Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Знает содержание основных разделов Социального права, Миграционного права – касающихся социально-трудовой сферы, содержание основных документов Междун...полностью>>
'Документ'
Мета навчальної дисципліни: проаналізувати й осмислити основні тенденції соціокультурного розвитку сучасності. Завдання: охарактеризувати постмодерні...полностью>>
'Рабочая программа'
Рабочая программа составлена в соответствии с Государственным образовательным стандартом высшего профессионального образования по специальности юрисп...полностью>>
'Конкурс'
Администрация ЗАТО Северск, ГОО «Северский Союз художников», воскресная школа церкви Владимирской иконы Божьей матери г.Северска, МОУ ДОД "Худож...полностью>>

Артур-Георгий Сологян Учение аац-и о Лике Господа нашего Иисуса Христа

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

Артур-Георгий Сологян Учение ААЦ-и о Лике Господа нашего Иисуса Христа - 165

Учение ААЦ-и о Лике Господа нашего Иисуса Христа

До 451-го года, т.е., до Халкидонского Собора, Вселенская Церковь была Единой, Соборной, Апостольской и Православной. Сегодня христианская Церковь делится на Апостольскую и Протестантскую (Реформатскую), которая и поныне продолжает раскалываться на множество сект и течений.

Говоря про Апостольскую Церковь, мы подразумеваем Церковь, основанную непосредственно самими апостолами Христа, Которая в свою очередь делится на Западную (Католическую) и Восточную (Православную или Ортодоксальную). Апостольские Церкви теологией, обрядами и управлением очень сильно отличаются от Протестантских Церквей.

Восточное Православие, в свою очередь, делится на халкидонское и дохалкидонское. И этот раскол произошел в 451-ом году непосредственно на Халкидонском Соборе. Основанием для раскола послужил вопрос о соединении двух естеств во Христе, Божественного и Человеческого, или, как сегодня говорят, спор состоял в христологическом разногласии. Все христианские конфессии верят, что Иисус Христос, как это сформулировано в Символе Веры, истинный Бог и истинный Человек одновременно, но на вопрос - «Каким именно образом соединены эти два естества во Христе?» - однозначного ответа никто не давал. Корни этого разногласия уходили глубоко в прошлое и были связанны с вечно боровшимися друг с другом - Антиохийской и Александрийской - богословскими школами, которые нам дали высокопочитаемых святых, отцов Церкви и великих учителей Православия.

Существуют два основных фактора (христологический и историко-политический) повлиявших на раскол Вселенской Церкви. Но прежде чем перейдем к ним давайте вкратце рассмотрим путь Церкви и Ее борьбу с ересями, чтобы иметь ясное представление о дохалкидонских временах, а потом перейдем к рассмотрению богословского фактора, в ракурсе двух школ, и исторического фактора, в ракурсе политических отношений между Византией и Арменией.

Ересиархи

Павел Самосатский (еп. В 260-х гг) родом из города Самосата и занимал, во второй половине III века, епископскую кафедру в Антиохии. (Самосат - совр. Турция, с VI века до Р.Х. был столицей армянской сатрапии Коммагена при Ахеменидах, а с III века до Р.Х. стал столицей армянского государства Софена (Цопк)-Коммагена и переименован в Самосат в честь армянского царя Самоса I Ервандида, при Тигране Великом вошел в состав Великой Армении, а с 72-го года по Р.Х. вошел в состав ассирийской провинции Римской Империи.). Проводя в своем учении строгий еврейский монотеизм, он утверждал, что Иисус Христос в строгом смысле не есть Бог; в Нем от рождения обитала, в высшей степени, чем в ветхозаветных пророках, Божественная мудрость или Божественный разум, только в нравственном смысле Он может быть назван Сыном Божиим. Учение Павла Самосатского, отрицавшее Божественную природу Иисуса Христа, было осуждено как ересь на Антиохийском Соборе в 268-м году.

Савелий (IIIв) учил, что в Боге одна сущность и одна Ипостась, хотя один и тот же Бог принимал на Себя в разное время три вида или Лица (prosоpon) и иногда являлся в виде Отца, иногда - Сына, иногда - в виде Духа Святого, так что Отец, Сын и Свт. Дух суть только три имени или действования (energeiai).

Арий (ум. в 336г) В четвертом веке некий Александрийский пресвитер Ариос, или Арий, опровергал Богоподобие Христа и Его равенство с Отцом. Основой его учения была смесь иудейского монотеизма и идеи Платона об индивидуальности Божественного совершенства. Суть спора с Арием заключалась в отношениях между Богом-Отцом и Богом-Сыном. Сначала антиохийский епископ Павел Самосатский, а потом и Арий поставили под сомнение Божественность Христа и, следовательно, Его причастность к Отцу. Арий исходил из того, что Бог это совершенное единосущие, и это единосущие только Бог-Отец. А все остальное, т.е., все что существует, своею сущностью не сродно Отцу и имеет другую самостоятельную и самобытную сущность. Единосущный Бог это Отец и ничто Ему не равно. Только Он вечен, безначален, не сотворим, и все что есть, кроме Него, невечно. Арианское учение берет за основу рождение Сына, ибо было время, как они утверждали, когда Бог-Отец был, а Сына не было, т.е., есть временной промежуток между Отцом и Сыном. Сын имеет начало, следовательно, существовал не присно (не вечно). Следовательно, утверждал Арий, Он не мог быть единосущным Отцу, являясь обыкновенной Божией тварью, созданной из ничего, а также Он разделен и независим по отношению к Отцу. Исходя из этого, Арий пришел к такому мнению, что Сын изначально не был настоящим Богом, а был только Логосом и Софией, т.е., Словом и Мудростью, и с Божией помощью, собственной мудростью и личным стремлением стал Богом. То же самое Арий утверждал и относительно Святого Духа, Который якобы так же, как и Сын был независимым существом. И поэтому существуют три разных и раздельных лица: Отец, Которому ничего не единосущно и непричастно; Сын, Который рожден; Дух, Который сотворен как и Сын.

На Никейском Соборе, в 325-ом году, Арий был осужден за свои еретические взгляды. Три великих богослова – Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов – опровергли своим учением взгляды Ария. И тот же Собор утвердил, что Сын подобен Отцу. Святая Церковь исповедует в Пресвятой Троице одну природу (против Ария) и три Ипостаси (против Савелия).

Когда в 336-ом году еретик Арий обманом добился того, чтобы быть принятым в церковное общение, и готовился идти в храм, престарелый византийский епископ Александр в храме Мира молил Бога о том, чтобы он сам или ересиарх Арий были взяты из мира, так как епископ не хотел быть свидетелем такого святотатства, как приятие еретика в общение с Церковью. И Промысл Божий явил над Арием справедливый суд Свой, в день торжества послав ему нежданную кончину1.

Македоний (IVв). Второй Вселенский Собор состоялся в 381-ом году в Константинополе. Он довершил победу Православия, одержанную в 325-ом году на Первом Вселенском Соборе. В трудные годы, протекшие после принятия Никейского Символа Веры, арианская ересь дала новые побеги. Македоний, под видом борьбы с ересью савеллиан, учивших о слиянии ипостаси Отца и Сына, стал употреблять слово «подобосущен» по отношению Сына к Отцу. Эта формулировка была опасна еще и тем, что Македоний выставлял себя как борца с арианами, которые употребляли термин «подобен Отцу». Кроме этого, македониане - полуариане, склонявшиеся в зависимости от обстановки и выгоды то к Православию, то к арианству, хулили и Святого Духа, утверждая, что Он не имеет единства с Отцом и Сыном. Второй еретик - Аеций ввел понятие «иносущен» и говорил, что Отец имеет совершенно другое существо, чем Сын. Его ученик Евномий учил об иерархической подчиненности Сына Отцу и Святого Духа Сыну. Всех, кто приходил к нему, он перекрещивал в «смерть Христа», отвергая Крещение во Имя Отца и Сына и Святого Духа, заповеданное Самим Спасителем.

Итак, Македоний поставил под сомнение Божественность Святого Духа (отсюда секта духоборцев) и ответ на этот вопрос был дан Константинопольским Вселенским Собором, созванным по указу Феодосия I Великого в 381-ом году, для осуждения епископа Македония. На Соборе присутствовало 150 епископов, из коих 36 были последователями Македония. А такие богословы как Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Григорий Богослов и другие отцы Церкви были среди противников Македония, в основу учения, которого легла формула арианства «Святой Дух не единосущен Отцу». Собор утвердил, что Дух Святой такой же Бог, как и Отец, как и Сын и внес определенные поправки в Символ Веры относительно Святого Духа. По предложению Григория Нисского против учения Македония туда было включено словосочетание «от Отца исходящего».

Валент и Урсакий (IVв). Ересь родилась из учения Валента и Урсакия на Аримонском Соборе. Они пытались обмануть православных епископов, провозгласив, что Сын Божий от Бога и подобен Богу Отцу, а не есть творение, как учат ариане. Но под тем предлогом, что слово «существо» не находится в Священном Писании, еретики предлагали не употреблять термин «единосущный», по отношению Сына к Отцу. Кроме этих трех основных ересей, было много и других лжеучений.

Аполлинарий и Фотий. Собор еще раз отлучил Аполлинария Лаодикийского (ум. в 392г), который утверждал, что Бог-Логос соединен только с телом человека без души и ума. Еретик Аполлинарий говорил: «Плоть Спасителя, взятая с Неба из лона Отца, не имела человеческой души и разума; отсутствие души восполняло Слово Божие; Божество оставалось мертвым в продолжение трех дней». Отлучил и Фотия, который утверждал, что Сын не единосущен Отцу, потому что рожден человеком. Против Аполлинария в Символ Веры было введено словосочетание «...рожденного прежде всех век». Константинопольский Собор принял семь канонов, где отмечались все нововведения принятые из-за ересиархов, и подчеркнул верность Никейскому Собору.

Владимир Николаевич Лосский2 пишет, что Аполлинарий Лаодикийский, против которого боролись великие каппадокийцы, жил в IV веке. Он был типичным представителем Александрийской школы, утверждавшей во Христе, прежде всего единство. За 80 лет до монофизитства, которое, несомненно, было в известной мере подготовлено его образом мыслей, Аполлинарий ставил вопрос о том, как примирить это единство с дуализмом в нем Божественного и человеческого. По его мнению, не могло быть двух совершенных природ, ибо, согласно эллинистическому мышлению, в плену которого он все еще находился, «два совершенных не могут стать одним совершенным»; два совершенных начала не могут соединиться, образовав третью природу, столь же совершенную. Или две эти природы не совершенны, или же их единство - только «сосуществование». Аполлинарий, в общем, ипостазировал обе природы и тем самым уже заранее опровергал несторианство, потому что вполне очевидно, что две личности, соединившись, не могут исчезнуть в третьей. Таким образом, единство Христа не является совершенным, а так как отнести несовершенство к Божественному нельзя, то Аполлинарий делал вывод, что человечество Христа, давая место Божеству, должно было быть несовершенным. Человек совершенствуется благодаря своему разуму; отсюда Аполлинарий заключал, что у Христа не было человеческого nus и единство Его было запечатлено тем, что человеческий ум уступил в Нем место Божественному Логосу. Так Логос присоединил Божество к несовершенному человечеству. Божество восполнило человечество. Таким образом, Христос Аполлинария был не столько Богочеловеком, сколько животной природой, соединенной с Богом. В этом уже коренится зачаток монофизитства, которое впоследствии непрестанно возвращалось к мысли, что человечество во Христе было неполным, а, следовательно, было восполнено, то есть, поглощено Логосом. В конечном счете, все построение Аполлинария основано на отождествлении человеческой личности с nus; в этом собственно и состоит великое искушение метафизиков: свести тайну личности к высшему составу нашей природы - интеллекту, к тому, что наиболее сродно метафизике, причем в этом отождествлении звучит нота известного презрения к чувственному и к телесному. По Аполлинарию, спасена только «половина» человека, только тело. Григорий Богослов3 пишет:

Для тебя я человекопоклонник, ибо чту всецелое
Таинственно соединившееся со мною Слово,
Одного и того же Бога и Человека - Спасителя.
А ты - поклонник плоти, ибо вводишь человека, лишенного ума...
Если худшее для тебя - Бог от Бога -
Ведь плоть намного хуже того, что по образу -
То для меня лучшее; ибо ум ближе к Богу.
Кроме того, у тебя подвергается опасности половина человека,
Потому что не воспринятое не спасено...
Но,- говоришь зачем тебе так нужен и необходим ум
Там, где есть сам Бог? - Но если в Нем плоть, лишенная ума,
То я обманут. Кожа моя, но чья же душа?
Что такое рождение Бога от Девы?
Как сошлись воедино далеко отстоящие одна от другой природы?
Это неизреченно, как представляется мне,
Малым разумом измеряющему то, что превыше разума.

Утверждая, что во Христе человеческий ум был замещен Божественным Логосом Аполлинарий, несколько видоизменив арианское учение, придал значимость и популярность их идеям, относящимся к человеческой природе Христа. Поэтому у святых отцов критика арианства часто переплеталась с критикой Аполлинария, как, например, в рассуждениях свт. Григория Богослова: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума: то он действительно не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен; ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасется... Если он человек, не имеющий души; то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком?… Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека, и присоедини Божество»4. И ариане, и Аполлинарий, по сути, исповедывали одну из форм докетизма, поэтому отцы Второго Вселенского Собора существенно дополнили и ту часть Символа Веры, где говорится о реальности Боговоплощения. Был указан смысл искупительных страданий Господа («…распятого же за ны…») и подробнее, через конкретно-историческое описание, засвидетельствовано о реальности Боговоплощения и истинности Его человеческой природы («…воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы… и погребенна… в третий день по Писанию…»). Хотя Аполлинарий и был осужден на Втором Вселенском Соборе5, но его учение во многом повлияло на возникновение монофизитства и его справедливо можно считать предтечей этой ереси.

Несторий (Патр. с 428 по 431). Позже Константинопольский Патриарх Несторий, впав в крайность антиаполлинаризма возникшего в Антиохии, объявил, что Христос имел два естества, два лица, две воли и два действия, т.е., что Иисус Христос такой же человек, как и мы, но в отличие от нас в Него вселилось Божество. Учение Нестория возглавили епископы Феодор Мопсуестийский, Ива Эдесский и Феодорит Кирский, вследствие чего вся Антиохийская школа впала в человекопоклонение, т.е., в гуманизм. Феодорит и Ива, если и перестали быть «несторианами», после их отречения от Нестория на Халкидонском Соборе, то, во всяком случае, были явными «мопсуестийцами». По определению насторианцев человечество и Божество сосуществуют каждое со своими свойствами, личностью и сущностью. И человечество во Христе настолько полноправно, что может развиваться самостоятельно. Несторий принимал два естества, но видел в них два лица, соединенных во взаимопослушании, т.е., согласно Несторию Бог никогда не действовал без человека, несмотря на то, что это волевое соединение в любви. Для него вся суть вочеловечения заключается в соединении воли и действий неким «лицом единства», которое ограничено «взаимодействием ипостасей». Божество пользовалось человеческим лицом, а человек Божественным, и в этом смысле для Нестория существовало это «лицо единства», которое развивалось и совершенствовалось. И этому совершенству предшествует время отшельничества и борьбы, когда еще у Мессии не было права наследства и власти, т.е., когда еще страсти не были побеждены. Ибо до крещения Христос еще не творил чудес и не имел право преподавания, но только подчинялся закону и соблюдал Заповеди. И только после крещения и испытаний в пустыне Он возвысился духом до Бога и согласовал Свою волю с волей Божией. За эту победу Иисус получил в награду право проповедовать о Царствии Небесном. Лосский пишет, что несторианство, возникшее из антиохийского образа мышления, рассекало Христа на два различных лица. Каждому единосущию здесь соответствовал свой единосущный и, таким образом, появилось два единосущных - Сын Божий и Сын человеческий, личностно разделенные. Правда, богословская терминология в это время не была еще окончательно установившейся, различение между лицом и природой оставалось туманным, и мысль Нестория долгое время могла вводить в заблуждение. Этот Константинопольский Патриарх принадлежал к Антиохийской школе, где его учителями были великие богословы, в том числе и такие, которые - как Феодор Мопсуестийский - явно клонились к ереси (Феодор был осужден посмертно). Несторий четко различал две природы, и строй его мыслей казался православным до того момента, как он отказался наименовать Пресвятую Деву Богородицей – «Феотокос» и предпочел употреблять вместо «Богородица» термин «Христородица». Тогда благочестие простых верующих возмутилось, и Несторий был посрамлен. Несторий не мог постигнуть тайну личности, он мыслил личность в терминах природы и, в конце концов, отождествлял одно с другим. Так, он противопоставлял Личность Слова личности Иисуса; они, несомненно, были для него связаны, но лишь нравственно - избранничеством, превратившим Иисуса как бы во вместилище Слова. В понимании Нестория только человеческая личность Христа родилась от Девы, и поэтому Она была матерью Христа, но не Матерью Бога. Оба Сына - Сын Божий и Сын человеческий во Христе соединены, но они - не «одно»6.

Борьбу против Нестория возглавил Кирилл Александрийский. Эфесский Собор принял формулу свт. Керилла Александрийского «единая воплощенная природа Логоса». В 431-ом году на Третьем Вселенском Соборе в Эфесе Несторий был осужден, а в 435-ом году сослан в Египет. Но император Маркиан с большими почестями пригласил Нестория на Халкидонский Собор, потому что «Томос» Папы Льва, на основе которого были разработаны каноны Собора, был близок по духу к учению Нестория. Немощный старец умер, не выдержав долгой и утомительной дороги. Его последователи образовали в Персии Несторианскую Церковь, присоединив к себе персидских яковитов, отпавших от Византии в 424-ом году. (Эдесский епископ Яков Барадей (542-578), рукоположил множество епископов и основал новую самостоятельную «Яковитскую» Ассирийскую Православную Церковь (АПЦ), осудив несторианство. До 1034 года Яковитский Патриарх восседал в Антиохии, а ныне в Дамаске. В XVII веке в Индии была образована дочерняя АПЦ которая называется Малабарской Православной Церковью и имеет своего Патриарха.) В 484-ом году они вместе, т.е., последователи Нестория и отпавшие от своей Церкви персидские яковиты, осудили Эфесский Собор, а в Эдессе заново открыли богословскую школу, которая прежде была закрыта императором Зеноном. На самом деле не Несторий, а именно Феодор Мопсуестийский был подлинным учителем и главой того, что именовалось «несторианством». Христиане «несториане», обучавшиеся в Эдессе и Нисибии, и в 431-ом году, т.е., после торжества свт. Кирилла, бежавшие в Персию, ссылались не на несчастного Константинопольского Патриарха Нестория, как на свой вероучительный авторитет, а почти исключительно на Феодора.

В 499-ом году на Селевкийском Соборе несторианство было провозглашено официальной религией персидских христиан. Нисибия (или Мецбин, армянский город, разрушенный землетрясением и заново отстроенный в I веке царем Санатруком Аршакуни, позднее включен в состав ассирийской провинции Римской Империи.) превратилась в культурный центр несториан. Начались гонения на Атерпатенскую (Персидскую) епархию Армянской Церкви. Несторианство распространилось в Аравии, Ср. Азии, Индии и даже в Китае. В XIII веке несторианская Патриархия насчитывала 25 митрополий и 150 епископств. Но татаро-монгольское нашествие стало губительным не только для Халифата, но и для Несторианской Церкви. Несториане ушли в курдские горы, а в XIV веке обосновались в Сирии и Междуречье, приняв турецкое подданство, что возымело отрицательное воздействие на общину. Несториане живущие на территории Армении в 1898-м году вошли в унию с РПЦ-ю, а большая часть несториан, во главе со своим Патриархом, в 1984-ом году присоединилась к Риму. Несториане себя называют ассирийцами и проживают в Ираке, Иране и Сирии в количестве 175 тыс. человек. Духовный центр находится в Ираке и возглавляется Патриархом, который называет себя Антиохийским. В 1895-м году была найдена книга Нестория под названием «Книга Гераклида», на ассирийском (арамейском) языке, а в 1910-ом году эта книга была опубликована. Благодаря такому странному названию книга не была уничтожена и сохранилась до наших дней. Еретические взгляды Нестория осудил не только Третий Вселенский Собор, состоявшийся в 431-ом году в Эфесе, но и поместный Собор ААЦ-и. Об этом свидетельствует переписка Католикоса Саака I Партева и ученного монаха Месроба Маштоца с Константинопольским Патриархом Проклом, которым была описана христология Феодора Мопсуестинского еще в 435-ом году в авторитетном «Томосе армянам» как «слабая паутина» и «слова, написанные водой»7.

Итак, на III-м Вселенском Соборе не составлялось особое вероопределение, но был осужден Несторий и, тем самым, была осуждена несторианская христология, основателями которой справедливо считаются учителя Нестория – Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский. Однако, поскольку на этом Соборе в содержательном отношении не было дано четкого определения, то и несторианское богословие, несколько видоизменившись (например, согласившись с почитанием Девы Марии Богородицею), продолжило свое существование и после этого Собора, но уже в халкидонском лагере. Должно отметить, что догматическим результатом работы Собора является также придание высокого вероучительного статуса 12-ти анафематизмам свт. Кирилла Александрийского, которые были им отредактированы после Собора, и примирительному посланию свт. Кирилла и еп. Иоанна Антиохийского.

Евтих(ий) (Vв). Как мы видим, на первых трех Вселенских Соборах теологические вопросы были решены, сформулированы и приняты Вселенской Церковью как единственно правильное, т.е., Православное или Ортодоксальное, направление. Но в V веке в Константинополе жил некий греческий монах Евтихий, который в своих пререканиях с несторианами впал в другую крайность, не менее опасную, чем несторианство. Он утверждал, что Иисус Христос только Бог в образе человека и имеет только Божественное естество, что в корне противоречило Православию. В отличии от Нестория, который делил Христа на две ипостаси, два естества, две воли и два действия, Евтихий все сливал и изменял перемешивая ипостась и природу, волю и страсти. В 448-ом году на поместном Соборе в Константинополе, во главе которого стоял Патриарх Флавиан, Евтихий был осужден, а Собор принял формулу «два естества». В 449-ом году патриарх Александрийский Диоскор созвал новый Собор, на котором Евтихий представил некое вероисповедание якобы основанное на трех Вселенских Соборах и трудах отцов Церкви, после чего был оправдан, а Флавиан осужден.

Многие сочинения Аполлинария были скрыты и как бы забронированы под ложным надписанием уважаемых и чтимых имен... Трудно в точности восстановить историю этих «подлогов» (ложного надписания). Но особенное распространение они получили в монофизитской среде. Уже Евтихий, в апелляции на Константинопольский Собор 448-го года к Папе Льву, ссылался на мнимое свидетельство Папы Юлия, Афанасия и Григория (Чудотворца), - ссылался добросовестно, не подозревая «подлога». Император Маркиан в своей грамоте палестинским монахам отмечал, что в народе распространяются книги Аполлинария, выдаваемые за изречения святых отцов. О подделках и подлогах упоминает и Юстиниан. Историк Евагрий говорит о влиянии этих подлогов, - надписания почитаемых имен (Афанасия, Григория, Юлия) на книгах Аполлинария удерживало многих от осуждения содержащихся в них нечестивых мнений. На известном «совещании» 531-533-х годов с севирианами Ипатий Эфесский отвел целый ряд отеческих ссылок указанием на подложность, т.е., ложное надписание... При таких обстоятельствах раскрытие и доказательство подлогов становилось острой и очередною задачей богословской полемики8. При дворе влияние Евтихия сохранялось, и он (как в свое время Несторий) желал Вселенского Собора, рассчитывая на победу. К Флавиану между тем создалось отношение подозрительное. Император в начале 449-го года даже унизил его требованием исповедания веры. Флавиан покорился и такое исповедание написал: «Исповедуя Христа в двух естествах после воплощения Его от свт. Девы и вочеловечения, мы исповедуем в одной Ипостаси и одном Лице Одного Христа, Одного Сына, Одного Господа. И не отрицаем, что единая природа Бога-Слова, воплощенная и вочеловечившаяся, ибо из двух естеств Один и Тот же Господь Наш Иисус Христос... И прежде всех анафематствуем нечестивого Нестория»9. «Единодушная реакция благочестия на Востоке быстро покончила с несторианством, - говорит Лосский, - но сама мощь этой реакции породила противоположную ересь. Защитники единства Христа выражали его единство в терминах, относящихся к природе, притом к природе Божественной, природе Слова. В своей полемике против несториан святой Кирилл Александрийский выдвинул формулу: «единая природа воплотившегося Слова». Святой Кирилл остается православным. Но некоторые из его учеников восприняли эту формулу буквально: во Христе одна природа - Его Божество; отсюда и само название этой ереси - монофизитство (от mono - одна и fusis - природа). Монофизиты не отрицали во Христе человечества как такового, но оно казалось им как бы поглощенным Его Божеством, как капля океаном. Человечество растворяется в Божестве или же испаряется при соприкосновении с Ним, как горсть воды, брошенная на горячие угли. «Слово стало плотью» - твердили монофизиты, но это «стало» было для них подобно превращению воды в лед: оно было только видимостью, только подобием, ибо во Христе все Божественно. Так, Христос единосущен Отцу, но не людям. Он прошел через Деву, ничего у Нее не заимствовав, а только воспользовавшись Ею для Своего явления»10. Отцы ААЦ-и слово «стало» всегда трактовали как безраздельное и неразлучное соединение, в котором Божество и человечество находятся в неслитном, неизменном и несмешанном единстве. Христологию ААЦ-и более тщательно рассмотрим ниже.

     Папа Лев 12-го мая получил приглашение на Собор. Сам он и не думал двигаться. Аттила был у ворот Рима. Гунны под предводительством Аттилы (Бича Божьего) стояли у стен Рима, грозя уничтожить Вечный город. В 452-ом году Лев I принял участие в посольстве римских граждан к вождю гуннов. В тот раз удалось уговорить Аттилу от намерения сжечь и разграбить город. А, кроме того, Папа и не предвидел важности дела. Он послал легатов с письмами к императору, к Флавиану, к Собору и к монахам Константинополя. Из них к Флавиану было самое важное — знаменитый «Томос» Папы Льва. Все его значение вскрылось впоследствии. Это изложение учения о Боговоплощении: две полные природы, способные каждая в своей области к действию, но в единстве одного Лица. Вот некоторые из его положений: 1. «Неполезно для спасения и одинаково опасно признавать в Иисусе Христе или только Бога без человека, или только человека без Бога».  2. «Для нашего искупления нужно было, чтобы один и тот же посредник между Богом и человеком, человек Иисус Христос, с одной стороны, и мог бы умереть, а с другой — не мог бы... Ибо каждая природа в общении с другой производит то, что ей свойственно. А именно: Слово производит то, что свойственно Слову, и плоть следует тому, что свойственно плоти». 3. «Еще и еще повторяю: один и тот же истинно Сын Божий и истинно Сын Человеческий...». 4. « ...Ибо хотя в Господе Иисусе Христе — Боге и Человеке — Одно Лицо, однако иное есть то, откуда происходит в том и Другом общее уничижение, и иное есть то, откуда происходит общая слава». 5. «Итак, в силу этого единства Лица, познаваемого в той и другой природе, и говорится, с одной стороны, что Сын Человеческий сошел с неба, тогда как (собственно) Сын Божий воспринял Плоть от той Девы, от которой Он родился, и, с другой стороны, можно сказать, что Сын Божий распят и погребен, хотя и распятие и погребение претерпел Он не в Божестве самом, по которому Единородный совечен Отцу и Единосущен, но в немощи нашей природы».

Давайте проведем некий анализ между высказываниями Папы Льва в своем «Томосе» и вероопределением ААЦ-и:

  1. Папа: - «Неполезно для спасения и одинаково опасно признавать в Иисусе Христе или только Бога без человека, или только человека без Бога».  

ААЦ: - Сам, Логос, воистину стал Человеком, то есть, воспринял человеческую совершенную природу - дух, разумную душу и тело. Не то, чтобы Слово превратилось в тело или тело - в Божество, и не то, чтобы соединяясь Божественное и человеческое изменили, или преобразовали, или смешали свои естества, но совершенный Бог воспринял совершенную человечность без изменения, без преобразования, без смешения, то есть, Бог остался Богом и Человек - человеком.

  1. Папа: - «Для нашего искупления нужно было, чтобы один и тот же посредник между Богом и человеком, Человек Иисус Христос, с одной стороны, и мог бы умереть, а с другой — не мог бы... Ибо каждое естество в общении с другим производит то, что ему свойственно. А именно: Слово производит то, что свойственно Слову, и плоть следует тому, что свойственно плоти».

ААЦ: - С Божеством соединенным Телом был положен в гроб, ибо от Тела Христова, мертвого по человеческому естеству, не отступил Дух Святой, потому Оно и осталось в гробе нетленным, как не разлучившееся с Божеством и от Божества неотделимым духом снизошел в Ад... Христос спасительным домостроительством понес все человеческие немощи, свободно пройдя сквозь человеческие страсти, осудив в них закваску греха и освободив нас от проклятия греха. Следовательно, домостроительными делами являются не только Богоприсущие чудеса, - хождение по водам, воскрешение мертвых, умножение хлебов и прочее, а также присущие человеку немощи: жажда, изнеможение, проливание слез и прочее.

  1. Папа: - «Еще и еще повторяю: один и тот же истинно Сын Божий и истинно Сын Человеческий...».

ААЦ: - В том истинная вера, чтобы верить, что наш Господь Иисус Христос, Сын Божий, одинаково как Бог, так и Человек. Бог Он, как рожденный от Отца прежде начала времен, и Человек, как рожденный от матери в свое время. Совершенный Бог и совершенный Человек с душою разумной в теле человеческом. Равен Богу по Божественной природе и меньший Бога по человеческой природе. И хотя Он Бог и Человек, но не два, а Один Христос. Но как Он Один, то не Божественная природа изменилась на человеческую, но человеческая природа принята Богом. Один Он есть, но не так, чтобы природы смешивались, но чтобы они образовали единство. Ибо как разумная душа и тело образуют одного человека, так и человек и Бог образуют Одного Христа.

  1. Папа: - « ...Ибо хотя в Господе Иисусе Христе — Боге и Человеке — Одно Лицо, однако иное есть то, откуда происходит в том и Другом общее уничижение, и иное есть то, откуда происходит общая слава».

ААЦ: -  Тот, кто единосущен Отцу по Божеству, стал единосущным нам по человечеству, стал истинным и совершенным Человеком, во всем подобным нам, кроме греха. Когда Господь совершал Божественное чудо, Он действовал как Бог, но и как Человек, чтобы человек также мог стать сопричастником Божественных деяний, а когда Он брал на Себя человеческие немощи, то нес их как Человек, но не по проклятию подобно простым смертным, но как Бог и Человек, как Бог во Плоти, как Всемогущий и Избавитель, дабы освободить нас от оков зла.

  1. Папа: - «Итак, в силу этого единства Лица, познаваемого в той и другой природе, и говорится, с одной стороны, что Сын Человеческий сошел с неба, тогда как (собственно) Сын Божий воспринял Плоть от той Девы, от которой Он родился, и, с другой стороны, можно сказать, что Сын Божий распят и погребен, хотя и распятие и погребение претерпел Он не в Божестве самом, по которому Единородный совечен Отцу и Единосущен, но в немощи нашей природы».

ААЦ: -  Два совершенных стали еднным совершенным, в новом и изумительном соединении. С момента Зачатия Божественное и человеческое нераздельно соединились в Едином Господе Иисусе Христе, и потому в спасительном домостроительстве вочеловечения Слова, начиная со святого Зачатия, нельзя говорить о каком-либо действии, как о только лишь Божественном или сугубо человеческом. Богочеловеческое соединение во Христе не есть ни сочетание, ни присоединение или соотношение, но соединение - сущностное, бытийное и природное, в которое невозможно внести разделение или рассоединение. Один из Троицы Пресвятой, - Единородный Сын Божий, Слово Предвечное, снизошел из Своей Божественной недосягаемости и Духом Святым совершеннейшим образом вочеловечился от Пресвятой Девы Марии. Исповедуем, что Христос - Новый Адам, снизошел в мир, дабы даровать всем жизнь и обновить человечество, осужденное ветхим Адамом на грех и смерть. Он, Который необъятен и вневременен по Своей природе, Своим попечительством и волею Отца снизошел в предельность и во временность мира яко один из мира, дабы спасти тех, которые в миру, и чтобы осужденные прелестями духа лукавого смогли со Христом придти к Богу Отцу. «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти»11. Во исполнение всего этого Он, наш Апостол Обетования и Первосвященник, Господь наш Иисус Христос, принес Себя в жертву примирения Богу Отцу, дабы искупить Своей Кровью всех, и живых, и мертвых12. Он, Кто есть Жизнь и Жизнедатель, ради всех принял Крест и вкусил смерть, с Божеством соединенным Телом был положен во гроб, ибо от Тела Христова, мертвого по человеческому естеству, не отступил Дух Святой, потому Оно и осталось во гробе нетленным, как неразлучившееся с Божеством, и от Божества неотделимым духом снизошел во Ад, проповедовал душам, заключенным дьяволом, явив свет и спасительное обновление, разрушил ад и освободил плененные души. На третий же день Он дивнославным Воскресением Своим стал первенцем из мертвых.

