Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Владение английским и другими иностранными языками является в настоящее время важным условием перспективного трудоустройства, успешного карьерного ро...полностью>>
'Практикум'
Цели: познакомить родителей с причинами, вызывающими агрессию детей; учить правильно реагировать на агрессивные поступки, снижать напряженность в отн...полностью>>
'Документ'
Масла растительные (все виды) и их фракциинерафинированные, смеси нерафинированныхмасел, смеси рафинированных инерафинированных масел, продукты перера...полностью>>
'Документ'
Информация, содержащаяся в настоящем ежеквартальном отчете, подлежит раскрытию в соответствии с законодательством Российской Федерации о ценных бумага...полностью>>

Соловьев-просветитель

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Глава 1
Соловьев-просветитель

Цель настоящей главы — показать неизбежность соловьевской Софии, причем неизбежность ее именно как многозначного концепта. «Неизбежность Софии» означает здесь, конечно, не неизбежность единичного факта соловьевской биографии, который сам по себе был бы подведомствен психологии или психоанализу. Имеется в виду неизбежность появления у Соловьева темы Софии как темы философской рефлексии — такой рефлексии, для которой существенной является многомерность и многозначность предмета.

Для этого мы постараемся очертить объективные (не лично-психологические) основания потребности Соловьева в таком многозначном и многовалентном концепте, который мог бы играть роль универсального посредника. Иначе говоря, вначале нужно говорить о специфике русской философии и отчасти даже русской культуры как целого, с тем, чтобы представить Владимира Соловьева как ее фокус.

1.1. Русское просвещение и Соловьев

Действительно, никто, изучающий историю русской культуры вообще и философской культуры в частности, не может пройти мимо такого значительного явления, как Владимир Соловьев. С него начинается расцвет русской религиозной философии, в которой наиболее последовательно проводимая тема и есть тема Софии. Но не только этот расцвет. Соловьев — это, в сущности, вообще первый крупный русский светский философ-профессионал. Заметим, что здесь уже некий парадокс. Это, конечно, парадокс не в собственно логическом смысле, потому что формального противоречия нет. «Светский» здесь значит лишь то, что Соловьев не принадлежал к духовному званию и не преподавал в духовных академиях; и «религиозной философией» не заказано заниматься светским людям. Странно и символично здесь то, что он тут и там — «первый». Это соответствует той совершенно особой роли Соловьева в русской мысли XIX века, которая была понятна уже современникам. Соловьев явил собой образ универсального просветителя — образ, вообще говоря, такой, какой можно было ожидать найти в стране с «догоняющим развитием».

Значение Владимира Соловьева для русской духовной жизни давно признано именно в этом смысле. Выдающиеся мыслители, например, Лев Михайлович Лопатин и князь Сергей Николаевич Трубецкой, лучший знаток древней философии в России, в один голос называют Соловьева русским «Платоном». Тут намек, очевидно, на известное предсказание Ломоносова о «собственных Платонах» российской земли.

Это не означает, разумеется, прямого приравнивания значения Соловьева к значению Платона в мировом масштабе. Платон — это автор, комментарием к которому, как известно, не было бы абсурдно считать всю последующую философию (в том числе и соловьевскую). Что же в действительности могли иметь в виду авторы, употреблявшие формулу «русский Платон» или какие-то, подобные ей?

Кн. Е. Н. Трубецкой в статье «Личность В. С. Соловьева» пишет: «В истории философии трудно найти более широкий, всеобъемлющий синтез того великого и ценного, что произвела человеческая мысль. Ценностей, унаследованных от прошлого, он не отвергал. Напротив, он их тщательно собирал: все они вмещались в его душе и в его философии; но он не находил в них окончательного удовлетворения. Он видел в них частные проявления единой и всецелой истины, разнообразие преломления того света, который всем светит, но в полноте своей доселе еще не раскрывался ни в каком человеческом учении. Тот заветный храм, который он искал, для него характеризовался словами Евангелия: «В доме Отца моего обителей много»1.

