Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
диагностическая работа. На всех этапах работы с учащимися диагностика может стать связующим звеном между содержанием и результативностью деятельности ...полностью>>
'Документ'
Учебный кабинет – это учебное помещение школы, оснащенное наглядными пособиями, учебным оборудованием, мебелью и техническими средствами обучения, в ...полностью>>
'Программа'
Методологические, содержательные и методические вопросы преподавания специальных дисциплин при подготовке специалистов по гуманитарным и социально-эк...полностью>>
'Документ'
Доступ к файлу htm.txt, находящемуся на сервере , осуществляется по протоколу http. В таблице фрагменты адреса файла закодированы буквами от А до Ж. З...полностью>>

Концепция социальной деструкции франкфуртской школы (историко-философский анализ)

Главная > Реферат
Сохрани ссылку в одной из сетей:

С.Е. Вершинин, Г. А. Борисова

КОНЦЕПЦИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕСТРУКЦИИ

ФРАНКФУРТСКОЙ ШКОЛЫ

(историко-философский анализ)

Екатеринбург - 2009

СОДЕРЖАНИЕ

Введение……………………………………………………………………….3

I. Истоки концепции социальной деструкции…………………………….…..13

§1. Гегелевская диалектика социальной негативности…………...............14

§2. Ф. Ницше: жестокость как атрибут жизни…………………......……...30

§3. З. Фрейд: дуализм человеческой природы………………………..…...38

II. Критика Просвещения или концепция социальной деструкции

М. Хоркхаймера и Т. Адорно..……………………….………….……………..47

§1. Властные отношения человека и природы как основа генезиса

социальной деструкции…….………………………….…………………....50

§2. Неизбежность самодеструкции просвещенного мира……..………….59

§3. Пути нейтрализации социальной деструкции……..…………………..67

III. Репрессивная цивилизация Г. Маркузе: парадоксы

«деструктивного процветания»………………….......................... ……….........75

§1. Онтологическое ядро и исторические изменения деструкции ….........76

§2. Тождество деструкции и производительности, или

прибыльная деструктивность в технологическом обществе……………..83

§3. Универсализация политики, или механизм внедрения

социальной деструкции…...............................................................................89

§4. «Умиротворенное существование» как антидеструктивный проект…98

IV. Э. Фромм: социум сквозь призму деструктивности человека

как родового существа ………………………………………...…………107

§1. Злокачественная агрессия как основа деструктивности .…………....108

§2. Социум как источник и фактор деструктивности………………...….117

§3. Креативность против деструктивности……………………………….128

Заключение……………………………………………………………………...135

ВВЕДЕНИЕ

Рубеж ХХ-XXI веков характеризуется обострением политических, экономиче­ских, культурных противоречий в большинстве существующих обществ. В полной мере это относится и к российскому обществу, которое находится в процессе трансформации, пытаясь определить пути выхода из затяжного социально-исторического кризиса. Развал промышленности и сельского хозяйства, социаль­ной и научной сферы, медицины и образования, эмиграция творческой и научной элиты, безработица, потеря стабиль­ности жизни, отсутствие доверия населения к органам государственной власти, корруп­ция и преступность – все эти деструктивные тенденции требуют не только эмоциональных оценок и политических действий, но и адекватного теоретического, прежде всего, философско-социологического анализа. А такой анализ может стать эффективным только при разработке концепции социальной деструкции.

Одной из главных предпосылок подобной разработки является историко-философское обращение к творческому наследию видных представителей Франкфуртской школы – Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Г. Маркузе и Э. Фромма, которые обозначили важность рассмотрения процессов социального разрушения. Острота и масштабность критики западной цивилизации во всех ее проявлениях в работах франкфуртцев до сих пор остается значимой. В новых исторических условиях идеи социальной деструкции выдающихся немецких философов прошлого столетия не только сохраняют свою актуальность, но и должны быть заново переосмыслены.

При изучении поставленной проблемы важно учитывать, что ее исследование явилось для франкфуртцев косвенным результатом критики европейской цивилизации, то есть специально не выделялось. Поэтому выявить общие контуры концепции социальной деструкции стало возможным с помощью ее экспликации из целостного дискурса, созданного франкфуртцами. Таким образом, основным методом исследования стал герменевтический анализ как самих текстов, так и позиций авторов с учетом разнообразных историко-философских и социально-исторических контекстов.

