накануне конференции «Интегративная психология: теория и практика», который будет проходить в г. Ярославле. Неординарность события для нашей науки невольно заставляет задуматься о том, когда, как и почему город на
  5. Выступления (2)

    Документ
    Учебно – исследовательская деятельность по изучению истории родного края как наиболее эффективная форма патриотического воспитания подрастающего поколения (Колобова Ю.

Другие похожие документы..