Известный богослов Никольский посвятил Соловьеву книгу под заглавием «Русский Ориген». Это заглавие выражает, может быть, лучше всех других, исключительное значение Соловьева в истории развития христианского мировоззрения. Ориген использовал все богатства, найденные им в древней, эллинистической и первохристианской мудрости, для обоснования и развития христианского миро- и жизнепонимания. Соловьев отдал на службу христианской истине все сокровища не только древней и святоотеческой мысли, но и философии нового времени, прежде всего, немецкой идеалистической философии.

Напомним, что и Платон (вместе с Аристотелем) — синтезирующий автор, не только источник позднейшего философствования, но и сознательный собиратель предшествующего. И точно так же Соловьев — фокус, в котором сходятся разнообразнейшие влияния (от Отцов Церкви до Фейербаха с Чернышевским), — и именно поэтому зачинатель дела, которое продолжали С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Шестов, Бердяев.

Следует еще привести мнение замечательного русского поэта, критика и религиозно-философского писателя Вячеслава Иванова, которому мы обязаны глубокой и прекрасной книгой о Достоевском. В сборнике «О Владимире Соловьеве» он сравнивает Соловьева с Толстым и Достоевским и приходит к заключению, что его значение для русского религиозно-нравственного сознания более велико, чем значение этих двух великанов. «Оба гениальных художника, — говорит Иванов, — бессильны были преодолеть бесформенность и бессвязность их религиозного синтеза: Толстой — поскольку он был анархист, Достоевский — как гений оргийный и трагический. Истинным образователем наших религиозных стремлений, лирником Орфеем, несущим начало зиждительного строя, был Владимир Соловьев»2.

Приведем еще оценку, которую дает первый издатель Соловьева — Радлов: «Два сочинения В. Соловьева мы считаем наиболее законченными и замечательными: “Духовные основы жизни” и “Оправдание добра”. В них наиболее полно выразилось религиозно-нравственное мировоззрение философа. К ним, несомненно, русская мысль часто будет обращаться и в них черпать вдохновение и опору, но этим вовсе не сказано, что именно этим сочинениям суждено играть наиболее значительную роль в судьбе русской религиозно-философской мысли. Очень возможно, что мистическая сторона философии Соловьева, выразившаяся, хотя и не вполне законченно, в “Чтениях о Богочеловечестве”, в “Истории и будущности теократии” и в “La Russie et l’Eglise universelle”, найдет себе благодарную почву и разовьется в целое направление. Признаки этого имеются налицо, и, может быть, самая незаконченность воззрений Соловьева, вызывая различные толкования, будет способствовать развитию религиозной мистики. Но в каком бы направлении ни пошло развитие русской мысли, — во всяком случае, прочное положение учителя жизни в ней займет покойный философ»3.

Итак, Соловьев — зачинатель умственного строя и учитель жизни. К этим формулам, раскрывающим шифры «русского Платона» и «русского Оригена», мы еще вернемся. Сейчас отметим, что они, конечно, весьма лестные, но, по правде говоря, объективно в чем-то двусмысленные. Что это за двусмысленность, станет яснее, если мы прибавим еще западные свидетельства. На Западе, где были известны лишь некоторые труды Соловьева, его ценили главным образом как апологета Католической Церкви, а не как создателя философской системы. Но это-то и выводит наружу то, что в русских панегириках Соловьеву скрыто за искренним восторгом. Так ведь и западные авторы не хотят сказать ничего плохого, наоборот. Апологет — это человек, посвятивший себя собиранию и логико-риторической проработке традиции. Апологет — это всегда учитель и зачастую создатель идеологии. Но это ведь нечто иное, нежели собственно философское дело.