  Особые достоинства папского послания составляют равномерность логических ударений на обеих сторонах догмата воплощения (против чего грешили обе школы, и Александрийская и Антиохийская) и его необыкновенное ораторское и литературное искусство, богатство синонимических глаголов, рисующих действие двух естеств. «Томос» Папы Льва был осуждением только Евтихия. Как и решение Константинопольского Собора 448-го года, «Томос» совпадает с антиохийским исповеданием 433-го года, но он превосходит последнее как художественное выполнение верного и, однако, сухого еще плана 433-го года. Не опасаясь никаких крайностей, Папа Лев гармонически сочетал лучшие результаты александрийского и антиохийского богословия. По догматической терминологии и формулам «Томос» не дал ничего нового. Да и несовершенства латинского языка невольно притупляли точное звучание богословских понятий. Например: не «ипостась», а только «персона», не «природа — фисис», а только «форма» — термин не точно философский, а только разговорный13. Латинские богословы лучше понимали язык «Томоса» Папы Льва, чем язык святого Кирилла14. Это несовершенство явилось причиной неправильного перевода «Томоса» Льва, который был сделан Патриархом Флавианом 13-го июля 449-го года, на армянский язык. В этом переводе слова «одно и другое», относящиеся к двум естесвам Христа были переведены на армянский язык как «vomn yev vomn», т.е., переданы таким выражением, которое по духу армянского языка прилагается только к одушевленным лицам. И этот перевод стал поводом для обвинений Папы и Халкидонского Собора в том, что они, порицая Евтихия, впали в заблуждения Нестория. ААЦ отвергла «Томос» Льва, а, следовательно, и Собор принявший этот «Томос». Потому что с позиции Армянской Церкви толкование о двух лицах во Христе после Его воплощения было опасной несторианской ересью уводящей от Православия. Потому ААЦ осталась верна Православию первых трех Вселенских Соборов и формуле Кирилла Александрийского «единая воплощенная природа Слова-Бога», где два естества, Божественное и человеческое, нераздельно, неразлучно, неизменно, неслитно соединены в единой воплощенной природе Логоса и в одном Лице Господа нашего Иисуса Христа. Католикос Нерсес Шнорали (Благодатный) пишет: «...одно Существо и одно Лицо из двух естеств в одном Иисусе Христе»15. К этому времени большую силу набрало также монофизитство, последователи которого, ловко манипулируя текстами Священного Писания и предшествовавших Вселенских Соборов, отстаивали свои богословские позиции, отвергая единосущие нам Христа по человечеству. Поэтому ААЦ-и необходимо было провести четкую грань между Православием и несторианством, с одной стороны, и Православием и монофизитством, с другой. Вот, например, как ересиарх Евтихий опирался на Никейский Символ Веры. Его спрашивали: «Исповедуешь ли ты, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству?». А он отвечал: «А что сказано в Символе? Как там читается?». Отвечали ему: «единосущна Отцу». «Вот так и я верую; так веруй и ты», - заключал Евтихий. А к Священному Писанию он обращался затем, чтобы своих противников смущать вопросом: «а где в Писании сказано: «два естества»?16

В «Исповедании Веры» ААЦ-и определяется исповедовать Господа нашего Иисуса Христа по человечеству как «истинно Человека, того же из души разумной и тела» — это утверждение означает, что Его человеческое естество является реальным (не призрачным) и единосущным с человеческим родом. Таким образом, было усилено никейское выражение «вочеловечившегося» и отвергнуты не только арианские и аполлинарианские идеи, но и любые варианты докетической христологии. Кроме этого, в «Исповедании Веры» ААЦ-и исповедуется вера во Христа совершенного в обеих Своих естествах: «совершенного в Божестве и совершенного в человечестве... во всем подобного нам кроме греха», что отнюдь не мешает единому совершенству. Ибо формула “два совершенных не могут быть единым совершенным” является пережитком эллинской языческой философии, что не совместимо с христианским богословием.

Итого:

  1. Первый Никейский Собор – 325г. - Святая Церковь исповедует в Пресвятой Троице одну природу (против Ария) и три ипостаси (против Савелия).

  2. Второй Константинопольский Собор – 381г. - По предложению Григория Нисского против учения Македония в Символ Веры было включено словосочетание «от Отца исходящего». Константинопольский Собор принял семь канонов, где отмечались все нововведения принятые из-за ересиархов, и подчеркнул верность Никейскому Собору.

  3. Третий Эфесский Собор – 431г. - Против Аполлинария в Символ Веры было введено словосочетание «...рожденного прежде всех век».

  4. Борьбу против Нестория возглавил Кирилл Александрийский. Эфесский Собор принял формулу свт. Кирилла Александрийского «единая воплощенная природа Бога-Слова».

Богословский фактор

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению противостояния двух великих богословских школ, Антиохийской и Александрийской, определивших православный курс Вселенской Церкви и давших две формулы - «два естества» и «единая природа» - вокруг которых разгорались страсти и из-за которых возникали такие крайности как несторианство и евтихианство, хотелось бы отметить, что если Древним (дохалкидонским) Восточно-Православным Церквам приходилось теперь доказывать неслитность и неизменность естеств в соединении, то (халкидонским) Православным Церквам приходилось доказывать неразлучность и неделимость этого соединения. Поэтому и нам необходимо внести твердую ясность в понятия слов употребляемых в христологической терминологии. Прежде всего, хотелось бы внести четкое определение в слова «одна» и «единая», «одна природа» и «единая природа», чтобы мы правильно уяснили смысл формулы «единая воплощенная природа Логоса».

Что такое ЕДИНСТВО? Это слово определяет отвлеченно существующие по значению прилагательные: единый, единая или единое; т.е., общность, солидарность, отсутствие дробления, цельность и неделимость. В христологии Александрийской богословской школы слово «единая» (mia) является синонимом слова «соединенная». Можно ли христиан исповедующих неслитное и несмешанное соединение двух естеств в безраздельной и безразлучной единой воплощенной природе и одном Лице Господа нашего Иисуса Христа называть монофизитами? Ведь монофизитство от греческого monos — один и phisis — природа, т.е., они исповедуют не единую, а одну природу в Господе нашем Иисусе Христе. Монофизиты трактуют соединение двух естеств во Христе как поглощение человеческого начала Божественным. Следовательно, монофизиты это последователи ереси Евтихия, который исказил христологию Александрийской школы и был анафемствован ААЦ-ю. Если мы уяснили смысловую разницу между терминами «одна» (mono) и «единая» (mia), «моно» и «миа», то также поймем всю несправедливость обвинений в адрес армян, к которым искусственно прицеплен ярлык «монофизитов». Христологию ААЦ-и мы рассмотрим ниже в деталях, а сейчас перейдем к краткому обзору истории и христологии двух великих богословских школ – Антиохийской и Александрийской.

Антиохийское богословие

Антиохия - город противонесущий, противостоящий - Деян. 11:26, расположен на юге Малой Азии, на реке Оронт. Долгое время был столицею Ассирии (совр. Сирии). Является одним из древних центров эллинизма, а потом и христианства. Входил в Пентополис (Пятиградие) Вселенской Церкви. По величию и значимости был третьим городом после Рима и Александрии. Основан в 301-ом году до Р.Х. Селевком I и стал столицей Селевкидов. Город назван Селевком в честь своего отца Антиоха I Сотера. Чтобы отличить от других одноименных городов построенных Селевкидами Антиохию часто называли Ассирийской или Старшей. Армянский царь Тигран II Великий, после завоевания Ассирии, в 83-69-х годах до Р.Х. Антиохию превратил в престольный город Армянского царства. В этот период в Антиохии интенсивно отливались монеты с изображением и именем царя Тиграна. С 64-го года до Р.Х., т.е., со времени вторжения Помпея, и до основания Константинополя (IVв) Антиохия была восточной столицей Римской Империи и резиденцией наместника римской провинции. В 538-ом году персидский шах Хосров I Ануширван истребил большую часть населения города и многих угнал в плен. Византийский император Юстиниан I Великий (527-565) снова отстроил город и назвал его Феополисом, т.е., Божественным городом. Это название сохранено в титулах Антиохийских Патриархов. В последующие века Антиохия переходила то к арабам, то к византийцам. В XI веке среди экзархов Антиохии были и армяне – Григорий Магистр, Васак Пахлавуни, полководец Филарт Варажнуни и др. В 1084-ом году Антиохию покорили тюрки-сельджуки. 3-го июня 1098-го года, после девяти месяцев осады, городом овладели крестоносцы. А в 1268-ом году город основательно разорили мамелюки султана Египта Байбарса.

Антиохийская Патриархия О распространении христианства и образования первых общин свидетельствуют Деяния апостолов. В Антиохии проповедовали апостолы Варнава, Павел и Петр. Павел считается основателем первой Церкви в Антиохии, откуда христианство распространилось на Восток. Антиохия была центром одного из четырех римских экзархатов в Малой Азии вместе с Кесарией, Эфесом и Гераклией. В 381-ом году на II Вселенском Соборе в Константинополе Антиохии был присвоен четвертый вселенский патриарший престол, после Рима, Константинополя и Александрии. В VI веке на основе пятнадцати восточных фем империи был основан Антиохийский Патриархат, под началом которого также находились Финикия, Аравия и Палестина. Антиохийские Патриархи носили титул Владыки Востока (Всевосточного Патриарха). В дальнейшем от Антиохийской Патриархии отпали и образовали самостоятельные структуры Кипр, Персидская Церковь и Иерусалимский Патриархат. В V веке отделилась Несторианская Церковь, Патриарх которой также себя именует Антиохийским, а в VI-VII веках Антиохийский Патриархат раскололся на три части, в результате чего образовались три независимых Патриархата – Мелкито-Халкидонский, Маронитский и Яковитский (дохалкидонский). Все три Патриарха именуют себя Антиохийскими несмотря на то, что начиная с XI/XII веков ни один из престолов не находится в Антиохии. В 1182-ом году Маронитская Церковь признала главенство Ватикана. В X-XII веках Византия снова вернула назад Антиохию, которая находилась под властью Халифата, а после первого крестового похода (1098) там, на основе Маронитской и Мелкидо-Халкидонской Церквей образовалась Католическая Церковь. А Яковитская Церковь сохранила свою независимость и является членом Восточно-Православной (дохалкидонской) семьи Церквей. В VII веке, после арабского завоевания, во всех трех Антиохийских Церквах в обиход вошел арабский язык, который в XIII веке полностью вытеснил греческий язык, а в XVIII веке и ассирийский. В XII-XIII веках Антиохийская Патриархия, которая ценою огромных потерь сохранила независимость, индивидуальность и самостоятельность в лице Ассирийской Православной Церкви (Яковитской) и на территории которой были образованы государства крестоносцев (Эдесса, Антиохия, Триполь и т.д.), вела ожесточенную борьбу с Ватиканом и Константинополем. В XVII веке в Индии образовалась дочерняя АПЦ-и Индийская (Малабарская) Церковь, которая называется Православной Малабарской Церковью и имеет своего Патриарха.

Антиохийская богословская школа В истории Вселенской Церкви Антиохия известна своей богословской школой, которая находилась в противоречии и прениях с Александрийской школой в области христологии и из-за методов толкования Библии. В отличие от Александрийской, Антиохийская школа не имела официального статуса учебного заведения. Несмотря на богатое эллинистическое прошлое, в богословии этой школы огромное место занимают семитические представления и мировоззрение, присущие ассирийскому народу. Если характерными чертами Александрийской школы были неоплатонизм и синтетический или диалектический (можно сказать сотериологический) метод исследования Свт. Писания, то Антиохийское богословие имело аристотелевское направление и историко-грамматический метод исследования. В методологии исследования элементов христианских верований александрийцы придерживались синтетического метода, то есть, метода изучения предмета в его целостности, в единстве и взаимосвязи его частей. Климент Александрийский сам о себе говорил, что «диалектическое движение его мировоззрения идет не от частного к общему и не от чувственного к сверхчувственному, но совершенно наоборот: от простого и родового к детальному и видовому (частному) и что он подражает в этом случае Платону»17. В толковании Свт. Писания антиохийский историко-грамматический метод всегда противопоставлялся александрийскому диалектическому методу. В антиохийской школе труднодоступные места Свт. Писания во избежание сложных терминов объяснялись буквально и упрощенно, а одна из ее главных черт было строгое логическое мышление, которое часто приводило к сухому философскому рационализму. Историко-грамматический метод толкования Библии вызывал порою строгие суждения антиохийцев по поводу некоторых несоответствий в Ветхом и Новом Заветах и уделял большое внимание личностям и событиям. Такие знаменитые представители антиохийской школы как Иоанн Златоуст и Феодорит, которые, оставаясь верными методу толкования своей школы, также восприняли лучшие стороны александрийцев и сотворили величайшие образцы научных толкований, которые вошли в сокровищницу православного богословия. Историю Вселенской Церкви сопровождала вечная борьба между антиохийской и александрийской богословскими школами. Это были разные христологические структуры, порою противоречащие друг другу. Частые столкновения антиохийской и александрийской направлений приготовили почву для больших догматических споров в IV-V веках. Богословы антиохийской школы особо отмечали историческую, человеческую личность Христа, т.е., Христа-Человека.

Самосатский, а потом и Антиохийский епископ (260-270) Павел Самосатский, который считается основателем антиохийской школы, жил во времена императоров Галлиена, Клавдия и Аврелиана, проповедовал, что Христос родился как человек, а потом наполнился Логосом, т.е., во Христа вселилась вторая ипостась, и соединенный волей и вечной любовью Он стал единым с Богом. Павел утверждал, будто Слово присутствует в Боге-Отце не субстанциональным образом, подобно способности души мыслить и рассуждать. Он считал, что Христос выше, чем человек, ибо Он обожился благодаря Своему моральному развитию. Павел Самосатский первым выдвинул идею двойственности, несмотря на то, что в 268-ом году на Антиохийском Церковном Соборе он был низложен, его последователи, в частности Лукиан Самосатский, продолжали проповедовать учение своего учителя. Представители антиохийской школы, подчеркивая человека во Христе – «Исповедуем Бога в человеке» - считали Христа сопоклоняемым Всевышнему Богу человеком с двумя естествами, т.е., раздельно сосуществующими друг с другом Богом и человеком, где один – подлинный сын по естеству, а другой – Бог по усыновлению. Христос-Человек был жилищем, храмом для Божества. Мария не Богоматерь, а мать человека соединенного с Божеством (учение Нестория). Несторий, его духовный наследник, впитал свои пагубные воззрения из источников Павла Самосатского. Ибо он говорит, что Павел Самосатский учил, будто во Христе как бы обитало Слово Божие так же, как это было в пророках: «И Он будто бы обладал двумя природами, разделенными и несвязанными между собою так, что одна обитающая в Нем природа - Христова, а другая – Божия (то есть, природа Бога Слова)»18. Павел критиковал учителей древней Церкви и противился здравому и общепринятому учению, привнося в него что-то новое. Из-за этого он впал в заблуждение. И епископы соседних Церквей часто собирались для осуждения этого богохульства. Но поскольку Павел Самосатский пользовался популярностью среди людей ("имел похвалу от людей") и склонял к себе (обязывал перед собой) власть предержащих дарами, а император враждебно относился к религии, то они, т.е., епископы, были вынуждены расходиться ни с чем. Но, наконец, когда дело было доведено до Аврелиана, и вопрос был официально рассмотрен на Соборе в Антиохии в 268/269-х годах по Р.Х., ересь эту предали осуждению, а Павла Самосатского отлучили от Церкви. Когда же он не пожелал подчиниться Церкви, Аврелиан послал своих людей, которые публично силой вышвырнули его из церкви.

Различие в христологических толкованиях антиохийской и александрийской школ выражалась в следующих формулах: «Человек обоженный», «Человек Богооблаченный» (ант.) и «Сам Бог стал Человеком», «Вочеловечившийся Бог» (алекс.). В отличие от александрийской школы антиохийцы разделяли два естества во Христе и в личности Христа видели человека, который родился от вечного Логоса и является Его неотделимой частью. Это обусловлено тем, что они в своих Богослужебных обрядах и в богословской литературе пренебрегали словом «Сын». Согласно богословию Антиохии Логос выбрал Христа как инструмент, который развился сугубо в направлении человеческой морали. Это считалось основной дорогой, которая приближает к Богу и порождает уважение к человеческому старанию и стремлению к духовной чистоте и безгрешности. Логическим продолжением этого воззрения стал «свободный выбор» учения пелагиан, которое возымело огромное воздействие на учение Нестория. Несторианство стало последней стадией развития богословской мысли антиохийской школы, некоторые основополагающие принципы которой легли в основы «Томоса» Папы Льва и в христологическую структуру халкидонского ороса. Последняя четверть IV и первая V веков явились периодом расцвета двух школ. Несмотря на то, что школа Антиохии дала богословов разделяющих учение Ария (Евсевий Никодимийский, Нумерий, Евсевий Емесский, Аэтий Антиохийский и др.) и находящихся под огромным влиянием учения Лукиана Самосатского, та же школа дала также величайших православных богословов:

1. Святитель Евстафий, архиепископ Антиохийский (323-331) родился в Сиде Памфилийском во второй половине III века. Он был епископом города Бери, пользовался любовью и уважением народа и по ходатайству паствы был возведен отцами I Вселенского Собора (325) на Антиохийскую кафедру. Святитель Евстафий был глубоко образованным богословом, а также отличался обширными познаниями в науках светских. Когда на Востоке стала распространяться ересь Ария, не признававшего Единосущие Сына Божия с Отцом, святитель Евстафий ревностно боролся - устно и письменно - за чистоту Православной веры. В 325-ом году святым равноапостольным царем Константином Великим (306-337) был созван I Вселенский Никейский Собор. Первым председателем на этом Соборе был святитель Евстафий. Собор осудил учение Ария и изложил Православное исповедание в Символе Веры.

2. Святитель Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский — один из трех Вселенских святителей, вместе со святителями Василием Великим и Григорием Богословом. Родился в Антиохии ок. 374-го года, в семье военачальника. В пастырской ревности о наилучшем усвоении христианами Священного Писания святой Иоанн обратился к герменевтике — науке о толковании Слова Божия. Он написал толкования на многие книги Священного Писания (Бытия, Псалтирь, Евангелия от Матфея и Иоанна, Послания апостола Павла) и множество бесед на отдельные библейские тексты, а также поучения на праздники, в похвалу святых и слова апологетические (против аномеев, иудействующих и язычников). Распущенность столичных нравов, особенно императорского двора, нашла в лице святителя нелицеприятного обличителя. Когда императрица Евдоксия, жена императора Аркадия (395-408), распорядилась о конфискации собственности у вдовы и детей опального вельможи, святой встал на их защиту. Гордая императрица не уступила и затаила гнев на архипастыря. Ненависть Евдоксии к святителю разгорелась с новой силой, когда недоброжелатели сказали ей, будто святитель в своем поучении о суетных женщинах имел в виду ее. Суд, составленный из иерархов, справедливо обличаемых ранее Златоустом, постановил низложить святого Иоанна и за оскорбление императрицы предать казни. Император Аркадий заменил казнь изгнанием. У храма толпился возбужденный народ, решивший защищать своего пастыря. Святитель, чтобы избежать волнений, сам отдал себя в руки властей. Той же ночью в Константинополе произошло землетрясение. Испуганная Евдоксия просила императора срочно вернуть святого и немедля послала письмо изгнанному пастырю, умоляя его вернуться. Но уже через два месяца новый донос пробудил гнев Евдоксии. В марте 404-го года состоялся неправедный собор, постановивший изгнать святого Иоанна. По удалении его из столицы, пожар обратил в пепел здание сената, последовали опустошительные набеги варваров, а в октябре 404-го года умерла Евдоксия. Даже язычники видели в этих событиях Небесное наказание за неправедное осуждение угодника Божия. Находясь в Армении, святитель Иоанн старался укрепить своих духовных чад. В многочисленных письмах (их сохранилось 245) епископам Азии, Африки, Европы и своим друзьям в Константинополе, он утешал страдающих, наставлял и поддерживал своих приверженцев. Зимой 406 года святой был болезнью прикован к постели. Но враги его не унимались. Из столицы пришел приказ перевести его в глухой Питнус (Пицунду, в Абхазии). Истощенный болезнями святитель, в сопровождении конвоя, три месяца в дождь и зной совершал свой последний переход. В Команах силы оставили его. У склепа святого Василиска (ок. 308), утешенный явлением мученика - «Не унывай, брат Иоанн! Завтра мы будем вместе», - причастившись Святых Таин, вселенский святитель, со словами «Слава Богу, за все!», 14-го сентября 407-го года отошел к Господу.

3. Среди замечательных богословов антиохийской школы IV-V веков были также Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский, Феодорит Кирский и др. В период между III и IV Соборами была чрезвычайно оживленная полемика между свт. Кириллом и богословами антиохийской школы. Антиохийские богословы очень долго защищали Нестория. Феодорит Кирский никак не решался анафематствовать Нестория, которого он прежде защищал в пространных сочинениях, хотя и не был полностью солидарен с его крайностями. И только после того, как Феодорит анафематствовал Нестория, отцы-халкидониты приняли его в свое общение. В течение нескольких лет после Собора среди сторонников Халкидона доминировала величественная фигура Феодорита, епископа Кирского, реабилитированной жертвы Диоскора. Вплоть до своей смерти в 466-ом году Феодорит продолжал богословские труды. Он находился в переписке со многими современниками, в том числе - с Папой Львом и несторианами Персии. Будучи другом Нестория, Феодорит находился в открытой оппозиции не только Евтихию, но и свт. Кириллу. Его опровержения «Двенадцати анафематизмов» и решений Эфесского Собора помнили все. Антиохиец по образу мысли и образованию, Феодорит, тем не менее, сумел понять, в чем был прав свт. Кирилл в своей полемике против Нестория, и подписал формулу единения в 433-м году. Прирожденный богослов, он умел проникать в смысл слов и формул, постигать их значение. Он понимал, что православное учение может быть выражено также и в александрийских терминах, а некоторые антиохийские формулы, такие как, например, «воспринятый человек», должны быть отвергнуты. Православие Феодорита было признано в 451-м году после того, как он анафематствовал своего прежнего друга Нестория. В течение пятнадцати лет он оставался самым значительным представителем халкидонской партии19(1). Отец Иоанн Меендорф заметил удивительное совпадение между двумя авторами великого святоотеческого периода V века, а именно: святителем Кириллом Александрийским и Феодоритом Кирским. Это тем более важно для раскрытия нашей темы, что они являются представителями различных полюсов в богословии - александрийской и антиохийской экзегетической и катехизаторской школ19(2). А Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский, как блестящие представители Антиохийской школы, определяли собою глав­ное направление этой школы. Несторий всецело был их учеником. «Антиохийская школа - это школа буквализма в экзегезе, - пишет Лосский, - обращавшая главное внимание на исторический аспект Священного Писания. Всякая символическая интерпретация, всякий гносис священного события казались ей подозрительными, и потому она часто теряла из виду присутствие вечности в истории. Так возникала опасность увидеть в Иисусе лишь одного из индивидуумов в истории Иудеи, истории слишком человеческой в ее временных рамках. В Антиохийской школе история замыкалась в себе настолько, что порой даже проходила мимо грандиозного видения Бога, ставшего Человеком. Напротив, Александрийская школа, сосредоточенная на христианском гносисе, в своей крайней аллегорической экзегезе часто лишала библейское событие его конкретной простоты, проявляя тенденцию игнорировать исторический, человеческий аспект воплощения. Эти школы дали великих богословов, но породили также и великих еретиков, когда каждая из них поддавалась характерному для нее искушению»20.

Антиохийская, Александрийская и Афинская богословские школы были закрыты в VI веке, во время правления Византийского императора (527-565) Юстиниана I Великого21.

Александрийское богословие

Александрия – название городов-крепостей, которые основывал Александр Македонский на завоеванных территориях. Всего их было около 70-и. Наиболее значительным стал город Александрия в Египте, основанный им в 332/331-х годах до Р.Х. Город расположен на севере Египта, на берегу Средиземного моря, в западной части дельты Нила. Один из городов Пентеполиса (Пятиградия). Был центром христианской мысли, культуры и науки. До возникновения христианства Александрия была центром науки и образования египетской, эллинистической и иудейской культур, а также городом, соединяющим Восток и Запад Древнего мира. Он знаменит своими музеем, библиотекой, храмами, философскими школами и т.д. Неоплатонизм был господствующим философским течением Александрии и оказал большое влияние на формирование христианского богословия. В III веке до Р.Х. в Александрии был сделан греческий перевод Ветхого Завета.

Александрийская Патриархия В I веке возникли первые христианские общины города, где проповедовал евангелист Марк, который в 42-ом году основал апостольский престол Александрии и стал ее первым епископом. В истории Вселенской Церкви Александрийская Церковь была оплотом для всего Христианского Мира в Православной Вере, благовестии и проповедях. Во II-V веках Александрийские Патриархи и отцы Церкви исполнили решающую роль в защите Православия и в борьбе Вселенской Церкви с еретиками. Они на Западе и на Востоке считались защитниками Православного вероисповедания. Александрия дала таких великих богословов и Патриархов как Клементий Александрийский, Ориген, Дионисий, Петр, Александр, Феофил, Афанасий Великий, Кирилл, Тимофей Куз, а также основоположника восточного монашества преподобного Антония Великого, устроителя общежительного монашества преподобного Пахомия Великого и др. Престиж Александрийской Патриархии был высоко поднят на первых трех Вселенских Соборах, когда протекали большие богословские споры, и когда Православие Александрийской богословской школы было всеобще признанным. Александрийские Патриархи последовательно боролись: в Никее, на I Вселенском Соборе (325), против арианства; в Константинополе, на II Вселенском Соборе (381), против духоборства; в Эфесе, на III Вселенском Соборе (431), против несторианства; и против евтихианства - ереси исказившей учение александрийской школы.

После Халкидонского Собора Александрийский Патриархат прервал евхаристическое общение с Византийской Церковью и остался верным вероисповеданию трех первых Вселенских Соборов. В 641-м году, когда Александрию завоевали арабы, Александрийская Патриархия лишилась своей бывшей славы и значимости в Христианском Мире. В VII веке Коптская (так арбы называли древних египтян исповедующих христианство) Православная Церковь стала одной из конфессий Восточно-Православной (дохалкидонской) семьи. В 1948-ом году от Коптской Церкви отделилась автокефальная Эфиопская Церковь.

Александрийская богословская школа. Александрия в истории Вселенской Церкви известна не только своей Патриархией, но и знаменитой богословской школой, которая являлась первой среди школ. Исходя из необходимости борьбы против гностицизма, Церковь большое значение предавала развитию церковной литературы и открытию новых богословских школ, которые были призваны для систематического опровержения гностических учений. Так в 180-ом году возникла Александрийская школа, первым учителем которой стал сицилийский философ Понтений (ум. в 200г.). Александрийская школа первая заложила основу церковно-научного богословия, и первая сделала шаги к христианизации древней классической науки и философии, стремясь примирить науку с христианской верой и старую цивилизацию с Евангелием22. Если во внутрицерковной политике Александрия соперничал с Константинополем, с целью достижения единовластия на Востоке, то в богословских вопросах она соперничала и боролась с Антиохией. Если характерными чертами Александрийской школы были неоплатонизм и синтетический или диалектический метод исследования Свт. Писания, то Антиохийское богословие имело аристотелевское направление и историко-грамматический метод исследования. В методологии исследования элементов христианских верований александрийцы придерживались синтетического метода, то есть, метода изучения предмета в его целостности, в единстве и взаимосвязи его частей. Климент Александрийский сам о себе говорил, что «диалектическое движение его мировоззрения идет не от частного к общему и не от чувственного к сверхчувственному, но совершенно наоборот: от простого и родового к детальному и видовому (частному) и что он подражает в этом случае Платону»23.

В Александрийской богословской школе учились не только христиане, но и студенты язычники, которые изучали диалектику, физику, математику, геометрию, астрономию, греческую философию и по усмотрению богословие. А на высших научно-религиозных лекциях участвовали только студенты христиане, которые кроме вышеперечисленных дисциплин изучали также христианское богословие, диалектическое толкование Библии и христианскую философию. В начале III века начался период расцвета Александрийской богословской школы, когда после смерти Пантена школу возглавил Клементий Александрийский (200-203), а после него Ориген (203-215). Вот некая хронология первого периода расцвета Александрийской школы, т.е., до вторжения Каракалы:

1. Пантен (180-191гг), преемник Афинагора, был родом из Афин и первоначально принадлежал к школе стоиков. Приняв христианство, он посвятил себя распространению его как среди язычников греко-римской империи, приходивших слушать его уроки, так и среди варваров, для чего путешествовал в Индию. Пантен написал несколько комментариев на Свт. Писание, но они не дошли до нашего времени.

2. Тит Флавий Климент, пресвитер Александрийский, ученик Пантена и, после него, наставник училища (191-202). Будучи язычником, он получил, для своего времени, всестороннее образование, которое усовершенствовал еще, после обращения в христианство, своими путешествиями с научной целью по Греции, Италии, Сирии и Палестине. Став в Александрии учеником Пантена, он заменил его в должности катехета, когда тот отправился проповедовать Евангелие в Индии. В новой должности Климент получил, вероятно, сан пресвитера. Во время гонений при Септимии Севере (202), когда ему угрожала опасность, он удалился на Восток и проживал в Иерусалиме, Антиохии, Каппадокийской области, продолжая ревностно трудиться на пользу Церкви словом и писаниями. Возвращался ли он до смерти, последовавшей в 220-ом году, в Александрию, неизвестно. Деятельность его, главным образом, протекала в Александрийском училище, где он, толкуя Свт. Писание, раскрывал перед своими слушателями христианское вероучение так доказательно и убедительно, что многие из язычников под влиянием его уроков, обращались в христианство. В своих сочинениях он стремился облечь христианское учение в научную форму. При этом, вопреки мнению некоторых отцов и учителей Церкви, чуждавшихся философии и науки, он считал таковые полезными для христианства, поскольку они, образуя человеческий ум, помогают глубокому и всестороннему пониманию христианского вероучения. Его труд «Строматы» представляют собой первые попытки соглашения веры и науки, заключая в себе изложение вероучения, возведенного, при помощи философских умозрений, в степень религиозно-философского знания. Понимание откровенного учения в его основах научным образом Климент называет истинным гносисом и обладающих ими истинными гностиками, в противоположность ложному гносису языческих философов и язычествующих еретиков христианской Церкви. Не отступая от положительного учения веры, Климент, под влиянием начал Филоновского платонизма, приходил к напрасному отрицанию буквального смысла писаний и замене его, без нужды, сугубо таинственным и аллегорическим.

3. Ориген, преемник Климента в должности наставника училища, был одним из величайших ученых своего времени не только среди христиан, но и язычников. Своей просвещенной деятельностью в Александрии и других местах, а также сочинениями, он приобрел сильное влияние на современников. Им создано в церковном просвещении особое богословское направление, которое сохранялось долгое время после его смерти. Он родился в Александрии ок. 185-го года. Отец его Леонид, александрийский ритор, был научно и христиански образованным человеком. Под его руководством он и получил начальное образование, проявляя с юных лет необыкновенные дарования. Знания его обогатили уроки Климента. Во время гонений при Септимии Севере (202 г) был замучен Леонид. Ориген хотел разделить его участь. Удержанный матерью, он писал отцу в темницу, убеждая его не отступать от веры. Одна богатая женщина дала ему приют в своем доме, но он ушел от нее, т. к. в доме ее собирались еретики. Ориген решил стать преподавателем словесных наук и тем добывать себе содержание. Многие язычники, желавшие принять христианство, обращались к нему с просьбой научить их истинам, - и он сделался огласителем. Во время гонений он ободрял и поддерживал верующих, безбоязненно посещая заключенных, сопровождая их в суды и даже на место казни, причем сам едва избегал смерти. Оригена оценил епископ Александрийский Димитрий, который в 203-м году поручил ему должность катехета и начальника огласительнаго училища, вместо Климента, отправившегося на Восток. Ревностно преподавая, он свободное время проводил в молитве, в изучении Свт. Писания и стремился вести жизнь аскетическую. Желая сделаться бесстрастным, он дошел до того, что оскопил себя. Слава Оригена, как великого христианского учителя, привлекала к спору с ним многих языческих философов. Для большей успешности в таких спорах Ориген отлично изучил все философские системы. Свои познания он расширил, путешествуя в Палестину, Грецию и Рим. Для противопоставления ученым язычникам истин христианских, Ориген признал полезным для Церкви перенять у язычников научную форму, в которую можно вложить христианское вероучение. Число его учеников все увеличивалось, он нашел помощника, в лице друга своего Иракла, и разделил школу на две половины. Иракл преподавал начинающим ученикам, а сам Ориген более подготовленным. Языческие философы и еретики приходили слушать Оригена и учиться у него. Среди «обращенных» им был видный еретик Амвросий, ставший потом его другом.

В 215-ом году император Каракала, завоевав Александрию, закрыл богословскую школу и разогнал преподавателей. Ориген удалился в Кесарию Палестинскую и там основал новую школу. В 217-ом году Ориген был приглашен одним князем для проповеди в Аравии. В 219-ом году он вернулся из Аравии в Палестину и обосновался в Кесарии, так как в Египте было опасно жить из-за междоусобной войны. Епископ Кесарийский Феоктист позволил ему в своей церкви и в своем присутствии беседовать и изъяснять Свт. Писание, хотя он не был еще рукоположен в пресвитера. Это вызвало неудовольствие александрийского епископа Димитрия, считавшего, что мирянину не следует публично учить в церкви. Он потребовал возвращения Оригена в Александрию, что тот и выполнил. В 220-ом году Ориген был вызван в Антиохию, ко двору Юлии Маммеи, матери императора Александра Севера. В 228-ом году его вызвали в Грецию, где возникла ересь. Сам еп. Димитрий отправил его туда для борьбы с ней. По пути, в Палестине, друзья Оригена, епископ Феоктист Кесарийский и Александр Иерусалимский, поставили его в пресвитера, считая, что тогда он будет пользоваться большим авторитетом у еретиков. Когда через два года он вернулся в Александрию, то был встречен недружелюбно еп. Димитрием. Слава его вызывала в нем зависть. Считал он и нарушением своих прав посвящение Оригена епископами других Церквей. Скопчество Оригена Димитрий признавал препятствием к поставлению его пресвитером. На Соборе в Александрии Оригену запрещено было учить в Александрии, и указано пребывать вне Александрийской епархии (231г.). Найдены были в сочинениях Оригена некоторые вольные мысли. Постановлением Собора в 232-ом году Ориген был низвержен из пресвитерского сана и отлучен от Церкви. Он еще до окончания суда удалился на Восток к своим друзьям епископам, у которых нашел дружественный прием. Епископы в Палестине, Финикии, Аравии, Ахаии были на стороне Оригена и против его отлучения. Ориген сосредоточил всю свою ученую деятельность в Кесарии Палестинской. Он основал такое же училище, как и в Александрии, которое славилось многими учеными мужами.

В 244-ом и 248-ом годах Ориген принимал участие на Соборах аравийских против еретиков. Силой своего убеждения он заставил еретиков отказаться от своего учения. Во время гонений при Декии Ориген подвергался истязанию. В 254-ом году, обессиленный старостью (ему было ок. 70 лет) и истязаниями, он умер в Тире, в мире и общении с Церковью. Ориген обладал всесторонней ученостью, и общей, и богословской. Он написал сочинения по всем отраслям богословского знания и получил прозвание «адамантового» (бриллиантового). Древние (свт. Епифаний) приписывали ему до 6000 сочинений, считая, конечно, все беседы его и письма. Особенно замечательны его труды по исследованию свт. Писания. Для проверки греческого текста он изучил еврейский язык. Много потрудился он по части толкования Свт. Писания. Во всяком месте Писания Ориген находил троякий смысл: буквальный, нравственный и таинственный (мистический), причем слишком увлекался последним. Из многочисленных сочинений его против еретиков не сохранилось до нашего времени ни одного. Из догматических его сочинений особенного внимания заслуживают труд «Против Цельса», его «Строматы» в 10 книгах, из которых сохранились только отрывки, и «О началах», т. е., вещей или веры. Оно сохранилось в латинском переводе, представляя собой первый опыт научного, систематического изложения христианских догматов. В этом труде есть спорные и неверные места. Некоторые его воззрения послужили поводом к развитию ереси. Свои произвольные мысли он высказывал не как учение Церкви, а как свои личные предположения. Таковы его мнения: о творении душ человеческих прежде творения этого видимого мира (теория предсуществования душ); о падении их всех в одно время; о существовании многих миров прежде творения этого видимого мира; о наступлении времени, когда мучения грешников прекратятся. Ориген хотя и был удален из Александрии, но направление, сообщенное им церковному просвещению, оставалось там во всей силе. Оригеновская школа процветала и в Кесарии. В обеих школах были у него горячие приверженцы и последователи. Из Александрийских учеников особенно замечателен Дионисий, которого в 233-м году назначили учителем, вместо Иракла, поставленного епископом.

