Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Закон'
В соответствии с подпунктом 9.2 пункта 6 Положения о Федеральной регистрационной службе, утвержденного Указом Президента Российской Федерации от 13.1...полностью>>
'Документ'
Для того, чтобы хоть что-то изменить в гибнущей Стране с полным, ТОТАЛЬНЫМ уничтожением Генофонда всех наций, включая, Вашу, основную, которой осталос...полностью>>
'Документ'
ВП: НЕЗАЧЕТ. Все таки Э. Джордж говорит не о полиции вообще (с чего бы шотландцам, собственно, не обращаться в полицию? Она их все-таки бережет), а об...полностью>>
'Задача'
Алгоритм определяет последовательность и содержание действий по введению нового стандарта на ступени основного общего образования школы, а также их ц...полностью>>

Священное царство и царственное священство в религиозно-политической традиции древнего ближнего востока: египет, месопотамия, израиль

Главная > Автореферат диссертации
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность исследования, определяются его цели, задачи, методологические принципы, хронологические рамки, объект и предмет, а также научная новизна и практическое значение, даётся историография проблемы и обзор источников.

Глава I «Царь и царство в Древнем Египте» начинается с обзора существующих точек зрения по проблеме генезиса раннего государства в Египте. Современные теории происхождения государства, ни одна из которых не дает исчерпывающего ответа на этот вопрос, соотносятся с представлениями о генезисе и сущностной основе царственности самих египтян, отраженными в космогонических текстах Древнего, Среднего и Нового царств. В древних текстах генеалогия царской власти возводится к Богу-Творцу, воцарение Которого в сотворенном Им мире равнозначно Его проявлению в противоположность состоянию инертности, в-себе-пребывания Божества в Нуне – превечных божественных Водах. Бог являет Себя в мире как Жизнь (Шу) и Правда (Тефнут-Маат), т.е. Его царствование означает торжество Правды и Жизни в сфере Его правления.

Однако нынешнее состояние мироздания не соответствует тому, что было в момент начала – ситуации совершенного миропорядка. Намеки на причины этого несоответствия, предельным выражением которого является смерть – удел всего сущего, содержатся в осирическом предании, уходящем корнями в глубокую древность. Недолжное состояние мироздания обусловлено разладом, конфликтом, происшедшим в божественной Девятерице, которую в Гелиопольской космогонической модели составляли Атум, Шу и Тефнут, Геб и Нут, Осирис, Исида, Сет и Нефтида (Pyr. 1655a-b).

Суть конфликта состояла в попытке Сета, с которым отождествлялось все хаотизирующее, разрушительное, несущее беспорядок и смуту, узурпировать престол Осириса, ассоциировавшегося с жизнью и креацией, а также в последующем противоборстве Сета с Хором, сыном умерщвленного Осириса. Злодеяние, совершенное Сетом, можно интерпретировать как попытку узурпации престола Атума, к Которому возводился «род» Осириса (Pyr. 167a), или, иными словами, как попытку отстранения Владыки-Вседержителя от правления земным миром.

Результатом поединка Хора и Сета явилось повреждение божественного Ока – Ока Хора (Уджат), тождественного Оку Ра (Уаджит), т.е. «органу» творения, через который Бог осуществляет проявление в мир Своих сил. Представление о необходимости «примирения» Хора и Сета, упразднения разлада, лишившего Творца всевластия и породившего смерть как сферу, изъятую из-под божественной власти, стало центральной составляющей древнеегипетского религиозного мировоззрения. Царь земной мыслился примирителем Двух Владык (Хора и Сета), земная царственность – способом восстановления царственности божественной.

Многочисленные аллюзии осирического мифа в заупокойных текстах, начиная с Текстов пирамид, не оставляют сомнений в отношении этого предания не только к ситуации в мироздании, но и к «онтологии» человека. Примиряя в себе Двух Владык, царь становился (в идеале) совершенным человеком. Возможность участия в этом, человеческом, совершенстве царь подавал и своим верноподданным – и живым, и умершим.

Неотъемлемым элементом древнеегипетского комплекса представлений о священном правителе, царе-священнике, являлась вменяемая ему обязанность космизации мироздания посредством хранения и восстановления маат –божественной правды и справедливости, «вписанной» Создателем в первотворение. Призвание поддерживать маат и уничтожать ее антипод, иасфет, осуществлялось царем и посредством победоносных войн, и посредством праведного суда. Военный аспект деятельности царя как восстановителя маат стал идеологической рамкой военной экспансии правителей Нового царства.