Концепция социальной деструкции развивалась в трудах франкфуртцев на протяжении нескольких десятилетий и потому можно проследить динамику осмысления социальной деструкции от старшего поколения представителей Франкфуртской школы к младшему. При этом применение метода сравнительного анализа позволяет обнаружить как общие черты, так и особенности интерпретации феномена деструкции у различных авторов.

Осмысление истории ХХ века породило потребность в специальном теоретическом анализе деструкции как одной из основных черт современного общества. Западные и отечественные мыслители делали попытки отрефлексировать происходящее нарастание деструктивных тенденций и явлений в жизни социума. Однако они не занимались специально изучением социальной деструкции, лишь косвенно затрагивая эту проблематику. Появилось множество концепций, в той или иной степени касающихся социальной деструкции: антропологические исследования становления человеческой природы (теория противостояния чувственного порыва и духа М. Шелера, теория позициональности Х. Плеснера, теория биологической ущербности человека А. Гелена); эволюционные трактовки деструктивных явлений и процессов (теория врожденной агрессии К. Лоренца); культурологические исследования цивилизации (теория противостояния культуры и цивилизации Н. Бердяева, концепция чередования цивилизационных типов П. Сорокина, концепция смерти культуры О. Шпенглера, идея карнавального механизма М. Бахтина, теория взрывов культуры Ю. Лотмана); социально-философские осмысления негативных механизмов развития общества (теория аномии Э. Дюркгейма, концепция “восстания массового человека” Х. Ортеги-и-Гассета, идея неэквивалентного обмена З. Баумана) и др.

Такое многообразие исследований негативных социокультурных явлений неминуемо должно было привести к теоретическому оформлению собственно концепции социальной деструкции. Однако в западном и российском научных сообществах заметна существенная асимметрия эмпирического описания и теоретического анализа: редкая статья в политических и философских журналах обходится без прилагательного “деструктивный”, а характеристика процессов глобализации или трансформации советских обществ в постсоветские – без алармистских констатаций.

Однако теоретические основания подобных утверждений подробно не рассматриваются. Категория “деструкция” отсутствует в большинстве словарей, а если и встречается, то ее трактовка заканчивается простым переводом слова. Так, например, в “Советском энциклопедическом словаре” деструкция трактуется как “нарушение, разрушение нормальной структуры чего-либо” и применяется к анализу социальных, политических, экономических и культурных проблем. Как правило, употребляется эта категория только для описания: называние явлений деструктивными одновременно становится и их объяснением. Мнимая самоочевидность обозначенной категории препятствует дальнейшему теоретическому анализу, поэтому описание становится не началом, а окончанием исследования.

Первоначально термин “деструкция”, введенный в философский оборот М. Хайдеггером, употреблялся в контексте методологии теоретического анализа. Под деструкцией Хайдеггер понимал “расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий… до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия”. Так, деструкция, наряду с редукцией и конструкцией, является компонентой феноменологического метода критической переоценки предшествующей философии. Хайдеггер подчеркнул при подобном подходе наличие позитивного аспекта:Деструкция опять же не хочет хоронить прошедшее в ничтожности, она имеет позитивное назначение; ее негативная функция остается неспециальной и непрямой”. Представители Франкфуртской школы, в отличие от Хайдеггера, развернули проблему в социально-философском аспекте.

Идейное ядро Франкфуртской школы анализировалось в работах Дж. Реале, Д. Антисери, В.А. Погосяна, Д.В. Иванова, В. Дамье, Н. Плотникова, В. Н. Фурса, А.В. Назарчука, А. Хоннета, М. Джейя, Э. Делфини, П. Пиконе, С. Варена, Г. Терборна. Следует Упомянуть и исследования уральских философов А.В. Гайды, В.В. Китаева, А.Б. Максутова. Эстетический аспект франкфуртской философии разрабатывался В.Г. Арслановым. Классическим трудом стала монография Ю.Н. Давыдова “Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы”. Однако следует отметить, что, несмотря на многочисленные исследования франкфуртской философии в целом, совместное творчество М. Хоркхаймера и Т. Адорно в аспекте разработки концепции социальной деструкции получило недостаточное освещение в отечественной истории философии.