4. Дионисий с 248-го по 265-й годы был александрийским епископом. Происходил он из благородного и богатого александрийского семейства. Его деятельность была очень плодотворна для Церкви. Во время гонений Декия и Валериана он показывал своей ревностью пример пастве. Принимал он самое живое участие в разрешении всех вопросов, занимавших в то время Церковь. По старости он не смог принять лично участие в Соборе против Павла Самосатского, письменно изложил свое осуждение его. Из творений Дионисия сохранились только отрывки.

В Кесарии из школы Оригена вышли:

  1. Григорий Чудотворец, который происходил из богатой языческой семьи и готовился к адвокатской деятельности. В 231-ом году в Кесарии он встретился с Оригеном, сделался христианином и, под его руководством, ревностно занялся изучением богословия. В 244-ом году Григорий был поставлен епископом Кесарийским и проявил себя ревностным распространителем христианства. Известны его творения: «Символ Веры» о Свт. Троице, каноническое послание в ответ на запросы некоего духовного лица, вызванные готским нашествием и панегирик Оригену. Преставился он в 270-ом году.

  2. Свт. Памфил, который был пресвитером кесарийским. Он получил богословское образование в Александрийском училище, где слушал наставника Персия (265-281). Получив сан пресвитера в Кесарии, он продолжал труды Оригена в тамошнем училище. С особенной любовью он занялся устройством библиотеки при училище, основанной еще Оригеном, для чего собирал списки свт. Писания и творений отеческих. Списки свт. Писания, вышедшие из рук священномуч. Памфила, считались в древности драгоценностью, т. к. отличались верностью. Блаж. Иероним писал о нем: «Памфил до того был привязан к священным книгам, что своей рукой переписал большую часть книг Оригена по Свт. Писанию. Рукописи его до наших дней хранятся в кесарийской библютеке». Свт. Памфил скончался мученически в 309-ом году. Находясь в темнице, он написал в 5 книгах сочинение в защиту Оригена, законченное его учеником и другом, Евсевием, епископом Кесарийским, первым крупным церковным историком24.

Второй период Александрийской школы начался в начале IV века и достиг вершины расцвета при отцах Церкви, Александрийских Патриархах Афанасии и Кирилле, которые были руководителями и душою школы. В IV-V веках, во время больших христологических споров, история Вселенской Церкви сопровождалась борьбой между александрийской и антиохийской богословскими школами, и первенство в этой борьбе принадлежало Александрии. Христология александрийской школы основана на формуле «единая воплощенная природа Бога-Слова». Спаситель - совершенный Бог и совершенный Человек. Божество и Человечество неслитно, неизменно и нераздельно соединены в единой воплощенной природе Слова – единой природе Христа. Это существенное, бытийное и природное изумительное соединение, которое непостижимо для человеческого разума. Александрийское богословие отвергает любое разделение и раздвоение во Христе. Один Христос, т.е., Логос вочеловечившийся, единая Богочеловеческая природа, одна совершенная Ипостась, одно Лицо, единая воля и единое действие. Афанасий Александрийский, самый яркий представитель александрийской школы, все христианское мировоззрение целиком сосредоточил в идее спасения, и сущность христианства понимал как сущность религии спасения. Все его стремления были направлены к Спасителю и к спасению, к постижению центрального значения Христа в христианстве с точки зрения идеи спасения. В личности Иисуса Христа в мир пришел совершенный и истинный Бог. А таинство спасения, которое заключает в себе спасение человечества через Богочеловека и ведет к вечной Божественной жизни, Афанасий Великий сделал основным принципом христианской религии и главнейшим направлением богословия. Весь смысл спасения он выразил формулой «Бог вочеловечился, чтобы человек мог обожится», которая стала стержнем восточно-христианского восприятия.

Александрийская школа всегда подчеркивала Божественность Христа, в отличие от антиохийской школы, которая всегда подчеркивала во Христе Человека, «исповедуем Бога в человеке», и видела во Христе только сопоклоняемого Богу человека, разделяя в нем Божественное и человеческое естества и вменяя им раздельное существование. Одно естество – истинный сын, а другое естество – Бог по усыновлению. Взаимоисключение христологических структур александрийской и антиохийской школ выражалось следующими формулами: Александрийская школа – «Сам Бог стал Человеком» и «Бог Вочеловечившийся»; Антиохийская школа – «Обоженный человек» и «Богооблаченный человек».

Самостоятельным течением александрийской школы являлось богословие каппадокийских отцов (Василий Кесарийский, Григорий Богослов и Григорий Нисский), которые сформировались под влиянием трудов Афанасия Великого и Оригена, и которые ознаменовали новую эпоху александрийской теологии. Представители Александрийской школы, возглавляемые архиепископом Александрии свт. Кириллом (444), основываясь на учениях свт. Афанасия (370) и каппадокийских отцов - свв. Василия Великого (379), Григория Богослова (390) и Григория Нисского (394) - утверждали, что «две природы соединены, но после соединения деление на два естества не имеет места, посему веруем, что едина природа Сына»25(1).

Связь ААЦ-и с Александрийским Патриархатом уходит в глубь веков. Евсевий Кесарийский в своей «Истории Церкви» упоминает о письме «О покаянии к братьям в Армении, где епископом был Меружан»25(2). Александрийского епископа Дионисия (248-265) к епископу Армении Меружану, который восседал в Софене (Цопк) в провинции Ангел. Письмо датируется 251-255 гг. Оно доказывает, что в середине III века в Армении существовала организованная и признанная Вселенскою Церковью христианская община. В Александрии учились отцы ААЦ-и Мовсес Хоренаци (Моисей Хоренский) и Давид Анhахт (Непобедимый)26. Александр Мень пишет, что «главной характеристикой богословия Александрийской школы было настойчивое подчеркивание единства личности Христа, нераздельности в Нем двух естеств, Божественной и человеческой. Вместе с тем александрийские богословы не смешивали два естества во Христе. Для Кирилла Александрийского Бог-Логос, предвечно существовавший Иисус Христос, остался тем же самым, каким был до воплощения в Человека. Он воспринял человеческое естество, не изменяя Своей Божественной сущности»27.

Халкидонский Собор

К началу Халкидонского Собора борьба двух великих богословских школ сильно накалила богословскую атмосферу древней Вселенской Церкви. «Разбойничий Собор», состоявшийся в 449-ом году в Эфесе, на котором александрийский Патриарх Диоскор полностью поддержал ересь Евтихия и принудил Церковь признать монофизитство, сильно повлиял на репутацию александрийской школы. Вместо того чтобы привести к общему знаменателю две взаимодополняющие, а не взаимоисключающие, формулы («два естества» и «единая природа»), с учетом неприемлемых крайностей учений евтихиан и несториан, Халкидонский Собор отверг одну, то есть, формулу александрийской школы, и принял другую, то есть, формулу антиохийской школы, оставив при этом множество христологических вопросов, относящихся к домостроительству спасения, без ответов. Взаимодополняемость формул и возникновение этих вопросов к халкидонскому оросу мы рассмотрим ниже, в разделе «Христология ААЦ-и».

В 451-ом году на Халкидонском Соборе было принято новое вероопределенне о «двух естествах» Христа. Армянская Церковь, находясь в состоянии напряженной борьбы с персидской зороастрийской религией, не имела возможности постоянно следить за развернувшимися в Византийской империи христологическими спорами и определить свою позицию. Эти споры внесли такой враждебный раскол в Православие, что это очень дорого обошлось всем, давая место братоненавистничеству, вражде и таким взаимоотношениям, которые несовместимы с христианским Духом. В расколе огромную роль сыграли христологические и историко-политические факторы, которые мы также, более детально, рассмотрим ниже.

В определении веры Халкидонского Собора говорится: «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного в двух естествах неслитно, неизменно (против монофизитства), нераздельно, неразлучно (против несторианства) познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняются свойства каждого естества и соединяются в одно Лицо, в одну Ипостась - не в два лица рассекаемого или разделяемого, но Одного и Того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».

Казалось, что вероопределением Халкидонского Собора было найдено решение проблемы: исповедуются оба естества Христа, и Божественное и человеческое, которые не теряют своих свойств в соединении - этим опровергалась ересь Евтихия. Исповедуется и одно Лицо, сложная единая Ипостась - этим опровергалась ересь Нестория. Однако Халкидонский Собор не мог объяснить, как два совершенных естества могут соединиться в одном Лице. Ибо убеждение того времени, что два совершенства не могут быть едины, что два совершенных естества не могут быть соединены в единой, совершенной и воплощенной природе мешало сторонникам антиохийского богословия полностью принять формулу свт. Кирилла. А крайние диофизиты, сторонники Нестория, утверждали, что наличие двух совершенных естеств предполагает наличие двух лиц, что в свою очередь мешало принятию определения «два естества в одном Лице и в одной Ипостаси». В общих чертах это подчеркивает то, что наследие эллинизма оставило свой глубокий след в византийском богословии, и в частности доказывает то, что аристотелевская философия возымела огромное влияние на умы преподобных отцов. Многие восточные епископы подозревали, что в веропределении Халкидонского Собора тайно скрывается несторианство. Халкидонский орос встретил серьезное сопротивление в древних Восточных Церквах: на Кипре, в Палестине, в Каппадокии, в Сирии, в Египте и даже в Константинополе. Оно отвергалось многими поместными Соборами.

Исторической причиной созыва Халкидонского Собора явилась борьба против евтихианства, которая, в свою очередь, возникла вследствие борьбы против Нестория. Спустя несколько лет после Эфесского Собора архимандрит одного из константинопольских монастырей Евтихий начал проповедовать ересь, что «Господь наш состоял из двух естеств прежде соединения, а после соединения стала одна природа». Евтихий явно исказил смысл формулы «единая природа», ибо он не принимал вочеловечения Христа, и из-за этого «единая природа» в устах Евтихия звучала как «одна природа». В богословском лексиконе Халкидонского Собора появились нововведения. Новые формулировки стали обязательными, а все прочие на отрез не воспринимались. Такая политика стала большим препятствием на пути к диалогу с дохалкидонскими Восточно-Православными Церквами, которые были последователями учения александрийской школы и изъяснялись на кирилловском языке. Таким образом, Халкидонский Собор стал камнем преткновения во взаимопонимании халкидонотов и дохалкидонитов и главной причиной раскола Соборной Церкви. Учение александрийской школы, т.е., богословие свт. Афанасия и свт. Кирилла, полностью было отвергнуто халкидонитами, следовательно, преданные этому учению Древние дохалкидонские Церкви также отвергались ими. Основой для раскола послужила разница в христологических формулировках, якобы взаимоисключающих друг друга. Но эти два определения не противоположны, а присущи специфическим особенностям христологических структур двух богословских школ - александрийской и антиохийской. «Глубоко изучив историческую и богословскую ситуацию, сложившуюся на Востоке в эпоху Халкидона, - говорит еп. Иларион Алфеев, - отец Иоанн Меендорф пришел к выводу о том, что христология дохалкидонских Церквей является продолжением христологии Кирилла Александрийского. Именно потому он стал одним из наиболее активных деятелей диалога между Православными (халкидонскими) и Восточно-Православными (дохалкидонскими) Церквами. Он считал необходимым вернуться к рассмотрению тех разногласий в области христологии, которые стали причиной разделения внутри Восточной Церкви более полутора тысяч лет назад»28.

Александрийская школа и ААЦ исповедуют, что Христос – совершенный Бог и совершенный Человек, что Божественное и человеческое естества нераздельно, неслитно и несмешанно соединены в единой воплощенной природе Логоса, то есть, Бог остался Богом и Человек – человеком, и это сущностное, бытийное и природное соединение, в которое невозможно внести разделение или рассоединение, и которое изумительно и умонепостижимо для человеческой мысли. Александрийское предание исключает всякое разделение и раздвоение во Христе: один Христос – Логос воплощенный; единая Богочеловеческая природа; одно Лицо; одна совершенная Ипостась; единая воля и единое действие Богочеловека. На Халкидонском Соборе было решено раз и навсегда покончить с кирилловской формулой «единая воплощенная природа Бога-Слова», потому что смысл этой формулы уже дважды искажался еретиками Аполлинарием и Евтихием. Участники Собора кроме путаницы и раздора ничего другого не желали видеть в этой формуле. Они находили, что единственно правильную христологическую структуру возможно построить только на основании формулы антиохийской школы – «в двух естествах». Но и антиохийская христология была далека от совершенства и имела свои слабые стороны, которые со всей остротой проявились в заблуждениях Нестория, учение которого ни одним словом не было осуждено на Соборе и подверглось резкой критике только со стороны свт. Кирилла Александрийского.

Согласно учению антиохийской школы во Христе есть «два естества» и благодаря специфическим свойствам, которые присущи только одному или другому из этих естеств, Божественному или человеческому, во Христе все делится на два – воля, желание, действие и т.д. Подобное деление «единой природы» Богочеловека на два было чревато опасными последствиями, которые могли привести к разделению на два центра, а потом и на две ипостаси и два лица, как это сделал Несторий, соединив два естества некой сверхъестественной или меж природной связью, для которой была выдвинута новая формула – «Лицо соединения». По Несторию эти два естества личностны и самостоятельны, но соединены между собой неким «Лицом соединения» в преклонении и послушании. Очевидно, что это внеприродное и искусственное соединение нарушает спасительное домостроительство Христа, нарушает сущностное, бытийное и природное соединение во Христе. Эти «величайшие открытия» Нестория были огромными достижениями антиохийской школы. Халкидонский Собор пошел по несколько иному пути. Он соединил два естества не только лицом, но и ипостасью, но не внес ясности в само соединение, ибо если принимается самостоятельность и само-центризм каждого из двух естеств, то вновь нарушается единство Богочеловека. А в формуле Кирилла «единая воплощенная природа Бога-Слова» слово «природа» было заменено словом «ипостась». Решение этой проблемы было найдено через сто лет после Халкидонского Собора Леонтием Византийским и окончательно сформулировано трудами Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина.

Иоанн Меендорф пишет, что «строгие диофизиты, хранившие верность старой антиохийской христологии, отрицая Нестория, они все же расценивали Халкидон как посмертную победу Феодора Мопсуeстийского и частичный отказ от учения свт. Кирилла»29, они возражали против утверждений Кирилла, - таких как теопасхальная формула: «Один от Святой Троицы страдал в Плоти». Для диофизитов субъектом страданий был Иисус, сын Марии, а не Божественный Логос. Но тогда можно спросить, не означает ли это дуальность субъектов во Христе? Само существование этой партии в халкидонском лагере и влиятельность ее представителей – Феодорита Кирского до его смерти около 466-го года, Генадия Константинопольского (458-471), его наследника Македония (495-511) и прочих – только укрепляло мнение о Халкидонском Соборе как о сборище несториан и как очевидный отход от наследия Кирилла30. Согласно Меендорфу31 халкидониты разделились на три течения - строгие диофизиты, хранившие верность старой антиохийской христологии и Феодору Мопсуестийскому; халкидониты-кирилловцы – считавшие себя последователями свт. Кирилла и составлявшие на Соборе большинство; оригениты – сторонники Оригена, замешанные в раздорах, но влиятельные при дворе, во многом вдохновляемые оригенистской метафизикой, предприняли попытку в первой половине VI века творчески разрешить терминологические проблемы. Самым видным представителем этой школы был Леонтий Византийский.

Философия Леонтия Византийского

Согласно Леонтию Византийскому естество может реализоваться или во-ипостазироваться в ипостаси другого естества. Следовательно, безликое, безипостасное человеческое естество Христа во-ипостазируется в ипостаси Логоса, т.е., человеческое естество присоединяется к Божественной Ипостаси Бога-Слова. Георгий Флорский пишет: «Как полемист и богослов, Леонтий, прежде всего схоластик и диалектик. Прежде всего, он стремится к твердому и точному определению основных понятий, - этого требовало от него самое положение богословских вопросов в его время; нужно было отчеканить и философски обосновать единообразную и законченную христологическую терминологию. Но на этом Леонтий не останавливается. Свое богословское исповедание он стремится обосновать не столько «естественным рассуждением», сколько «свидетельством Писания», от «Божественных Писаний и святых отцов». В особенности широко он пользуется именно отцами. В них он видит «чудных советников Святого Духа». Они не от себя говорили, но Дух Отца говорил в них, и потому не принимать отцов, славных и известных в Церкви, значит противиться велению Божию. «Согласию с отцами» Леонтий придает решающее значение. Поэтому, к своим сочинениям он и присоединяет особые своды или «цветники» отеческих текстов. В особенности часты и обильны ссылки на святого Кирилла и на каппадокийцев... В своей богословской работе Леонтий руководился, прежде всего, полемическими потребностями и задачами времени. Он не был систематиком. Если и строил систему, то только затем, чтобы связною схемой богословских понятий устранить благоприятную для еретических перетолкований двусмысленность или многозначность недосказанных отеческих свидетельств. Воздвигнута всеобщая война об образе единения, о котором многие ничего не знают и сомневаются, говорит Леонтий: - «поэтому нужно философствовать, чтобы узнать, с чем мы согласны и с чем нет...» Опираясь на отцов ("я все беру у отцов!"), Леонтий подвергает старые и бесспорные определения строгому анализу, приводит их в стройную и законченную систему. Всего более он опирается на святого Кирилла, хочет быть истолкователем его христологии. Монофизиты в борьбе с «синодиками» подчеркивали расхождение формул святого Кирилла и Халкидонского ороса. И Леонтий, прежде всего, старается показать, что при видимом разногласии и несовпадении словесных формул святой Кирилл и халкидонские отцы говорили одно и то же... В догматической полемике, прежде всего, требовалась точность и твердость понятий. Леонтий в своем христологическом словоупотреблении повторяет учителей ІI-го века, и больше всего каппадокийцев. Понятие естества, φύσις, отожествляется у него с понятием сущности, оύσία. «Естество» указывает, прежде всего, на общность происхождения, на единство рода. И вместе с тем, «естественное» есть нечто врожденное или прирожденное. «Естество» есть общее понятие, обобщающее понятие, указывающее на общее в вещах. Но существуют реально только отдельные или индивидуальные вещи, - «естество» реально только в них, во множестве особей. Тот же смысл имеет понятие «сущности». В этом Леонтий последовательный аристотелик. Вслед за каппадокийцами Леонтий определяет ипостась, как частное, особенное, конкретное. «Естество» (или "сущность") и ипостась относятся, как общее и частное (вернее сказать, единичное). О прежних колебаниях в определении этих понятий Леонтий знает и объясняет их непоследовательностью. Однако характерным в понятии ипостаси для Леонтия оказывается не его большая конкретность. Ипостась, прежде всего, означает «самостоятельное существование» (τό καθ' έαυτόν), ибо существуют только ипостаси ("особи"), и нет (т.е., не существует) «безипостасной природы». «Природа» реальна только в «ипостасях», в «неделимых» "атомах" или индивидах). Все существующее ипостасно, т.е., индивидуально»32. - До этого момента Леонтий строго следует учению александрийской школы, но, рассуждая дальше, он в своих размышлениях нарушает целостность и истинность человечества во Христе, лишает Христа Богочеловеческого Лица, Личности, Богочеловеческой индивидуальности, превращая, тем самым, Христово человечество в некое абстрактное и докетическое понятие. Но, тем не менее, это вовсе не означает, что ААЦ исповедует во Христе две ипостаси или два лица (несторианство). Этот вопрос мы рассмотрим ниже. Итак, Георгий Флоренский продолжает - «Но в мире духовном ипостась есть лицо, «лицо само по себе существующее» (срв. в Халкидонском оросе). Вслед затем Леонтий делает очень существенную оговорку и вводит новое понятие. Если нет «безипостасной» природы, это еще не означает, что природа реальна только в своих собственных индивидуализациях или ипостасях. «Осуществиться» природа может и в иной ипостаси, в ипостаси (или "неделимом") иного рода (иного естества). Иначе сказать, существуют не только «одно-природные» особи или ипостаси, но еще и сложные, - в них при единстве (или единичности) ипостаси мы наблюдаем реальность двух или многих природ во всей полноте их естественных свойств. Так «человек» есть единая ипостась из двух различных природ, из души и тела, определяемых разными «естественными» понятиями. «Ипостасность» не есть индивидуализирующий признак. Можно сказать больше, - не есть признак вообще. «Ипостасность» есть начало разделения и разграничения, - не столько «различения» («различаются» между собою «природы», по своим существенным признакам), сколько именно «разделения»... ипостась есть «отдельное», «раздельное существование», - «предел»... В сложных ипостасях одна природа осуществляется в ипостаси другой... Она реальна «во ипостаси», но не обязательно в собственной... Так Леонтий устанавливает понятие «во-ипостасности», τό ένυπόστατξν. «Не одно и то же ύπόστασις θ ένυπόστατξν, как не одно и тоже оυσία θ ένξύσιξν. Ибо каждая ипостась означает кого-то, а ένυπόστατξν означает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое свойствами, а «во-ипостасность» указывает на нечто несамослучайное, что имеет свое бытие в другом, а по себе не созерцается...». «Во-ипостасность» есть реальность в иной ипостаси. Отсюда видно, что действительность какого-нибудь естества в определенном индивиде еще не означает признания здесь ипостаси данного естества. Легко предвидеть христологическое приложение этого принципа... Леонтий логически спускается от общего к частному. Объем сужается, и содержание обогащается признаками. Этот порядок мысли как раз обратен порядку действительности, где индивидуальное первее общего, ибо общее дано только в индивидуальном. Но важно, что при этом логическом нисхождении мы еще не доходим до ипостаси. Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась. Можно сказать, ипостась есть образ существования, но это не есть индивидуализирующий признак... Свойства, описывающие или определяющие каждую ипостась, Леонтий по Аристотелю называет «случайными» (τά σχυμβεβηκότα). И при этом различает эти конститутивные (или "существенные") акциденции, как «неотделимые», от обычных «случайных» признаков, всегда «отделимых» без нарушения неделимой цельности... «Во-ипостасность» есть один из возможных случаев соединения или взаимодействия природ. Соединение без слияния, т.е., без утраты или без изменения существенных свойств соединяющихся природ, - таково, например, единство души и тела в человеке, соединенных «взаимною жизнью», но не пременяющихся в своем существе. Такое соединение, по мнению Леонтия, и есть собственное и завершенное единство, единство «в ипостаси», - ипостасное единство, ένωσις ύπξστατική. У Леонтия это понятие получает терминологическую четкость и твердость»33.

Несмотря на всю оригинальность философии Леонтия Византийского, а философия это не богословие, ибо богословие - было, есть и будет тайной, невозможно не заметить в его рассуждениях отсутствие Богочеловеческого Лика, т.е., безликость человеческого естества во Христе. Леонтий не видит во Христе Богочеловеческую Личность. Именно в этом различие философии Леонтия от учения Нестория. Если Несторий пробовал соединить некой сверхъестественной или межприродной связью «два естества и две ипостаси», то Леонтий Византийский ипостась соединяет с неполным естеством, следовательно, неистинным безипостасным естеством, т.е., в одной ипостаси во-ипостазируется и реализуется другое безликое естество. В таком подходе замаскирован человеческий (антропологический) минимализм, ибо нарушается целостность, следовательно, и истинность человеческого естества во Христе, оно становится неполным, т.е., приобретает недостаток, а соединение естеств становится искусственным, а не естественным.

Человечество Христово не безипостасно, также как и не имеет отдельной, сугубо собственной и самостоятельной ипостаси, ибо ее Ипостась это Ипостась Христа. Кроме того, Богочеловеческая Ипостасность Господа нашего Иисуса Христа для Леонтия Византийского есть начало разделения и разграничения естеств. Обратите внимание, не соединения, а разделения – явный шаг к несторианству.

Итак, из исследования о. Георгия Флоренского мы видим как Леонтий Византийский несмотря на то, что он согласен с концепцией «нет природы без ипостаси», все же учит, что:

  1. природа может осуществиться в иной ипостаси;

  2. ипостась есть начало разделения и разграничения;

  3. во-ипостасность есть реальность в иной ипостаси.

Для обоснования своей теории Леонтий говорит, что человек есть единая ипостась из двух различных природ, из души и тела, определяемых разными «естественными» понятиями. Что в сложных ипостасях одна природа осуществляется в ипостаси другой, и что она реальна «во ипостаси», но не обязательно в собственной. Изучая философию Леонтия возникают следующие вопросы:

  1. К какому из этих двух естеств относится ипостась человека, к естеству души или тела?

  2. Разве какое нибудь из этих естеств перед соединением предшествовало другому, как Божество предшествовало человечеству до соединения во чреве Девы?

  3. Разве без одного из естеств, т.е., без души или тела может существовать человеческая ипостась?

Ведь Сам Логос воистину стал Человеком, то есть присоединил к Себе человеческую совершенную природу - дух, душу и тело. Ведь Слово не превратилось в тело, и тело не превратилось в Божество, и не то, чтобы соединяясь Божественное и человеческое изменили, или преобразовали, или смешали свою природу, но совершенный Бог присоединил к Себе совершенную человечность без изменения, без преобразования, без смешения, то есть Бог остался Богом и Человек - Человеком. Следовательно., Ипостась Логоса не заменила Собой человеческой ипостаси, но Она Сама соделалась для человеческого естества Христа одной сложной Богочеловеческой Ипостасью, ибо вселившись в утробу Святой Девы, Слово в Своей собственной Ипостаси из чистых кровей Приснодевы восприняло и усвоило Себе Плоть, оживленную душою мыслящею и разумною. Восприняв Себе начаток человеческого состава, Само Слово соделалось таким образом для Плоти Ипостасью, став одним Богочеловеческим Лицом Господа нашего Иисуса Христа. Здесь слово «став» показывает нам естественное соединение, т.е., восприятие и усвоение Логосом Своего собственного человечества. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась Плоть, она была уже собственной Плотью Бога Слова. Т.е., несмешанное единение естеств есть то, что, одно естество будучи сложено с другим, отличным от него по существу, образует одну ипостась, ипостась сложную; так, например, человек составлен из души и тела, но ни душа одна не составляет ипостаси (личности), ни тело; они только существуют в ипостаси; а то, что образовалось из обоих (то есть человеческий индивид), составляет ипостась обоих. Ведь безипостасной природы не существует! Именно по этой причине ААЦ искусственному во-ипостазированию Леонтия Византийского предпочитает естественное усвоение Кирилла. Мы не утверждаем, что термин «во-ипостасность» является абсолютно неприменимым в православной христологии. Его можно применять, если он будет означать восприятие и усвоение Словом человеческого естества, как Своего собственного. Т.е., если исключить из него антропологический минимализм Леонтия Византийского. Ибо, если человеческое естество во Христе безипостасно, значит оно не реально. Такой подход ведет к докетизму, ибо нет природы без ипостаси. Человеческое естество во Христе имеет Ипостась, но это не отдельная и самостоятельная ипостась, а это одна сложная Богочеловеческая Ипостась, которая одновременно является Ипостасью Слова и Ипостасью Человека. Ибо после воплощения умесней говорить о Богочеловеческой Ипостаси Христа, т.е., об Ипостаси Бога во Плоти, а не о простой Ипостаси бесплотного Логоса. Следовательно:

  1. Один и единственный Лик Христа есть одновременно Лик Божественный и Лик человеческий, ибо без человечества Он назывался только Словом, а не Христом; а без Божества Он был бы только человеком, а не Богом во Плоти.

  2. Человеческое естество во Христе не безипостасно, ибо оно, в таком случае было бы не полным и не реальным. Одна совершенная Богочеловеческая Ипостась Господа одновременно является Ипостасью Бога и Ипостасью Человека. Именно в этом заключается весь смысл восприятия и усвоения Логосом человечества. Именно в этом заключается весь смысл естественного и неслитного единства.

Именно естественное соединение дает нам возможность видеть во Христе один Богочеловеческий Лик, одну Личность, Которая одновременно есть Личность Божественная и Личность человеческая. Это не присоединение и не замещение одного естества, или одного из элементов естества другим, а неслитное соединение, т.е., воплощение и вочеловечение. Это истинное и безгрешное рождение от Матери, в котором человечество так воспринимается и усваивается Словом, что становится собственным Ему, собственным в безраздельном и несмешанном соединении, в Его единой воплощенной природе. Естественное соединение восходит от общего к частному. В человеческом естестве Христа соучаствует все человечество, но спасаются те личности, которые суть Христовы. Таким образом, единая воплощенная природа Бога-Слова заключает в себе, согласно ААЦ-и, человечество вообще, а не человечество того или иного человека, и поэтому каждый человек может сам стать как бы частью этой же самой единой природы - в том случае, если он индивидуально (лично) изберет жизнь в Теле Христовом - Церкви. В этом и видят святые отцы ААЦ-и смысл апостольского выражения «причастники Божественной природы»34. Эта не единая природа из двух индивидуальных естеств, т. е., когда логически предшествовавшими Боговоплощению мыслятся не естества (только логически, ибо мы знаем, что до соединение была только одна Божественная природа Логоса), а ипостаси. Но это единая природа из двух неслитно соединенных естеств, которые имеют одно Богочеловеческое Лицо, одну сложную Ипостась в двух безраздельно соединенных естествах, одну Богочеловеческую Личность Господа нашего Иисуса Христа. В этом заключается весь спасительный смысл домостроительства Сына. Ибо в обратном случае такое учение оказалось бы вполне эквивалентным своей противоположности - учению несторианскому, в котором человечество Христа трактуется как ипостась актуально существующая и предшествовавшая соединению. Следовательно, необходимо знать, что в христологии ААЦ-и спасение человеков (личностей) понимается не как происходящее внешним образом, потому что, учение о частных сущностях, то есть, о том, что человеческое естество восприемлется Словом как отдельный и самостоятельный индивидуум, оказалось бы главной причиной преткновения на пути к нашему спасению. Человечество Христа было собственно Слову, ибо один из Святой Троицы пострадал телесно. Проблема совмещения в Личности Христа человеческой смертности и Божественного бессмертия получила название «теопасхизма». Об этом мы подробней поговорим ниже, в главе «Христология ААЦ-и».

Итак, согласно христологии ААЦ-и единая Ипостась Христа понимается как Ипостась сложная, Богочеловеческая, не тождественная простой, Божественной лишь только Ипостаси Бога-Слова. Эта христология традиционна, и построена она на основании традиционной же терминологии. Согласно же философии Леонтия Византийского единая Ипостась Христа трактуется как тождественная простой, Божественной лишь Ипостаси Логоса. Эта христологическая схема не имеет древней церковной традиции и для православного богословия является нетрадиционной. Как таковая, она восходит к древним, но неправославным воззрениям, а в концептуальном аспекте - к нетрадиционной в том же смысле и дефектной томистской христологии (учение Фомы Аквинского (Thomas Aquinas) и основанное им направление католической философии, характеризующееся приспособлением аристотелевской философии к требованиям христианского вероучения; это направление, в схоластической философии и католической теологии, признает известную свободу воли и познаваемости Бога по результатам его действий в мире). Терминологическая система, лежащая в основе этой схемы, в принципе традиционна. Исключение составляет главным образом некорректная трактовка знаменитого термино-понятия «во-ипостазирование». Эта схема получила запечатление в основных догматических системах Русской и других прохалкидонских Церквей.

Армянская Церковь исповедует два полных и неслитно соединенных естества (Божество и человечество) в единой Богочеловеческой природе Господа нашего Иисуса Христе, и лишь одну Богочеловеческую Ипостась —Бога-Слова во Плоти. Человечество не имеет в Нем особой отдельной личности, но оно воспринято Логосом и усвоено в единство Его Богочеловеческой Ипостаси, ибо человеческое естество само по себе не было личностью, и только в Боге и через Бога оно стало личным. То есть, Лик Христа не только лишь Божественный, а Богочеловеческий, ибо если мы подобно Леонтию Византийскому будем исповедовать безликое человеческое естество во Христе и не будем видеть Богочеловеческого Лика Спасителя, то Его человечество будет всего лишь воображаемым, а Христос будет только Богом. Вывод будет таковым, что Лицо Его относится к одному только Божескому естеству, а Его Плоть остается без лица, т.е., упраздняется все Домостроительство. Ибо при несмешанном сосуществовании двух естеств в единой Богочеловеческой природе и одном Богочеловеческом Лице, это Лицо не может быть только одного простого или сложного естества, а человеческое естество не может быть лишено лица во Христе, потому что так невозможно мыслить Христа даже только Богом. Поэтому утверждаем, что Ипостась Христа есть нечто сложное, одновременно в двух естествах пребывающее, ибо Слово, будучи всецелым Богом, соединилось со всецелым Человеком. Его естества неслитно объединились в единую Богочеловеческую природу и одну сложную Ипостась, Которая называется Христом по тому и другому естеству. Каждое естество, в единой Богочеловеческой природе Спасителя, одному и тому же Христу придает свою жизнь: одно — естественную человеку жизнь, другое — естественную Богу жизнь, так что получается некое единое Богомужно живущее Лицо, из обоих естеств, как бы имеющих взаимное единодушие в единой и безраздельной Богочеловеческой природе Христа.

Всеми богословами и учителями Армянской Церкви признается, что у различных естеств, непреложно соединенных в единой природе Христа, только одна Ипостась, и что единение естеств совершилось по Ипостаси Христа, Который не только состоит из Бога и Человека, но один и Тот же Бог и Человек с неповрежденными в единении естествами, которые образовали через соединение единую Богочеловеческую природу и одну сложную Ипостась, называемую Христом. Один есть Христос, пребывающий в двух несмешанно и неразлучно соединенных естествах, и едина Его природа, состоящая из неслитно и нераздельно соединенных естеств, т.е., Он есть вместе Бог и Человек.

Леонтия Византийского, с именем которого обычно связывают «важное разъяснение Халкидонского ороса», согласно данным критических исследований, нельзя считать тем богословом, который дал строго православное истолкование ипостасного соединения. Ибо Леонтий Византийский был одним из оригенистов, выступавших против преподобного Саввы Освященного, а его философия имеет явный антропологический дефект.

Отцы ААЦ-и преемственно трактовали Божество и человечество в качестве составных частей природы и Личности Богочеловека. Они, признавая неслитное двойство естеств в единой Богочеловеческой природе Христа, устраняли двойство лиц тем, что оба эти естества, представлявшие собой две величины, объединились одно с другим в единой природе и одном Лице Спасителя, Которое и являлось представителем того и другого, и Единым действующим в том и другом.

Христологической традиции ААЦ-и отнюдь не свойственно полное отождествление Лица Христа с Лицом Бога-Слова, ибо Христос есть не бесплотный Бог, а Бог во Плоти, вочеловечившийся Бог, то есть, ААЦ-и не свойственно отождествление сложной Богочеловеческой Ипостаси Посредника и Ходатая нашего спасения только лишь с простой Божественной Ипостасью Логоса, к Которой искусственно присоединено безликое человеческое естество. Необходимо еще раз подчеркнуть, что под сложной Богочеловеческой Ипостасью мы подразумеваем не ипостась сложенную из двух ипостасей (несторианство), а одну и ту же Ипостась Логоса, Которая в соединении так восприняла и усвоило человечество, что оно стало собственным Ей. Ибо, когда мы говорим о сложной Ипостаси Христа, то подразумеваем Логоса воплощенного. Несмотря на то, что Лицо Христа и Лицо Логоса нетождественны по своему составу, т.е., естественному содержанию (против Леонтия Виз-го), но они тождественны по своему существованию, так как это одно и то же Лицо (против Нестория). Иначе говоря, нетождественны эссенциально (природно, т.е., по сути, по существу), тождественны экзистенциально (от позднелатинского exsistentia - существование). Т.е., человечество имеет ипостась в Богочеловеческой Личности Христа. Вернее, Его одна Богочеловеческая Ипостась и является ипостасью Его человечества. Иначе Его Личность не была бы Богочеловеческой. Ибо, как мог страдать Христос, если мы допустим, что Его человеческое естество было безликим, следовательно, неполным и не настоящим? Как могла страдать чисто Божественная Ипостась? Разве страдал не воплощенный и вочеловеченный Бог? Разве Логос страдал не во Плоти?