Анализ содержания Текстов пирамид не дает достаточно веских оснований отнести их к разряду текстов, направленных на воскресение и теозис одного лишь царя. Царские регалии – атрибут воскресшего, в действительности являлись инсигниями Всецаря-Творца и даровались воскресшему не в силу его прижизненного царского статуса, но вследствие «превращения» его в бога и обретения силы восстания из мёртвых. Эта логика прочитывается и в додинастических погребениях, свидетельствующих о существовании в это время заупокойного культа, сходного с тем, что известен из Текстов пирамид, и в заупокойных текстах частных лиц Первого переходного периода, Среднего и Нового царств, настойчиво утверждающих сущностное родство человека с Богом. Все это позволяет поставить вопрос об адекватности характеристики происшедших на исходе Древнего царства перемен в области заупокойных верований как «демократизации» (точнее – «эгалитаризации») царского культа, а также о сути мировоззренческой перемены, приведшей к формированию единой государственности в Египте.

Ее начало ознаменовалось передачей царю крайне ответственной священнической роли в области заупокойного культа, прежде отправляемого каждым сыном для своего отца и воспроизводившего парадигму воскрешения Осириса его сыном Хором посредством Ока Хора. Неадекватность сына этой задаче в случае его нечестия грозила отцу «смертью вторичной». С начала эпохи Древнего царства отмечается тенденция все большей сакрализации монарха, с которым отныне прочно связывались надежды его подданных на победу над всеми проявлениями хаоса и смерти. Во все последующие века древнеегипетской истории царь оставался первосвященником («владыкой ритуала»), храмовая иконографическая программа концентрировалась на образах Бог – царь.

Здравствующий царь утверждал торжество маат над иасфет в мире живых и являлся Хором, воскрешающим своего отца Осириса, для всех своих умерших верноподданных, о чем свидетельствует формула Htp di nsw («жертвоприношение, которое дает царь»). Умерший правитель спасал своих верноподданных «как члены плоти своей» (Pyr. 371a), переправляя их в божественное инобытие. Утверждение лояльности по отношению к царю и его благоволения к своему верноподданному стали постоянным элементом гробничных надписей частных лиц, выражавших, тем самым, свою личностную связь с правителем.

После падения Древнего царства, одним из факторов, а, возможно, и причиной которого явились сомнения в соответствии реальных царей роли спасителей, «гарантирующих» своим верноподданным вечность, воскресение каждого человека стало значительно меньше соотноситься египтянами с воскресением царя. Центр тяжести в личной эсхатологии4 переместился с ритуального компонента на нравственный, упование на царя-спасителя уступило место надежде, что следование маат даст каждому силу победить смерть и обрести божественное достоинство, символически выражаемое царскими регалиями. Однако не вовсе исчезает и сознание значимости для посмертной судьбы человека его связи с царем.

Дальнейший ход истории отмечен в Египте нарастанием разочарования в царственности как средстве спасения и все большим восприятием мифологического языка лишь в метафорическом смысле. С начала Нового царства – времени наивысшего расцвета политической жизни Египта и сильной централизации, божественность правителя провозглашалась с особенной нарочитостью, а ритуалы, в которых ему отводилась центральная роль, приобрели необычайную внешнюю торжественность. Однако за кажущимся возрождением древней веры в «божественного» царя-спасителя скрывалась все большая формализация его религиозной роли. Дискредитации монархии как космизующего мироздание института способствовала и реформаторская деятельность Эхнатона, претендовавшего на равнобожественный статус.

Конец Нового царства ознаменовался падением авторитета царей, превратившихся лишь в номинальных носителей власти, усилением тенденций к децентрализации. Однако, в силу неразрывной связи божественности и царственности, представление о божественности царей сохранялось на протяжении всей египетской истории, хотя по-настоящему актуальной роль царя как посредника – бога и совершенного человека, священника, восстанавливающего божественное царство и переводящего своих подданных из смерти в жизнь, оставалась лишь в эпоху Древнего царства.