Всплеск интереса к деятельности Г. Маркузе наблюдался еще в 1970-1980х годах, об этом свидетельствуют монографии Г. Корфа, Б. Катца, Р. Штейгервальда, П. Маттика, Дж. Фрайя. Современные российские и зарубежные исследователи освещают наследие Г.Маркузе в разных аспектах: Ц.Ч. Хинтибидзе, В.Е. Горозия, А.В. Рыбчак, А. Юдин, Р.Р. Вахитов анализируют критику западной цивилизации; С.Ю. Калинин соотносит эротическое и политическое измерения в индустриальном обществе; П. Д’амико исследует тотальное администрирование, анализируемое Маркузе; М. Уолцер оценивает критические таланты и неудачи мыслителя; К.Е. Тарасов, М.С. Кельнер рассматривают идеи франкфуртца в контексте антропологии фрейдо-марксизма; И. Шибанов представляет Маркузе как последнего гегельянца, а Н.Е. Маркова - как вдохновителя сексуальной революции и т.п.

В постсоветский период в отечественной истории философии стало популярным изучение наследия Э. Фромма (работы М.Н. Мазаника, А. Константинова, А.Тарасова и др. Творчество Фромма как неофрейдиста исследуют В.И. Добреньков, Г.К. Уэллс, Н.Р. Долидзе и др. Антропологический и гуманистический аспекты идеи Фромма раскрывают К.Н. Любутин, А.В. Грибакин, С.А. Капустин, Н. Элиасберг. Феномен агрессивности и деструктивности в изложении Фромма критически анализируют П.С. Гуревич, Е.В. Волянская, П.В. Агапов, О.В. Распономарева.

Помимо историко-философской литературы разработка отдельных аспектов социальной деструкции осуществляется и в современной социальной философии. Так, Г. Еремичева, Ю. Симпура анализируют недоверие как социальный феномен; Д. Лапп, Г.В. Лебедева, Г. Бакиева ставят проблему социальной амнезии; Ю.И. Мирошников акцентирует важность феномена понимания и коммуникации для укрепления общественных связей; С.В. Мошкин рассматривает агрессию с точки зрения международного права; Г.М. Михалева исследует насилие как проявление социальной деструкции; Е.В.Сатыбалова проводит философско-антропологический анализ человеческой деструктивности и ее оснований в бытии и природе человека; Т.А. Васильева разрабатывает антиномии деструктивного сознания; В.Н. Железняк рассматривает деструкцию ценностных оснований культуры как объективный процесс; А.С. Мошенский анализирует диалектику созидательного и разрушительного в историческом процессе; И.В Лысак, изучает биопсихические, социокультурные основания деструктивной деятельности человека; А.А.Трошин разрабатывает понятие социальной деструкции как процесс сброса ненужной обществу информации; Д.Н. Разеев исследуя творчество Канта, попутно размышляет о деструкции как альтернативе жизни вообще. С политологических позиций тему затрагивают Н.В. Иванчук, анализирующий деструктивные манипуляции; К.В. Киселев, рассматривающий деструктивные технологии и принципы их нейтрализации.

В целом, в гуманитарном познании можно выделить, на наш взгляд, следующие подходы в трактовке категории деструкции.

- Методологический подход в духе постмодернизма развивает хайдеггеровское понимание деструкции. В этом направлении работают западные (Ж. Деррида, С. Жижек, Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Л.Нанси, С. Бак-Морс) и отечественные философы (М. Рыклин, В.Б. Окороков). Здесь деструкция предстает этапом методологической стратегии деконструкции и имеет позитивные аспекты.

- Сторонники психоаналитического подхода, обладающие опытом использования этого термина в биологии и медицине, внесли значительный вклад в формирование философского понятия “деструкция” (З. Фрейд, К. Юнг, В. Райх, С. Шпильрейн). Примечательно, что С. Шпильрейн одна из первых обозначила садистский компонент сексуального влечения как “деструктивный” в докладе (1911) “Деструкция как причина становления”, тем самым предвосхитив некоторые идеи З.Фрейда и Э.Фромма.