Итак, становится очевидным, что философия Леонтия несет в себе:

  1. нарушение богословско-онтологических принципов;

  2. антропологическую катастрофу или человеческий минимализм;

  3. создание предпосылок к утверждению действительного теопасхизма;

  4. ниспровержение догмата иконопочитания и т.д.

По выражению свт. Афанасия Александрийского, это не учение Вселенской Церкви и не думали так отцы!

В философии Леонтия Византийского Ипостась Логоса соединяется с неполным человеческим естеством, следовательно, неистинным безипостасным естеством, т.е., в одной ипостаси во-ипостазируется и реализуется другое безликое естество. В таком подходе замаскирован человеческий (антропологический) минимализм, ибо нарушается целостность, следовательно, и истинность человеческого естества во Христе, оно становится неполным, т.е., приобретает недостаток, а соединение естеств становится искусственным и противоестественным. Именно тяга не к естественному, а к ипостасному соединению привела к подобному искаженному христологическому пониманию. Т.е., боязнь впадения в несторианскую ересь. Потому что, когда мы говорим об ипостасном соединении, то логически этому соединению должны предшествовать две ипостаси. А это уже несторианство чистой воды. Чтобы не впасть в эту ересь многие богословы предпочли вообще обезличить человеческое естество, впадая тем самым в другое, не менее опасное учение чем несторианство. Именно поэтому ААЦ исповедует естественное соединение, в котором одна и та же Ипостась Логоса соделалась Ипостасью для воспринятого и усвоенного человеческого естества, т.е., соделалась одной сложной Ипостасью и одним Ликом Господа нашего Иисуса Христа. Как говорит свт. Афанасий Великий, в своем известном «Исповедании Веры», - «И хотя Он Бог и Человек, но не два, а Один Христос. Но как Он Один, то не Божественная природа изменилась на человеческую, но человеческая природа принята Богом. Один Он есть, но не так, чтобы природы смешивались, но чтобы они образовали единство. Ибо как разумная душа и тело образуют одного человека, так и человек и Бог образуют Одного Христа…».

На лицо две христологии, которые, понятно, не могут быть одновременно истинными, то есть верными древней церковной соборной и святоотеческой христологической традиции. В философии Леонтия Византийского невозможно не заметить антропологическую катастрофу!

Существительное антропология происходит от греческих слов antropos (человек) и logos (мысль и слово) и обозначает рассуждение, или трактат, о человеке, способ изучения человека, в котором делается попытка объяснить посредством рационального мышления самую сущность человека, ту последнюю реальность, благодаря которой мы можем сказать, что вот это существо есть человеческая личность. Следует обоснованно употреблять слово и понятие «личность». В них акцентируются определенные явления, характерные только для человека, которые определяются двумя основными терминами: совершенный человек и истинный человек.

Человеческая личность

Совершенный человек

Учение Церкви о совершенстве Христа, как по Божеству, так и по человечеству чрезвычайно важно и мы остановимся на нем подробнее и начнем с того, что сначала уточним богословский смысл понятия «совершенный» (teleios - греч.). В древнегреческом языке слово «teleios» указывает на совершенство, полноту, целостность, законченность, безукоризненность, беспорочность того к кому (или чему) оно относится, и может употребляться как в природном (отсутствие повреждения), так и в нравственном (отсутствие греха или порока) смысле35. Подобное употребление этого слова имеет место и в Священном Писании36. В творениях святых отцов в отношении Господа Иисуса Христа это слово употребляется так же и в нравственном, и в природном смысле37. Сразу необходимо заметить, что в понимании богословского термина «совершенный» встречаются две ошибки:

Первая – когда «совершенный» используют как синоним слова «истинный», не придавая значения тому, что объем этих понятий разный. Понятие «истинный человек» содержит в себе утверждение о реальности, непризрачности человека, а понятие «совершенный человек» означает, что данный человек не только реален, но и обладает всей полнотой человеческого естества без какого-либо ущерба или повреждения, как в отношении человеческой природы, так и в духовно-нравственном смысле. Т.е., такой человек обладает неповрежденной природой  и абсолютно безгрешен. Если о каком-либо человеке можно сказать «истинный человек», это еще не значит, что его можно назвать «совершенным человеком», но, если мы сказали о человеке, что он «совершенный», то тем самым мы уже имплицитно утверждаем истинность его существования. Исходя из этого, в строгом догматическом смысле сказать «совершенный человек» позволительно только в отношении Господа нашего Иисуса Христа, как это и делали святые отцы. Например, свт. Афанасий Великий писал: «Христос именуется совершенным Богом и совершенным Человеком; не потому что Божеское совершенство переменилось в совершенство человеческое (что нечестиво), и не по преуспеянии в добродетели и присвоении правды (да не будет сего!); но по полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и Человек»38. По мысли свт. Афанасия, совершенство Плоти Христа не разрывает нашего природного единства с Ним, но является Его отличительным достоинством: «Христос освободил нас в Своем, подобном нашему, но совершенном и самом истинном образе»39.

Вторая, встречающаяся ошибка заключается в том, что богословский смысл понятия «совершенный человек» сужается до узкого антиаполлинарианского значения, т.е., к утверждению, что совершенный человек – это человек, имеющий ум. Такое искаженное понимание совершенства возникает при невнимательной интерпретации святоотеческих текстов обращенных против ереси Аполлинария. Святые отцы, доказывая Аполлинарию ошибочность его учения, говорили: так как Христос – совершенный Человек, то Он имеет и человеческий ум (nous – греч.); т. е. наличие ума  - это одно из необходимых условий совершенства, но не достаточное. Только лишь к наличию ума понятие о совершенстве человеческой природы Спасителя никогда не сводилось. С первых веков христианства совершенство человеческой природы Христа понималось святыми отцами, как всецелая полнота человеческого бытия без какого-либо греховного расстройства или недостатка. Например, свт. Игнатий Антиохийский (ок. 107 г.),  ограждая своих учеников от докетических воззрений, учил: «Он (Христос)... соделался Человеком совершенным)»40. Несколько позднее святой Ириней Лионский учил, что Христос есть «Человек... во всем совершенный»41. Ясно, что ни свт. Игнатий, ни свт. Ириней, говоря о совершенстве человеческой природы Христа, не сводят это совершенство к банальному «наличию человеческого ума». Для них и для всех иных святых отцов совершенство означает всецелую природную полноту и нравственную безупречность Спасителя.

Теперь, во-первых, вернемся к тексту вероопределения ААЦ-и о человеческой природе нашего Спасителя, а во-вторых, о Его личной абсолютной безгрешности, т.е., к фразе «совершенный в человечестве». Исходя из вышесказанного становится ясно, что здесь говорится о полноте и неповрежденности, в том числе и первородным грехом (amartia - греч.). В этом «Исповедании Веры» просто и ясно, в соответствии со святоотеческой традицией, раскрывается учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, ибо Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо и следа в Спасителе не было того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя. Таким образом, вероопределением ААЦ-и было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую возможную мысль об ущербности или греховном расстройстве Плоти Христовой. Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху (amartia – греч.) отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека (святые отцы называли его противоестественным или нижеестественным), возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он воспринял ее вместе с первородным грехом, как пишет пр. Иоанн Дамаскин, «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (horis amartias – греч.), потому что грех (amartia – греч.) не естественен и не Творцом всеян в  нас»42. Преподобный Ефрем Сирин эту мысль изложил в более развернутом и ярком виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»43. Наличие неукоризненных немощей в человеческом естестве Спасителя давало повод некоторым еретикам (например, Феодору Мопсуестийскому) учить о расстроенности грехом Плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял «зрак раба»), но не о греховном расстройстве Его человеческой природы, ибо Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха.

Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является принципиально важным с сотериологической точки зрения. Армянская Апостольская Церковь, через Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что «Христос заклан за нас»44. Об этом предсказывали пророки: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились»45. Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны». Мысль о том, что Сын Божий стал Человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно страдание за чужие грехи? Страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только тогда, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т. е., если Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов. Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»46. Но необходимо также знать, что смерть Господа нашего была не только для искупления нашего от греха, но и для того, «чтобы мир познал любовь, - пишет Исаак Сирин, - которую Бог имеет к твари. Если бы все это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно искупить нас каким-либо другим способом. Что можно было бы возразить, если бы Он совершил все это посредством обычной смерти? Но Он умер весьма необычным образом - для того, чтобы ты понял смысл таинства: Он вкусил смерть в страшном страдании Креста. Какая была необходимость в этом оскорблении и этом оплевании? Для нашего искупления достаточно было смерти - Его смерти! - без всего остального, что произошло. О премудрость Божия, исполненная любви! Теперь ты понимаешь и сознаешь, почему пришествие Христово сопровождалось всеми событиями, которые последовали за ним, ведь Он Сам весьма ясно указал цель Свою пресвятыми устами Своими: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного47. Сказал же Он это о Воплощении и о том обновлении, которое принес Он миру»48.

Истинный человек

А теперь давайте уточним богословский смысл понятия «истинный». Итак, если мы исповедуем одного и того же Христа как истинного Бога и как истинного Человека, и если с помощью философии возможно обезличить человеческое естество и впасть в антропологический минимализм, лишив тем самым Господа Богочеловеческого Лика, то давайте и мы обратимся к философии и рассмотрим - что такое «истинный человек», что такое человеческая личность и какие качества ей присущи, и постараемся доказать обратное, т.е., то, что природа не может мыслиться без личности, как и личность – вне своей природы, а также то, что личности присущи индивидуальные качества, ибо личность человеческая — это существо духовно-телесной природы, и поэтому нельзя ею пренебрегать, это уникальное «Я», неповторимое в своей абсолютной единичности, обладающее самосознанием, потому что оно имеет интеллектуальную природу и является самой собой в той мере, в какой отдает себя другим. В своих решениях оно руководствуется сознательно принятыми ценностными суждениями, оно властно над собой и свободно (добровольно) отдает себя.

Личность человеческая есть своя собственная цель и предназначение. Очевидно, что полная самореализация предполагает личное бессмертие и, следовательно, дух, разумную душу и тело, т.е., истинное человеческое естество, которое, будучи обезличенным и исключенным из Христовой Богочеловеческой Личности, теряет свою полноту и целостность, и превращается в обобщающее понятие. В самом деле: с одной стороны, личность подчинена законам материи, пространства и времени, а с другой стороны, превосходит материю, пространство и время, будучи трансцендентной, по отношению к ним. Она также знает, что, несмотря ни на что, она есть единое существо, единое «Я», в котором обнаруживаются эти болезненные противоречия. Далее, личность есть существо субсистентное, то есть, она существует сама по себе. В ней есть некая несообщаемая внутренняя суть, благодаря которой она осознает свое глубинное единство, одиночество и ни с кем не разделимую ответственность. Никакое другое человеческое существо не может коснуться этой сердцевины личности. Но в то же время личность — это непременно открытое существо: открытое вертикально — Богу, от которого она непрестанно получает бытие и существование; и горизонтально — людям, с которыми она может входить в многообразные взаимообогащающие отношения.

В соматическом аспекте личность вступает в зрелый возраст, когда о ней можно сказать, что ее развитие полностью завершилось. Но в психологическом аспекте, в том, что порождается симбиозом тела, разумной души и духа, что в наибольшей степени делает личность личностью, ее развитие не завершается никогда. В течение всей жизни, до тех пор, пока личность сохраняет свои свойства, она продолжает создавать себя, и этот процесс бесконечен по определению. Истинный человек как личность все время слышит зов истины и добра, на который может ответить или не ответить, ответить так или иначе, самоосуществиться или саморазрушиться, и этот выбор осуществляет его личная воля. Воля, которая войдет или не войдет в единство с волей Божией. Ибо процесс развития человеческой жизни есть собственно процесс развития человеческого духа с переводом продуктов этого развития на практику жизни, а простое подчинение существующей действительности это рабское отбывание жизни. Рабское состояние человека есть состояние наличное, свободное же развитие жизни представляет собою только идеал человеческих стремлений, который лишь постепенно осуществляется человеком в действительном развитии его духа, как разумно творческой силы.

Философские течения

По чисто богословским соображениям, когда требовалось объяснить факт грехопадения человека, блаженный Августин нисколько не задумался приписать человеку liberum arbitrium indifferentiae, т.е., свободу поступать, так или иначе, решительно без всякого основания по одному только безусловному акту хотения (желания). Когда же требовалось объяснить факт непрерывной наклонности человека к греху, тот же блаженный Августин нисколько не задумался утвердить для человека решительную необходимость греха (peccandi necessitas) - такую необходимость, над которою возвысится человек не имеет никакой возможности, т.е., нисколько не задумался утвердить полный детерминизм человеческой воли. Детерминизм - философское учение о воле как целиком определяемой внутренними психологическими причинами и внешними обстоятельствами, причем нет места так называемой свободе воли.

По априорно-метафизическим соображениям Декарт, исходя из понятия о душе, как о мыслящей субстанции, признавал в человеке безусловную свободу воли, а Спиноза, исходя из того же понятия о душе, но не только не как о субстанции, а как о модусе абсолютной субстанции, находил в человеке одну только иллюзию свободы. Метафизика - в буквальном смысле – «то, что после физики – meta ta fisika», так были названы Андроником Родосским в изданном им сборнике сочинений Аристотеля статьи, не имеющие собственного заглавия и помещенные им после трактатов по физике. Впоследствии название метафизики стали прилагать к наиболее общей части философии, к учениям о высших принципах познания (онтология), о Боге, о первоначале мира, о бессмертии души и свободе воли, причем до Канта все названные вопросы рассматривались догматически, допуская возможность абсолютного познания. В этом смысле под метафизикой ныне разумеют не критическую (по терминологии Канта) философию, решающую высшие вопросы познания, исходя из положения о тождестве познания и действительности. Позитивная философия Канта признает самую постановку метафизических вопросов, выходящих за пределы возможного знания.

Психологи-спиритуалисты, например, обыкновенно изображают динамику духа и потому необходимо должны утверждать свободу воли, а психологи-материалисты напротив стараются представить механику душевных явлений и потому необходимо должны отрицать свободу воли. Спиритуализм - философское направление, противоположное материализму, подразделяется на абсолютный спиритуализм и относительный. Абсолютный спиритуализм рассматривает душу как субстанцию, тело как чистое представление; относительный спиритуализм приближается к департаментализму, признает за телом самостоятельное существование, но рассматривает его как продукт душевной деятельности. Представители спиритуализма: Аристотель, Фома Аквинский, Лейбниц, Беркли, Фихте, Шопенгауэр49. Материализм - философское учение, по которому материя является единственным основанием всего существующего, также и явлений духовного порядка. Противоположные воззрения идеализм, витализм и спиритуализм - космологический материализм сводит все происходящее в мире, который рассматривается им как большой механизм, на различного рода движения материальных частиц; психологический материализм считает душевные явления порождением организованной материи (нервных центров); этический материализм видит единственную цель человеческой жизни в благополучии и наслаждении; экономический материализм рассматривает явления умственной, нравственной, социально-политической и культурной жизни, как продукты исключительно естественных и экономических факторов (см. Работы К.Маркса). Основателем материализма был Левкипп и его ученик Демокрит (атомистическая система), в древности же представителями его еще были эпикурейцы (Лукреций), возобновлен Гассенди; в XVIII в.- Гоббс, Пристли, Гольбах, Ла-Меттри, Кабанис, наконец, в XIX в.- Фейербах, Фогт, Молешотт, Бюхнер и др.50

Сторонники индетерминизма под именем свободы воли защищали безусловный произвол, т.е., измышляли и отстаивали чистый миф, поборники же динамизма воли вместо действительной определяемости воли утверждали ее принуждаемость и эту принуждаемость мыслили в аналогии с физической необходимостью, т.е., с одной категории фактов и таким же образом в свою очередь измышляли и отстаивали только одну из ученых нелепостей. Индетерминизм - учение о свободе воли в выборе решения. Абсолютный индетерминизм учит о полной независимости воли от всяких мотивов; психологический индетерминизм объявляет свободу фактом сознания, воля зависит от внутренних мотивов, имеющих свое обоснование в самом хотящем субъекте. Динамизм - такое мировоззрение, которое рассматривает материю как форму проявления действующих сил.

Свобода воли

Когда мы объясняем себе, какое ни будь действие человека, мы по закону причинности всегда мыслим это действие, как произведение человеческой воли: человек захотел сделать известное дело, потому что это было ему приятно или выгодно или по какой ни будь другой причине. Если же в отдельных случаях никаких оснований хотения (желания) мы не знаем и отыскать их не можем, то факт хотения (желания) в этих случаях остается для нашего познания предельным фактом, т.е., таким фактом, который не имеет для себя решительного объяснения: человек захотел сделать известное дело только потому что он захотел его сделать51. Этот предельный пункт объяснения в человеке существует не в отношении себя самого, а только в отношении других людей, внутреннего мира которых мы не ведаем. Если бы нашелся такой человек, который в отношении себя самого решительно был бы не в состоянии объяснить, почему ему захотелось сделать известное дело, и все-таки сделал его, то, по верному замечанию Шеллинга, он в этом случае и на этом основании не мог бы приписывать себе безусловную свободу воли, потому что в отношении себя самого он не имел бы никакого права остановится перед последним объяснением своего поступка, что он сделал известное дело просто по глупости52. Человеческая воля не может быть безусловной, а деятельность воли в условиях есть то же самое, что и ее деятельность по закону причины. Всякие действия, определяемые такими причинами, суть именно собственные действия самого субъекта, ни от кого и ни от чего, помимо него, независимые и, следовательно, - произвольные. Следовательно, в понятии произвольности исключается не вообще необходимость, а одна только внешняя необходимость волевой деятельности, так что произвольное действие, сознаваемое независимым ни от какой внешней причины, все-таки может быть действием механически необходимым. Даже такой крайний поборник детерминизма, как Спиноза пишет, что «я называю свободною такую вещь, которая существует и действует по необходимости, вытекающей лишь из ее природы»53. Но понятие метафизической свободы нельзя переводить на понятие воли, ибо воля относится не к выражению действий, а к процессу их осуществления, так что она может быть свободной или несвободной, нисколько не разрушая природы своего деятеля. Весь процесс волевой деятельности есть процесс эмпирический, а потому и говорить о нем можно только на основании фактов, а не на основании посторонних соображений. Ибо под именем воли мы не можем разуметь ничего другого, как только способность субъекта действовать по мотивам чисто внутреннего происхождения, т.е., по таким мотивам, которые определяются в сознании в форме известных хотений (желаний). Где существует воля, там есть и желание, а где есть желание, там есть и определенный мотив желания, потому что желать можно только чего ни будь, а желать ничего значит совсем не хотеть. Следовательно, воля по существу своему неразрывно связанна с процессом мотивации и вне этой связи совершенно немыслима. Поэтому связь мотива и воли имеет всеобщий характер, т.е., она, безусловно, охватывает собою все возможные случаи волевой деятельности, так что в этом отношении никаких споров о воле существовать не может54.

Человек не может не чувствовать голода, если в его организме не достает необходимого количества питательных веществ, и он не может не чувствовать жажды, если в его организме не достает необходимого количества воды. Следовательно, хотение (желание) человека есть и пить с роковой необходимостью определяется его физической природой, и пока он носит эту природу, он не может не иметь тех хотений (желаний), которые ею (природой) определяются. Положим, он может уморить себя голодом или жаждой, но в этом случае он, очевидно, не хотения (желания) свои устранит от себя, а наоборот только себя самого устранит от своих раковых хотений (желаний). Пока же он не устранит себя от этих хотений (желаний), или сами хотения не прекратятся в нем с его смертью, он неизменно будет хотеть, хотя бы и не желал хотеть. Следовательно, воля в этих желаниях связана роковою необходимостью, и потому произвольное действие в осуществлении этих желаний, по существу своих условий, есть действие необходимое. Следовательно, пока человек думает, что он ест и пьет только потому что он этого хочет, он думает совершенно верно. Но если бы он пошел в своих размышлениях дальше и наивно вообразил бы себе, что будто он может хотеть и не хотеть есть и пить, он вполне бы уподобился тому камню, который представил Спиноза в качестве примера для отрицания в человеке свободы воли. Во всех отправлениях своей физической природы человек определяется к деятельности конечным образом не хотениями (желаниями) своими, а потребностями самой этой природы. Следовательно, в области животной мотивации волевого процесса можно говорить об одной только произвольности, но ни в коем случае нельзя говорить о свободе воли55.

Свободная воля присуща личности, которая имеет бытие в своем естестве, а не безликому естеству, т.е., она присуща естеству, которое не мыслится без лица, без индивидуума, без личности. Ибо именно личности принадлежит произвольная, т.е. свободная склонность на что-либо (gnwvmh ), или произволение (proaivresi ), т.е., когда из двух предлежащих нам одно избираем и предпочитаем другому. Эту свободу выбора иногда называют личной или ипостасной волей. Также необходимо отметить, что Христос Своим сорокадневным постом в пустыне показал нам, что человек не только хлебом насущным жив, но что вера, надежда и любовь способны направить свободную волю человека так, что он может преодолеть даже такие необходимые потребности организма как голод и жажду. Этим еще раз подчеркивается Его добровольное усвоение нашего естества, Его добровольное восприятие наших страстей, Его обоженное человечество, в котором грех отделен от души, а тленность от Плоти, Его единая воплощенная природа, в которой Божество и человечество, оставаясь самими собой, соединились и, проникая друг в друга, остались неизменными. Пришедши на землю для того, чтобы разрушить дела диавола, Господь мог бы, конечно, уничтожить их сразу одним дыханием уст Своих, но надо знать и помнить, что дела диавола коренились в заблуждениях свободной человеческой души, которую Господь явился спасти, не лишая свободы, этого величайшего дара Божия человеку, созданному не пешкой, не бездушным автоматом и не животным, руководимым бессознательным инстинктом, но свободной разумной личностью, а что не воспринято, то не спасено. В отношении к Божеству Иисуса Христа это искушение было борьбой духа зла, за сохранение своей власти над людьми с помощью призраков знания и счастья, с Сыном Божиим, пришедшим спасти человека. Это искушение направлялось против Иисуса-Человека, на Которого диавол надеялся простереть свое влияние, совратить Его волю на ложный путь. Христос пришел на землю для того, чтобы основать среди людей Свое Царство - Царство Божие. Два пути могли вести к этой цели: один, о котором как раз мечтали тогдашние иудеи, - путь скорого и блистательного воцарения Мессии, как земного царя, другой - путь медленный и тернистый, путь добровольного нравственного перерождения людей, сопряженный с многими страданиями не только для последователей Мессии, но и для Него Самого. Диавол и хотел отклонить Господа от второго пути, попытавшись прельстить Его, по человечеству, конечно, легкостью первого, сулившего не страдания, а только славу. Следовательно, если мы не будем отрицать во Христе человеческую сторону Его Лика, т.е., ели мы не будем видеть во Христе Богочеловека и будем отрицать в Нем Богочеловеческую Личность, то, тем самым, полностью нарушим идеал нашего спасения. Ибо, прежде всего, пользуясь голодом, который мучил Иисуса, как Человека, диавол попытался убедить Его использовать Свою Божественную силу для того, чтобы избавиться от этого тягостного для каждого человека чувства голода. Указывая на камни, которые в этой местности и поныне напоминают своей формой хлебы, он говорит: «если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни эти сделались хлебами». Диавол надеялся, что, соблазнившись этим однажды, Иисус будет и впредь поступать так же: оградит себя легионами ангелов от толпы врагов, снидет со Креста или призовет Илию спасти Его56, и тогда дело спасения человечества крестными страданиями Сына Божия не осуществилось бы. Богочеловек, для других претворявший воду в вино и чудесно умножавший хлебы, отверг этот лукавый совет словами Моисея, - сказанными относительно манны, которой 40 лет Бог питал народ Свой в пустыне: «не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа»57. Под «словом» здесь надо понимать благую волю Божию, промышляющую о человеке. Господь творил чудеса для удовлетворения нужд других, а не Своих собственных: если бы Он при всех Своих страданиях, вместо того, чтобы терпеть их, прибегал к Своей Божественной власти, Он не мог бы быть примером для нас. Повторяя часто это чудо, Он мог бы увлечь за Собой всех людей, требовавших тогда «хлеба и зрелищ», но эти люди не были бы надежны для основываемого Им свободного Царства Божия, ибо цель Его была та, чтобы люди свободно шли за Ним по слову Его, но не как рабы, увлекаемые легкостью обладания земными благами. Ибо «суетные помыслы и неведение подобным животному делают человека, - говорит Исаак Сирин, - лишая его веры, беспокоя ум его и наполняя его призраками рассеянных помыслов. Ибо отсутствие веры лишает человека истинного знания о Боге и того доверия к Нему, которое должен он иметь на всякое мгновение»58.

Итак, от природы — само стремление и движение, но какую конкретную реализацию и направленность примет это движение, зависит от человеческой личности. Личность посредством ипостасной воли создает уникальное выражение природному стремлению. Отсюда — с богословской точки зрения — ясна важность рассмотрения мотивационной сферы в вопросе о личности: потребность, как нечто объективное и закономерное, относится к сфере природы, в то время как для личности характерен именно мотив, как опредмеченная особым и уникальным образом потребность. Ибо мотив - осознанная и опредмеченная потребность, т.е., субъективное отражение потребности. А потребность может вызвать несколько мотивов и мотив может быть вызван несколькими потребностями.

Воля человеческой личности возбуждается к своей деятельности именно интересом, но возбуждается она только потому что мысль указывает ей возможный путь к достижению поставленного интереса, т.е., воля связывается в этом случае двойной связью - и с данным интересом, как с мотивом желания, и с данным построением мысли, как с основанием для стремления к определенному действию. Но так как цель волевой деятельности в действительности не существует, а только еще подлежит осуществлению через эту самую деятельность-то и связанный с этой целью интерес, очевидно, существует не как действительный мотив желания, а только как возможный мотив, т.е., такой мотив, который может и возбуждать собою желание, но может и не возбуждать его. Если он возбуждает собою желание, то он является действительным мотивом воли, а если не возбуждает, то он является не мотивом воли, а простым положением мысли, совсем не имеющим к воле никакого отношения. Это двоякое значение одного и того же интереса и как действительного мотива и как такого положения мысли, которое не имеет к воле никакого отношения, не может, конечно, зависеть от содержания интереса, потому что представление об известном удовольствии или об известной выгоде остается, во всяком случае, одним и неизменным. Поэтому сила каждого представления быть или не быть мотивом хотения (желания) в действительности принадлежит самой воле, так что не представление собственно определяет собою хотение воли, а сама воля связывает себя с данным представлением и в нем выражает содержание своего желания и тем самым делает его живым мотивом своих стремлений и действий. Всякая цель волевой деятельности создается не самою волей, а чувством или мыслью, и всякое средство к осуществлению намеченной цели создается не самою волей, а только работой мысли. Ибо воля есть устремленность мыслящей и разумной души к тому, что любезно ей. Она, совместно с природой, устремляется к желаемому или к получению и обладанию желаемым.

Воля действует и может действовать только по мотиву, - это, несомненно, но то, что она не всегда и не со всяким представлением обязательно связывается, как с мотивом желания и действия, - это также, несомненно, как и то, что она всегда действует по мотиву. Если же воля не всякое представление обязательно делает мотивом своей деятельности, то она может освобождаться от всех ее обязательных связей с каждым отдельным представлением и потому может делаться волей свободной. Во всех случаях воля, конечно, действует не по капризу, а по достаточным для нее основаниям, с которыми она связана как живая сила, но этот самый образ ее действия и служит прямым доказательством, что не всякие расчеты и интересы могут определять собою деятельность воли, а только расчеты и интересы принятые самой волей. Это именно свойство развитой воли, т.е., воли свободной, которая действует только по убеждению, ибо она действует не из себя самой, а по силе убеждений. Например, известные конструкции схоластических доказательств Божьего бытия в области мысли могут приводить только к значительной вероятности, а в области воли за ними решительно утверждается полная убедительность, так что не будь на них согласия воли, они бы никогда и никого не могли убедить и остались бы на положении вечных гипотез, в утверждении же воли они становятся живыми убеждениями. Следовательно, работа воли на основании убеждений, несомненно, есть ее собственная работа и потому именно эта работа свободна. Если в деятельности человека может осуществляться некоторая закономерность, т.е., все разнообразие отдельных поступков человека может определяться не одной только механической связью временной последовательности, но и выражать собою внутреннее единство характера и цельный образ поведения человека, то это обстоятельство всецело зависит от свойства развитой воли следовать не всякому возможному мотиву желания и действия, а только мотиву ценному и состоятельному. Следовательно, воля может себя саму подчинить определенному правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся ее свобода. Хотеть чего ни будь, и иметь возможность исполнить это свое желание и все-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни, - это высочайшая мыслимая степень развитой свободы и воли59. В Слове 21-м, посвященном свт. Афанасию Александрийскому, где Григорий Богослов говорит о врожденном стремлении человека к Богу как наивысшему благу: «...Из многих и великих (даров).., которые мы получили и еще получим от Бога, величайшим и более всего (свидетельствующим) о человеколюбии (Божием) является наше стремление к Нему и родство с Ним. Ибо что солнце для существ чувственных, то Бог - для умственных60; оно освещает мир видимый, а Он - невидимый; оно делает телесные взоры солнцевидными, а Он умственные природы - боговидными. И как солнце, давая возможность видящему видеть, а видимому быть видимым, само несравненно прекраснее видимого, так и Бог, сделавший, чтобы существа мыслящие мыслили, а мыслимые были осмысливаемы, Сам есть вершина всего мысленного61, так что всякое желание останавливается на Нем и далее никуда уже не простирается. Ибо нет ничего выше Него, и даже вовсе ничего не находит ум самый продвинутый в философии, возвышеннейший и любопытнейший. Бог есть предел желаемого: в Нем находит упокоение всякое созерцание»62.

Обычное понимание свободы воли выражается формулой: «я свободен, если я могу делать все, что хочу». Это понимание совершенно неправильно, потому что в своем желании человек, несомненно, может быть и рабом необходимости, и рабом привычки, и даже рабом простого случая. Но отрицание ложного понимания свободы не есть еще отрицание самого факта свободы. Действительная свобода человеческой воли раскрывается лишь в той мере, в какой человек может хотеть не делать того, чего он хочет. Следовательно, истинное понимание свободы человеческой воли совершенно верно может быть выражено формулой Канта: «та воля, для которой может служить законом чистая законодательная форма максимума, есть свободная воля»63. Следовательно, истинная свобода человеческой воли не есть libertum arbitrium indifferentiae, а свобода непременно закономерная, и понимать свободу иначе хотя конечно и можно, но только не должно, потому что всякое другое понимание свободы будет совершенно несогласно с действительным фактом свободы. По справедливому суждению того же Канта, «хотя свобода и не есть такое свойство воли, которое бы можно было понять по законам физической природы, однако поэтому она еще не остается вне всякого закона, напротив - она должна быть причинностью по неизменным законам, но только по законам особого рода, потому что иначе свободная воля была бы чистой бессмыслицей»64.

Если бы защитники свободы, когда-нибудь поняли, что не велика эта воображаемая свобода - делать то, что хочется человеку, и если бы противники свободы когда ни будь поняли, что велика в человеке эта действительная свобода - не делать того, что ему хочется, никаких споров о свободе воли более бы не существовало. Действительную свободу воли нам показывает Спаситель, когда диавол приступает к третьему искушению: показывает Иисусу с высокой горы «все царства мира и славу их» и говорит: «все это дам Тебе, если павши поклонишься мне». Свт. Лука добавляет при этом, что диавол показал Иисусу все царства вселенной «во мгновение времени» и сказал при этом: «Тебе дам всю эту власть и славу их, потому что мне предана она, и я, кому хочу, даю ее»65. Диавол развернул перед взором Иисуса картину всех царств земли, над которыми действительно господствовал он, как дух злобы, показал Ему, какими силами и средствами располагает он в мире сем для борьбы с Богом, пришедшим на землю спасти человека от его власти. Он надеялся, очевидно, что эта картина смутит человеческий дух Иисуса страхом и сомнением в возможности осуществить Его великое дело спасения человечества. И действительно: что может быть страшнее картины мира, предавшегося добровольно во власть диавола? Диавол как бы так говорил Господу: «Ты видишь мою власть над людьми; не мешай же мне господствовать над ними и впредь, а за это я готов поделиться с Тобою моей властью над ними; для этого Тебе нужно только вступить в союз со мною. Только поклонись мне, и Ты будешь тем Мессией, какого ждут евреи». Конечно, диавол обещал в этих словах Иисусу чисто внешнюю власть над людьми, внешнее господство над ними, сохранив за собой господство внутреннее, духовное. Это как раз то, чего именно и не хотел Господь, учивший, что Он пришел не для внешнего господства, не для того, чтобы Ему служили, как земным владыкам66 и что «Царство Его не от мира сего»67, а Царство это - чисто духовное. Поэтому Господь словами Второзакония, - «Поклоняйся Господу Богу твоему, и Ему одному служи» 68, - отгоняет от Себя диавола, говоря: «прочь, сатана», указывая тем, что Он не признает власти сатаны над миром, потому что вселенная принадлежит Господу Богу, и Ему одному подобает поклонение на ней.

А с несвободной волей все наоборот, ибо не воля собственно подчиняет себя данным мотивам, а сами данные мотивы подчиняют себе несвободную волю. Для примера можно указать здесь на толкование волевой деятельности у Шопенгауэра: «способность обдумывания, - говорит он, - не дает на самом деле ничего иного, кроме весьма частого мучительного конфликта мотивов, во главе с нерешительностью, ареною которого является весь дух и сознание человека; при этом мотивы, чередуясь и повторяясь, пробуют друг перед другом свою силу над его волей, через что она попадает в положение того тела, на которое действуют разные силы в противоположном направлении, пока, наконец, сильнейший мотив оттеснит все прочие и решительно определит волю»69(1). Между тем гораздо было бы проще, и это было бы весьма согласно с действительными фактами, допустить не мифологическую борьбу различных мотивов, а свободу воли в избрании себе мотива своего желания и действия. Если для человека может представится одновременно несколько различных мотивов различных действий, то сильнейшим всегда будет тот, который изберет себе воля в качестве действительного мотива своей деятельности, но она изберет его вовсе не потому что он сильнейший, а наоборот - потому именно он и окажется сильнейшим, что она (воля) изберет его (данный мотив). Она сама может обратить на него и деятельность мысли и деятельность чувства, следовательно, - она сама всегда и до высочайшей степени может усилить его. Следовательно, сила мотива создается не содержанием его, и не какими ни будь побочными обстоятельствами, а только усилием воли. И по различным степеням своего развития воля имеет и различные степени силы. На низших ступенях своего развития она легко может уступать влиянию самых незначительных обстоятельств, как и бывает у детей, но на высших ступенях своего развития она не может делаться непобедимою никакими внешними обстоятельствами, как это доказывают многочисленные примеры христианских мучеников.