В главе II «Царь и царство в Древнем Междуречье» рассматривается спектр проблем, связанных с традицией священного царства в этом регионе. Теории, объясняющие процесс развития и институциализации царской власти в Древнем Шумере, отводят ключевую роль в этом процессе соединению жречества и царства, «храма» и «дворца». Ответ на вопрос о возможных причинах этого соединения был дан нами исходя из анализа теологических представлений шумеров, реконструируемых на основе шумерских и аккадских текстов, содержащих реликты древних верований.

Религиозные воззрения шумеров относительно происхождения царской власти сближаются с представлениями древних египтян, утверждавших идею первичности божественного царствования относительно царственности земной. Согласно шумерскому «Царскому списку», во время оно царские (=божественные) инсигнии Ана – главы верховной триады богов шумерского пантеона, были спущены на землю и переданы земным властителям.

Однако, хотя Ан и обнаруживает черты верховного божества, его власть на земле в дошедших до нас текстах выглядит номинальной, сферой его правления являются Небеса, гимны и молитвы ему нечасты – он весьма напоминает известного многим народам deus otiosus. Богом, раскрывающим Ана в аспекте его царствования на земле, стал Энлиль, сын Ана, отождествившийся впоследствии с вавилонским Белом (Мардуком) и ассирийским Ашшуром. В ряде шумеро-аккадских текстов содержится мотив отстранения божественного Царя от царствования или противления его власти, влекущего катастрофические последствия для мироздания.

Правитель, в аспекте государственной и военной деятельности, считался земным представителем божественного Царя (Нингирсу-Нинурты, воителя и сына Энлиля – Царя всех земель). В распространении божественной власти на страну, а в идеале – на все мироздание, в космизации земного мира состояла сущность царского священства в Древнем Междуречье, как и в Египте. Исполнение этой задачи осуществлялось царем и посредством ритуала (участие в акиту и священном браке), и посредством храмостроительной и законодательной деятельности. Целью установления правды и справедливости в мире оправдывались в Месопотамии, как и в Египте, и военные кампании.

В связи с вопросом о соотношении божественного и человеческого в царе в работе отмечена проблематичность проводимого в исследовательской литературе разграничения священное – божественное или посредник – бог применительно к культуре Древнего Междуречья, равно как и Египта. В египетской культуре царь считался проводником божественных сил, действующих через него в земном мире, посредником в распространении божественной власти на живых и умерших своих подданных. Аккумуляция в царе всех божественных сил, то есть его «обожествление», мыслилась необходимым условием осуществления им своей посреднической миссии, для которой он, собственно, и был «выделен» из сообщества (то есть «сакрализован»). Таким образом, можно сказать, что «сакрализация» и «обожествление» являлись двумя взаимосвязанными аспектами египетского концепта царственности. Есть основания полагать, что подобная ситуация имела место и в Междуречье.

Особое значение в религиозно-политической традиции Междуречья придавалось ритуалу священного брака, известному с глубокой древности. В ходе этого ритуала в древнейшей его форме воспроизводилось брачное соединение богини Инанны (акк. Иштар) и ее возлюбленного – пастыря Думузи (акк. Таммуза). Будучи дочерью и/или супругой Ана, Инанна почиталась как владычица всех божественных МЕ («силы», «энергии», лишение которых равнозначно смерти), принадлежащих Ану, являясь своего рода «женским», обращенным к дольнему миру, аспектом Ана. Образ Инанны-Иштар – посредницы в передаче МЕ с Небес на землю, обнаруживает типологическое сходство с египетскими богинями (Хатхор, Сехмет/Бастет), персонифицирующими божественное Око – «проводник» божественных сил в мир земной.

В доисторическом прошлом священный брак c Инанной вменялся в обязанность жрецов-энов Урука, в периоды Урук–Джемдет-Наср и раннединастический (далее: РД) приобретших, ввиду важности возлагаемых на них сакральных функций, и политическую власть. К шумерскому «парадигмальному» браку Инанны и Думузи восходят и браки богов в Вавилонии и Ассирии.

Вопреки распространенному в научной литературе мнению, что основным назначением священного брака в Междуречье была стимуляция плодородия полей, скота и людей, регенерации жизни природы, шумеро-аккадские тексты дают достаточно веские основания для утверждения, что главный его смысл заключался в соединении божественного и человеческого, передаче с Небес на землю божественных МЕ. Именно через священный брак актуализировалось событие нисхождения на землю небесной царственности, положившее начало совершенному миропорядку, характеризующемуся наличием связи Небес и Земли. Соединение священства (энства) и царства вполне закономерно в этой связи: жрец, соединявшийся с владычицей Небес в одну плоть и наделявшийся, тем самым, всей полнотой божественных МЕ, становился обладателем божественной власти, мыслившейся источником власти политической. Последняя же являлась «инструментом» распространения божественной власти на все сферы земного мира, средством его освящения.