Посмотрим, что писал о. Фридрих Муккерман, популяризировавший наследие Соловьева в Европе. Он говорил, что с дней блаженного Августина идея царствия Божия, которая опять выступает в сознании современного человечества, никогда не была представлена так всеобъемлюще, так глубоко и вдохновенно, как нашим поэтом-философом. Личность Соловьева настолько чарующа, что, по мнению Муккермана, не имеет себе равной во всей истории философии. Это примерно то же, что характеристика, высказанная знаменитым епископом Штроссмайером в письме к кардиналу Рамполла, предназначенном для папы Льва XIII: «Соловьев — это чистая, благочестивая и поистине святая душа».

Святая душа — это более чем прекрасно, но что же тут от специфически философского дела?.. В этом самом отношении те характеристики Соловьева, которые возникали в самой России, в среде младших современников и продолжателей Соловьева, мы и назвали объективно двусмысленными. Радлов, Никольский, Иванов, Трубецкой благодарны Соловьеву прежде всего за то, что характеризует последнего как учителя, идеолога, пророка — но не как мыслителя в собственном смысле слова. Да, Соловьев — и поэт, и богослов (в частности, экклезиолог), и экзегет, и моралист, и это все очень хорошо…

Но нас-то интересует Соловьев-философ и значение Софии как философского концепта. Нам ведь нужно именно то, что делает его коллегой Канта и Платона, в конце концов, и именно в этом контексте нас интересует и София. А иначе можно было бы писать работу не по истории философии, а по истории русской словесности или по культурологии… И вот здесь приходится отойти несколько в сторону и поразмышлять об особенностях русской философской традиции вообще — не пытаясь ни принижать ее, ни незаслуженно возвеличивать. А ведь удержаться на этой грани очень и очень трудно.

Возьмем в качестве точки отсчета то, что писал В. Зеньковский, как автор истории русской философии. Он, говоря о специфике русской философской мысли, с неодобрением отзывается о попытках рассмотреть ее с позиции, замкнутой на анализ теорий познания. Русская философия, с такой точки зрения, будет заведомо неполноценной: теория познания, во всяком случае, в XIX и начале XX века, разрабатывалась в ней мало и не систематически. Чтобы поставить ее вне подобной критики, Зеньковский ссылается на примеры неакадемической западной мысли (Кьеркегор, Ницше), которые, по его мнению, доказывают, что рефлексия над человеческим познанием вообще для философии не обязательна4.

С доводами Зеньковского вряд ли удастся согласиться, если хоть немного усилить позицию критиков. Если не познанием, то уж рефлексией над сознанием и его условиями философия должна заниматься, иначе, чем она отличается от идеологии, раскрашенной философскими терминами? То определение философии, которое дает сам Зеньковский для того, чтобы в него уместилась соответствующим образом понятая русская философия, не вызывает энтузиазма.

В самом деле, он ведь совершенно сознательно говорит о логизированной форме национальной психологии и предлагает ничего больше от философии и не ждать! Но тогда это очень похоже на «рационализацию» во фрейдовском смысле, на способ уйти от вопроса «а почему моя национальная психология именно такова?». И стоило бы поинтересоваться, почему этот вопрос так страшен, что для защиты от него пришлось придумывать конструкцию «национальной философии». Что касается приводимых Зеньковским в пример западных авторов (во всяком случае, Кьеркегора и Ницше), то они как раз много занимались сознанием. Занимались они, в частности, и проблемой бессознательной лжи, той самой поверхностной рационализации, которая делает невозможной рефлексию. Это прямо касается и проблем теории познания, хотя и в неклассической постановке. Поэтому Кьеркегора и Ницше можно считать именно философами в том же смысле, что Юма и Канта, так что данный пример ничего не доказывает.

Это не значит, что правы оппоненты Зеньковского, что не было никакой или почти никакой философии в России. Но Зеньковский явно употребил слишком сильные аргументы, обессмысливающие само слово «философия». Точно так же из того, что философа Соловьева современники хвалили главным образом за то, что характеризует его не как философа, не следует, что не было философской мысли Соловьева. Но получается, и подход Зеньковского к русской философии вообще, и похвалы Соловьеву от его современников сами нуждаются в философской проблематизации.