Можно определить понятие «ипостасная воля» несколько иначе, фокусируясь на аскетическом аспекте: ипостасная воля в человеке определяет, следовать или не следовать и в какой степени следовать природной воле69(2). Это отражено в аскетическом учении о естественном, противоестественном и сверхъестественном образе жизни. Естественный образ жизни имеет место, когда произволение личности в целом соответствует природе и ее движениям. Если усердие личной воли превосходит естественные силы, говорят о сверхъестественном образе жизни; наконец, извращение проявлений природы ведет к противоестественному образу жизни: «Кто плотски и противоестественно живет и действует, тот совсем потерял свою рассудительность... Кто же по естеству и душевно, т.е. осмысленно и разумно живет и действует, — почему и называется средним, тот, по своей мере и видит и обсуждает и то, что его касается и то, что касается подобных ему. Кто, наконец, выше естества и духовно живет, тот... благодатью Христовою достигший совершенства, т.е. всуществленного просвещения, и совершеннейшей рассудительности, видит себя самого и обсуждает наияснейше, а также и всех видит и обсуждает определительно верно...»69(3).

Таким образом, свобода не принадлежит воле самой по себе, ибо она есть продукт психического развития человека, а потому и подлежит она закономерному развитию вместе с развитием самого человека. Поэтому отбирать и выставлять на вид людей с порабощенной волей для отрицания в человеке свободы воли - это то же самое, что усиленно указывать на детскую глупость для отрицания в человеке разумности, ибо дитя, пока оно дитя, конечно глупо, но когда оно вырастет, оно может сделаться и Ньютоном и Кантом. То же самое нужно сказать и относительно свободного человека. Пока он не развил в себе свободу воли, он только раб необходимости, раб привычки и раб случайности, но если бы он столько же заботился о свободе воли, сколько он заботится о развитии своего ума, он, наверное, был бы непобедим и на себе самом оправдал бы истину свободной воли. Ибо человек идеально свободен, насколько он стремится к свободе, и реально свободен, насколько он фактически осуществляет в своей жизни идеал свободы. Высокая ценность этого идеала выражается не практическим значением его в осуществлении воображаемых и желаемых отношений человека к существующей действительности, а реальной силой его для внутреннего развития человеческой личности. Вне сознания и признания идеала свободы, как возможного и осуществимого, уже не «Я» определяет собою содержание фактов сознания, а факты определяют собой все содержание «Я», так что без свободной воли в каждый данный момент эмпирическое «Я» человека есть то и только то, что фактически есть человек. И такое пассивно-животное отношение и выражение жизни исчезает лишь вместе с образованием идеи свободы, потому что эта идея, становясь неизменным определением «Я», отрешает «Я» от всех единичных состояний сознания и наполняет его своим собственным содержанием. В идее свободы «Я» осуществляется не как пассивное сознание и выражение особенности человека от окружающих его предметов, а как живая энергия, которая существует сама по себе, независимо от всех данных условий жизни, и утверждается сама для себя, независимо от всех единичных состояний сознания, т.е., «Я» осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известные выражения жизни, но и творить все содержание жизни своей собственной властной волей. В силу же этого самоопределения человек перестает быть тем, что он фактически есть, и становится тем, чем он желает быть и чем стремится быть69(4).

Сознание собственного «Я»

Основное содержание и развитие человеческой личности заключается в сознании человеком себя самого, как единственной причины и цели всех своих произвольных действий. Это сознание представляет собой неразрешимую загадку, если смотреть на душевную жизнь человека как на механическое отражение в сознании физических состояний человеческого организма, потому что с точки зрения этого взгляда можно объяснить собственно не единство сознания во всем разнообразии его действительных явлений, а только одинаковость связи этих явлений в силу объективно данных условий. Следовательно, было бы ошибкой смотреть на душевную жизнь человека, как на механически определенный ряд психических явлений или комплексов этих явлений, а не как на сознание самого сознания, как безусловного единства и как действительной причины психических явлений, ибо такой подход является совершенно достаточным, чтобы можно было раскрыть тайну сознания человеческой личности, не заменяя фактов гипотезами. Фактически человек существует, как живой организм, деятельность которого необходимо связана всеобщими законами физического мира. Поэтому, как в своей физической природе, так и во всем содержании своей физической жизни человек является собственно вещью внешнего мира и, как всякая вещь, связан со всеми другими вещами этого мира механическим законом взаимодействия. Однако внутренний процесс человеческой жизни непосредственно сознается человеком не как особая форма выражения физических движений организма и даже не как простое отражение в сознании объективно данных отношений мира и организма, а как последовательное развитие живых состояний самого же сознания. И если бы не было сознания «Я», душевная жизнь была бы невозможна, потому что психические явления тогда могли бы связываться между собою лишь по чисто механическим соотношениям сходства или различия, существования или последовательности, а эта механическая связь представляет собой не душевную жизнь, а только простой механизм душевных явлений. В сознании же «Я», отдельные психические явления связываются вместе единством самого сознания и, в силу этой связи, последовательное положение явлений становится процессом жизни сознания. Следовательно, живут собственно не психические явления, а живет сознание, и сознание живет только в том случае, когда оно создает себя самого, т.е., когда оно есть самосознание, следовательно, - когда оно и есть личность истинного человека, и в своей деятельности выражается как личность сознанием «Я». В противном случае сознание не живет, а просто существует, потому что если оно действует только по механической силе взаимодействий с бытием вне сознания, то вся его деятельность, очевидно, и будет только механическим выражением данных взаимодействий, если же оно действует из себя самого, как живая сила, то вся его деятельность будет творчеством всяких действий и взаимодействий, т.е., будет действительным развитием его собственной жизни.

Насколько же мы можем судить и говорить о душевной жизни животных, мы можем определить эту жизнь, как необходимое выражение сознания необходимых взаимоотношений внешнего мира и животного организма, тогда как личным сознанием человека в тех же самых условиях физической необходимости развивается свободное творчество жизни. Факт этого творчества, при полном единстве физических условий жизни, очевидно, является не причиной личности, а ее продуктом, т.е., человек не потому становится личностью, что его душевная жизнь, как ни будь механически слагается в процессе творческого положения психических явлений - сил, а потому именно и возможен этот творческий процесс жизни, что человек существует как личность. Непосредственным выражением этого самого природного строя душевной жизни и является у человека неведомая животному миру идея свободы, которая в сознании необходима принадлежит каждому человеку, потому что ее сознание возникает не как продукт психического развития, а именно как непосредственное выражение природного строя душевной жизни, т.е., необходимо определяется самим фактом существования человека, как личности70. Поэтому именно как бы далеко не стоял человек от фактической свободы жизни, он все-таки необходимо признает себя единственной причиной всех своих произвольных действий, потому что этим сознанием выражается основное содержание его самосознания, и, следовательно, - он мог бы не иметь этого сознания только в том единственном случае, когда бы он совсем не сознавал самого себя, т.е., когда бы он перестал существовать в качестве личности.

Без веры в душевной жизни человека существует достаточно глубокий раздел между эмпирическим и идеальным содержанием его сознания. Самим фактом этого разлада гармония душевной жизни естественно нарушается, и человек естественно обращается к религиозному определению жизни в интересах нового утверждения себя путем сознания новой гармонии жизни. Поэтому, хотя в области религиозного мышления человек и может утверждать себя самого в качестве средства для осуществления бесконечных Божиих целей, однако посредством этого утверждения он все-таки утверждает себя самого в качестве несомненной цели в мире конечных целей, а потому в этом мире он и действует и может действовать только как цель и никогда как средство, ибо каждый факт нравственного самоотвержения в своей психической основе не может быть ничем другим, как только фактом самоутверждения, так как всякое свободное действие человека определяется только содержанием его собственной внутренней жизни и направляется только к утверждению или отрицанию этого содержания в утверждении или отрицании внешних условий жизни. Поэтому сознание человеком себя самого, как единственной причины и цели всех своих произвольных действий, есть сознание всеобщее и необходимое, т.е., неизменно принадлежащее каждому человеку во всех условиях его жизни и на всех ступенях его психического развития, потому что содержание этого сознания определяется не развитием человека, а самим фактом существования его в качестве личности, ибо человек может мыслить о себе, как ему заблагорассудится, сознавать же себя он совершенно не может иначе, как только в необходимо данном ему содержании его самосознания. Непосредственное содержание человеческого самосознания выражает собою не мнимую, а действительную природу человеческого сознания, как личности, и сознания «Я», выражая собою действительное отношение человеческой личности к миру инобытия, и указывает не на какое ни будь воображаемое, а на действительное существование человеческой личности в качестве метафизической сущности. Следовательно, время и условия возникновения идеи «Я» по отношению к реальному достоинству этой идеи никакого значения не имеют, так что, если идея «Я» действительно выражает собою реальное отношение человеческой личности к миру бытия, то в сознании «Я», очевидно, и выражается реальное бытие человеческой личности в качестве деятельной самопричины.

Человек никогда не сознает и не может сознавать себя, как явление сознания, а всегда сознает и может сознавать только как ощущающего, представляющего, мыслящего, т.е., непременно как деятельного, как сущего. Поэтому, азъ есмь сий - это единственное фактическое выражение всего содержания «Я», и потому спиритуалист имеет полное право сказать, что «Я» человека, по своему содержанию, есть не явление сознания, а данный в сознании идеальный образ безусловной сущности сознания, как бытия, ибо содержание внешнего мира все и целиком может быть переведено на содержание сознания, содержание же сознания, в силу его непосредственности, ни в коем случае не может быть переведено на содержание внешнего мира, потому что мысль сама развивается только в пределах сознания и, следовательно, - отрешиться от сознания, как от своего конечного факта, она не может. Между тем, существование разумного духа - личности - субъекта сознания - самого сознания, как бытия, не допускается мыслью в качестве следствия из некоторых разумных оснований, а непосредственно дано для мысли в качестве факта действительности. На это именно непосредственное бытие сознания и опирается мысль, как на единственное основание в построении всяких доказательств и реальности всякого мышления утверждается не чем-либо другим, а только действительным бытием самого сознания71, т.е., наличием разумного духа, который и определяет личность, как субъект сознания. Следовательно, если мы утверждаем, что Логос, вочеловечившись, усвоил полное человеческое естество, - плоть, разумную душу и дух, - то утверждение о безликости человеческого естества во Христе было бы не меньшим заблуждением, чем учение Нестория о двух лицах, о двух личностях. Ибо ничто Божественное не заменило Собой ничего человеческого, как и ничто человеческое не заменило собой ничего Божественного, следовательно, когда мы говорим о полном и истинном человечестве во Христе, то ничем из этой полноты не имеем право пренебрегать, в том числе и разумным духом – субъектом самосознания, т.е., действительным бытием личности, потому что в противном случае мы не могли бы говорить о целом и истинном Человеке, ибо то, что не было воспринято, не обожилось и не спаслось. И так, как нам известно, что Господь наш Иисус Христос есть одно Лицо и одна Личность, то наше рассуждение приводит нашу мысль к тому, что соединение во Христе было естественным, ибо Он как Сын Божий, так и Сын Человеческий, и Его Личность есть Личность одного Христа-Богочеловека. Следовательно, антропологический минимализм (безликое человечество), который является следствием философии («во-ипостасности») Леонтия Византийского, исходя из вышеприведенных доводов, полностью исключается.

Самосознание не обманывает человека, и человек в своей внутренней природе действительно есть то самое, чем он сознает себя, т.е., свободно-разумное бытие для себя есть субстанциональная личность. Ибо в действительности мир существует не только вне человека, но и в самом человеке, и он, прежде всего, существует как раковое противоречие в деятельности самого человеческого сознания. Ведь представление мира есть не откуда-то извне данное отображение мира, а оно есть восприятие мира, как внешнего, путем объективизации собственных же явлений сознания, и эмпирическое «Я» человека само возникает только в силу этого противоречия, которое возникает по независящей от сознания необходимости. Все это потому что «Я» человека обозначает собою не просто лишь бытие человеческой личности, а ее бытие в необходимо данных условиях внешнего мира, причем постоянная сумма этих физических условий необходимо усвояется человеческой личностью, как необходимая форма ее действительного существования72.

Итак, в содержание Благой вести, принесенной в наш мир Богочеловеком Иисусом Христом, входит основополагающее утверждение о том, что человек, как образ и подобие Божие, изначально свободен. В светском понимании свобода - это свобода выбора, законное проявление своеволия. Но как понимали свободу святые отцы? Колеблется и выбирает только грешная, немощная воля! С точки зрения христианина, свобода отнюдь не в выборе между добром и злом. Такой выбор всеми последователями Христа раз и навсегда сделан. Человек создан в свободе. Он должен был становиться в свободе. И пал он в свободе. Падение есть акт воли; и грех, прежде всего, в воле, — есть состояние, или образ, или установка воли. Человек есть свободное существо; это значит, что он есть волевое существо, а грех есть ложное избрание и ложная обращенность воли. Зло есть немощь и недостаточность воли, имеет «эллиптический» характер и реально в свободном извращении разумной воли, уклоняющейся мимо Бога и тем самым к небытию. Зло есть «несущее» прежде всего именно как это устремление или эта воля к небытию. Грехопадение проявляется, прежде всего, в том, что человек впадает в одержимость страсти. Страсть есть болезнь воли. Это есть утрата или ограничение свободы. Извращается иерархия естественных сил души. Разум утрачивает способность и силу контроля над низшими силами души, — человек страдательно (пассивно, т.е. «страстно») подчиняется стихийным силам своей природы, увлекаемый ими, — он кружится в беспорядочном движении этих сил. Это связано и с духовным ослеплением. Немощь воли связана с неведением разума (как противоположность gnosis). Человек забывает и теряет способность созерцать и узнавать Бога и Божественное. Его сознание переполнено чувственными образами. Грех и зло есть движение вниз от Бога. Человек не только не преображает и не одухотворяет мира или природы, где он был поставлен священником и пророком, не только не подымает природу выше ее уровня, но и сам снижается, опускается ниже своей меры. И призванный к обожению, он уподобляется скотам бессловесным. Призванный к бытию, избирает небытие. Созданный из души и тела, человек в грехопадении утрачивает свою цельность, раздвояется. Ум его грубость, переполняется земными (или землистыми) и чувственными образами. И самое тело грубеет.

Давайте рассмотрим, к чему привела несвободная воля личности Адама, «безвольная» воля первозданного человека, который по собственной (личностной) воле отстранился от благодати Божией. В соответствии с общим своим учением о двойственности всякого тварного бытия, в творении человека свт. Афанасий Великий различает два (логических, но не хронологических) момента: творение (природы человеческой в Адаме) из ничего и запечатление — помазание ее образом Божиим, как бы «рождение» или усыновление — чрез Сына в Духе. По благодати Бог становится Отцом тех, кого сотворил. Тварь усыновляется Отцу чрез причастие Сыну, по естеству оставаясь созданием. Изведенный из небытия человек в самом творении помазуется Духом — «дыхание жизни», которое вдунул Бог в Адама, было не душа, но Дух Святой и Животворящий, и, имея Его в себе, первозданный человек был духовен — был «духовным человеком». Чрез «уподобление Себе» Бог соделал его созерцателем и зрителем Сущего, приобщил его к блаженству истинной жизни. Но благодать и дар Духа были приданы первому человеку как-то извне; потому и могли быть им утрачены, и были действительно утрачены в грехопадении. В грехопадении человек отвратился от созерцания Бога, уклонился от умного к Нему восхождения, как бы замкнулся в себе, предался «рассматриванию себя». И тогда вспыхнули и разгорелись в нем страсти и пожелания, и распалась, раздробилась его жизнь. Люди впали в «самовожделение», душа от мысленного обратилась к телесному и забыла, что сотворена по образу благого Бога. Как-то выйдя из себя самой, она (душа) «останавливается мыслию на несущем», воображает его и становится «изобретательницею зла». Ибо зло есть несущее, не имеет образца для себя в Сущем Боге и произведено человеческими примышленьями. Множество столпившихся в душе телесных вожделений заслоняет в ней то зеркало, в котором она могла и должна была видеть Отчий образ. Она не видит уже и не созерцает Бога Слова, по образу Которого сотворена, но носится мыслию по многим вещам и видит только то, что подлежит чувствам. Это — некое опьянение и кружение ума... Преступление заповеди лишило первозданного человека мысленного света, возвратило его в «естественное состояние» и чрез это поработило его «естественному» закону тления. Осуетилась мысль, отравленная чувственным пожеланием. И стало человечество погружаться во мрак язычества73.

За грех, т.е., за «грех произволения», человек облечен был в «кожаные ризы». Это есть немощь естества, — его страдательность, грубость, смертность. Человек вовлекается в самый водоворот природного тления. Страдательность его есть некое имманентное обличение страстности, разоблачение ее внутренних противоречий. Тление человека всего яснее сказывается в его греховном рождении, — от семени, т.е., от похоти мужеской и от сладострастия, по образу скотов бессловесных. Именно через это греховное рождение, тление и немощь естества грехи распространяются и как бы накопляются в мире. Объективно, грех есть безысходность страсти, — роковой круг: от сластного рождения в беззаконии, грех и через тление, до тленной смерти. И это, прежде всего, должно было быть исцелено, через новое оживление, через вхождение Жизни в область смерти. Однако свобода человека не угасла в грехопадении и в грехе, — она только ослабела. Лучше сказать, очень возросла инерция естества после грехопадения, — оно насквозь проросло побегами «неестественных» («парафизических») страстей, можно сказать - отяжелела. Но способность свободного движения, обращения и возвращения, не иссякла и не была отнята. В этом залог восстания и высвобождения из-под власти тления и греха, от которого избавляет и освобождает Христос. Но это избавление каждый должен воспринять и пережить в самом себе, творчески и свободно. Именно Потому что это есть освобождение, выход на свободу из-под рабства и гнета страстей, — переход от пассивности к активности, т.е., от страдательности (включенность в круговорот бессловесной природы) к подвижности, — к творчеству и подвигу. Несмотря на то, что естество исцелено и уврачевано Христом раз и навсегда, без актуального участия отдельных лиц, и даже независимо от их возможного участия, ибо воскреснут и грешники, все же освободиться каждый должен в личном подвиге, по своей собственной воле. К этому освобождению и призывается каждый, — о Христе и во Христе.

Некоторые богословы уверенны, что если бы каждой ипостаси или личности была свойственна ее отдельная воля, то сама Божественная Троица обладал бы тремя волями. Но давайте немного порассуждаем. С одной стороны воля Отца и Сына и Святого Духа – едина, ибо и Бог един, т.к. Он - единая сущность в трех Ипостасях. С другой стороны Божественная воля во Христе была общей волей Трех: воля Отца - источник воли, воля Сына - послушание, воля Духа Святого – исполнение. Можно ли сказать три воли в едином акте? Нет! Ибо это одна воля, проявляемая в трех Ипостасях. Относительно Бога правильно говорить об одной Божественной воле проявляемой в трех Ипостасях, и ни в коем случае - о трех волях в едином акте, ибо было бы ошибкой единую волю Бога разделять на три, потому что это шаг к многобожию. Несомненно, Божественное домостроительство принадлежит Божественной воле, воля же Пресвятой Троицы едина; несомненно, также, что спасение мира есть единая воля Трех. Но эта общая воля осуществляется каждым Лицом различно: Отец посылает, Сын проявляет послушание, Дух сопровождает и содействует, благодаря Ему Сын входит в мир. Воля Сына есть воля Пресвятой Троицы, но эта Его воля есть воля послушания. Спасает нас Троица, но для исполнения в мире дела спасения воплощается Сын. Божественная воля, в отличие от человеческой, принадлежит Ее сущности, ибо trias (три) - это «наименование соединяет то, что соединено по естеству, и не дозволяет, чтобы с распадением числа разрушилось неразрушимое»74, - говорит Григорий Богослов. Хотя и Он имеет три Ипостаси, но все же Он есть единый Бог с единой Божественной волей и единой энергией. Исходя из этого можно сказать, что Божественная воля едина в трех Ипостасях, чего не скажем о людях. Более того, тварное человеческое естество невозможно сравнить с нетварной Божественной сущностью, т.к. Она мысленеобъятна, а тварные человеческие личности невозможно сравнить с нетварными Божественными Ипостасями, т.к. Они умонепостижимы. Говоря о Божестве, мы не приписываем ему тех свойств, которые присущи человечеству, ибо мы не говорим, что Божество подвержено страстям или сотворено.

Итак, если в человеческом естестве свободная воля свойственна человеческой личности, то в Божественной сущности воля, несмотря на то, что проявляется в трех Ипостасях, все же свойственна Единому Богу, т.е., Божественному Существу в целом, ибо, в отличие от человеческих ипостасей (личностей), воля Ипостаси Отца есть источник воли, воля Ипостаси Сына есть послушание, а воля Ипостаси Святого Духа есть исполнение, и несмотря на единую волю мы видим, как различно она проявляется в Божественных Ипостасях, но это различие отнюдь не влияет на ее единство, единый акт, единое действие и единую энергию, что невозможно сказать о человеческих личностях.

Пресвятая Троица - за пределами антиномии необходимого и случайного. Совершенно личностная и совершенно природная, в Ней свобода и необходимость - едины, или вернее они не могут иметь места в Боге. У Троицы - никакой зависимости от тварного: акт сотворения мира ни в чем не определяет того, что принято называть «вечное происхождение Божественных Лиц». Тварного могло бы и не быть, Бог и тогда был бы Троицей - Отцом, Сыном и Духом Святым, ибо сотворение есть акт воли, происхождение Лиц - акт природы (kata fisis)75. В Боге - никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы троическое развитие Божественного Существа, чего невозможно сказать о людях. Два - число разделяющее, три - число, превосходящее разделение: единое и множественное оказываются собранными и вписанными в Троицу: «Когда я называю Бога, - говорит свт. Григорий Богослов, - я называю Отца, Сына и Святого Духа. Не потому что я предполагаю, что Божество рассеяно - это значило бы вернуться к путанице ложных богов; и не потому чтобы я считал Божество собранным воедино - это значило бы Его обеднить. Итак, я не хочу впадать в иудейство ради Божественного единодержавия, ни в эллинство, из-за множества богов»76.  Святой Григорий Богослов не пытается оправдать Троичность Лиц перед человеческим разумом; он просто указывает на недостаточность любого числа, кроме числа «три». Однако напрашивается вопрос: приложимо ли понятие числа к Богу и не подчиняем ли мы, таким образом, Божество одному из внешних определений, одной из категорий, свойственных нашему мышлению, а именно категории числа три? Святой Василий Великий так отвечает на это возражение: «Мы не ведем счет, переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря один, два, три, или первый, второй, третий, ибо "Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога"»77. Никогда до сего дня не говорили: «второй Бог», но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуя различие Ипостасей, без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии78.

Богочеловеческая Личность Спасителя

Итак, убедившись в том, что свободная человеческая воля, свойственная личности истинного человека, никак не может быть идентифицирована с Божественной волей, свойственной сущности, давайте опять вернемся к личности человека. И все же говоря о личности, мы не должны забывать, что она не может мыслиться вне своей природы, но надо помнить, что природа может выражаться только и только в личности, ибо нет естества без своих личностей, без своих индивидуумов. Хавьер Субири напоминает, что греческой метафизике была присуща «фундаментальная и непоправимая ограниченность: в ней полностью отсутствовало понятие и самое слово (supoke0imenon), значения subiectum и субстанции, которое можно было бы приблизить к тому значению, какое в римской юриспруденции придавалось термину persona, в отличие от чистой res, вещи. Обращаясь к истории философии, нетрудно рассуждать о том, что есть «личность» в отличие от res naturalis (природной вещи), например, в философии Декарта или Канта. Однако обычно забывают, что понятие личности, во всем его своеобразии, было введено христианской мыслью и откровением, на которое обращена эта мысль»79. Самое знаменитое и общепризнанное определение личности принадлежит Северину Боэцию (ок. 480-525г.): Persona est naturae rationalis individua substantia (личность есть индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу)80. Общему принятию определения личности, данного Боэцием, способствовал тот факт, что оно применимо к тайне Божественных Лиц и к не менее таинственному человеческому естеству Иисуса Христа. Божественное естество как таковое не есть suppositum, ибо оно сообщаемо и существует в трех различных Лицах. Человеческое естество Иисуса Христа, будучи подлинной полной человеческой природой, не имеет чисто человеческой личности, потому что оно не есть individua substantia, ибо Личность Христа есть Личность Богочеловеческая. Человеческое естество Спасителя сообщается с Божественным естеством Бога-Слова и находится с ним в неслитном природном единстве именно в Личности Христа, т.е., человеческое естество имеет свою личность в Личности Христа-Богочеловека, в Его одном Лице, или же можно сказать, что Богочеловеческая Личность Христа одновременно есть Личность Божественная и Личность Человеческая, ибо Он одновременно есть Сын Божий и Сын Человеческий. Христово человечество есть субстанция, но не suppositum и не чисто человеческая hypostasis, которые представляют собой несообщаемые субстанции.

Схоластики вели также углубленные и утонченные споры о том, каков формальный конституирующий признак личности. Поскольку эта проблема непосредственно порождена попыткой понять то, что теологи называют естественным единением человечества Иисуса Христа со Словом Божиим. Согласно дефиниции Боэция, то, что определяет индивидуальную субстанцию в качестве личности, — это разумная природа, то есть, способность к рефлективному, соотносительному и абстрагирующему мышлению. Таким образом, быть личностью по Бощцию означает быть субъектом, имеющим разумную природу. Свт. Фома Аквинский полностью принимает это определение, отстаивает его и разъясняет – «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilitet subsistens in rationali natura» (личность означает самое совершенное во всей природе, то есть, то, что самостоятельно существует в своем разумном естестве)81, т.е., можно сказать, что он сначала изображает динамику духа и потом утверждает свободу воли. Через свт. Фому оно было воспринято многми христианскими богословами. Отсюда «томизм» или «спиритуализм» - учение Фомы Аквинского (Thomas Aquinas), основанное им направление католической философии, характеризующееся приспособлением аристотелевской философии к требованиям христианского вероучения. Это направление, в схоластической философии и католической теологии, признает известную свободу воли и познаваемости Бога по результатам его действий в мире. А «абсолютный спиритуализм» рассматривает душу как субстанцию, тело как чистое представление Поскольку это определение дано в терминах аристотелевской схоластической философии, сегодня оно нуждается в кратком пояснении, которое сделает его понятным. Под субстанцией здесь понимается то, что Аристотель называет первой сущностью: самостоятельно сущее, существующее само по себе, а не в ином. Индивидуальной субстанцией называется такое сущее, которое, пребывая само по себе, обладает неделимым внутренним единством и ограничено от остальных сущих. Оно не может быть сообщено другому сущему ни в качестве акциденции, ни как часть целому, ни как неполная природа полной природе. В схоластической философии полная и несообщаемая субстанция именуется suppositum или hypostasis82.

Надо отметить, что быть личностью это еще не означает быть субъектом, имеющим только разумную природу, ибо личность это совокупность тела, разумной души и духа. Но будучи разумным, человек способен к свободному самоопределению. Последнее основание свободной воли заключено в разуме, вместо утверждения, что разум мыслит и воля решает, было бы вернее сказать, что мыслит и принимает решения личность в целом. Именно целостный человек является субъектом всех человеческих действий. Поэтому нужно искать такое определение личности, которое включало бы не только интеллектуальные акты, но некоторым образом эксплицировало динамичный аспект личности. Провозглашая обладание «разумной природой» последним видовым отличием человека, боэциевское определение опускает не менее существенные видовые признаки, — например, волю и эмоции. А ведь они столь же важны для человеческой структуры, что и разум, и являются индивидуальными атрибутами личности. Лаин Энтральго полагает, что такая метафизическая теория человеческой личности позволяет различить в личностном бытии человека следующие конститутивные и дескриптивные характеристики: 1) внутреннее сознание бытия «самим собой», «собственного я»; 2) свобода и, как следствие свободы, ответственность; 3) более или менее рациональное мышление, согласно уровню его развития; 4) чувственно-телесная жизнь, сознательная и бессознательная, исполнительская и творческая; 5) открытость навстречу реальности вещей, людей и (в виде радикального доверия) Богу как основополагающей реальности83.

Можно было бы продолжить перечисление человеческих  свойств и характеристик, которые конституируют личность в ее специфическом и особом бытии, отличая ее тем самым от всех прочих индивидов. Но пока достаточно будет сказанного. Человек в своем естестве без личности не может быть истинным человеком, поэтому ААЦ искусственной «во-ипостасности» Леонтия Византийского предпочитает естественное «усвоение» Кирилла Александрийского. И хотя Он Бог и Человек, но не два, а Один Христос-Богочеловек. «Но как Он Один, - говорит Афанасий Великий, - то не Божественное естество изменилось на человеческое, но человеческое естество принято Богом. Один Он есть, но не так, чтобы естества смешивались, но чтобы они образовали единство. Ибо как разумная душа и тело образуют одного человека, так и человек и Бог образуют Одного Христа»84. «Обе природы во Христе, - пишет Лосский, - не смешиваясь, обладают некоторой взаимопроникновенностью. Божественные энергии излучаются Божеством Христа и пронизывают Его человечество, отчего оно и обожено с самого момента воплощения; как раскаленное железо становится огнем, и все же остается по своей природе железом. Преображение отчасти открывает апостолам это пылание Божественных энергий, озаряющих человеческую природу Учителя. Это взаимопроникновение двух природ, проникновение Божества в плоть, и, отныне, навсегда приобретенная возможность для плоти проникновения в Божество, называется «перихорезой», pericorhsis allelas, как пишет Максим Исповедник, или по-латыни, communicatio idiomatum. «Плоть, не утеряв того, чем обладала, стала Словом, отождествившись со Словом по Ипостаси», - пишет Иоанн Дамаскин. Христос становится Человеком по любви, оставаясь Богом, и огнь Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу; вот почему святые, оставаясь людьми, могут быть причастниками Божества и становиться богами по благодати»85. Апостол Павел в послании к Филипийцам пишет: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитай хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилась всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца»86.

Человеческое естество во Христе сохраняет всю свою полноту: оно не умаляется, а усваивается той Личностью, Которая является Богочеловеческой, т.е., Христовой; оно воспринимается Логосом, Который не занимает места какого-либо из элементов человеческой природы, ибо Он воспринимает человеческое естество во всей ее полноте. Потому что Христос - истинный Человек, одновременно и тело и разумная душа. Здесь слово «разумная» надлежит понимать в том именно смысле, какой придавали ему отцы: «разумная душа» отождествляется с nous, интеллектом, с личностью, с истинным одушевленным человеком, в котором можно различить тело, живую душу и дух. Но все же надо помнить один важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя полностью отождествлять только с душой, ибо личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность — это не есть ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Ведь «личность» это общежитейский и научный термин, обозначающий человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности, т.е., можно сказать, что это «лицо» в широком смысле слова. Хотя эти два понятия — лицо как целостность человека (лат. persona) и личность как его социальный и психологический облик (лат. регsonalitas) — терминологически вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, — подобно тому, как Личность Спасителя соединяет Божество и человечество. Именно личность есть организующий принцип бытия. Посему хочется отметить, что борьба с христологическими ересями заставила четко зафиксировать следующее: во Христе была человеческая душа, единосущная душам других людей, но не было чисто человеческой личности, ибо Его Личность Богочеловеческая, т.е., Он обладает сложной Богочеловеческой Ипостасью. Но сложной не потому что она сложена из двух ипостасей, а потому что одна и та же Ипостась Логоса так восприняла и усвоила человечество, что оно стало собственным Ей, и Личность Спасителя, после воплощения Логоса, стала владеть человеческой душой и всеми ее силами и проявлениями. Ибо, когда мы говорим о сложной Ипостаси Христа, то подразумеваем Логоса воплощенного. Несмотря на то, что Лицо Христа и Лицо Логоса нетождественны по своему составу (естественному содержанию), но они тождественны по своему существованию, так как это одно и то же Лицо. Вот почему мы говорим, что Бог пострадал во Плоти.

Роль плоти в личности

Давайте рассмотрим роль плоти в собственном существовании личности. Мы знаем, что все вещи внешнего мира являются необходимо данной обстановкой, среди которой живет и действует человеческая личность, организм же является необходимо данной формой собственного существования личности - такой формой, вне которой личность эмпирически не существует и вообразить себя существующей не может. Это необходимое сознание физического организма, как необходимой формы существования человеческой личности, выражает собой основное противоречие в самом бытие человека и определяет собой возможность всяких противоречий в отношении его мысли и жизни. Зная о своем организме только под формой представления, т.е., зная о нем только как о своем «не-Я», человек все-таки необходимо мыслит это «не-Я», как действительную часть самого себя, потому что в данной ему фактической действительности он необходимо живет жизнью организма, как своей собственной: «Я» утомляется и «Я» отдыхает, «Я» страдает и «Я» же волнуется чувственными страстями, так что все состояния и движения физического организма фактически оказываются состояниями и движениями самой человеческой личности. В силу же этого необходимо переживание человеком различных состояний и движений физического организма, как своих собственных. Жизнь человеческой личности, очевидно, связывается с физической жизнью организма в одну неразрывную жизнь, а в силу сознания этого единства жизни личности естественно и необходимо утверждать существование организма, как свое собственное. Но так как физический организм всецело принадлежит внешнему миру и по своему содержанию есть собственный продукт этого мира, то утверждение его существования в действительности сводится к поддержанию этого существования на средства внешнего мира, и потому деятельность человеческой личности естественно и необходимо сводить к созданию себе физической жизни в условиях существования внешнего мира. Избежать этой роковой необходимости личность не в коем случае не может, потому что в переживании органических состояний, как своих собственных, она и всякое разрушение органической жизни в действительности переживает, как разрушение своей собственной жизни, и потому страхом смерти она повинна работать на организм в интересах сохранения себя самой. А также чувство страдания с роковой силой заставляет человека отрицать свою жизнь, и если в действительности человек не только не отрицает свою жизнь, но и прямо желает жить, то это желание жизни всецело определяется в нем всемогущей иллюзией счастья.