В диссертации на материале различных источников показано, что представление о богопричастности царей, впервые артикулированное Нарам-Суэном, сопроводившим свое имя божественным детерминативом, уходит вглубь веков, в старошумерскую древность. Причиной более дерзновенного, чем прежде, провозглашения божественности Нарам-Суэна, а затем монархов III династии Ура, могло стать беспрецедентное уменьшение во время их правления зазора между фактической реальностью и ее «идеальной» парадигмой, когда масштабы царства земного максимально приблизились к масштабам царства божественного.

Вместе с тем, источники не оставляют сомнений в человеческой природе даже самых «божественных» правителей, и это неудивительно: наибольшим достоинством царя как земного представителя божества считалась его человеческая синергийность последнему. Будучи обладателем божественных МЕ, царь почитался как совершенный человек, что нашло отражение и в старошумерских текстах, и в царской гимнографии III династии Ура. Учитывая, что в месопотамском, как и в египетском, религиозном мировосприятии первоначальное состояние человека характеризуется его «кровным родством» с богами, можно предположить, что, воссоединяя «божье и человечье» посредством священного брака, пастырь земной, как это было и в Египте, восстанавливал в изначальном совершенстве и человеческое естество всех своих пасомых, мыслившихся его земным «продолжением».

Сходство египетской и месопотамской цивилизаций в отношении священнической роли царя позволяет задаться вопросом, не распространяется ли это сходство и на особую роль правителей Междуречья в заупокойных верованиях. Из дошедших до нас текстов можно заключить, как это нередко и происходит, что шумеро-аккадские воззрения на посмертную участь человека сближаются, скорее, с древнегреческими представлениями о мрачном царстве Аида, нежели с древнеегипетскими верованиями в посмертный суд, воскресение и вхождение воскресшего в божественное инобытие.

Однако, учитывая, что большинство письменных источников Междуречья отражают реликтовый уровень религиозной культуры и имеют литературный, а не ритуальный характер, основанная лишь на них реконструкция шумерских заупокойных верований, якобы сводящихся к представлению об уходе по смерти в «страну без возврата», не может быть признана вполне адекватной. На это указывает и несоответствие между месопотамскими литературными памятниками и заупокойными практиками: первые определенно противоречат египетским верованиям в превращение смерти в переход в жизнь, вторые обнаруживают с ними несомненное сходство. Причина этого противоречия может объясняться тем, что тексты, написанные для живых, служили своего рода напоминанием о бренности всего «человеческого, слишком человеческого», побуждая взыскать вечного и бессмертного, а ритуалы, совершаемые для умерших, преследовали не дидактическую, но сотериологическую цель, которая, по крайней мере, в древнейшие эпохи и в период становления государственности в Шумере, не слишком отличалась от упований египтян.

В аккадском эпосе о Гильгамеше тайна, приоткрытая герою пережившим потоп Утнапишти-Зиусудрой, обретшим бессмертие, неотличима от той, что составляла самую сердцевину египетских заупокойных чаяний: чтобы победить смерть, нужно из человека стать богом (ср.: Pyr. 459a). Этой же цели служил в Междуречье священный брак как способ замещения смертного бессмертным. Предметы, найденные в погребениях РД некрополя Ура, содержащие символику Инанны и Думузи и их брака, предоставляют убедительные данные о связи заупокойных чаяний древних шумеров с этим ритуалом, египетским аналогом которого являлся и брак Исиды, Владычицы жизни, с мертвым Осирисом, и подношение умершему, наделенному именем Осириса, Ока Хора во время жертвенного ритуала.

Анализ погребений из некрополя Ура и изобразительных памятников РД эпохи позволяет прийти к заключению, что древние правители Междуречья почитались как победители смерти, выходящие из ее царства вместе с Думузи. Именно о силе этой веры в РД период свидетельствует и практика добровольного самопожертвования многих царских подданных, желавших совершить переход из смерти в жизнь вместе и под защитой своего владыки – супруга богини, доброго пастыря своих овец, победителя смерти. Данная практика, прослеживающаяся и в РД Египте, также подтверждает типологическую близость шумерской и египетской культур в области заупокойных чаяний и роли царя в их осуществлении на заре истории.