Начнем с общего плана — с русской философии вообще. Верная постановка вопроса об ее особых задачах, считаем мы, находится близко к тому, что говорит Зеньковский, надо лишь сменить перспективу. Русская философия родилась поздно, и если мы зададимся вопросом «а почему так поздно?», то увидим, что это как раз и есть тот самый вопрос, который она пытается разрешить. «Историософская тема», «тема о судьбе России», рассмотренная с точки зрения интересов самой философии, оказывается темой о возможности и невозможности рефлексии вот в этой стране, в наше время, то есть здесь и сейчас. А это законная философская тема в неклассической постановке.

Теперь постараемся продвинуться дальше, чтобы подойти к месту, которое занимает в этой изначально неклассической философии Владимир Соловьев. Практически общепринято мнение, что оригинальная русская философия формируется в первой половине XIX века, окончательно — во второй четверти, и именно Соловьев — первый автор, который располагается в этой традиции уверенно и спокойно. Но не будем забегать вперед. Собственно начало русской философии отличается от того, что Зеньковский называет «прологом в двух частях» (с XV века до Петра и XVIII век), тем, что тут впервые можно говорить об удивлении русского человека факту существования себя самого и своей культуры.

Если вообще дело философии немыслимо без удивления, то русский сюжет доказывает, что удивление должно быть конкретным. Нельзя удивиться мирозданию или человеческому разуму «вообще», но лишь тому, в чем ты реально живешь. Мир допетровской культуры, очевидно, не вызывал у русских удивления, поскольку казался единственно возможным и правильным, а в XVIII столетии удивление вызывала не Россия, а Европа.

За феноменом рождения русской философии стоят два взаимосвязанных процесса — «разрыв между интеллигенцией и властью», как его описывает Г. Федотов5, и рождение русского национализма в широком (не осудительном и не обязательно политическом) смысле слова. Оба эти процесса, внешне противоречащие друг другу, исходили из условий российской «догоняющей модернизации» и пересекались в рождающейся русской культуре.

Оригинальная культура европейского типа во времена Пушкина и Глинки была здесь прообразом институтов гражданского общества, и именно в этой ситуации стало мыслимо философское удивление. До этого у европейски образованных дворян Россия могла вызывать недовольство, раздражение, но не удивление: что удивительного в том, что человеку не хватает среды, соответствующей его европейскому образованию?! В начале XIX века, однако, кое-где стало возможно жить и общаться более или менее европейскими способами, не выезжая из России в Париж. Так проявились последствия ухода дворянства с государственной службы, разрешенного Екатериной.

И первоначальное удивление касалось сразу обеих сторон новой ситуации: «как это стало возможным?» и «почему это не было возможно вчера?» Народ знал об этой новой возможности так же мало, как в предшествующем столетии, был от нее так же далек, как в допетровские времена. Но для образованного слоя ее хватило настолько, чтобы вспомнить, что Россия — это все-таки своя страна, а не просто место рождения или приложения сил по службе. Это и есть начало нового национального самосознания. Отсюда и славянофилы, и западники, отсюда, в конечном счете, и Соловьев.

Не будем вдаваться в подробности того, как получилось, что русская философия, обнаружив отечественную культуру как свою почву, сразу начала делить это поле с государственной властью. Отметим лишь, что была, в конце концов, просто объективная нужда в том, чтобы в общественном сознании «европеизм» переосмыслить из цели в средство для реализации общенационального единения и на языке русской культуры. И в России отвечать на вопрос об основаниях национальной идентичности довелось именно философам, как новому сообществу. Западные философские традиции, сформировавшиеся задолго до пришествия национальной темы, в целом не были прямо захвачены ею: она отходила скорее в ведение историков новой школы, фольклористов, литературоведов...
В России же указанная задача переадресовалась философии, что сразу сблизило ее, между прочим, с художественной литературой, бившейся над подобными же проблемами.