Принцип счастья

Различное счастье желательно для человека, да только не всякое желательное счастье в действительности возможно, также как и различное счастье в мире возможно, да только никакое счастье для человека недостаточно, потому что всякое физическое счастье только кажется человеку счастьем в силу данных условий жизни, а вне этих условий оно оказывается совершенно ненужным. Но даже и при полном отрицании всякой ценности физической жизни, человек может все-таки утверждать свою жизнь в пределах наличного мира на основании особой ценности своей жизни. В таком случае принцип счастья, во имя которого необходимо живет человек, как существующий в качестве одушевленного организма, естественно переводится из области различных отношений человека к внешнему миру в область его внутренней жизни, и человек пытается найти свое счастье не вне себя, а в себе же самом. В силу этого перемещения принципа счастья из области внешней жизни в область внутренней жизни, физическая жизнь человека, конечно, не изменяет своей природы, и потребность физического счастья в человеке на самом деле нисколько не устраняется. Ибо отказаться от физических определений жизни в пользу определений чисто духовных человек не может по одному только желанию своему, т.к. все духовные интересы имеют свою действительную силу только в жизни чистого духа, человек же существует в качестве одушевленного организма и совершенно естественно живет по мотивам физическим, ибо для наличной человеческой жизни все духовные мотивы являются не действительными, а только идеальными, относительно которых человек может только желать, чтобы они были действительными мотивами, хотя на самом деле они могут и не сделаться ими. И все-таки один только простой факт, хотя и совершенно бесплодного желания человека жить и действовать по содержанию идеальных мотивов, нисколько не изменяет собою данного содержания наличной жизни, однако существенно преобразует ее эмпирический характер. «Ибо даже грешниками не пренебрегает Бог, - говорит преподобный Исаак, - тем более теми, кто заботится о должном, кто стремится приблизиться к познанию Его и любви к Нему. Тот, кто обрел помысел сей внутри себя, в мире и наслаждении пребывает постоянно»87(1).

«Человек, который живет только для себя, - говорит еп. Иларион (Алфеев), - сколько бы ни имел, ни приобретал, никогда не насытится, ему всегда будет чего-то не хватать. Есть множество людей, у которых в этой жизни, казалось бы, есть все, они богаты и благополучны, но сердца их не могут найти покоя, они не ощущают себя счастливыми. Эти люди проживают жизнь бесплодно, потому что, накапливая материальное богатство, они «не в Бога богатеют». Они копят богатство здесь, на земле, но не откладывают ничего на жизнь будущую, ничего не собирают для Царствия Божия»87(2).

Идеал личности

В отрицании того, что необходимо есть в человеческой жизни по физической природе организма, и в утверждении того, что должно существовать по действительной природе человеческой личности, выражается основное содержание, так называемого, нравственного сознания, и потому с первым же сознанием этого отрицания и утверждения физический принцип человеческой жизни заменяется принципом нравственным. Нравственная деятельность человека не может возникать ни из каких других побуждений, кроме идеальных, а идеальные побуждения к деятельности не могут возникнуть ни из какого другого основания, кроме живого идеала собственной человеческой личности. Вводить нравственное сознание из каких либо идеалов жизни было бы также странно, как и вводить это сознание в деятельность физического мира. Ибо для мышления о себе необходимо, чтобы человек критически отнесся к ценности своей собственной жизни и не в своих отношениях к людям, а именно в себе самом и для своей деятельности положил необходимое различие между желательным и обязательным. Потому что всякая попытка человека осуществить в мире природное содержание своей личности путем развития физического содержания жизни необходимо заключает в себе неразрешимое внутреннее противоречие и естественно ни к чему не ведет человека. Человеческая личность является не какой ни будь случайной гостьей в материальной храмине физического организма, а связана с материальным организмом в единство человеческой природы и в нераздельное единство человеческой жизни. Если бы на правах посторонней жилицы она была только простой свидетельницей физических страданий и физической смерти организма, то она была бы, конечно, совершенно свободна от всех условных теней временной жизни и потому могла бы развить свою жизнь из одних только идеальных определений своей духовной природы. Но человек - не дух, а одушевленный организм, в качестве же одушевленного организма он необходимо переживает и физические страдания и физическую смерть, как свое собственное умирание и свою действительную смерть, потому что с разрушением физического организма остается душа человека, человек же перестает существовать. Поэтому в мышлении безусловного бытия человек необходимо сознает и действительность его отображения в себе и его действительную непринадлежность, а это сознание необходимо заставляет человека и утверждает объективную реальность безусловного бытия, как действительно отображаемого в природе человеческой личности, и вместе с тем утверждает значение себя самого, как реального образа безусловного бытия, данного в действительных условиях ограниченного существования человека. Ибо образ безусловного бытия не создается человеком в каких ни будь абстракциях мысли, а реально дан человеку природой его личности. И сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознает свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие Которой вполне совпадает с ее сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно вступает на путь религиозного мышления и естественно пытается раскрыть тайну сознания свободы в себе, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя, как цели, при наличном существовании в качестве невольного средства к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм бесцельной мировой жизни, в познании своих отношений к Богу, как истинному Первообразу своей личности. «Свобода есть власть над помыслом, - пишет Исаак Сирин, - которая - от Бога; она не позволяет страху перед чем бы то ни было приблизиться к сердцу, или какому-либо беспокойному движению, которое помрачает его, благодаря той великой уверенности, которую вера дает верующей совести»88.

Существование человека, как реального образа Безусловной Сущности, строго научно может быть установлена и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности. Ибо нравственное сознание возникает у человека из идеальной природы его личности, и оно ведет человека не к понятию о благе жизни, а исключительно только к понятию об истине жизни. Следовательно, содержанием нравственного сознания выражается не что иное, как природное самоопределение человеческой личности в условиях ее физического существования, потому что нравственно для человека то, что должно быть осуществляемо человеком, а должно быть осуществляемо то, что истинно человечно, а истинно человечно то, что выражает свою действительную и полную природу человеческой личности, т.е., истинного человека, независимо от условий, интересов и целей ее физического существования. Ибо пока человек только мыслит о Боге, он богословствует, и пока он только мыслит о своем отношении к Богу, он философствует, но когда обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию, как свое живое стремление к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления. Следовательно, нравственность не создает религию, а только осуществляет ее, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни, как свое фактическое осуществление. Ибо религиозное сознание виновного человека необходимо дополняется чувством страха перед Богом и желанием оправдаться перед Ним. Но, отождествляя оправдание жизни с получением прощения от Бога своих грехов, человек совершенно искажает великую идею оправдания и окончательно разрушает открытый в религиозно-нравственном сознании глубокий смысл его жизни, потому что в силу этого отождествления все назначение человека естественно сводится к тому, чтобы существовать ему в мире в качестве прощеного грешника. Религия превращается у человека в простую сделку с Богом и, как обыкновенная житейская сделка, необходимо подчиняется принципу счастья земной жизни. Т.е., человек воображает себе, что он может купить себе у Бога не одно только прощение грехов, но и всякое изобилие благ земных, и придумывает всевозможные средства, чтобы склонить на свою сторону Всемогущего Бога и воспользоваться Его силой в корыстных интересах своего благополучия. Отсюда появились у человека всевозможные суеверия и возникли самые нелепые представления о Боге.

Человек заключает Божию силу в разные предметы физического мира и последовательно переносит на Бога все те отношения, какие были желательны ему самому. В таком случае, единственным лекарством от этого языческого безумия, очевидно, может служить только богословское познание христианства, как действительного откровения и осуществления вечной Истины о человеке, ибо пока человек не видит в христианстве вечной Истины о себе, он может, конечно, верить в Божественное происхождение христианства и может принимать буквы догматических формул христианского вероучения, но он постоянно при этом будет искажать его действительное значение в духе и направлении языческого мышления. Даже Сам Спаситель, во свидетельство Своей Божественной миссии, указывает людям не содержание Своего учения, а на те дела, которые Он творил перед людьми - «дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне»89 - потому что учение требует веры, а чудо само по себе открывает фактическое познание того, во что требуется вера, ибо в состоянии сомнения человек даже и чудесам не может придавать того доказательного значения, какое они имеют для человека в состоянии непосредственной веры, которая зависит от самосознания. Ибо сознание представляет собой богатый мир живых и могучих сил, которые не только являются по условиям физической жизни, но и реально действуют в мире через себя самих, подчиняя хаос материального неразумия ясному началу свободы и разумности. Т.к. именно разумная душа, т.е., душевная жизнь человека, ясно и определенно раскрывает в себе своего собственного деятеля. Она представляет собой живой процесс внешнего самоопределения человеческой личности в условиях ее физического существования, и в то же время она представляет собою живой процесс внутреннего самоопределения человеческой личности, и в этом отношении всем своим строением, и всем ходом своего деятельного развития, и, наконец, всей реальной силой идеальных результатов своего развития она обязана только собственной природе личности и ни от каких физических условий жизни совершенно не зависит. Ибо по силе веры в свое происхождение от Бога, человек получает возможность видеть в своей личной судьбе - судьбу Божиего творения, а эта возможность позволяет ему надеяться на Божию помощь в достижении им своего назначения в мире, потому что познание человеком своей идеальной природы естественно приводит его мысль к нравственному определению жизни, ибо единственная ценность, какую не создает и не может создать физический мир и какую может внести в мирскую жизнь одна только человеческая личность, заключается в нравственной деятельности человека, как личности. Наука отражает природу в понятиях мысли, искусство подражает природе в символах чувства, а нравственная воля человека представляет собой поразительное чудо для мира, и потому ясное дело, что одно только развитие нравственной жизни может выражать собой исключительное значение человека как личности. Опираясь на очевидную правду этого суждения, Кант имел несомненное право сказать, что «человека делает человеком не ум, а только моральность»90, и Фихте имел несомненное право утверждать, что «не знание само по себе, а только деятельность, согласная с действительным познанием Истины, составляет подлинное назначение человека»91.

Христианство говорит о Божием Царствии людей, ставших сильными верой и святыми благодатью, и об адском состоянии людей, упорствующих в ослеплении невежественного ума и потому лишивших себя возможности быть достойными членами разумного Царствия Божиего. Следовательно, по христианскому вероучению Бог насильно не пересоздает людей, ибо Он только осуществил им в спасительном деле Богочеловеческой Личности Христа единственное условие, под реальным действием которого они сами могут пересоздать себя по истинному образу Божиему, воплощенному и открытому в мире человеческой жизнью Христа92. Чтобы понять это исключительное значение Христова дела, нужно предварительно понять само христианство, понять его прямо и непременно по Библейскому Духу и Евангельской Букве, и тогда оно раскроет перед человеческой мыслью всю полноту Божией Истины, всю реальность Богочеловеческой Личности Спасителя. Если мы допустим мысль, что Христово человечество безлико и неполно, т.е., абстрактно и неистинно, то каким собственно образом кровавая смерть Богочеловека может служить реальным условием к действительному преобразованию человеческой личности и, следовательно, к действительному устранению существующего противоречия в его бытие? Ведь то, что не воспринято, не спасено!

В Божественном Откровении указаны два важнейших антропологических примера совершенного идеального состояния человека. Первый – это первозданные люди Адам и Ева до момента грехопадения, и второй – Господь наш Иисус Христос. Пример жизни Адама и Евы до грехопадения хотя и вполне реален, но весьма затруднителен для нашего не то что подражания, но даже и рассмотрения, поэтому с ним трудно как-либо соотноситься. Однако другой пример истинного Человека – Господь наш Иисус Христос, для нас – людей, живущих после грехопадения, крайне важен, потому что Христос явил нам Собой полноту человеческой жизни в условиях мира, поврежденного грехом. Поэтому эти два примера  совершенства нетождественны. Важно и то, что Господь не только явил, но и открыл путь к достижению этого совершенства, и Сам стал главным Наставником на этом пути. Этот Идеал, при всей своей высоте, доступен человеку. Поэтому, если мы действительно хотим познать полноту человеческого бытия, мы должны, прежде всего, обратить свой мысленный взор к нашему Спасителю. По слову свт. Василия Великого, «мы сотворены по образу создавшего, имеем и разум, и слово, которые составляют совершенство нашей природы, и которыми познаем мы Бога»93(1).

Нашей целью было показать, что единственно во Христе раскрывается загадка человека. Только в соотнесении с Христом каждый человек может познать себя без самообмана, отмежеваться ото лжи и познать Истину. Святитель Николай (Велимирович), великий сербский подвижник и исповедник XX века, выразил эту мысль посредством прекрасного образа: «Христос является тем зеркалом, в котором каждый видит себя таким, каков он есть. Сие единственное зеркало и дано человечеству, чтобы все люди смотрели в него и видели, каковы они. Ибо во Христе, как в наичистейшем зеркале, каждый видит себя больным и уродливым, и еще видит свой прекрасный первоначальный образ, каким он был и каким опять должен стать»93(2). Трудность состояла в том, чтобы, объясняя христианское откровение в категориях философии, не исказить Истину, не заключить ее в рамки человеческого разумения. Большинство ересей проистекает из неспособности преодолеть соблазн философии. Не будет преувеличением сказать, что большинство ересиархов стремились познать Истину не в меньшей степени, нежели сторонники православия, но, в то время как первые отделили Истину от Христа и пожертвовали Им в угоду своему пониманию Истины, сотворив из нее идола, вторые поставили Христа, Который и есть Истина, центром и единственным критерием всех своих утверждений.

Полнота и целостность Христова человечества

Итак, каким же было это соединение, всецелым или же частичным? Все Божественное естество в одной из Ипостасей Божества соединилось со всем человеческим естеством, или же соединение было частичным, во-ипостасным? ААЦ исповедует всецелое и полное соединение, ибо в частичном и неполном соединении нарушается идеал нашего спасения. Но в то же время ААЦ, в отличие от Нестория, видит во Христе одну совершенную Ипостась, а не две. А также, ААЦ объясняет это изумительное и умонепостижимое соединение не логическим и механическим, т.е., не философским и искусственным соединением, а естественным, т.е., природным, сущностным и бытийным соединением в одном совершенном Богочеловеческом Лице, в котором нет места разделению или рассоединению. Ибо «христианствоговорит Лосский - не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но, прежде всего, общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Поэтому нет философии "более" или "менее" христианской»94.

Святой Дионисий пишет: «Общее и родовое оказывается таковым в отношении к тому частному, какое входит в объем его. Поэтому сущность, как род, есть общее, а лицо есть частное. Однако, оно – частное не потому что одну часть естества имеет, а другой не имеет, но частным оно является по числу, как лишь одно из неделимых, входящих в состав целого рода. О лицах говорится, что они различаются по числу, а не по естеству. Приписывается же сущность личности, потому что в каждой из однородных личностей находится целостная сущность. Почему личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства, и притом отличительные свойства личности, а не естества. Ибо ипостась определяют как сущность, вместе со случайными особенностями, т.е., как личность. Следовательно, личность имеет общее (родовое), вместе с отличительными особенностями, а также – самостоятельное бытие. Сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях. Почему, когда страждет одна из личностей, то обо всей сущности страждущей постольку, поскольку пострадала эта личность, говорится, что она пострадала в одной из своих личностей. Однако же нет необходимости, чтобы и все однородные личности страдали вместе со страждущей личностью. Таким образом, мы исповедуем, что все Божественное естество совершенным образом находится в каждом из Лиц Божества: все – в Отце, все – в Сыне, все – в Святом Духе. Потому и Отец есть совершенный Бог, и Сын – совершенный Бог, и Дух – совершенный Бог. А также утверждаем, что и при вочеловечении одного из Лиц Святой Троицы – Бога-Слова Божественное естество в одном из Своих Лиц все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью. Действительно, Божественный апостол Павел говорит: «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно»95(1), то есть, в Плоти Его. Также богоносный ученик апостола Дионисий, много сведущий в Божественных вещах, говорит, что Божество в одном из Своих Лиц всецело вошло с нами в общение. Впрочем, что не вынуждает нас утверждать, что все, то есть, Три Лица Святого Божества ипостасно соединились со всеми личностями человечества. Ибо Отец и Дух Святый не участвовали в воплощении Бога Слова никаким другим образом, как только благоволением и хотением. Утверждаем, что вся сущность Божества соединилась со всем человеческим естеством. Бог Слово, создавший нас в начале, ничем из того, что Он вложил в наше естество, не пренебрег, но воспринял все – тело, душу разумную и мыслящую и их свойства, ибо живое существо, лишенное одной из этих (принадлежностей), уже не человек. Ибо Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всем, чтобы даровать спасение целому человеку. Иначе то, что не было бы принято, осталось бы неисцеленным»95(2).

А во втором послании Кледонию Григорий пишет о полноте и всецелости естеств во Христе следующее: «И ум, как и плоть, стал вместилищем соединенного с Ним Божества, а не сообитателем (именно соединения, а не во-ипостасного присоединения и сообитательства), как заблуждается проклятое мнение еретиков, которые, рассуждая о невещественном чувственно, говорят: «не может же одна мера вместить двух мер». Как же можно было назвать Христа совершенным Богом и совершенным Человеком, единосущным с Отцом и с нами, если бы в Нем соединилась часть Божественного естества с частью естества человеческого?»96. Исповедуем, что полное (всецелое), а не частичное, естество наше воскресло из мертвых, вознеслось и воссело одесную Отца, но не все человечество, не все человеческие личности воскресли и воссели одесную Отца в Господе нашем Иисусе Христе, ибо как Бог вочеловечился и соединился с полным, но не частичным, человеческим естеством обожив его в Своем воплощении, так и те личности человеческие воссели во Христе одесную Отца вместе с Ним, которые, будучи мертвыми, по преступлениям своим, отреклись от грехов своих и воскресли с Ним по благодати Божией, и стали богоносными и достойными Царствия Небесного в личностном стремлении к обожению и святости, в личностном содействии собственной воли в стяжании благодати, т.е., те личности, которые суть члены Церкви Христовой. «Церкви, возвышение Которой – говорит свт. Григор Тадеваци – происходит: во-первых - здесь дарованием, а там славой; во-вторых - в этой жизни верой, во время смерти надеждой, а во время воскресения любовью; в третьих - на земле мыслю, после смерти (в жилищах святых) душой, а после воскресения душой и телом в Царствии Небесном, Которому нас сделает достойными Христос»97. «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его»98. И все это несмотря на то, что Христос соединил с Отцом весь мир, упразднив разрыв между Богом и людьми.

Святой апостол Павел говорит, что «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, - благодатью вы спасены, - и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе, дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам во Христе Иисусе»99. Владимир Лосский пишет, что без единства воли, т.е., «вне соединения двух воль во Христе – воли Божественной и воли человеческой, невозможно человеку достигнуть обожения: ''Бог создал человека Своей единой волею, но Он не может спасти его без содействия воли человеческой''»100, а также, что в лице Пресвятой Девы человечество дало свое согласие на то, чтобы Слово стало Плотью и обитало среди людей, так как, по отеческому выражению, «если единая воля Божественная создала человека, то спасти его она не может без содействия воли человеческой»101.

Свт. Григор Нарекаци в своей «Книге скорбных песнопений»102(1) о тяжести наших грехов пишет следующее:

И если кедр ливанский в три обхвата

Свалю я, сделав рычагом весов,--

На чаше их и тяжесть Арарата

Не перетянет всех моих грехов.

То есть, необходимо «изменение ума», metanoia - слово это означает также «покаяние», подобное покаянию Иова, когда он оказался лицом к Лицу с Богом: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе»102(2).

Соединение в природе Богочеловека произошло из полных и всецелых сущностей (естеств). Ибо всякое лицо относится к той природе, которая объемлет ее, потому что природа без частного безлика. И когда говорим, что единая природа Бога-Слова воплотилась, то, согласно с учением блаженных Афанасия и Кирилла, разумеем, что с Плотию соединилось Божество. Потому, когда мы говорим, что во Христе пострадало человеческое естество, то мы не подразумеваем при этом, что пострадали все человеческие личности, но исповедуем, что по человеческому полному (всецелому, личностному) естеству пострадал Христос, т.е., Бог-Логос пострадал во Плоти. Поэтому, когда говорим «единая воплощенная природа Бога-Слова», то имеем в виду нераздельное, неразлучное, неизменное и неслитное соединение Божественного и человеческого. Блаженный Августин в своей книге «О Троице» пишет, что «восприятие Божественной сущности принадлежит Сыну Божиему по природе и Сыну Человеческому по благодати соединения»103.

Собственная личность человека это образ Бога, и если в Адаме она удалилась от Него, то во Христе она воссоединилась с Ним, воссоединилась в Богочеловеческой Личности Христа, Которая суть одновременно Личность Сына Божиего и Личность Сына Человеческого. Христос есть Бог – Спаситель человека, погибающего в бессильной борьбе с миром за Божий образ, который он носит в Себе, но без живой веры в Бога-Спасителя, без соединения личной воли с волей Божией, ему не спастись. Одного желания спасти человека недостаточно, необходимо еще и встречное желание личности, которая стремится к своему спасению по своей собственной воле, ибо Бог насильно не пересоздает людей, Он только осуществил им в спасительном деле Христа единственное условие, под реальным действием которого они сами могут пересоздать себя по истинному образу Божиему, воплощенному и открытому в мире человеческой жизнью Христа. Если крестившийся во Христа живет хуже язычника, то, следовательно, крещение не обновило его, вернее он не обновился и не возродился в крещении. На Христа надо смотреть не только как на Бога, но и как на идеальный образ истинного и совершенного Человека, как на великого Учителя премудрости Божией. Ибо Божественное и человеческое во Христе естественно соединены, и в этом смысле мы можем утверждать, что в судный день воскреснет все человечество, все человеческие личности, и в то же время мы знаем, что это соединение ипостасное, т.е., в одной сложной Ипостаси и в одном совершенном Лице Господа нашего Иисуса Христа, и в этом смысле спасутся те ипостаси, те человеческие личности, которые суть Христовы. Он представляет каждого человека индивидуально и весь человеческий род сообща. Но соединение ипостасно не в смысле несториевом, а потому что неслитно соединились два естества в единой природе и одном Богочеловеческом Лице Спасителя, в Лице Бога во Плоти. Посему Сам единый Учитель и Господь, сказав: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал», - в той же самой речи немного позже произнес: «Но Я сказал вам, что вы и видели Меня и не уверовали. Все, что дает Мне Отец, ко мне придет». Что же значит «ко мне придет», как не «уверует в Меня»? Но чтобы это произошло, дает Отец.

Также немного ниже: «Не ропщите между собой. Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день. У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне»104. Что значит «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне», как не то, что «нет никого, кто бы услышал от Отца и научился и ко Мне не пришел»? Потому что, если всякий слышавший от Отца и научившийся приходит, то, очевидно, всякий не пришедший не услышал от Отца и не научился. Ведь если бы услышал и научился, то пришел бы. Потому что нет такого, кто бы услышал и научился и не пришел; но всякий, говорит Истина, слышавший от Отца и научившийся, приходит. Сильно удалена от чувств плоти эта школа, где слышат и научаются от Отца, чтобы прийти к Сыну. Там пребывает и Сам Сын, ибо Он есть Слово Его, Коим Отец обучает таким образом. И делает это не через плотский слух, но через слух сердца. И там же есть Дух Отца и Сына; ибо Он не является неучащим или учащим отдельно от Них: ведь мы утверждаем, что дела Троицы нераздельны. И Он, конечно, есть Тот Святой Дух, о Котором апостол говорит: «Имея того же Духа веры»105. Преподобный Исаак Сирин говорит, что «праведники удостаиваются любви к Иисусу Христу, Господу нашему, и по временам узревают они славу природы Его, ибо таков венец праведных. И исполняется на них сказанное: Ты, Отче, во Мне, и Я в них, чтобы и они были в Нас едино. Ибо единство Христа в Троице таинственно изображают святые своим совершенным слиянием с Богом. К этому приблизил нас Первенец наш пришествием Своим, и такое совершенство несет Его учение верующим»106.

Апофатический путь восточного богословия, - пишет Лосский107, - есть покаяние человеческой личности пред Лицом Живого Бога. Это - непрестанное изменение человеческого существа, устремляющегося к полноте своего раскрытия, к соединению с Богом, совершающегося Божественной благодатью и свободой человека... В антропологии и вытекающей из нее аскетике ограниченность, которую следует нам превзойти, есть ограниченность индивида, отдельного существа, результата смешения личности и природы. Природной полноте требуется совершенное единство человечества, единое тело, осуществляющееся в Церкви; потенциальная полнота человеческих личностей выражается в их свободе по отношению ко всякому естественному свойству, ко всякой индивидуальной характерности; такая свобода превращает каждую личность в существо единственное в своем роде, не имеющее себе подобного, то есть, во множество человеческих ипостасей, обладающих единой природой. В единстве общей природы личности не являются ее частями, но каждая представляет собою некое целое, завершающее свое совершенство в единении с Богом. Личность, несокрушимый образ Божий, всегда устремляется к этой полноте, хотя и ищет ее иногда вне Бога; она познает, желает и действует по помраченной грехом природе, по природе, не имеющей больше подобия Божия. Таким образом, тайна Божества, различение единой природы и Божественных Лиц отображена в человечестве, призванном к участию в жизни Пресвятой Троицы. Оба полюса человека - природа и личность - находят свою полноту: первая - в единстве, вторая - в абсолютном различии, ибо каждая личность соединяется с Богом тем образом, который одной ей свойствен. Единство очищенной природы воссоздано и «возглавлено» Христом; множественность личностей утверждается Духом Святым, Который сообщает Себя каждому члену Тела Христова. Новая полнота, новая экзистенциальная область, вошедшая во вселенную после Голгофы, Воскресения и Пятидесятницы, называется Церковью.

В Дельфах было написано, будто бы пророчица Пифия, говорила: «Познай себя» (Gnose se avton). Это Сократ и его ученики любили повторять. Но человек не может до конца познать себя, но может внимать себе, чтобы спасти свою личность. Лоту говорит Бог, что надо уйти из Содома, и, уходя, он должен внимать себе: «Просэхе се автон». В русском синодальном переводе слова Бога звучат так: «Спасай душу свою; не оглядывайся назад и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть»108. А в армянском переводе – «Освободи личность свою». Следовательно, вместо древнегреческого «познай себя» было бы правильней христианское «внимай себе», т.е., освобождай личность свою от грехов и спасай душу свою. Внимательный человек в своем личностном стремлении может гораздо больше сделать для себя, внутри себя - в первую очередь, он может привлечь Божие внимание, Божию любовь, Божию благодать. Человек должен подвизаться, молиться, плакать, каяться, совершать подвиги, но должен при этом осознавать, что не подвиги его спасают, а внимание, Божие очи, которые нас видят в этом расположении духа, в этом состоянии. Он, Господь, нас и спасает. Человек этим подвигом просто показывает, что он хочет спасения и располагает себя к этому, то есть, что он внимателен к этому. Преподобный Исаак Сирин говорит, что «Бог не столько нуждается в продолжительном служении, сколько в добродетели воли: добродетельная душа избирается Богом не благодаря делам, но благодаря добродетельной воле, направленной к Нему, и сердцу, страждущему на всякий миг. Подобным образом, не отвергает Он грешную душу на основании дел ее, ибо часто делам возбраняется совершиться по разным причинам. Но и без участия воли совершаются многие дела - как хорошие, так и плохие. Бог же смотрит на устремленность воли - на то, в чем она находит удовольствие. И достаточно для Него добродетели души, даже без дел, если нет возможности для совершения дел, как сказал Блаженный Толкователь: «Господь наш видится в законодательствах Своих делающим тщательное испытание воли души, а не дел». И в другом месте, как бы от Лица Господа, говорит он, в соответствии со смыслом слов Его: «Я требую воли и не разузнаю о делах, ибо довольно для Меня души, которая с совершенной волей прилепляется к добродетели. Те, кто под законом Моисеевым, разузнают о делах, испытывая угрызения совести по поводу различных ошибок, даже малых. Те же, кто принадлежит Моему Закону, даже если поступают неправильно, будучи людьми, пребывают в радости, зная, что избирают добродетель в совести своей»109. Как и разбойник на кресте. Ибо человек создан в свободе, должен был становиться в свободе, и пал он в свободе. А падение есть акт воли; и грех, прежде всего, в воле, — есть состояние, или образ, или установка воли.

Человек есть свободное существо; это значит, что он есть волевое существо, а грех есть ложное избрание и ложная обращенность воли. Зло же, в свою очередь, есть немощь и недостаточность воли, оно имеет «эллиптический» характер, ибо не существует о себе. Зло реально в свободном извращении разумной воли, уклоняющейся мимо Бога и тем самым к небытию. Оно есть «несущее» прежде всего именно как это устремление или эта воля к небытию, потому что грехопадение проявляется, прежде всего, в том, что человек впадает в одержимость страсти, которая есть болезнь воли, то есть, утрата или ограничение свободы. Человек забывает и теряет способность созерцать и узнавать Бога и Божественное. Но наше естество исцелено и уврачевано Христом раз и навсегда, без актуального участия отдельных лиц, и даже независимо от их возможного участия, ибо воскреснут и грешники. В этом естественном соединении и скрыто таинство нашего спасения, но освободиться каждый должен в личном подвиге. К этому освобождению и призывается каждый, — о Христе и во Христе. Ибо «что до деланий, - пишет Исаак Сирин, - будь то телесное служение или искусное различение между страстями и добродетелью, - то пока человек находится в постоянном размышлении о них, думает о них и мысленно перебирает их ночью и днем, он то побеждает, то терпит поражение; то падает, то встает; его помысл то очищается, то оскверняется; то он среди падений, то укрепляется покаянием. Короче, он находится в состязании. Но когда в размышление о Боге вовлечен ум его, человек поднимается выше состязания. Не то, чтобы он преодолел помыслы, движения и страсти, но он царствует над ними, и они полностью исчезают. Они не побеждены, и никакой победы здесь нет; однако ни страсти, ни воспоминания о них, ни возбуждения их больше не возникают, ибо такой человек восхищен из мира; и все мысли, действия, различия и знание о них - всех их оставляет он долу, где им и место, тогда как ум взят из их среды. Но если добродетель состоит в страстях, добродетелях и прочем, тогда, вне всякого сомнения, по земле блуждает разум. Когда же человек размышляет о Боге и о богатствах волн того, что относится к Нему и принадлежит Ему, тогда он удаляется из мира, и дверь для всех воспоминаний закрывается, и остаются страсти на своих местах праздными, а он поднят превыше того места, где они находятся. Ибо нет добродетели, не сопряженной с постоянной борьбой. Есть один вид знания, сила которого в том, что он занят добродетелью; но есть и другой вид знания, который состоит в помышлении разума о Боге, как сказал блаженный Марк Отшельник: «Одно - знание действий, а другое - знание истины. Как солнце выше луны, так и второй вид выше и преимущественнее первого». «Знанием действий» он называет то знание, которое рождается из служения и состязаний со страстями, согласно установленным заповедям: умудряется человек в том, что относится к закону, когда размышляет о них и пользуется ими. Знание же истины есть то знание, при котором ум поднимается превыше всего и озаряется постоянным размышлением о Боге; и одной лишь надеждой посредством мысли бывает он возвышен к Богу. Это знание не учит нас знанию страстей или служения и не показывает нам их, но оно погружает нас в состязания и мысль о них, смешивая нас с Богом в своих движениях»110.

Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились, чтобы обожить нас в Себе. Обожение есть усыновление Богу, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими - «...хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне…»111. И мы, воспринятые Словом, обожаемся ради Плоти Его, то есть, в силу Его воплощения. Ибо не с частичным человечеством соединилось Слово в рождении от Девы, но с целым (полным) человеческим естеством. И потому все совершающееся в человечестве Христовом непосредственно (но не принудительно) распространяется на всех верующих людей, т.е., на Церковь Христову – Тело Христово, как «сродников» и «сотелесников Его», в силу не только подобия, но и действительного сопричастия всех верующих людей, т.е., истинных христиан, в человечестве Слова. Иисус сказал: «Я Свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме»112. Ибо Он есть лоза, а мы — ветви, соединенные с ним по обоженному человечеству. Как ветви единосущны с виноградною лозою и от нее происходят, так и мы, имея тела, однородны с Телом Господним, от исполнения Его приемлем, и Тело Его есть для нас «корень воскресения и спасения». Общее для истинных христиан обновление, помазание, исцеление, вознесение уже совершилось во Христе, ибо все понесены Им на Себе. Это не простое «сходство» или замещение, но подлинное единство. И потому во Христе все Христово человечество помазуется Духом сначала в воплощении, а потом на Иордане, умирает с Ним на Кресте и совоскресает в нетлении в Нем, потому что носит Он на Себе наше тело. Но это соучастие и сопричастие человечеству Христову должно еще раскрыться и осуществиться в личном подвиге людей, ибо Бог стал Человеком, чтобы человек мог обожится.

Через восприятие Плоти Словом человеческое естество становится «духоприемным» и действительно принимает Духа, становится «храмом Божиим», храмом живущего в нас Духа Святого, т.е., мы, христиане, становимся «друзьями Духа». И в принятии даров Духа мы соединяемся с Христом, — «напоеваемые Духом, пием Христа». Ибо Дух, как помазание, есть дыхание Сына, и в Нем Слово прославляет тварь, обожая и усыновляя, приводит к Отцу. Духом Святым Слово все запечатлевает и помазует, в Духе мы становимся причастниками Божеского естества. Дух есть «энергия» Слова, и потому быть сопричастником в человечестве Слова есть стяжание Духа. Слово восприняло Плоть («Бог плотоносец»), и люди принимают Духа, становятся «духоносными». Силою Духа в человеческом естестве перегорает чувственное вожделение, изгоняется из него греховное влечение и сообщается способность «не обольщаться видимым». Диавол теперь (после Христа), «по Христовой силе, как воробей, служит игралищем для детей». Дана человеку власть над бесами и искушениями, и крестным знаменем, как знаком победы, прекращается всякое волшебство и чародейство, и демоны изобличаются, что они мертвы. Но главное и основное, — исторгнуто из твари жало смерти. Воспринятые Словом, христиане уже наследуют вечную жизнь и не остаются уже грешными и мертвыми по своим страстям, но, восстав силою Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными. Смерть перестала ужасать и быть страшной, ибо дано обетование, что, восстав из мертвых, мы во Христе совоцаримся на небесах. И сейчас уже доступно преодоление мира в подвиге отречения, помазуемого Духом. Этот путь проходят христианские подвижники, силою Духа побеждающие немощь естества, постигающие тайны и носящие Бога. Их подвиг свидетельствует о победе Христа над смертью, — такое множество мучеников ежедневно во Христе преуспевает и посмеивается над смертью. И пусть сомневающийся приступит к Христу с верою, и тогда увидит он немощь смерти и победу над ней. Ибо Христос в каждого приходящего вдыхает силу против смерти. Положен Камень краеугольный, чтобы и мы могли быть надстраиваемы на Нем, как «драгоценные камни».

В обожении полагается и основа совершенного союза любви между людьми по образу и примеру Божия единосущия, — силою Духа. Святая Церковь Христова превыше Адама, ибо Она душою прекрасней, чем он, который будучи в Раю не старел возрастом и пребывал в постоянной радости, ибо Она сотворена вочеловечением Христа и обожилась Христовыми страданиями, смертью и Воскресением, наследовала бессмертие и Царство Божие, слава Ее и честь выше Адамовых, потому что он, в отличие от Церкви, был сотворен рукою и Словом Божиим, как и все твари. Как говорится в псалме: «Ты, Господь, сохранишь их, соблюдешь от рода сего во век»113, далее «Повсюду ходят нечестивые, когда ничтожные из сынов человеческих возвысились»114, т.е., Он соблюдет и возвысит сынов человеческих превыше ангелов, людей верующих и праведных из коих состоит Церковь наша – Тело Христово, ибо:

  1. Церковь есть Тело Христово и Святая Невеста Христа, согласно слову апостола Павла: «И вы – Тело Христово, а порознь – члены»115, а ангелы являются Его служителями;

  2. Ангелы поклоняются главе нашей – Христу, и хранят и обслуживают людей, а мы, т.е., Церковь, не обслуживаем и не поклоняемся им;

  3. Мы, т.е., Церковь, присоединяемся к страданиям Христовым и приобщаемся к Его Славе.