После падения III династии Ура отмечается все большая «секуляризация» царской власти в Междуречье, превалирование политического над религиозным. Этот процесс дошел до своего логического конца в Ассирии. Ассирийские царские надписи и анналы, хотя и содержат традиционные формулы, в том числе – относительно всецелой покорности царей богам, не оставляют иллюзий относительно подлинных устремлений ассирийских владык: высокой целью расширения пределов земли Ашшура и великих богов мотивировались политические амбиции и жажда славы и обогащения их земных служителей.

Глава III «Царь и царство в Древнем Израиле» посвящена проблеме древнеизраильской царственности. В течение двухсот лет после обоснования в земле ханаанской институт монархии не устанавливался в Израиле. Формой его политической организации была конфедерация племен, непосредственно управляемая Яхве – Единственным Царем. Первой вехой на пути формирования государственности в Израиле стало учреждение института судейства, необходимость которого была вызвана, согласно начальным главам книги Судей, забвением веры отцов, неспособностью управляться Яхве без посредничества человека. Учреждение монархии рассматривалось современниками – адептами яхвизма, дальнейшим затемнением идеала непосредственной теократии. Мера ниспадения израильского народа, пожелавшего иметь царя, «как у прочих народов», оценивается Яхве и Его пророком Самуилом как богоотступничество (1 Цар. 8:7-8).

Однако в ряде фрагментов, вошедших в повествование о генезисе царской власти в Израиле, событию учреждения монархии дается вполне позитивная оценка: оно представляется как божественное установление, милость Яхве, внявшего воплю народа и даровавшего ему царя – спасителя народа от руки филистимлян (1 Цар. 9:16). Избранник Божий становится правителем, помазанным на царство через пророка Яхве, и, тем самым, фигура царя максимально приближается к фигуре харизматического вождя эпохи судей. Царские предикаты от царей великих империй, несмотря на глубокий контраст с политическими реалиями, переносятся на наследников престола царя Давида. В Пс. 110 царь именуется «священником по чину Мелхиседека» – древнего царя Салима и священника Бога Всевышнего из Быт. 14:18-20.

Для ответа на вопрос о возможности воспроизведения в Израиле модели священного царства в работе было проведено сопоставление некоторых основополагающих установок яхвизма с религиозными воззрениями соседних народов, обусловивших возникновение этой модели. Судя по археологическим находкам в сиро-палестинском регионе, а также на основании текстов, происходящих из Древнего Угарита, можно сделать вывод, что обитатели земли, в которой обосновались потомки Авраама, не в меньшей степени, чем египтяне и шумеры, были озабочены проблемой превращения смерти в переход к жизни. Адептам яхвизма, напротив, не позволялось вовсе задаваться вопросом о спасении от смерти. Предметом своей «предельной заботы» сыны Авраама могли иметь лишь исполнение воли Яхве в этой, посюсторонней, жизни. Лишь в эпоху Второго храма проблематика жизни после смерти входит в иудейскую традицию (первые упоминания идеи воскресения мёртвых засвидетельствованы в еврейской литературе в III-II вв. до н.э.).

Согласно «законам о царе», содержащимся в книге Второзаконие (Втор. 17:15b - 17:20), но восходящим к несохранившейся «конституции Самуила» (1 Цар. 10:25), монархия является институтом, учреждение которого в Израиле возможно, но никоим образом ни необходимо, ни неизбежно. Царь, согласно Второзаконию, должен быть лишь политическим лидером, напоминающим, скорее, современного президента, нежели ближневосточных монархов-спасителей. Исполнение царями священнических обязанностей категорически недопустимо в Израиле.

Тем не менее, народ хотел иного: быть, как прочие народы, знающие действенное «средство» спасения от смерти. Интерес к данной проблематике, неразрешимой в рамках яхвизма, не ослабевал в Израиле ни в домонархическую эпоху, ни в период монархии. Пророческие книги изобилуют обличениями народа в блудодеяниях «на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом» (Иер. 2:20), совершении плачей по Таммузу (Иез. 8:14) и приготовлении жертвенных хлебов Астарте (Иер. 7:18, 44:19) – все эти священнодействия восходят к той же сотериологической модели, что и царский священный брак. Правители же Северного и Южного царств с готовностью откликались на потребность народа видеть в них «спасителей овец своих». Самым тяжким грехом, в который цари вовлекали свой народ, было совершение ими детских жертвоприношений, являвшихся в пуническом мире извращенным вариантом заместительной жертвы и категорически запрещенных израильтянам (Лев. 18:21).