Отсюда сложности формирования жанров философской речи «в чистом виде», соответствующие сложности формирования философской мысли. Философия, видимо, необходимым образом начинается с устной практики и входит в письменность постепенно, иногда через неофициальные жанры переписки (так и было в России с Чаадаевым). Но еще долго в печать попадало воспроизведение не самого процесса философствования, а результата, который получался после приложения разработанной в устном общении мысли к какому-нибудь «общеинтересному» материалу. Хороший пример здесь — критические статьи Белинского.

Действительно, хотя в 40-е годы философские тексты не пропустила бы и цензура, но гораздо важнее то, что «внутренний цензор» Белинского работал в том же направлении. Раз уж число людей, читавших «Мертвые души» и способных заинтересоваться статьей о Гоголе, исчислялось лишь тысячами, то, очевидно, лишь десяткам нужно собственно философское удивление. А с десятками проще знакомиться лично и устно, чем создавать философскую письменность. Философское удивление «упрятано» внутрь той тематики, которую рождающаяся философия, стыдясь своей ненужности, опознает как общественно значимую. Итак, новооткрытая гражданственность, субъективно оппозиционная и объективно соответствующая глубинной нужде самой империи, не позволяет практиковать философию в специфическом для нее качестве частного дела. Отсюда опять-таки и западники, и славянофилы, и федоровская «философия общего дела», и, наконец, Владимир Соловьев.

Так определились структурные качества русской философии, ее синтетические замыслы, о которых писал, в частности, тот же Зеньковский. Может быть, Киреевский или Хомяков и хотели бы написать «теорию познания» в собственном смысле слова, но они не могли не исходить из того, что она неуместна, а уместно что-то иное, изначально «синтетическое», литературно-эстетическое, историософское, социальное; что-то, что присутствует, а не отсутствует в реальной жизни России.

Заметим, что как раз Соловьев проходит путь от «синтетических замыслов» к все более и более чистой мысли на общеевропейский лад. Или, точнее, Соловьев с годами все четче проводит различение между «синтетическими» задачами публицистики, вроде «Трех разговоров», и собственно философскими задачами «Статей по теоретической философии». Не это ли, в конечном счете, дает основания говорить о Соловьеве как о крупнейшем русском мыслителе XIX века — как о мыслителе, который смог и реализовать национальный культурный стандарт, и, в конечном счете, этот же стандарт поставить под сомнение?… Но здесь мы отчасти забегаем вперед, отчасти вообще вдаемся в проблемы, не лежащие в главном русле нашей работы.

Исходной точкой для Соловьева, однако, все равно было положение, которому соответствует наблюдение Чаадаева: в Англии мысль служит для того, чтобы приложить ее к делу, во Франции — чтобы высказать, в Германии — чтобы всесторонне обдумать, а в России мысль не нужна ни для чего6. Это больше, чем хлесткая фраза. Одна из главных проблем русской мысли — в том, что она вначале должна что-то сделать с сознанием собственной ненужности, и именно это создает необходимое для философии напряжение. Нежелание или невозможность создания философской письменности в свою очередь тормозит развитие философского языка, затрудняет становление соответствующей культуры, усугубляет невостребованность мысли.

Часть феноменологической работы, описывающей сам опыт мысли в ситуации невозможности мысли, брала на себя литература. Потому-то, например, такой мастер интерпретации литературы, как Белинский, мог ограничиться указанием на всеобщность этого опыта. В результате он мог обходиться, во всяком случае, в своих письменных и печатных текстах, минимумом философской составляющей. А ведь Белинский, хотя не обладал, по выражению Бердяева, большой философской культурой, смог пройти путь, аналогичный пути немецкой философии от Фихте до Фейербаха. Дело тут, конечно, не в повторении, а в использовании этих ключевых имен при решении задач критики культуры.

Видимо, западники, такие как Белинский и Герцен, были так далеки от систематических форм философствования именно потому, что проблему невозможности философской речи видели, прежде всего, с негативной стороны. Главным делался жест указания на невозможность, а это проще делать «на полях» другой речи, например, литературы. И все же это тот путь, на котором возникает живая философия: мысль о невозможности мысли оказывается и удивлением перед фактическим осуществлением этой самой мысли.