- Cинергетический подход, развертывая концепцию развития порядка из хаоса, открывает огромный потенциал в изучении феномена деструкции (исследования И.Р. Пригожина, И. Стенгерса, С.П. Курдюмова, В.В. Васильковой, О.А. Богатыревой, А.Е. Шиллерова, Т.И. Масловской, Е.К. Краснухиной, В.А. Бачинина, Г.Ю. Любарского и др.). Данный подход берет за основу второй закон термодинамики, согласно которому единственным эффективным условием развития любой динамичной системы является поиск ее нестабильности, поскольку именно в этом случае возможно порождение принципиально новых формообразований. Следовательно, самосозидательная работа любого организма, в том числе общества, требует использования энергии, высвобождаемой при разрушении других систем. Точки бифуркации - это периоды кризиса, пика действия деструктивных и конструктивных процессов.

- Социокультурологический подход дает изобилие трактовок социальной деструкции. У.Бек в работе “Общество риска. На пути к другому модерну” критикует нынешнее состояние индустриальной цивилизации и негативные перспективы, которые ожидают человечество на пороге очередного цивилизационного слома. Здесь, вероятно, можно говорить о риске как потенции деструкции. П. Слотердайк разоблачает прогресс просвещенческого проекта с позиции цинического разума. Труд Э. Геллнера “Разум и культура” представляет собой фундаментальное исследование разума и рациональности, усиление которых непременно ведет к обострению извечного спора-противостояния рациональности и иррациональности. Среди отечественных сторонников социокультурологического подхода выделяются Л.Т. Артеменко и его работа “Мир жестокости или жестокость мира”, в которой содержится богатый фактологический материал по мировой истории этого феномена. В.А. Кутырев исследует напряжение между культурой и природой, с одной стороны, и техникой и тектурой (технологией культуры), с другой стороны, Д.В. Иванов, А. Генис позитивно разрешают проблему разрушительного хода цивилизации.

Авторы данной работы, пытаясь синтезировать вышеприведенные парадигмы, определяют социальную деструкцию как качественное изменение жизненно-необходимых свойств индивида или группы, которое ведет к ухудшению функционирования и прекращению развития общества или какой-либо его сферы.

В настоящее время в философском сообществе нарастает интерес к феномену социальной деструкции. Однако остается неисследованным соотношение необходимости и случайности деструктивных процессов, абсолютного и относительного уровней социальной деструкции, ее природы, свойств, функций. В рамках вышеперечисленных подходов идея социальной деструкции не получила целостного освещения. Поэтому возникает потребность восполнить этот теоретический пробел. Одной из самых интересных и эвристически плодотворных нам представляется трактовка социальной деструкции в работах представителей Франкфуртской школы - Т. В. Адорно, М. Хоркхаймера, Г. Маркузе и Э. Фромма. Это позволяет открыть новый срез их наследия в целом, поскольку в истории философии ХХ века данная проблематика исследована существенно меньше, чем другие аспекты творчества франкфуртцев.

ГЛАВА 1. ИСТОКИ КОНЦЕПЦИИ СОЦИАЛЬНОЙ ДЕСТРУКЦИИ

Философия Франкфуртской школы – своеобразное явление западноевропейской критической мысли, вобравшее в себя различные теоретические достижения предшественников. В комментаторской литературе общепринятым моментом является констатация значительного воздействия на творчество франкфуртцев К. Маркса, М. Вебера, Д. Лукача, М. Хайдеггера. Однако если мы рассматриваем Франкфуртскую школу с точки зрения формирования концепции социальной деструкции, то следует подчеркнуть, что решающее влияние, на наш взгляд, оказали: идея негативности Г.В.Ф. Гегеля, идея жестокости Ф.Ницше и идея инстинктов жизни и смерти З.Фрейда.

Выбор вышеперечисленных философов, основывается, прежде всего, на свидетельствах самих франкфуртцев. Важность изучения идей Гегеля для решения проблемы социальной деструкции подчеркивается в «Диалектике Просвещения»: во-первых, разрушительную «безудержность» ХIХ века «констатировал уже Гегель», а, во-вторых, благодаря «понятию определяющей негации Гегелю удалось выделить некий элемент, отличающий Просвещение от того позитивистского распада, к которому он его причисляет…».

Что касается философии Ницше, то Хоркхаймер и Адорно отмечают, что ему «как немногим со времен Гегеля, удалось постичь диалектику Просвещения», став критиком буржуазной современности, связанной с традициями Просвещения. Маркузе также признает мощное влияние «освежающего ветра мыслей Ницше, вторгшегося в Закон и Порядок».