Христос Спас все человечество, но каждый человек в своем личностном стремлении, своею личной волей спасется. Все наше человечество пало в Первом Адаме, а все христиане спаслись во Втором Адаме, т.е., в Господе нашем Иисусе Христе:

  1. Адам является началом всех людей, а Господь наш является главою всех верующих. По этой причине он назван Первым Адамом, а Христос Вторым.

  2. Адам из Рая сошел на землю, а наш Спаситель с земли поднялся и воссел одесную Отца.

  3. «Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба.  Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные»116– говорит апостол Павел, указывая на различие, т.е., на огромное превосходство Творца по отношению к тварям. «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: Первый человек Адам стал душою живущею; а Последний Адам есть дух животворящий»117. Т.е., и тело и душа человека бессмертны благодаря единению с Христом, Новым Адамом, воскресшим118, Небесным Человеком и Духом Животворящим119. Святой Иоанн Златоуст говорит: «По перстному перстные – также все погибнут, а по небесному небесные – также все пребудут бессмертными и светлыми»120.

Слова «Бог твой, есть огонь поедающий»121, - пишет святой Григор, - показывают четыре действия:

во-первых, праведников освящает, а лукавых в огне сжигает;

во-вторых, святые воссияют, а грешные будут гореть;

в третьих, последний огонь сжигает тех, кто превратился в сухие ветви греха, и очищает делом тех, кто есть золото и серебро;

в четвертых, пламя отделяет от огня и свет огненный превращает в венец святых, а для грешников, согласно свт. Василию, пламя остается для адских мук. Пусть Христос спасет нас от мучительного пламени и осветит согласно Своему обещанию. Аминь122.

Все человечество сотворено рукою и Славом Божиим, как и Адам, а Святая Церковь вочеловечением Христа, и обожилась Христовыми страданиями, смертью и Воскресением, и Слава Ее и честь превыше Адамовых. Все человечество, как и Адам, находится между жизнью и смертью, а очищенный в крещении наследовал бессмертие. Адаму Царствие Небесное было обещано, а крещенные обещанное ему делом восприняли, ибо Адама и все человечество Бог создал по образу своему, а Церковь сделал наследницей Сыну, потому что все люди от Адама, и также как и он грешны и смертны, верующие ожили надеждой и силой Христовой и вместе с Ним воскресли, а святые, для того чтобы видеть Бога, были избраны еще до сотворения мира.

Давайте рассмотрим, насколько превосходят Христовы благодать и дары верующим и милосердным, и насколько велики беды и несчастья, данные неверующим и лукавым. Надо отметить, что если «отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью»123, «то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь Завета»124, т.е., грешник, который по собственной воле отверг дело спасения. Апостол говорит: «Смотрите, не отвратитесь от говорящего. Если те не послушавши глаголавшего на земле, не избегали наказания, то тем более не избежим и мы, если отвратимся от Глаголющего с Небес»125 и «если мы, получивши познания истины, произвольно грешим»126, т.е., если после познания истины и восприятия учения, после крещения и причащения мы грешим по собственной воле умом, словом и делом, совершаем преступления по безверию своему, то «не остается более жертвы за грехи, но (остается) некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противника»127, следовательно, подлежим геенне огненной и сожжению. Нам христианам всегда надо помнить о делах греховности и в страхе служить Богу. Если дело воплощения было более великим, чем дело сотворения, то это вовсе не означает, что, как и все люди были созданы во время сотворения Адама, также все люди должны быть спасены во время воплощения второго Адама. Ибо покаяние и прочие благие дела не в состоянии очистить от грехов, если они не основаны на вере во Христа и на Его страданиях, которые были ради нашего спасения. А причина того, что не все спасаются, находится не в Боге, а в людях, ибо «если кто-то днем закрывает глаза и не видит солнца, то виноват в этом он сам, а не солнце»128. Ибо его сознание переполнено чувственными образами. Грех и зло есть движение вниз от Бога. Человек не только не преображает и не одухотворяет мира или природы, где он был поставлен священником и пророком, не только не подымает природу выше ее уровня, но и сам снижается, опускается ниже своей меры. И призванный к обожению, он уподобляется скотам бессловесным, потому что будучи призванным к бытию, он избирает небытие. Созданный из души и тела, человек в грехопадении утрачивает свою цельность, раздвояется. Ум его есть грубость, ибо переполняется земными и чувственными образами, вследствие чего даже само тело грубеет. Преподобный Исаак Сирин пишет, что «человек удивляется тому, сколь превосходна та слава, и как возвышен образ существования в том веке; и как ничтожна настоящая жизнь в сравнении с тем, что уготовано творению в новой жизни; и как, ради того, чтобы людям не лишиться этого блаженства по причине полученной ими от Бога свободы, когда они злоупотребили ею, Он по Своему милосердию изобрел второй дар, который есть покаяние, чтобы через него получали они обновление каждый день и им были оправдываемы на всякий миг. Причем Он установил покаяние вне времен и ограничений; оно не вызывает усталости, которая была бы сверх человеческой силы; напротив, оно происходит в разуме, воле и совести, а также в сердце страждущем и сокрушенном, так чтобы всякому легко было получить пользу от него - быстро и в любой момент. Не по какому-либо принуждению, и не против воли своей, и не без покаяния наследуют они ту будущую славу; но угодно было премудрости Его, чтобы по своей свободной воле избирали они благое и таким образом имели доступ к Нему. Все это - для того, чтобы они думали, что по праву получили это, хотя это всецело от благодати, и что это принадлежит им. Ибо и в этом препятствии, которое поставлено на пути, есть некая тайна премудрости Его - чтобы они были под его властью, насколько возможно. И хотя я говорю это по-человечески, все же допустимо говорить такое и тому подобное; впрочем, не так, чтобы Ему был неизвестен конец пути каждого из нас. Но причина того, что оно поставлено на пути и то, почему необходим был дар покаяния, если мы хотим быть подняты до Его мышления и Его предвидения, и что от того или другого из них должно родиться - все это сокрыто от знания всех людей»129.

Причина спасения людей состоит в воплощении Слова, но это не означает, что Ему следовало воплотиться в начале, чтобы спаслись и первые люди, ибо люди долгое время были движимы естественными законами и находились в естественных постыдных грехах. Во избежание грехов им были даны заповеди, но и после этого люди не оправдали себя. И вот пришел закон Нового Завета, дарующий нам способность спасения через Господа нашего Иисуса Христа. Это похоже на жизнь человека, ибо не сразу человек взрослеет, а проходит через детство, отрочество, юность и так до старости. И было бы бессмысленным давать людям великие Заповеди на заре человечества, в период возрастания, становления и несовершенства. Потому что, как и ребенок, сначала учит азбуку, потом писать и читать, а далее приобщается к премудростям, так и человечество сначала приобщалось к несовершенным законам, и постепенно возрастая и взрослея, дошло до великого и совершенного Нового Завета.

Греховность ангелов и людей от гордыни. Ангелы не спаслись, но люди могут спастись, ибо необходимо знать, что ангелы, в отличие от людей, не могут обновиться, ибо выбор следует за мнением, а ангелы имеют безызменное знание и мнение. По этой причине они без изменения выбирают добро или зло, следовательно, ангелы выбравшие зло остаются не прощенными и не спасенными. Ангелы могут учиться познавательно, а людям необходимо учиться чувствами. И если часть ангелов потерялась, то большая часть все же осталась, а если не спасся человек, то потерял все. Вочеловечение Логоса было реальной необходимостью:

Во-первых, надо отметить то, что любовь к Богу соответствует человеческому естеству и известно, что человек заблуждаясь, следует чуждым и ложным богам (т.е., обожествляет идолов, богатство, удовольствия, кумиров, собственною мудрость и т.д.). По этой причине Бог вочеловечился и стал видимым, чтобы мы познали единственного и истинного Бога. Первый человек желал обожится, но, будучи недостойным, не смог. Поэтому Бог стал Человеком и обожил его, ибо Петр говорит: «...дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них сделались причастниками Божественного естества»130. Один из великих христианских богословов II века Иереней сказал: «Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим»131. Эту мысль выразил также святой Афанасий Александрийский, сказав: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился»132.

Во-вторых, Сатана злословил, говоря, что будто бы человек зол и грешен по своему естеству, но Бог вочеловечился и показал данное нам Творцом доброе и безгрешное естество. Так как только Богу подобает творить, также только Ему подобает обновлять и прославлять, ибо Он создал человека из ничего, возобновил, отделив от тленности, и в конце прославит.

В третьих, Он, Создатель, вынес приговор и осудил Адама, по чьей вине Он воплотился и страдал, потом вынес решение и освободил его. Сатана победил плоть, а Бог той же плотью победил победителя, и это справедливо. По этой причине и более чем по этой причине, Божественное Слово приняло на Себя полное человеческое естество, в человеческом образе появилось на земле и спасло нас.

Слово Бога является образом сущности Отца, а человек образом подобия Отца, поэтому Логос вочеловечился и принял на Себя человеческий облик, ибо только Сыну было пристойно вернуть человеку усыновление. По этой причине Сын Бога стал Сыном Человека, чтобы сделать нас сыновьями Бога, чтобы по отношению к нам проявилась любовь Божия, согласно тому слову, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного...»133. Ибо все, что ни просим мы от Него – получаем, и никакое благо не жалеет Он для нас, потому что «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам всего?»134.


     В Божестве мы исповедуем одно естество, но говорим, что в Нем три Ипостаси. Обо всем, что относится к естеству и Существу Божества, мы утверждаем, что оно просто. Различие же Ипостасей признаем единственно в трех свойствах. Одна Ипостась не имеет причины Своего бытия и есть Отец. Вторая - имеет причину Своего рождения, т.е., родилась прежде времен от Отца, и есть Сын. Третья - имеет причину Своего исхождения, т.е., вечно исходит от Отца, и есть Дух Святой. При этом знаем, что эти Ипостаси неотступны одна от другой, нераздельны между собой, но соединены, и одна в другую неслитно проникают. Они соединены без слияния, ибо и в соединении остаются тремя Ипостасями, и вместе различны одна от другой без разделения. Ибо хотя каждая Ипостась Сама в Себе самостоятельна и совершенна и имеет Свое собственное свойство, Свой отличный образ бытия, однако же, три Ипостаси соединены сущностью и естественными свойствами и, так как не отступают и не удаляются от Ипостаси Отца, то суть и именуются Единым Божеством. Таким же образом и в Божественном, неизреченном и превосходящем всякий ум и понимание домостроительстве спасения нашего мы исповедуем два естества – Божественное и человеческое – в единой воплощенной природе одного из Лиц Святой Троицы, Бога-Слова, Господа нашего Иисуса Христа. Это не сблизившиеся и ипостасно соединившиеся между собой два естества, а естества соединенные в единой природе и одном Лице Христа, естества, которые сохраняются в целости и существуют поистине, как и их естественные свойства, ибо они соединены без слияния и различаются между собой без разделения. Как три Лица Святой Троицы соединены без слияния и различаются без разделения, без разлучения, без отчуждения, без рассечения, ибо мы признаем Отца и Сына и Святого Духа Единым Богом. Так и естества во Христе, хотя и соединены, но соединены не слитно, и хотя проникают одно в другое, но не допускают как изменения, так и слияния и превращения одного в другое. Ибо каждое естество сохраняет свое естественное свойство неизменным. Поэтому, хотя естества и различаются, но различение это не вводит разделения в единую и совершенную воплощенную природу и одно совершенное Богочеловеческое Лицо, ибо Единый Христос совершенен и по Божеству и по человечеству. Различение само по себе не является причиной разделения, но означает только то, что различается в соединении. В горячем угле, например, соединены два естества – огня и дерева, которые различимы друг от друга, потому что иное естество огня и иное естество дерева.

Как и три ипостаси Божества, хотя они и соединены между собой, нельзя назвать одною ипостасью без того, чтобы не допустить слияния и не уничтожить различия ипостасей, так и два естества во Христе, естественно соединенные между собой в одном Богочеловеческом Лице, невозможно назвать одним естеством, чтобы не стереть грань различия, но возможно называть единой воплощенной природой Логоса, единой природой Христа-Богочеловека, ибо в соединенном единстве различие не пропадает. И эта единая природа имеет в Себе как характерные отличительные свойства Божественного Сыновства Бога-Слова, коим она (природа) различается от Отца и Духа, так и имеет характерные отличительные свойства человечества, коими она (природа) отличается и от Матери, и от прочих людей. Воплотившийся Бог-Слово имеет в Себе и те свойства Божественного естества, коими соединен с Отцом и Духом, и те признаки человеческого естества, коими соединен и с Матерью, и с нами. И, наконец, различается воплотившееся Слово как от Отца и Духа, так и от Матери Своей, и от нас тем, что Оно одновременно и вместе есть Бог и Человек. Ибо это только мы придаем значение различительным свойством естеств единой Христовой природы. Поэтому исповедуем, что Он есть Единородный Сын Божий и по воплощению Он же Самый есть и Сын Человеческий, один Господь наш Иисус Христос. И чтим Его рождения: одно – от Отца, предвечное, которое выше всякой причины, слова, времени и естества, и другое – бывшее напоследок ради нас, по подобию нашему и превыше нас. Ради нас, потому что ради нашего спасения. По подобию нашему, потому что Бог-Слово соделался Человеком от Жены и родился во времени после зачатия. Превыше нас потому что родился не от семени, но от Духа Святого и от Святой Девы Марии превыше закона зачатия. И не проповедуем о Нем ни как о Боге только, лишенном нашего человечества, ни как о Человеке только, лишенном Божества, и ни как о Боге и Человеке в отдельности. Проповедуем, что Он один и тот же Бог и Человек, совершенный Бог и совершенный Человек, весь Бог и весь Человек, один и тот же всецелый Бог вместе с Плотию и всецелый Человек вместе с Божеством. Называя Его совершенным Богом и совершенным Человеком, выражаем этим полноту и отсутствие какого-либо недостатка в соединенных естествах; говоря же, что Он весь Бог и весь Человек, обозначаем единство воплощенной природы, и единичность и неделимость Богочеловеческого Лица. Исповедуем единую природу Бога-Слова воплотившуюся, согласно с учением блаженного Кирилла. Ибо Слово воплотилось полностью, но не потеряло своей невещественности и осталось неограниченным. По Плоти Оно ограничено, а по Божеству остается неограниченным, так как Плоть Его не распространилась в меру беспредельности Божества Его.

Григорий Богослов говорит, что «Христос весь есть совершенный Бог, но не все в Нем Бог, ибо Он не только Бог, но и Человек. Равным образом Он есть совершенный Человек, но не все в Нем Человек, ибо Он не только Человек, но и Бог»135. «Надобно также знать, - говорит Иоанн Дамаскин, - что хотя мы и говорим, что естества Господа проникают одно в другое, однако знаем, что проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно через все проходит и проникает, как хочет, а через него ничто (не проходит и не проникает). Оно сообщает свои совершенства Плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям Плоти. Ибо если солнце, сообщая нам свои действия, само не делается причастным наших свойств, то тем более – Творец и Господь солнца136. Христос телесным образом сел по правую руку Бога и Отца, но о правой руке Отца говорим не в смысле места. Ибо, каким образом Неописуемый мог бы иметь правую руку, ограниченную местом? Ибо правая рука и левая принадлежат тому, что ограничено. Но под правой рукой Отца разумеем славу и честь Божества, в которой Сын Божий, как Бог и как единосущный с Отцом, находясь прежде веков, в последние дни воплотившись, пребывает и телесным образом, так как Плоть Его прославлена вместе с Ним; ибо Он вместе с Плотию Его приветствуется единым поклонением со стороны всякой твари»137.

Не смотря на то, что этот вопрос мы более тщательно рассмотрим в разделе «Историко-политический фактор», все же хочется добавить еще пару слов о христологической проблеме, которая спровоцировала первый значительный и продолжительный раскол в Христианском Мире. «На протяжении тысячелетия, - пишет о. Иоанн Меендорф, - от Собора в Халкидоне до падения Константинополя, над византийским богословским мышлением господствовала христологическая проблема в том самом виде, в котором она была определена в споре Кирилла с Несторием и в последующих дискуссиях и соборных постановлениях. Главным в этих спорах был вопрос о предназначении человека... Вопрос об «участии в жизни Божией» и «обожение» стоял, как необходимый фон, за шумным столкновением в V веке александрийской христологии с антиохийской. Если великие экзегеты Антиохии – Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский, Несторий и даже Феодор Кирский настаивали на полноте человечности исторического Иисуса, то они не понимают эту человечность не просто чем-то отличным от Божества, но мыслят ее «автономией» и персонализированной. «Обжившись», Иисус никак не мог остаться в действительности человеком; Он должен был оставаться просто сыном Марии, если Ему надо было быть несведущим, мучиться и умереть. Как раз это понимание человечности как автономии и привело симпатии нынешних западных богословов к антиохийцам, но оно же спровоцировало всплеск несторианства и раздор с Александрией. Ибо понятие «обожение» послужило там тем самым доводом, с которым Афанасий выступил против Ария: «Бог стал Человеком, чтобы человек мог стать богом». Великие каппадокийские отцы тоже разделяли этот аргумент, и именно этот довод Афанасия убеждал их, как и преобладающее большинство епископов Востока, в истинности Никейской Веры, несмотря на их первоначальные сомнения, относительно термина «Единосущный». Итак, в основном «Благая Весть» о пришествии новой жизни – человеческой, потому что является еще и Божественной, - выражена была свт. Кириллом Александрийским, а не в более рассудочном построении, которое оставил Несторий... Но Халкидонскому определению, пусть уравновешенному и положительному, недоставало той сотериологической, харизматической мощи, благодаря которой позиция Афанасия и Кирилла становились столь привлекательными. Политические и Церковные раздоры, личные амбиции, попытки императоров силой навязать Халкидонское определение, искаженные истолкования позиции Кирилла в монофизитском смысле, как и недопонимание решений Халкидонского Собора некоторыми склоняющимися к несторианству антиохийцами, усмотревшими в соборных постановлениях отречение от великого Кирилла, - все это спровоцировало первый значительный и продолжительный раскол в Христианском Мире. Понятно, что византийские императоры старались восстановить религиозное единство империи. Во второй половине V века они не раз пробовали прекратить раскол, уклоняясь от самого вопроса. И все эти попытки ни к чему не приводили, поскольку задача была серьезной, а страсти накалены до предела. Потому Юстиниан (527-565, Кодекс Юстиниана-528), последний великий римский император, вслед за рядом попыток достичь единства с помощью имперских узов, обратился к соборной процедуре... Пятый Вселенский Собор, созванный Юстинианом в 553-м году, одобрил уже совершенное Юстинианом посмертное осуждение «Трех глав» и, хотя Феодор был лично осужден как еретик и наставник Нестория, Ивы и Феодорита, которых Собор в Халкидоне официально принял как православных, сами эти деятели были пощажены, но их сочинения, направленные против Кирилла подпали под анафематизмы. Итак, авторитетность Халкидона была формально сохранена, но строго диофизитское толкование его решений было формально отброшено. Собор 553-го очень строго подтвердил единство субъекта во Христе (анафематизмы 2,3,4,5) и, следовательно, формально узаконил теопасхизм (анафематизм 10). Эта формула с тех пор пелась на каждой Литургии в гимне «Единородный Сын». Это песнопение приписывается самому Юстиниану. Анафематизм 13 одобрил «Двенадцать глав» Кирилла против Нестория, а анафематизм 8 оговаривал, что при употреблении кириллической формулы «единая воплощенная природа», слово «природа» следует понимать как Ипостась»138. Отец Иоанн продолжает, - «Антихалкидонская оппозиция была если не оправдана, то хотя бы понятна ее чисто христологическая почва во второй половине V века, когда этому способствовали упорные «антиохийские» толкования Халкидонского Собора в среде самой верхушки халкидонитов»139.

Будучи по существу своему консервативными дохалкидонские Древние Православные Церкви отвергли «кафолическое» измерение Халкидонского Собора. «Действительно, - пишет о. Иоанн, - в глазах халкидонского и нехалкидонского Православия кафоличность Церкви требует, чтобы единая Истина выражалась различными терминами... Однако все-таки до персидского и мусульманского завоевания эта трагическая разделенность христианского Востока не препятствовала наличию чувства определенного церковного и имперского единства. Обе стороны прибегали к насилию друг против друга, но обе же питали надежду на обращение своих противников»139. Этот раскол углублялся все больше и больше, вплоть до захвата турками Константинополя в 1453-м году. Под общим гнетом мусульман христианские народы, проживавшие на малоазийской части Османской империи – греки, армяне и ассирийцы – образовали некое подобие единого христианского сообщества, в котором как никогда проявились взаимоуважение, взаимопомощь, христианская любовь, смешанные браки, кровное родство и т.д. Эта идиллия единого христианского сообщества продолжалась вплоть до Геноцида армян, во время которого была уничтожена не только большая часть армянского населения, но и немало греков и ассирийцев.

    Христология ААЦ-и

Свт. Григорий Просветитель пишет: «Бог послал Святого Сына в мир сей и от Девы во Плоти родился, всякую плоть оживотворил и смертных обессмертил бессмертным Духом и восславит Божественною славою. Бог был послан от Бога Духом Святым, Бог-Слово воплотился от Девы стал совершенным человеком, оставаясь совершенной Божественностью, Телом Своим стал сослуживцем людям и от греха избавил плоть человеческую. Сошел в ад и освободил заключенных, был гоним, и изгнал сатану, осудив грех. Поверившим в Его воплощение Он дал познать Свою Божественность, а соблазнившиеся Его Телом отреклись от Его Божественной природы, которая соединилась и стала единой с плотью.

Верующие во Христа приобретут несказанные блага, а ушедшие от веры сей ничего не найдут и падут низко, как и павшие в начале. Тот, Кто недосягаем был словом в Божественном безмолвии, ради нас сошел на наш падший уровень, чтобы нас поднять на Божественную высоту. Взял человеческую плоть и соединил с Собой, погрузив ее в Свою Божественность. Он от Отца рожден прежде всех век, и является первым и вечным порождением от вечного Отца. Также, как и Дух Святой пребывает в вечном исхождении от вечного Отца.

Три Ипостаси имеют единую силу, единую природу, единую сущность и единую славу. И поскольку никто не может исследовать, то верьте Троице и исповедуйте единство. Это истинная вера, ибо Он Свою Божественность соединил с человечеством, бессмертие со смертностью, чтобы сделать человека соучастником Божественной вечности. Когда Единородный Сын Бога, с Телом Своим, воссел одесную Отца, то Он соединил Свою Божественность с нами.

Христос – десница и мышца Отца. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все через Него начало быть. Им утверждено все то, что на небе и на земле. Следовательно, наше очищение и обожение происходит только Им, Которым все утверждено через Которого начало все быть и Которым все осветилось. Бог желает, чтобы твари не пропадали, а жили. Ибо Бог послал Свой Дух Святой Деве Марии и Сын Божий от Богоматери взял Плоть, которой истребил зло и той же Плотью осудил грех. Обоженное Тело соединило в себе Божество с покорным человечеством, невидимое с видимым.

Эта истинная вера, основанная на Свт. Писании и Церковных догматах, для нас является руководством на нашем жизненном пути; руководством, которое ведет нас к Богу и которое дано нам Господом нашим Иисусом Христом»140.

Человеческое естество ипостасно, ибо вне ипостаси оно немыслимо, потому что Слово Божие соединилось не с такою плотью, которая бы прежде уже существовала лично сама по себе, но, вселившись в утробу Святой Девы, Оно в Своей собственной Ипостаси из чистых кровей Приснодевы восприняло Себе Плоть, оживленную душою мыслящею и разумною. Восприняв Себе начаток человеческого состава, Само Слово соделалось таким образом для Плоти Ипостасью, став одним Богочеловеческим Лицом Господа нашего Иисуса Христа. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась Плоть, она была уже собственной Плотью Бога Слова, и вместе — Плотью одушевленною, мыслящею и разумную, т.е., не безликою. Посему мы и говорим не о человеке Божественном, но о Боге вочеловечившемся. Следовательно, «безипостасное человеческое естество» это всего лишь философское теоретическое измышление. Пренебрегая Богочеловеческим Ликом Христа, т.е., не видя в Нем одной сложной Богочеловеческой Ипостаси, мы невольно вносим несовершенство и небытийность в Его человеческое естество, превращая его в некое воображаемое (докетическое) понятие, тем самым, делая несовершенным и нереальным наше спасение. Если к нетварной Божественной Ипостаси возможно искусственным образом присоединить безликое человеческое естество, заменяя естественное соединение некой искусственной во-ипостасностью, то подобное присоединение нельзя назвать воплощением и вочеловеченьем. Если человеческое естество во Христе не имеет лица, т.е., если Лик Спасителя не Богочеловеческий, то во Христе упраздняется человеческая индивидуальность и самобытность, т.е., происходит антропологическая катастрофа, вследствие чего все люди во Христе распинаются, погребаются, воскресают и садятся одесную Отца вместе с Ним без индивидуального и добровольного участия. Никто не может прийти ко Мне, - говорит Христос, - если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день141(1)

Очевидно, что одно естество порождает многие ипостаси. Вот так, исповедуя, что естество Божества одно, мы признаем, что Ипостаси у Нее три. И у людей одна природа, хотя по числу ипостаси этой природы многочисленны, — и так и в других случаях. Невозможно, чтобы два естества, сохраняя в отношении числа двоицу и пребывая в разделении, имели одну ипостась. Потому что ипостась в отношении самой себя не имеет никакой ипостасной разности, ибо на нее переносятся разности каждой из входящих в соединение естеств, отличительные свойства которых заключаются в ней (в ипостаси). И это можно удостоверить не только приводя все частные примеры, но и из самоочевидного рассуждения. Ибо если каждая природа получает свое реальное существование в ипостасях, т.е., в индивидуумах, то необходимо, чтобы где два естества в разделении, а не в единстве, как это мы видим в природе человека, было по крайней мере и две ипостаси, в которых эти разделенные двоицей естества получали бы свое существование. Ибо невозможно, чтобы природа существовала сама по себе, не усматриваясь в каком-либо индивидууме. Ведь ипостась это определенный индивид и представляет собой совокупность природы (общего) и случайных особенностей (частного). Т.е., ипостась определяется через природу, ибо она есть природа с особенностями. Поэтому природа и ипостась соотносятся как общее и частное. Следовательно, ипостась можно понимать как некое личное начало, особая реальность в собственной природе, т.е., как онтологически отличная от природы, но имеющая свое существование в нераздельном единстве с ней, в единстве, которое образует индивид, разумную особь. То бишь, ипостась определяет естество с личными свойствами, ибо каждая ипостась имеет и то, что едино общей природе, и то, что собственно личности. Таким образом, мы исповедуем, что через соединение получилась не только одна сложная Ипостась, но и единая (а не одна сложная или только Божественная) Богочеловеческая природа, вне которой Лик Христа немыслим. Естества соединились без изменения, без преобразования, без смешения, то есть Бог остался Богом и Человек - Человеком. «Уже после того, как допущено единение (двух естеств), соединенное больше не разделяется, ибо один Христос и едина Его природа, именно – как Слова воплощенного»141(2).

Естество соединяется с естеством в единой воплощенной природе. Природа проявляется в своей сложной ипостаси, а ипостась имеет бытие и мыслится только в своей природе. Естество не может войти в соединение с ипостасью, ибо природа это понятие отвлеченное, а ипостась – личностное (индивидуальное) и реально существующее, и не мыслится вне своей природы, несмотря на то, что эти два понятия нетождественны. Т.е., ипостась без естества всего лишь пустое название и ничего больше. Ипостась может стать сложной, если ее природа состоит из двух неслитно соединенных естеств, т.е., если она (ипостась) находится одновременно в двух естествах и имеет свое бытие в субстанции состоящей из двух непреложных естеств. Как, например, раскаленный меч, который одновременно находится в двух естествах (огня и железа), и природа которого одновременно состоит из двух неслиянных естеств (огня и железа). Логично, что естество огня соединено с естеством железа, а не с мечом, только потому что он меч. Это произошло бы с любым куском металла. Меч без материала (естества), из которого он изготовлен, всего лишь пустое название, всего лишь слово и не более. Вместо меча мог быть нож, кинжал, серп, молот и т.д., то есть, любой другой предмет, состоящий из железа. Меч раскален не потому что он меч, а потому что он железный, потому что огонь и железо естественно соединены, потому что природа раскаленного меча состоит из двух естеств, потому что меч одновременно находится в двух естествах. Он сечет, потому что железо, и жжет, потому что огонь. Он имеет и то свойство, и то, потому что в природе раскаленного меча различаются два абсолютно разных, но без смешения соединенных естества. Меч преображен и не имеет черноты железа, ибо он раскален, но удельный вес его прежний, ибо он железный. Огонь это железо также преобразил бы, дав ему свои свойства, если бы оно было не мечем, а какой либо другой вещью, но из того же железа. Как видим наименование самой вещи не имеет значения, ибо соединение естественное, природное. Природа огня входит в соединение с природой железа независимо от того, какую вещь представляет собой это железо. Независимо от того, это меч или подкова. Если это меч, то огонь и железо естественно соединены в раскаленной природе меча. Если это подкова, то огонь и железо естественно соединены в природе раскаленной подковы. Но если бы меч был сделан не из железа, а из бумаги, то никакой речи не могло бы быть о природе раскаленного меча, ибо этот меч попросту перестал бы существовать. Следовательно, вещь или лицо не могут мыслиться вне своей природы, потому что вне своей природы они превращаются в пустые названия, а не реально существующие предметы или ипостаси. Также соединены в единой человеческой природе естества души и тела. Без слияния и без смешения они образуют в соединении единую человеческую природу, вне которой человеческая личность не может мыслиться, ибо при отсутствии одного из естеств, разумно-душевной или телесной, мы не увидим истинного человека. Потому что, «в самом деле, - пишет святой Кирилл во втором послании к епископу Сукенсу Диокесарийскому, - единство приписывается не только вещам простым, несложным... но и сложным. Так един человек, состоящий из души и тела... Говорим о таком единстве, не забывая, что единым по сложению вещам присуще различие элементов, из которых составилось единство»141(3). Ибо человеческая ипостась состоит из двух различных естеств тела и души, которые не будучи неипостасными, все же, в то же время, не имеют самостоятельных ипостасей. Они сосущетвуют в единой природе и одной ипостаси человека, имея совместную и взаимосогласованную жизнь. Также одна и Ипостась Христа, Который не только состоит из Бога и Человека, но один и тот же Бог и Человек с неповрежденными в единении естествами, которые образовали через неслитное соединение единую Богочеловеческую природу и одну сложную Ипостась, называемую Христом. Ибо один есть Христос, вместе Бог и Человек, Христос Богочеловек. И имя Христос это название сложной Ипостаси, Которая не мыслится вне Своей Богочеловеческой природы, составившейся из двух нетождественных естеств. Природа, которая эти естества целокупляет в теснейшем сочетании и сводит их в нечто единое и целое, состоящее из собственных частей. Части же суть Его Божество и человечество, из которых Его единая природа, и в которых Он существует. Максим Иповедник говорит, что «к существующему содержанию состовляющих частей (естеств) целое не привносит ровно ничего и не имеет иного природного существования, помимо принадлежащей природе, в Нем существующей»141(4).

Христос – Бог, рожденный от Отца прежде начала времен. Т.е., Ипостась Логоса, которая родилась от Отца прежде всех век, родилась от Матери в свое время, ибо Он не только Бог, но и Человек рожденный от Матери. Следовательно, не Божество родилось от Матери, а Бог-Слово, ибо Божество родить невозможно, но Бога родить можно. Значит, одна и та же Ипостась есть Лицо Бога и Лицо Человека – одно Лицо Богочеловека. Один Он есть, но не так, чтобы естества смешались, но чтобы они образовали единство в неразлучном и неслитном соединении, которое отдаленно напоминает соединение желтка с белком в единой природе яйца. В Божественном, и таинственном, и превосходящем всякий ум и понимание домостроительстве Сына исповедуем два естества Единого из Святой Троицы Бога Слова и Господа нашего Иисуса Христа - как Божеское, так и человеческое - естественно соединенные в единой природе, т.е., исповедуем единую природу, из двух неслитно, несмешанно и непреложно соединенных естеств, и одну сложную Ипостась, пребывающую в двух нераздельно и неразлучно соединенных естествах. Далее говорим, что два естества и после соединения сохраняются в целости, в единой природе и одной сложной Ипостаси, то есть в Едином Христе, и что они, как и естественные их свойства, существуют поистине, будучи, конечно, соединены неслитно и нераздельно, и различаясь в этом умонепостижимом единстве. Хотя они и соединены, но соединены неслитно; хотя они и проникают друг в друга (перихорезис), но не допускают как изменения, так и превращения одного в другое. Ибо каждое из двух в соединении сохраняет свое естественное свойство неизменяемым. И эти естества Христа, неслитно соединенные в единой Богочеловеческой природе, невозможно назвать одним простым или сложным естеством (а не единой природой), чтобы нам не произвести уничтожения, или слияния, или не существования в действительности их различия. Ибо в этом соединении мы исповедуем различие в единстве и совершенство двух в едином неслитном совершенстве.

Может ли Божественная Ипостась воплотится без своего естества, в котором она пребывает? Можно ли сказать, что воплотилась только Ипостась? Ведь Ипостась не мыслится вне своего естества. Ипостась без естества, в котором Она пребывает вечно, всего лишь пустое название, всего лишь слово и не более, а не сущностная и реальная личность. Ибо, когда мы говорим, что воплотился Логос, то мы, не до воплощения, не во время воплощения, не после воплощения, не можем Его мыслить вне или без Своего Божественного естества, в котором Он пребывает всегда. Мы не можем сказать, что воплотилась только Ипостась без естества, в котором Она имела Свое существование и до воплощения, ибо нет ипостаси вне своей природы. Следовательно, Ипостась Логоса воплотилась естественно, а не искусственно. Человеческое естество не искусственно было присоединено к Ипостаси Слова, т.е., это было не во-ипостазирование, а естественное неслитное соединение. Это субстанция, в которой безраздельно различаются и неразлучно проявляются два естества, в которой Ипостась Логоса стала сложной, в которой Слово стало Плотью, т.е., Ипостась Слова стала одним совершенным Богочеловеческим Лицом. Но опять надо отметить, что слово «стала» показывает не изменение, а естественное соединение. А сложной Ипостась мы называем не потому что Она сложена из двух Лиц, а потому что Она стала такой в воплощении и вочеловечении, в рождении от Матери, и пребывает одновременно в двух естествах, неслитно и несмешанно соединенных в Его единой Богочеловеческой природе, в единой субстанции Христа. Следовательно, одно Богочеловеческое Лицо Господа нашего Иисуса Христа есть одновременно и Лицо Бога и Лицо Человека. И в этом смысле, если мы говорим про одну сложную Ипостась, про один Богочеловеческий Лик Спасителя, то можем сказать про Него, что Он «Один в двух», только если православно будем исповедовать эту единичность Лица и не будем разделять Его на два. А относительно Его единой природы мы можем говорить и «Единый из двух», только если православно будем исповедовать это единство и не будем смешивать естества в одну сложную природу, или разделять это безраздельное единство субстанции Спасителя на два самостоятельных и независимых естества.