Мы, таким образом, несколько задержались на обстоятельствах формирования русской философской традиции, то есть во временах, которые и для самого Соловьева были уже историей, хотя и относительно недавней. Напомним, для чего нам было нужно это отступление. Мы отметили, что Соловьева современники хвалили, в сущности, не за то, что было в его деятельности философского. Но из этого, сказали мы, не следует, что не было философской мысли Соловьева. Из этого следует, что похвалы Соловьеву от его современников сами нуждаются в философской проблематизации.

Бросив взгляд на специфику бытования философии в России, мы убедились, что именно такие похвалы и были неизбежны — похвалы не философу, а скорее «деятелю культуры», «человеку-университету», «всеотзывчивому». Так хвалили и Пушкина, и Ломоносова, и, в конце концов, Петра I, академика и героя. Если для всего этого есть обобщающее европейское имя, то это, очевидно, имя «просветитель». Конечно, не в том специфическом и узком смысле, в каком говорят об антиклерикальном и атеистическом просвещении, типичном для французского XVIII века. Скорее уж в том более глубоком смысле, в каком Кант говорил о просвещении как о состоянии «совершеннолетия разума».

Следует, однако, иметь в виду, что просвещение, или модерн (используя выражение Ю. Хабермаса), — весьма сложная культурная ситуация. Просвещение предполагает, что некто вынужден просвещать или «модернизировать» остальных, пребывающих в до-просвещенном состоянии. «Совершеннолетие разума» тем и характеризуется, что оно появляется не как структурное качество общественного и общинного сознания. Оно — черта, присущая одиночке, прошедшему как бы инициацию, индивидуацию.

Это ведь традиция складывается из стереотипов «сама собой»; и наоборот, то, что сложено из стереотипов, и есть традиция, где все мыслится и делается «само собой». В духе Маркса можно было бы сформулировать так: общественное сознание, видимо, по самой своей природе оценивает мысль лишь как функционально полезную или вредную для самосохранения общества. Прерогатива постановки вопроса об истинности и ложности мысли независимо от ценности для самосохранения общественного «статус-кво» принадлежит сознанию не в общественном, а в индивидуальном смысле. Сознание, отделившее себя от этого общественного статус-кво, и оказывается индивидуальным сознанием в состоянии совершеннолетия, то есть просвещенным и просвещающим.

Сам Соловьев не чужд этому или подобному ходу мыслей. В этом убеждает такой, например, текст, как «Об упадке средневекового миросозерцания» с его характерной апологией новой истории (то есть как раз Просвещения в широком историческом смысле) за счет формально христианского по исповеданию средневековья. Формальное оно именно потому, что смысл средневекового миросозерцания, как миросозерцания традиционного, как раз в сохранении «жизни, оставленной при своем старом языческом законе», жизни, которая устраняет всякие «мысли о ее коренном преобразовании и перерождении»7. По Соловьеву (и не только), это нечто несовместимое со смыслом христианства, с тем, чтобы «по законам веры преобразовывать жизнь человеческую». Именно в христианстве и конкретно в Иисусе Христе Соловьев усматривает, таким образом, исток того явления или состояния, которое Кант называет просвещением, а Хабермас — модерном.

Настоящий просветитель (не догматик модного веяния), рассмотренный в такой перспективе, — это прежде всего человек, которому приходится осознавать невозможность случившегося с ним события мысли. Он вынужден в одиночку переоценивать и тем самым переорганизовывать культуру. Тем самым сокращается путь к совершеннолетию для других, выявляются способы восполнить нехватку исторического опыта логическим конструированием или воображением. Вот так или почти так Пушкин, артикулируя свое индивидуальное самосознание, должен был проиграть в своем внутреннем театре непрожитые Россией формы европейской культуры, как бы породить их заново, чтобы не быть их имитатором. Без понимания этого внутреннего напряжения Пушкина действительно легко принять за имитатора, в лучшем случае за популяризатора европейской культуры в России. На самом же деле та «всеотзывчивость», о которой говорил Достоевский, была для великого поэта единственно возможным способом жить и говорить свободно, легко и бегло внутри культуры, которая только-только научилась говорить по слогам.