Философия Фрейда оказала значительное влияние на младших представителей Франкфуртской школы: Г. Маркузе и Э. Фромма. Маркузе почитает основателя психоанализа и пишет, что его собственный теоретический интерес - «не в улучшении или исправлении концепций Фрейда, но в раскрытии их философских и социальных импликаций» для того, «чтобы сквозь призму концепции Фрейда увидеть зрелое состояние цивилизованного рода». Фромм также дает высокую оценку творчеству Фрейда: «открытия бессознательных процессов, а также динамической структуры личности позволили Фрейду высветить радикально новые, глубинные корни человеческого поведения». Маркузе и Фромм, основываясь на фрейдовской терминологии и учении об Эросе и Танатосе, развивают свои версии осмысления социальной деструкции.

Влияние этих философов проявилось не только в анализе их наследия, но и при поиске франкфуртцами истоков собственных теоретических оснований. В данном случае, мы опираемся на позицию Г. Маркузе, который, описывая историю европейской мысли в ходе философской саморефлексии, уделяет наибольшее внимание трем фигурам: Гегелю, Ницше, Фрейду.

Таким образом, для наиболее полной реконструкции концепции социальной деструкции надлежит проанализировать идеи Гегеля, Ницше, Фрейда, ставшие отправной точкой в осмыслении данной проблемы представителями Франкфуртской школы.

§1. Гегелевская диалектика социальной негативности

Одно из самых существенных понятий философской системы Г.В.Ф. Гегеля - категория негативности, которая раскрывается во взаимосвязи трех аспектов: онтологического, гносеологического и социально-антропологического.

Онтологический аспект понятия негативности связан с рассмотрением духа и его свойств. Дух у Гегеля - «это саморазвивающийся мир, в котором главное место отведено деятельности человека, превращающей идеальное в реальное». Дух является самодостаточным активно-производительным началом. По убеждению Гегеля, изначально дух двойственен (амбивалентен), поскольку «определил себя как истину души и сознания: души как простой непосредственной тотальности, сознания же как знания, которое, как бесконечная форма, не ограничено содержанием сознания, не находится в отношении к нему как к предмету, но представляет собой знание субстанциальной — не субъективной и не объективной — тотальности».

Вследствие противоположности души и сознания создается диалектическое движение духа, которое приводит к негации внешнего, следовательно, временного, лишнего, наносного. Однако ничего в мире не пропадает бесследно, по мнению Гегеля, а продолжает существовать в «снятом» виде, так как каждая последующая ступень развития духа необходимо вытекает из предыдущей, вбирая в себя все ценное, поскольку «ничтожное и исчезающее составляют лишь поверхность мира, а не его подлинную сущность. Подлинную сущность мира составляет в себе и для себя сущее понятие, и мир, таким образом, сам есть идея». Следовательно, внутренняя противоречивость духа приводит к самоотрицанию.

Далее Гегель говорит о разумности мира: «в отличие от голого явления действительность как прежде всего единство внутреннего и внешнего так мало противостоит разуму, что она, наоборот, насквозь разумна, и то, что неразумно, именно поэтому не должно рассматриваться как действительное». Однако, несмотря на разумность, действительность изначально дисгармонична, «туманна и хаотична». Окружающий мир полон насилия, вероятность преодоления которого иллюзорна: «во взаимно применяемом насилии и в хаосе борется за существа реального мира и обманывается».

Самосознание невозможности устранения насилия и хаоса свидетельствует о самокритичности как свойстве мира. «Этот мир, напротив, сам обладает мучительнейшим чувством и истиннейшим здравым взглядом на себя самого — чувством того, что он есть разложение всего укоренившегося, словно он колесован во всех моментах своего наличного бытия и все кости у него раздроблены; точно так же он есть язык этого чувства и критикующая остроумная речь обо всех сторонах своего состояния». По мнению Гегеля, функция самокритичности, а также преодоление раздробленности мира возложены на философию, задача которой (а значит и духа) – «восстановление субстанциональности и основательности бытия», то есть философия должна возродить цельность мира, разделенную мыслью, разумом.