В параграфе, посвящённом керигме библейского историографа (Девтерономиста), факт амбивалентного отношения библейских авторов к царственности рассматривался в свете теологической проблемы места монархии в Израиле. Суть указанной амбивалентности проясняется культурно-историческим контекстом и может быть сведена к следующему. С одной стороны, все религиозные представления, сопряженные с фигурой царя у сопредельных народов, были известны израильтянам домонархической эпохи, и именно поэтому к требованию царя пророк Самуил относится не как к выбору народом формы своего политического устроения, но как к избранию альтернативного, по образу «прочих народов», пути спасения. Вместе с тем, в библейском повествовании обнаруживаются и следы позитивного переосмысления, в соответствии с вероучением израильской религии, ближневосточных идей. Поскольку тема спасения в яхвизме связана с идеей союза-завета, наименование дарованного царю Давиду обетования Яхве словом ברית (2 Цар. 23:5) придает институту царской власти сотериологические коннотации, хотя и принципиально иные, нежели у «прочих народов» – не предполагающие выхода за пределы истории, не связанные с проблематикой жизни после смерти.

В эпоху Второго храма на основании допленных надежд на происходящего из дома Давидова царя – спасителя народа израильского, и пророческих прозрений о новом Давиде оформляются надежды на явление в эсхатологической перспективе лица, именуемого «мессией», который совершит окончательное восстановление Израиля. С царственным потомком Давида связывались надежды на решение социально-политических задач: разгром внешних врагов, установление социальной справедливости, суд над нечестивыми. Обетование царю священнических прерогатив в 110 псалме всегда оставалось недопонятым в иудейской традиции.

Однако образ Мелхиседека органично вошел в раннехристианское богословие. В Иисусе Христе, по мысли автора новозаветного Послания к евреям, исполнилось древнее пророчество о непреходящем священстве «по чину Мелхиседека» – царственном священстве. Известно, что из всего спектра мессианских ожиданий, бытовавших в то время, первые последователи Иисуса из Назарета избрали Мессию-Царя, утверждая, вопреки очевидности, что в Нём исполнилось именно это чаяние. Проведенное исследование позволяет заключить, что возможной причиной присвоения царского статуса Иисусу Христу являются уходящие в глубокую древность сотериологические коннотации царского статуса: Царь – значит Посредник, Спаситель, Бог и одновременно Совершенный Человек.

В Заключении в концентрированном виде сформулированы основные выводы исследования.

Значительным фактором в процессе возникновения института царской власти в Древнем Египте и Месопотамии стало стремление этих народов найти наиболее надежный способ осуществления своих религиозных верований, сложившихся в догосударственную эпоху. К основным составляющим комплекса этих верований можно отнести идею первоначального всевластия божественного Царя, восстанавливаемого через царя земного, а также заупокойные чаяния.

В Египте и Шумере прослеживается определенное сходство в священнической роли царя. В обеих религиозных системах на царя возлагались надежды, связанные с явлением божественных сил в мир земной, восстановлением божественной правды и справедливости в мире и победой над смертью. Роль месопотамского правителя – человеческого супруга богини, в заупокойном контексте типологически подобна роли египетского царя – подателя Ока Хора своим умершим верноподданным.

Неспособность фактической реализации царями парадигмального образа правителя вызвала упадок представлений о сотериологической миссии царя и в Египте, и в Междуречье в конце III тыс. до н.э. В Египте уже на исходе Древнего царства идея царя-спасителя уступает место представлению, что только личная праведность открывает перед каждым человеком врата Неба. В Междуречье после падения III династии Ура религиозная составляющая царской власти все больше уступает место политической, использующей религию лишь для своей легитимации.

В Израиле установление монархической формы правления по образу «прочих народов» обусловлено желанием народа иметь не только политические, но и сотериологические гарантии, обеспечиваемые этим институтом. Амбивалентное отношение библейских авторов к монархии объясняется, с одной стороны, религиозным смыслом этого института в окружающем Израиль культурном пространстве и осознанием его альтернативным яхвизму путем спасения, а, с другой, притягательностью образа царя-спасителя, к которому восходят истоки мессианских ожиданий в иудаизме.