Мы имеем основания сближать Пушкина и Соловьева именно в качестве «всеотзывчивых» авторов — этот раздел работы и начинался с соответствующих свидетельств. Но это дает основания предполагать, что ситуацию Соловьева вообще можно понять по аналогии с пушкинской, при всей оригинальности каждого из них. Соловьев должен был стать универсальным просветителем, с той степенью болезненной напряженности этой позиции, которая характерна для русской культуры. И этого одного достаточно для того, чтобы в круге его интересов оказалась София, которая, как мы отметили, уже в Библии — символ просвещения в широком смысле слова.

До сих пор мы говорили, однако, главным образом именно о степени этой напряженности, в связи с ситуацией «догоняющего развития» России. Теперь нужно пристальнее посмотреть на общую структуру самой позиции просветителя, позиции, которая неизбежно предполагает это внутреннее напряжение. И вот это приблизит нас к пониманию того, почему София не просто появилась у Соловьева, а появилась в нескольких обликах и нескольких смыслах, по видимости противоречащих друг другу.

1.2. Просветительство как позиция.
Мировоззрение и метод в философии цельного знания

Что существует проблема соотношения между мировоззрением Соловьева как верующего христианина, моралиста определенного склада и т. п., с одной стороны, и методом Соловьева как философа — известно давно. Напомним хотя бы о том, как характеризует Соловьева А. Ф. Лосев, когда отмечает, что сложность интерпретации начинается уже при восприятии языка философа, системы терминологических значений. Лосев предупреждал о необходимости относиться к философской терминологии Вл. Соловьева весьма критически, учитывая ее теологическую окраску, не всегда адекватную содержанию самого развиваемого философского понятия. Лосев советует преодолеть возвышенно-религиозный оттенок соловьевской терминологии, «чтобы добраться до философской сущности и увидеть... учение о жизни, о бытии, включая всю космическую сферу как нерушимую и всеединую целостность»8.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Соловьев Алексей Юрьевич, главный специалист мко. 12. 30 Положение о Консультативном совете, его составе и регламент

    Регламент
    Сборник планов и протоколов заседаний общественного Консультативного совета «Образование как механизм формирования духовно-нравственной культуры общества» при Департаменте образования города Москвы (Московском комитете образования).
  2. А. И. Соловьев политология политическая теория политические технологии рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве учебник

    Учебник
    В данном издании освещаются важнейшие проблемы политической науки, традиционно включаемые в фундаментальные курсы зарубежных и отечественных университетов.
  3. 1 и новогреческими Просветителями оказала, пожалуй, определяющее влияние на дальнейший ход греческой истории

    Документ
    Идейная полемика между православными традиционалистами1 и новогреческими Просветителями оказала, пожалуй, определяющее влияние на дальнейший ход греческой истории.
  4. Болотина Наталья Юрьевна, доцент кафедры истории российской государственности Российской академии государственной службы при Президенте рф, кандидат исторических наук Греческий просветитель Евгений Вулгарис при дворе Екатерины II

    Документ
    Значительное место в развитии российского Просвещения в эпоху Екатерины II (1762-1796) занимала античная культура во всех ее проявлениях: литература, философия, скульптура, декоративно-прикладное искусство.
  5. "Екатерина II и французские просветители" столь обширна, что составляет предмет самостоятельного обобщающего исследования. Важно отметить два обстоятельства. Интерес самодержавной правительницы России к французскому Просвещению и его виднейшим представителям был вызван, во-первых, не только личными,

    Документ
    Тема "Екатерина II и французские просветители" столь обширна, что составляет предмет самостоятельного обобщающего исследования. Важно отметить два обстоятельства.

Другие похожие документы..