Отсутствие единства мира сохраняется вследствие существования различия как одной из ступеней развития диалектического противоречия. Гегель пишет: «Различие следует понимать не только как внешнюю и равнодушную разность, но и как различие в себе, и что, следовательно, вещам самим по себе свойственно быть различными». Различие, доведенное до предела, переходит в противоположность, становящуюся противоречием, которое движет миром. Все, что развивается, противоречиво. Поэтому значимость различий, взаимодействия противоположностей, состоит в том, что они задают самодвижение форм жизни. Таким образом, философ подчеркивает необходимость наличия противоположностей, поскольку бездеятельность равна безжизненности: «Отсутствие противоположностей, к которому приходит организм, есть покой мертвого».

Гегель убежден, что противоположности существуют в единстве: всеобщее и особенное, внутреннее и внешнее, представление и созерцание. Это единство порождается духом, благодаря чему появляется продуктивная сила воображения. Единство противоположностей заключается в том, что, несмотря на взаимоисключение друг друга, они одновременно предполагают друг друга. Диалектический момент состоит в имманентном переходе одного определения в свою противоположность. «Бытие как таковое не есть нечто прочное и окончательное, но в качестве диалектического переходит в свою противоположность, которая, взятая также непосредственно, есть ничто».

Основным противоречием мира Гегель считает оппозицию единичного и всеобщего, находящихся во взаимной вражде. Единичное участвует в процессе возникновения и разрушения, а всеобщее (вечное) возвышается над этими процессами и над временем как «абсолютно настоящее, содержащее в себе его различия как внутренне снятые».

Взаимодействие единичного и всеобщего, считает Гегель, ведет к поглощению их друг другом или к их взаимной негации или двойному отрицанию. Происходит обнаружение противоречия и его разрешение, когда исходная антиномия одновременно осуществляется и снимается. «Иными словами, негация есть существенный момент всеобщего, и, следовательно, негация или опосредствование внутри всеобщего есть всеобщее различие». Поэтому утверждение и самореализация всеобщего приводят к растворению единичности. Гибель единичного способствует движению всеобщего. Мыслитель пишет, что «всеобщее только через уничтожение единичного бытия поднимается до высшего обнаружения деятельности своей силы и, следовательно, не достигает еще действительного для-себя-бытия». Таким образом, устойчивость всеобщего утверждается благодаря нестабильности единичного.

По законам гегелевской диалектики, наивысшая точка развития какой-либо формы уже несет в себе ее гибель. Здесь негативность действует по закону перехода количества в качество: «все человеческое: богатство, честь, могущество и точно так же радость, печаль и т. д. — имеет свою определенную меру, превышение которой ведет к разрушению и гибели. Что же касается предметного мира, то и здесь мы встречаем меру». А.В. Гулыга пишет: «Категорией меры (единства количества и качества) обозначены количественные границы, в пределах которых предмет остается самим собой. Нарушение меры приводит к появлению нового качества, которое возникает путем перерыва постепенности, скачкообразно. Всякое рождение и всякая смерть представляет собой скачок из количественного изменения в качественное. Гегель решительно отвергает представление о том, что возникающее качество еще до своего возникновения уже наличествует и лишь вследствие своей малости не может быть воспринято».

Обоснование самосохранения духа Гегель осуществляет путем диалектического осмысления отрицания, то есть относительности негации с сохранением жизнеспособных элементов отрицаемого. Итак, снятие, отрицание есть принцип (механизм) целесообразной негативности в процессе смены форм духа, в ходе которой происходит накопление положительного содержания, а также инициируется импульс для прогресса духа, для диалектического поступательного движения. Поэтому «гегелевское отрицание означает не уничтожение предмета, а его развитие». Так обнаруживается телеологический аспект негативности, поскольку благодаря ей дух способен к саморазвитию и устремляется к себе. Целесообразность негативности, по гегелевской логике развития духа, свидетельствует о ее необходимости, как подчеркивает Е. Ситковский: «На самом деле противоречивость и противоположность, самоотрицательность, зло и страдание суть формы внутренней диалектики и смены форм духа. Дух не гибнет от этого, а развивается, меняет и улучшает, совершенствует свои формы».

Становление духа происходит через негацию, выполняющую функции очищения, накопления положительного содержания, самоутверждения и совершенствования духа. В этом «спокойном развертывании формообразования» выявляется некая логическая целостность жизни.