Невозможность осуществления в Древнем Израиле модели священного царства обусловлена спецификой установок яхвизма, касающихся отношений народа с Богом, отсутствием в ветхозаветной религии сотериологической составляющей как личной, так и коллективной эсхатологии. Сфера ответственности израильского царя и его роль в жизни общества должна была ограничиваться решением социально-политических вопросов и не могла быть сопоставима со сферой ответственности и ролью ближневосточных монархов-космократоров, спасителей своих подданных.

В то же время, в раннехристианских текстах для описания спасительной миссии Иисуса Христа используются два мессианских образа: сына Давидова – праведного царя Израиля, и Мелхиседека – ближневосточного царя-священника. В соединении этих образов можно усмотреть актуализацию восходящего к глубокой древности сотериологического смысла царского титула.

Основные положения диссертации отражены в опубликованных работах автора.

Публикации в ведущих научных журналах из перечня, утверждённого ВАК Министерства образования и науки РФ:

  1. Царь и царство в Древнем Египте (к проблеме религиозных коннотаций) // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 2008. № 3. С. 5-16; № 4. С. 5-17. (2 п.л.).

  2. Священный брак в заупокойных чаяниях древних обитателей Междуречья // Вопросы истории. 2008. № 12. С. 109-119 (1 п.л.).

  3. Рецензия на книги: Texts from the Pyramid Age / Transl. by N.C. Strudwick. Leiden, Boston: Brill, 2005. – 522p.; The Ancient Egyptian Pyramid Texts / Transl. by J.P. Allen. Leiden: Brill, 2005. – 471p. // Вестник древней истории. 2008. № 2. С. 169-175. (0,5 п.л.).

Прочие публикации:

  1. Христология Послания к евреям в свете представлений о священной царственности на Древнем Ближнем Востоке (Египет и Месопотамия) // Альфа и Омега. 2009. №1 (54). С. 12-27. (1 п.л.).

1 Мы придерживаемся хронологии, ориентированной на библейское повествование. Ок. 1000 – 926 гг. – период объединенного царства, 926 – 722 гг. – период разделенных царств, 722 – 586 гг. – иудейское царство при господстве Ассирии и Вавилонии.

2 Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond / Ed. by N. Brisch. Chicago: Oriental Institute of the University of Chicago, 2008. – (Oriental Institute Seminars; 4). – 271 p.

3 «Эсхатон» в иудейской традиции понимается в смысле исполнения цели истории, ее свершения, а не как выход за пределы истории как таковой.

4 Под личной эсхатологией имеются в виду представления об участи человека после смерти.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. «Поэтический диалог Бенилюкса и России»

    Лекция
    Слависты Университета Гента Т. Лангерак, А. Юдин, Э. Метц представили литературную композицию «Поэтический диалог Бенилюкса и России». Стихотворения К.
  2. Мирча Элиаде история веры И религиозных идей том второй: от гаутамы будды до триумфа христианства перевод Н. Б. Абалаковой, С. Г. Балашовой, H. H. Кулаковой и A. A. Старостиной

    Документ
    Mircea Eliade. Histoire des croyances et des idees religieuses. Tome II. De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. P.: Payot, 1978 М.: Критерион,
  3. Священной Библейской Истории Ветхого и Нового Завета 7 конспект

    Конспект
    Религиозная подготовка воспитанников, поступающих в духовные учебные заведения, как правило, минимальна, поэтому есть острая необходимость в обзорном предмете, охватывающем своим вниманием всю историю человечества от Сотворения мира
  4. Отестантских деноминаций, а также Священной истории Ветхого и Нового Заветов, православного Богослужения и вероучения и соотнесенных с ним инославных вероучений

    Документ
    Данная работа представляет собой систематический обзор истории Древней Церкви, Поместных Православных Церквей, «нехалкидонских» Церквей, Римо-Католической Церкви и основных протестантских деноминаций, а также Священной истории Ветхого
  5. Holy Trinity Orthodox Mission Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. А. П. Лопухина книга

    Книга
    3. Раздвигаются рамки ветхозаветной церкви, включением в царство Мессии и тех, кто прежде не имел входа в него, по чисто здешним признакам (“соотечественники и иноплеменники”).

Другие похожие документы..