Негативность становится моментом саморазвития духа. Хорошей иллюстрацией служит пример Гегеля с цветком, который, распускаясь, опровергает почку. «Эти формы, - пишет он, - не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого». Гегель убежден, что дух вовлечен в постоянное движение, которое оборачивается непрерывностью созидательно-разрушительного процесса. Так первоначальная количественная негация способствует качественному изменению (развитию). Поэтому правомерно говорить о негативности в онтологическом смысле как об атрибуте развития мира: «образующийся дух медленно и спокойно созревает для новой формы, разрушает одну частицу здания своего прежнего мира за другой». Таким образом, негативность для Гегеля является продуктивной, поскольку любое отрицание с точки зрения развития духа является позитивным.

Гносеологический аспект негативности раскрывается через анализ познавательной деятельности рассудка. Развивая идею Канта о ступенях познания – рассудке и разуме, Гегель рассуждает о конечном рассудке и бесконечном разуме. Рассудок ограничен содержанием мысли, что способствует определенности и устойчивости мышления. Разум, напротив, ничем не ограничен. Это свободная активность духа, мыслящая собственные формы.

Между рассудком и разумом должно быть различие, убежден Гегель, поскольку разум – это «тождество содержания и формы, всеобщего и особенного», а рассудок «распадается на форму и содержание, на всеобщее и особенное», то есть рассудок разлагает на первоначальные элементы, открывая «непосредственное достояние самости» , а разум их синтезирует.

С позиции Гегеля, деятельность рассудка выступает механизмом негации, действующей диалектически и, соответственно, имеющей продуктивную сторону. «Конкретное разлагается [на составные части] и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение. Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка». Задачи рассудка заключаются в установке и обособлении твердых различий, сообщении им формы и абстрактной всеобщности; познание ряда посредствующих звеньев между какими-либо явлениями определяемые законами и отношениями рассудка (например, причинности, достаточного основания и т. д.).

Таким образом, негация, осуществляемая рассудком, предстает как способ открытия самости и как начало движения, как пусковой механизм, поэтому через негацию дух обретает самого себя. «Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности». На наш взгляд, негация выполняет продуктивную функцию только в случае, если мышление не останавливается на половине пути, т.к. отрицание хорошо в качестве приема, а не как конечный результат.

Разум, говорит Гегель, приводит к единству, тождеству субъективности и объективности «самого для себя существующего понятия и реальности» вследствие чего самосознание достигает всеобщности. Однако, «разум столь же хитер, сколь могуществен». Людям, носителям разума, кажется, что они действуют в своих интересах, но, в действительности, дух «дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется».

Итак, согласно гегелевской философии, собственно негацию совершает рассудок, а разум несет созидательную функцию. «Борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком».

Социально-антропологический аспект негативности выявляется как второстепенный относительно онтологической стороны, поскольку в системе Гегеля человеку отводится служебная роль, он является лишь инструментом самообнаружения идеи. Ценность человека заключается только в том, что он является носителем разума. Существует ли индивид, это безразлично объективной действительности. Человеческая личность и ее внутренний мир Гегеля не интересуют. А.В. Гулыга признает: «Человек, о котором у него идет речь, всего лишь абстрактный представитель человеческого рода, некий человек вообще. Индивид не цель, а средство – средство благоденствия целого, то есть государства. История начинается лишь с появления государства и «завершается» установлением «истинного» государственного устройства».

Поскольку назначением человека, по глубокому убеждению Гегеля, является осуществление самопознание духа, то главной функцией человека становится деятельность. Каждый человек вносит свою долю в развитие мира. Отдельный человек необходим как часть целого, важен на своем месте. Гегель говорит о нужности каждой сферы деятельности. «В этом сохраняющем порождении мира в дальнейшем его развитии и заключается работа зрелого человека».

Вся деятельность мудрого человека должна быть гармонична и согласована с окружающим миром. «В действительности же это единство с миром должно быть познано не как вынужденное отношение, но как отношение разумное». Поэтому необходимо, по мнению Гегеля, естественное и должное смирение человека со своей участью. Так, через повседневность, рутину, постоянство своей деятельности человек приобщается к всеобщему, одновременно, старея и истощая свои силы притуплением и автоматичной деятельностью. Это незначительно, считает философ, поскольку «индивидуумы рождаются и погибают, род же есть пребывающее в них, возвращающееся снова во всех индивидуумах». Поэтому индивидуумы обязаны сохранять непрерывность рода – «движущей субъективности, в которую вложена жизненность, стремящаяся произвести себя».

Единичный человек, говорит Гегель, подчинен трем формам всеобщности: семье, гражданскому обществу и государству. Поэтому жизнь индивида строится согласно общим интересам, а именно «приобретению и сохранению власти и богатства». Так, индивидуальность поглощается и растворяется во всеобщности. Ради развития богатства духа индивид «должен тем более забыть о себе». В этом случае правомерно говорить о негации индивидуальности, которая продуктивно сказывается на развитии общества, государства, высший долг которого – контролировать, чтобы частные интересы не превзошли общее благо. Посягнувшие на общественность индивиды погибают от других индивидов. «Но общественность может сохраняться лишь при подавлении этого духа единичности», - пишет Гегель. Всеобщее использует в своих интересах силу единичного, которая появляется за его счет. Те, кто не осознал необходимость служения духу, находятся в дисгармонии с миром, в «жестоком разладе и страдании, или, по меньшей мере, лишенным наслаждения самим собою». Попытки утверждения и самореализации за счет поглощения других, приводят к растворению (негации) единичности. «То, что кажется общественным порядком, есть, следовательно, эта всеобщая вражда, в которой каждый прибирает к рукам, что может, учиняет суд над единичностью других и утверждает свою, которая точно так же исчезает благодаря другим». Для сохранения целого, самости, свободы и силы духа, продолжает Гегель, время от времени нужны войны («формы разложения существования духа»). Так обосновывается трактовка целесообразности и полезности негативных проявлений.

Не только жизнь, но и смерть человека, уверен Гегель, принадлежит и служит роду. Достижение всеобщности происходит также через смерть на благо общественности и во имя ее: «смерть есть завершение и наивысший труд, который предпринимает индивид как таковой в интересах этой общественности». С рождением каждому дается не просто право на смерть, а закладывается необходимость смерти (разложения), состоящее в необходимости перехода индивидуальности во всеобщность. «Живое умирает, и умирает именно потому, что оно как таковое носит в себе зародыш смерти».

Смерть как явление негативное, говорит Гегель, осуществляет снятие противоположности единичности и рода. «Эта гибель есть смерть индивидуума; органическая природа заканчивается тем, что через смерть единичного род приходит к самому себе и становится, таким образом, предметом для себя, в чем и состоит возникновение духа». Также смерть отрицательно разрешает противоречие природности и духовности. Благодаря смерти осознается относительность любой свободы, присутствующей в жизни. «Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости».



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Критика рационального гуманизма: историко-философский анализ идей Ф. Ницше 09. 00. 03 история философии по философским наукам

    Автореферат диссертации
    Защита состоится «29» июня 2010 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета Д 212.243.09 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Саратовском государственном университете им.
  2. Пособие преследует цель в доступной форме ознакомить с основными школами и направлениями развития социологической мысли в Западной Европе и США в XIX-XX столетиях. Предназначено для студентов, аспирантов и всех интересующихся вопросами развития социологии

    Литература
    Рецензенты: зав. Санкт-Петербургской кафедрой философии Российской Академии наук, д-р филос. наук, проф. Ю. И. Ефимов, д-р филос. наук, проф. кафедры социологии факультета журналистики Санкт-Петербургского государственного университета В.
  3. Библиотека уральской государственной сельскохозяйственной академии «русское качество жизни» серия социально-гуманитарного образования некрасов С. Н (2)

    Книга
    Книга С.Н.Некрасова – профессора, доктора философских наук, исследователя мессианских культурных архетипов – посвящена проблеме образовательной революции, захватившей взрослое население развитых стран мира в конце ХХ в.
  4. Библиотека уральской государственной сельскохозяйственной академии «русское качество жизни» серия социально-гуманитарного образования некрасов С. Н (1)

    Документ
    Автор - доктор философских наук Некрасов С.Н. изучает возможности восстановления рационалистического классического образа философии. Этот новый и вместе с тем вечно контрмодернистский контур философии позволяет создать новое и гуманистическое
  5. Книга 4: Философия XX в уч для вузов

    Книга
    Понимание философствования у Ясперса 0 Ясперс об истории и "осевом времени" Философия Мартина Хайдеггера 8 Жизнь и сочинения 8 Основные идеи философии М.

Другие похожие документы..