«Само Слово сделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога — Слова»141(5) , — разъясняет свт. Иоанн Дамаскин. Это значит, что собственное человечество Спасителя ни одного мгновения не существовало до Воплощения, но самое бытие свое получило в Ипостаси Бога Слова воплощенного, став с момента зачатия собственным человечеством Логоса во Плоти, т.е., Христа-Богочеловека. С этого мгновения вся жизнь воспринятого человечества, разумно-душевная и телесная, становится содержанием Богочеловеческой Личности, вочеловечившегося Лица Пресвятой Троицы. Следовательно, во Христе нет отдельной человеческой ипостаси, особого человеческого лица, отличного от Лица Христа. «Христос не обладает некоей (самостоятельной) человеческой ипостасью, которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова (воплощенного) является общей, неотделимой как от Его человеческого, так и от Его Божественного естества»141(6). Ибо во Христе Иисусе есть одно Лицо Бога Слова во Плоти, единое Богочеловеческое «Я», единично сознающее Себя в единстве воплощенной природы и в двойстве непреложно соединенных естеств, и управляющее всеми явлениями в жизни Христа-Человека. Иными словами, во Христе есть истинное человеческое естество, включающее и тело, и разумную душу с их естественными свойствами и способностями. Однако Тот, Кто обладает этим естеством как своим собственным, Тот, Кто живет и действует через это естество и осознает Себя через него, есть Бог-Логос - Лицо Пресвятой Троицы – во Плоти, т.е., Христос-Богочеловек. Он был и сознавал Себя именно одним Богочеловеческим Лицом, при естественном внутреннем восприятии в Свою природу человеческого естества. И если мы «ипостась» понимаем в смысле самостоятельного духовного бытия как «личность», как самосознающее «Я», то, следовательно, христология ААЦ-и обязывает нас рассматривать Лицо Христа-Богочеловека как единое «Я» с единым самосознанием. Следовательно, если Ипостась и Лицо есть форма духовной жизни Богочеловека, Его самосознание, Его «Я», то Его природа дает содержание этой жизни, составляет Его сознание, и мы видим, что самосознание гармонично определяется содержанием обеих половин сознания, не только Божественной, но и человеческой. Очевидно, что Христос есть одна сложная Богочеловеческая Ипостась, одно Лицо, единое «Я», ибо один и единственен вочеловечившийся Сын Божий. Следовательно, Бог-Слово во Плоти есть единый Субъект всех действий и состояний Богочеловека, как по Божеству, так и по человечеству. Действительное природное единство достигается при соединении двух полных естеств в одно Богочеловеческое «Я», в одну Личность Христа. Ибо Плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени и не есть отдельная ипостась, а будучи воспринятой и усвоенной в воплощении Бога-Слова Ее Ипостасью, она в Ней существует и имела, и имеет Ее своею. Таким образом, ни Слово не переменилось в Плоть, ни Плоть не переменилось в Слово, ни и то и другое пребывают в одном, и один остается в обеих, не разделяясь различием и не сливаясь смешением, и не так, чтобы иной был от Отца и иной от Матери, но один и Тот же иначе родившийся от Отца прежде всякого начала и иначе от Матери по исполнении времен, для того, чтобы Ему стать Посредником между Богом и людьми, ибо «един Бог, един и посредник между Богом и человеками, Человек Христос Иисус» (1Тим 2:5), в Котором «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2:9).

Одна сложная Ипостась Христа одновременно есть Ипостась Бога и Человека. Ибо в традиционном понимании истинное человеческое естество заключает в себе личностный элемент, в котором и должно проявится совершенство. Посему восприятие в Домостроительстве полного и целого человечества необходимо привносит в соединение и некое человеческое личностное начало (но не чисто человеческую ипостась, личность или лицо), что и обуславливает тем самым сложность Богочеловеческой Ипостаси по воплощении Логоса. Это свидетельствует лишь о том, что человеческое естество в таинстве воплощения не обрело самоактуализации в качестве самобытной и самостоятельной ипостаси, т.е., отдельного человеческого субъекта, но была объективированна в Ипостаси воплощенного Слова, в природном единстве с Божественным естеством, в едином самосознании и жизнепроявлении, т.е., в одной сложной Богочеловеческой Ипостаси Христа. Поэтому было бы не вполне корректно полностью отождествлять Ипостась Слова во Плоти (сложную Богочеловеческую Ипостась Христа) с Ипостасью Слова до воплощения (с простой Божественной Ипостасью, с еще не воплощенным Логосом), несмотря на то, что это одна и Та же Ипостась. Необходимо так же знать, что во Христе нет отдельного человеческого самостоятельного личностного центра (несторианская ересь), отличного от Лица Бога-Слова во Плоти. А единение естеств не является неким физическим соединением, вследствие которого возникает новое естество (монофизитская ересь), качественно отличное от исходных элементов (естеств). Ибо при подобном соединении соединяющиеся естества утратили бы свою самотождественность. Посему мы не можем жертвовать полнотой воспринятого Словом человечества, подобно Леонтию Византийскому или ересиарху Евтихию, ибо человеческое естество во Христе является реальным, полноценным, активным и живым началом. Так что в христологической системе ААЦ-и всегда отсутствует момент ассимиляции (смешения или слияния) человечества с Божеством. Ибо, если Христос Сам не есть истинный Человек и если Его человечество ущербно, то каким образом Он может соделать совершенными приходящих к Нему?


Согласно православному учению ААЦ-и, во Христе имеет место непреложное соединение естеств в единой природе и одной сложной Ипостаси Христа, т.е., происходит природное единство по ипостаси, при котором соединяющиеся начала, полностью сохраняя свою природную самотождественность, теряют независимое, самостоятельное бытие, образуя единое Существо, характеризующееся единством жизни и одним Богочеловеческим Лицом. Наиболее совершенной иллюстрацией подобного соединения свв. отцы считали антропологический пример: в человеке душа и тело, будучи различными естествами, они составляют единую человеческую природу в лице одного человека, т.е., одну особь, одно лицо. Если человек вообще состоит из души и тела, то Спаситель состоит из Божества и человечества. Образ соединения естеств во Христе недоступен нашему пониманию, потому выразить эту тайну мы можем только в отрицательных (апофатических) терминах. Это четыре термина, - неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно, - посредством которых описывается образ соединения Божественного и человеческого естеств в единой природе и одном Лице Христа. Итак:

  1. Неслитно. Природы в результате соединения не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных. Оба естества пребывают в единой природе и одном Лице Спасителя как два различных естества.

  2. Неизменно (непреложно). В результате соединения ни Божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божеское, но то и другое остается целым в единой природе и одном Лице Спасителя, сохраняя тождественность своих качественных определений.

  3. Нераздельно. Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в единую природу и одну сложную Ипостась воплотившегося Бога Слова.

  4. Неразлучно. Соединившись в единую природу и одну сложную Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся. Таким образом, имеет место непрерывное соединение.

Здесь надо отметить, что терминами «неслитно» и «неизменно» совершенно ниспровергается ересь евтихиан-монофизитов, ибо именно эти термины помогают сохранить различие естеств в единой природе Христа. А терминами «нераздельно» и «неразлучно» совершенно ниспровергается ересь несториан-диофизитов, ибо именно эти термины позволяют сохранить в единстве природу Спасителя. Благодаря этой христологической структуре ААЦ-и, одно и то же Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и Человеком. При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу: «Распяли Господа славы» (1 Кор. 2:8), и «Мы примирились с Богом смертию Сына Его» (Рим. 5:10). И, наоборот, свойства Божеские приписываются Христу
как Человеку: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3:13), и «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15:47). В богословии это явление получило наименование «общение свойств» (communicatio idiomatum) в единой воплощенной природе.

Именно естественное соединение обусловливает сложность Христовой Ипостаси, сложность Богочеловеческого Субъекта, ибо каждая из составляющих единую природу и одну сложную Ипостась двух естеств привносит в воплощение соответствующий личностный элемент, который не возможно вынести за пределы природы, т.е., невозможно исказить само понятие природы. Но этот личностный элемент не является сам по себе самостоятельной ипостасью, ибо он всего лишь ее составная часть. Поэтому мы одновременно исповедуем и единичность Субъекта во Христе (против несториан) и сложность Богочеловеческой Ипостаси (против Леонтия Византийского). Подобный подход исключает вопрос о неполноте, а следовательно и о несовершенстве человеческого естества во Христе, ибо человечество во Христе не безлико, потому что человеческая ипостась, как особый онтологический элемент, в данном случае является не чисто человеческой ипостасью, а является единственной и сложной Богочеловеческой Ипостасью Господа нашего Иисуса Христа – Слова вочеловечившегося. Сложная, потому что Логос так воспринял и усвоил человечество, что оно стало Его собственным. Ибо Личность Христа, Личность Бога во Плоти есть результат естественного соединения Бога и Человека во Христе. Следовательно, Ипостась Иисуса Христа есть сложная Богочеловеческая Ипостась, Которая стала сложной в следствии сочетания воедино Божества и человечества. Это единство, в котором Бог-Сын дал себя в Посредники между Богом и человеком. О служении Господа Иисуса Христа как о служении посредническом говорит ап. Павел: «един Бог, един и посредник между Богом и человеками Человек Иисус Христос» (1Тим. 2:5). Иисус Христос как Посредник не был заново воспринят в Троицу, ибо Он вечно продолжает существовать в неразрывном единстве с Богом-Отцом и Св. Духом. И Божество Сына не претерпело в этом соединении никакого истощения в Божественном Домостроительстве, открывшемся в Посреднике. Следовательно, Субъект в Еммануеле есть Личность Логоса воплощенного и вочеловеченного, Личность Спасителя, Который есть один из Троицы – Бог во Плоти. «…соединная нераздельным соединением Слово Бога Отца с Его Плотью,… исповедуем, что один Христос и Сын. И как один Сын, так и Личность только одна141(7)… соединенного никоим образом не разделяют»141(8)

Как Человек Иисус Христос есть не отдельная человеческая личность, а Личность Богочеловеческая, т.е., Личность, в Которой непреложно и нераздельно сочетаются Божественное и человеческое, в Которой единое Богочеловеческое самосознание, так и Бог Логос во Плоти есть уже не чисто Божественная Личность, а Личность Богочеловеческая, о Которой после воплощения уже говорим как о Христе. Ибо Сын до воплощения был отличен от Сына происшедшего от семени Давидова, но все же мы исповедуем не двух сыновей, а одного и Того же, - до воплощения Бога без плоти, а по воплощению Бога во Плоти, Логоса рожденного от Девы. Поэтому после воплощения Слова уместней говорить об одной сложной Богочеловеческой Ипостаси Христа, нежели о простой Божественной ипостаси Логоса, Которая была до воплощения. Ибо Ипостась Христа тождественна не просто Слову, а Слову воплощенному и вочеловечившемуся. Ибо до воплощения Он назывался не Христом, а только Словом Бога Отца. Свт. Кирилл говорит, что «…ни Слово, рожденное от Бога, без человечества, ни храм, рожденный от Жены, но не соединенный со Словом, не должно называть Иисусом Христом. Ибо под Христом разумеется Слово Божие, неизреченно сочетанное с человечеством путем положенного в планах Домостроительства соединения»141(9).

Здесь полнота человеческого естества в таинстве воплощения не отвергается, ибо Христово человечество не ограничено отдельными элементами деструктивного человеческого естества, как это сделано в философии Леонтия Византийского. В такой христологической структуре антропологический минимализм исключаен, ибо с совершенным Богом соединился совершенный Человек, но не на двух сынов рассекаемый, а один и Тот же Бог во Плоти, Логос вочеловечившийся, Бог и Человек в одном Лице, т.е., один Христос Богочеловек. Посему мы во Христе исповедуем одного Бога во Плоти, одного Логоса вочеловечевшегося, единую природу в непреложном соединении, два совершенных естества в едином совершенстве и одно Богочеловеческое Лицо, Которое одноременно является Лицом истинного Бога и Лицом истинного Человека. Во втором послании к епископу Сукенсу Диокесарийскому свт. Кирилл написал: «Поистине есть единое естество Слова воплощенного. Ибо если один Сын – по естеству и истинно происходящий от Бога-Отца Логос, неизреченно рожденный, и если Он именно, принявший Плоть, не бездушную, но одушевленную разумной душой, стал Человеком, происшедшим от Жены, то Он не должен быть разделяем вследствии этого восприятия на два лица или два сына, но пребыл единым, только уже не бесплотным и не вне тела, но усвоивши его в силу нераздельного соединения… Он по неизреченному и непостижимому единению показал нам единую Сыновнюю природу, только уже воплощенную»141(10).

Он есть один единственный как на небе так и на земле, видимый и невидимый, Тот же Сын Божий прежде всех веков, Который потом, по исполнению времен, обитал среди людей. Слово не облачено в Плоть, а сам Логос стал Плотью, при этом не изменив и не преобразовав ничего из своего Божества. Поклоняемся Иисусу Христу в едином поклонении, как одному предвечному Богу, Который сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы, и вочеловечился. Исповедуем единую воплощенную природу Бога-Слова, из двух неслитно и непреложно соединенных естеств. Единую, потому что эти естества состоят в неразлучно и нераздельно соединенном единстве, и принадлежат одному и Тому же Богу во Плоти, Христу-Богочеловеку, Ипостась Которого не мыслится вне Своей природы. Посему, когда нас спрашивают: «Кто страдал?», то мы отвечаем: «Бог во Плоти». Но когда спрашивают: «Чем страдал?», то мы отвечаем: «Своим человечеством». Ибо не бесстрастное и неизменное Божественное естество изменилось для участия в страдании, а страдало Его человечество, которое пребывало в единстве с Божеством. Т.е., Богом совершено страдание во Плоти, которою Он родился от Богоматери. Стало быть страдал Христос-Богочеловек, страдания Которого относятся не к Божественному естеству, а к Личности Христа, то есть, к Его Богочеловеческой Ипостаси. Следовательно, страдал не обоженный человек, а Богом совершено страдание во Плоти. И ни Отец, ни Дух Святой никоим образом не принимали участия в Его страданиях. Христос и удобостраждущ, потому что Он Человек, и бесстрастен, потому что Он Бог141(11).

Отцы ААЦ-и всегда проводили аналитическое различие Божеского и человеческого в качестве локально действующих естественных элементов. И хотя природа во Христе едина, но не по тождеству естеств, а по их сочетанию. Ибо человеческое естество не заботится о том, что свойственно ему самому, а добровольно исполняет то, что хочет Бог. И хотя Его единая природа из двух непреложно соединенных естеств, как в человеке душа и тело, и хотя Христос и истинный Бог и истинный Человек, но не два сына, не два Бога, не два лица и не две ипостаси, а один и Тот же Бог во Плоти, один и Тот же Христос-Богочеловек, Бог с обоженным человечеством, одновременно Сын Божий и Сын Человеческий, Помазующий и Помазанник. В четвертом слове о богословии Григория Назианзина читаем: «Христос – значит Помазанник, а следствием сего помазания то, что Помазующий именуется человеком и помазуемое делается Богом»141(12).

Итак, мы исповедуем единую (а не одну простую Божественную или сложную) природу, потому что Богочеловеческий Лик Христа не мыслится вне Своей природы, в которой безраздельно и неслитно соединены естества, т.е., не мыслится вне субстанции, которая из двух естеств состоялась и неслитно пребывает во веки веков. Следовательно, если мы исповедуем естественное соединение, то никакой речи о безликом человеческом естестве во Христе быть не может. Ибо мы исповедуем не соединение лиц, не искусственное во-ипостазирование человечества в Ипостаси Слова и не слияние естеств в одну сложную природу, а естественное, природное соединение, которое по сути своей безраздельно, т.е., едино, и которое неслитно, т.е., в котором различимы, но не разделимы, два естества, ибо Ипостась не есть начало разделения и разграничения, как философствует Леонтий Византийский. Следовательно, как соединение двух лиц, так и во-ипостазирование безликого естества в другом лице – нереально, и приводит к разделению и раздвоению. И подобное соединение, вернее присоединение, можно назвать искусственным, ибо оно всего лишь философское измышление, уводящее нашу мысль от Истины. Потому что каждая вещь соединяется только и только в своей природе, а не за ее пределами, как огонь с железом и душа с плотью. И это единство природы находится в безраздельном и неслитном соединении, ибо также нереально образование одной сложной природы, которая не единосущна ни Божеству ни нам, ни огню ни металу, ни душе ни телу. «И поелику, - пишет Григорий Богослов, - чрез преступное вкушение пал целый Адам; то, по человеческим и вместе не человеческим законам, воплотившись в честной утробе Жены, не познавшей брака (о, чудо невероятное для немощнейших!), пришел Бог и вместе смертный, сочетавший воедино два естества - одно сокровенное и другое видимое для людей, и из которых одно было Бог, а другое родилось для нас в последок дней. В двух естествах единый есть Бог - мой Царь и Христос; потому что соединен с Божеством и из Божества стал человек, чтобы, явившись среди земнородных другим, новым Адамом, уврачевать прежнего Адама»141(13).

Если мы говорим про Спасителя, то должны знать, что Божество и человечество естественно соединены в единой воплощенной природе Логоса. Здесь воплощенная природа является дифференцированным соотношением двух неизменно соединенных естеств, и речь должна идти только и только о Богочеловеческом Лике Христа. О Лике, Который является сложной Богочеловеческой Ипостасью. О Лике, Который одновременно является Лицом Сына Божиего и Лицом Сына Человеческого, т.е., Лицом Христа-Богочеловека. И если мы допустим мысль, что соединение не естественное, то автоматически исключим из Его единой воплощенной природы одно из естеств, в котором пребывает Его Богочеловеческий Лик и вне которого не может мыслится Его Богочеловеческая Личность. Если мы разделим это безраздельное соединение и исключим из Его единой природы человеческое естество, то вся Его земная жизнь превратится в нереальный миф. А если исключим Божественное естество, то впадем в человекопоклонение. «Сына Божия, - пишет свт. Григорий в послании к Кледонию, - рожденного от Отца и потом от Святой Девы Марии, свожу воедино и не именую двумя сынами, но поклоняюсь единому и тому же в нераздельном Божестве и нераздельной чести»141(14)

Если к Божественной Ипостаси присоединяется (во-ипостазируется) человеческое естество, то такой подход уже в корне не верен, ибо естество не может быть присоединено к ипостаси, потому что таким утверждением, мы поставим ипостась в зависимость от природы, тогда как они не отождествляются, но естество может войти в неслитное соединение, т.е., стать единым с другим естеством в одной сложной ипостаси, которая в свою очередь стала сложной благодаря именно этому естественному несмешанному соединению, именно этому природному единству, которое подобно соединенным во едино огню и железу, душе и телу. Если мы не будем видеть в Личности Христа Человека, если мы не будем исповедовать Бога вочеловечившегося, то и надежда на наше спасение будет тщетной, ибо «Он весь воспринял всего меня и весь соединился со всем, чтобы даровать спасение целому человеку. Иначе то, что не было бы принято, осталось бы неисцеленным»142(1).

Может ли безликое человеческое естество быть целым и истинным человеком? Если мы по недоразумению станем сторонниками подобных взглядов, и будем отрицать во Христе Богочеловеческую Личность, т.е., если мы обезличим Его человечество и превратим его в некое докетическое, абстрактное и безликое человеческое естество, то тогда человечество во Христе будет несвободным и слитным с Божеством, а наше спасение - нереальным. Безликое человеческое естество, в этом случае, небытийно и является всего лишь теоретическим понятием, которое только в общей сложности и в общих чертах характеризует человечество. «…чту, - восклицает свт. Григорий, - таинственно соединившееся со мной всецелое Слово, единого богочеловека Спасителя!»142(2). Если Логос после воплощения не имеет Богочеловеческой Личности, т.е., если Его человечество абстрактно и безлико, то Он определенно не человек - это человеческий минимализм, а Его человечество всего лишь одно из Божественных «чудес». Подобная структура содержит в себе нарушение спасительного идеала, ибо если Христос как совершенный Человек не действует свободным и самостоятельным образом, т.е., добровольно, то тогда спасение становится для человека «сверхъестественным явлением». Но мы не утверждаем о двух ипостасях во Христе как Несторий, а исповедуем одну сложную Богочеловеческую Ипостась, одно Лицо, одну Личность Христа, которая одновременно является Божественной и человеческой, в которой одновременно мы видим Сына Божиего и Сына Человеческого, не разделяя Христа на два, а исповедуя в Нем естественное и безраздельное соединение, ибо Он есть Бог во Плоти; Бог, Который воспринял истинное и полное человеческое естество; Бог, Который вочеловечился и стал совершенным Человеком. И когда мы говорим, что Бог стал Плотью, то имеем в виду не набор эмпирических характеристик, а - полного, целого и совершенного Человека, т.е., плоть, разумную душу и дух, которые определяют человека как личность. И если мы пренебрежем Богочеловеческой Личностью Христа, исключив тем самым Человека из Его единой Личности, то, безусловно, мы автоматически исключим и наличие одного из самых важнейших и определяющих элементов человеческой личности – наличие разумного духа, т.е., впадем в заблуждение Аполлинария.

Два естества во Христе соединились между собой без превращения и изменения, так что ни Божеское не лишилось свойственного Ему естества, ни человеческое — как не превратилось в Божеское естество, так и не перешло в небытие, равным образом и из двух не составилось одного сложного естества. Ибо сложное естество, сделавшись иным, как сложенное из разных естеств, уже не может быть единосущным ни которому из тех естеств, из каких оно сложилось. Поэтому, если Христос, после соединения естеств, стал одного сложного естества, как полагают еретики-монофизиты, — то Он из простого естества превратился в сложное и уже не единосущен ни Отцу, Коего естество просто, ни Матери, ибо Она не состояла из Божества и человечества. В таком случае и Христос не обладал бы ни Божеством, ни человечеством и не мог бы называться ни Богом, ни человеком, а только Христом, да и самое имя — Христос — согласно их мнению — было бы именем не Лица Богочеловека, которое не мыслится вне Своей единой воплощенной природы, а одного сложного естества, которое подобно разбавленному водой вину. Мы же исповедуем, что Христос — не из сложного естества, и не так, что из разных естеств произошло нечто иное, ибо Он состоит из разных естеств, остающихся теми же самыми в соединении. Мы исповедуем, что один и тот же Христос состоит из двух естеств — Божества и человечества, и в двух естествах, что отнюдь не мешает исповедовать Его в едином совершенстве, и что Он есть и именуется и совершенным Богом и совершенным Человеком, т.е., одним Христом-Спасителем. Имя же Христос мы принимаем за имя Лица Богочеловека, одного Лица в единой природе, ибо лицо не мыслится вне своей природы, как и природа вне своего лица, и понимаем его не односторонне, но как обозначение двух неслиянных естеств в единой воплощенной природе. Ибо Христос помазал Сам Себя: как Бог, Он был Помазующим Тело Свое Божеством Своим, как Человек же, Он был Помазуемым, т.е., Божиим Помазанником – Христом - Мессией; ибо Он есть и именуется и совершенным Богом, и совершенным человечеством служит Божеству. А если Христос, будучи одного сложного естества, единосущен только Отцу, то и Отец, в таком случае, был бы сложен по Своему естеству и единосущен с плотью, что — нелепо и полно всякого богохульства. Поэтому мы исповедуем не одно естество, подобно Евтихию и монофизитам, а единую воплощенную природу Христа-Богочеловека – два совершенных в едином совершенстве. Если же приписывающие Христу одно естество назовут последнее простым, то должны будут или как Евтихий исповедывать Христа только Богом и допустить не вочеловечение, а только призрак вочеловечения, или, согласно с учением Нестория, должны будут признать Христа простым человеком. И где будет та истина, что Христос совершенен в Божестве и совершенен в человечестве? Ибо мы знаем, что Христос прежде соединения, т.е., до Своего воплощения, имел одно Божественное естество и назывался не Иисусом Христом, а только Богом Логосом. А после воплощения Слова мы только различаем в Его единой природе два естества, но не разделяем это безраздельное единство подобно Несторию. Ибо, хотя мы и говорим, что в человеке — одна природа, но необходимо знать, что мы говорим так, чтобы не разделить единую человеческую природу на два, внося разность в определение души и тела. Ибо если сравнить душу и тело между собою, то теоретически нельзя сказать, что они — одного естества. «Но так как, хотя и очень много человеческих личностей, - пишет Анастасий Синаит, - однако все они получают одно определение своей природы, ибо все состоят из души и тела, все получили естество души и имеют телесную сущность и одинаковую наружность, — то мы и говорим, что природа весьма многих и различных личностей — одна, — между тем как каждая личность собственно имеет два естества и состоит в двух естествах - души и тела»143.

Также, если мы будем разделять единую природу Христа на два естества, – Божественное и человеческое, - то надо будет и Его человечество разделить не два естества, - души и тела, - и в этом случае нам придется говорить не о единой воплощенной природе (подобно православным), не об одной (подобно монофизитам), не о двух (подобно диофизитам), а о трех естествах во Христе, что, несомненно, было бы богохульством. Ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, Который состоял бы в безраздельном единстве Божества и человечества, Который по Божеству и человечеству — один и тот же — был бы и Богом совершенным, и Человеком совершенным, т.е., одним совершенным в едином совершенстве. Поэтому о Господе нашем Иисусе Христе нельзя сказать, что в Нем — одно простое или сложное естество, — ибо как отдельная человеческая личность соединена из души и тела в единой человеческой природе, так же и единая природа Христа находится в неслитном и неизменно соединении Божества и человечества. Следовательно, во Христе произошло соединение двух совершенных естеств — Божеского и человеческого — не по образу смешения или слияния, или примешивания, или растворения, — как говорил Евтихий и его отлученные от Бога приверженцы. Равным образом оно не было соединением и двух различных лиц, или соединением относительным: или по достоинству, или по тождеству воли, или по равночестию, или по одноименности, или по благоволению, как говорили богоненавистный Несторий, Диодор, Феодор Мопсуестийский и их последователи. Напротив, это соединение совершилось по сочетанию, то есть, в единстве воплощенной природы и одном Лице, непреложно, неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно. И в двух естествах, пребывающих совершенными, исповедуем единое совершенство и одно Лицо Сына Божия воплотившегося, признавая в Нем то же самое Лицо Божества и человечества Его, и исповедуя, что оба естества остаются в Нем целыми по соединению. Мы не полагаем каждое естество отдельно и порознь, но признаем их взаимно соединенными в единой воплощенной природе и одном Лице, т.е., в одной сложной Ипостаси. Мы признаем это соединение существенным, то есть, истинным и естественным, а не воображаемым (докетическим). Существенным же считаем не в том смысле, что два естества составили одно сложное естество, но в том, что они соединились между собой в единую природу и одну сложную Ипостась Сына Божьего, т.е., одно Лицо Господа нашего Иисуса Христа, и сохранили свое существенное различие.

Слово вочеловечилось, чтобы мы «обожились», чтобы «обожить нас в Себе». Обожение есть усыновление Богу, «чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими». И мы, «восприятые Словом, обожаемся ради Плоти Его», то есть, в силу Его воплощения. Ибо не с одним каким-либо человеком соединилось Слово в рождении от Девы, но с целым человеческим естеством, - Плотью, разумной Душой и Духом, - личность которой есть Богочеловеческая Личность Христа, Которая в воплощении Логоса как бы одновременно «соделалась», как Личностью Христа-Бога, так и Личностью Христа-Человека, ибо до соединения естеств Личности Иисуса Христа, как Личности Богочеловеческой, как таковой пока еще не существовало, а была только Ипостась Логоса в одном Божественном естестве. Богочеловеческая Личность Христа начала быть именно в воплощении, вочеловечении, и потому все совершающееся в человечестве Христовом можно сказать, что непосредственно, но не принудительно, распространяется на всех христиан, т.е., на всех личностей, как на «сродников» и «сотелесников Его», в силу не только подобия, но и действительного сопричастия всех людей в человечестве Слова и в личностном стремлении, т.е., согласно свободной воле личности. «Бог не столько нуждается в продолжительном служении, - говорит Исаак Сирин, - сколько в добродетели воли: добродетельная душа избирается Богом не благодаря делам, но благодаря добродетельной воле, направленной к Нему, и сердцу, страждущему на всякий миг»144. А дела воле следуют.

Некоторые богословы пишут, что общей для ААЦ-и является терминологическая ошибка: якобы слова «ипостась» (hipostasis) и «природа» (fusis) являются синонимами. Но это не так. Может ли быть такое, чтобы в одном из самых древнейших языков планеты был настолько скудный лексикон, чтобы путать или не различать понятие «ипостаси» от «природы»? Слово «природа» это «бнутьюн» или «эутьюн», а «ипостась» - «андз» или «эак». Все домыслы по этому поводу тщетны и безосновательны. Единство Богочеловеческой природы происходит в движении от Своего богатства и преодолевает двоицу, ибо Божество выше материи. Двоица замыкается в едином совершенстве, которое преодолевает состав двоицы. Единство – это наименование соединяет то, что соединено в единой воплощенной природе Логоса, т.е., природе Богочеловека, и не дозволяет, чтобы с распадением числа разрушилось неразрушимое, ибо «два число разделяющее»145, а единство превосходит разделение. «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога»146. Мы никогда до сего дня не говорили: «два лица», но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуя различие естеств, без разделения единой природы Богочеловека, т.е., единой воплощенной природы Логоса на множественность. Мы остаемся при соединенном единстве, ибо единство не является количеством, как мы это обычно понимаем: оно обозначает неизреченное соединение, сама мысль, о которой, лишь бледная ее тень, но и она возносит душу человека над изменчивым и замутненным бытием, сообщая ей устойчивость среди страстей, приводя нас к бесстрастию, т.е., к началу обожения. Ибо тварь, изменчивая по своей природе, должна по благодати достигнуть состояния вечной успокоенности, приобщившись бесконечной жизни в одном Господе нашем Иисусе Христе.

Надо было найти терминологическое различие, которое выражало бы в Богочеловеке единство и различие естеств, не давая преобладание ни одному, ни другому, не давая мысли уклониться ни в унитарный монофизитизм евтихиан, ни в двойственный диофизитизм несториан. Давайте рассмотрим как Иоанн Дамаскин в своей «Диалектике» дает определение концептуального значения терминов «усия» и «ипостась». «Субстанция «усия», - пишет он, - есть самосущная вещь, не нуждается для своего существования ни в чем другом. Или еще: субстанция есть то, что само по себе является ипостасным и не имеет своего бытия в другом, т.е., то, что существует не через другое, и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе, - и в чем акциденция получает свое бытие»147. Следовательно, единая воплощенная природа Логоса получила Свое бытие не в другом, и не нуждалась в другом для своего существования, ибо она имеет свое бытие в своей субстанции, в своей усии, т.е., в своей Богочеловеческой природе, в которой присутствует неслитное и нераздельное соединение двух естеств, которое умонепостижимо для человеческой мысли, ибо никаким примером невозможно его объяснить. По этому мы говорим, что Христово человечество собственно Ему. «Слово «ипостась», - продолжает Иоанн Дамаскин, - имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция «усия» или «природа» и «ипостась» – одно и тоже. Поэтому некоторые из святых отцов говорят: природы или ипостаси, т.е., «единая воплощенная природа Логоса» или «единая Ипостась Логоса, воплощенная». Иногда же термин «ипостась» обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно, например: Петр, Павел, какая-нибудь определенная лошадь»148(1). Итак, оба термина представляются более или менее синонимичными «усия» обозначает субстанцию индивидуальную, хотя и может обозначать сущность (природу), общую некоторым индивидам. «Ипостась» - существование вообще, но может также прилагаться к субстанциям индивидуальным. Следовательно, «усия» обозначает то, что есть, а «ипостась» - то, что существует, т.е., нет никакой разницы. Но по учению святых отцов, между «усией» и «ипостасью» имеется та же разница, как между общим и частным. T.e., то, что не имеет разницы для философии, приобрело разницу в богословии, где субстанция «усия» это «сущность» (природа), т.е., понятие общее, а «ипостась» это «лицо», т.е., понятие частное.

В начале главы «Богословский фактор» мы внесли ясность в термины «одна» (mono) и «единая» (mia), различие которых нам помогло более ясно осмыслить христологическую доктрину ААЦ-и. Т.е., мы увидели огромную смысловую разницу между концепциями «одна природа» (монофизия) и «единая природа» (миафизия). В данной главе, выше по тексту, мы убедились в четком разграничении между понятиями «природа» и «ипостась». Но для более ясного представления христологической мысли ААЦ-и нам бы хотелось внести некое условное различие между терминами «естество» и «природа», несмотря на их синонимичность, не взирая на то, что оба термина обозначают сущность общую некоторым индивидам. Итак, слово «естество» мы будем применять к простой Божественной или к человеческой сущности. А слово «природа» - к единой Богочеловеческой субстанции, которая состоялась из неслитно, несмешанно и непреложно соединенных естеств. Этой условностью мы желаем показать полную смысловую идентичность кирилловской и халкидонской терминологий, т.е., двух соединенных естеств и единой воплощенной природы. Ибо в соединении мы исповедуем непреложность, неслитность, неизменность и несмешанность этих естеств, а в единстве воплощенной природы – их нераздельность и неразлучность. В своем докладе в Орхусе прот. Иоанн Меендорф сказал, что стало «возможным признание в качестве действительных обеих терминологических систем – свт. Кирилла и Халкидона – при условии, что они будут рассматриваться как не противоречащие одна другой по смыслу148(2)… так как всякая терминология всегда условна, Православная Церковь не исключила возможности использования (на ряду с новой халкидонской) древней дохалкидонской терминологии, но при условии, что она передает тот же самый смысл»148(3).

Итак:

  1. Естество (сущность) Божественное является общим для трех Ипостасей, т.е., мы верим в Бога — одну простую сущность в трех совершенных Ипостасях (Лицах): Отца, Сына и Святого Духа.

  2. Естество человеческое является общим для всех человеческих ипостасей, для всех человеческих лиц, для всех людских личностей.

  3. Единая воплощенная природа Логоса, или, можно сказать, единая субстанция Христа-Богочеловека, присуща только Ему, т.е., Богу во Плоти; она не общая, а индивидуальная; она не сложная, а состоящая из двух и одновременно находящаяся в двух безраздельно и неразлучно соединенных естествах; она не новая, но единая в неслитном, неизменном и несмешанном соединении. Это единство, в котором Личность Христа-Спасителя соделалась, образно выражаясь, неким «мостом» соединяющим нас с Божеством, тварное с нетварным, ибо «един Бог, един и Посредник между Богом и человеками, Человек Христос Иисус»149(1).

Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю. Становление это не вмещается в категории Божественного естества, неизменного и вечного, но не отождествляющегося с Ипостасями; именно благодаря этому Христос становится Человеком, так что другие Лица Пресвятой Троицы не страдают и не распинаются, и именно потому следует говорить о собственном домостроительстве Сына. «Отдельно есть то, что относится к Божественному и человеколюбивому воплощению Божественного Слова. Ибо в этом деле ни Отец, ни Дух не имели никакого участия, кроме благоволения и, кроме того неизреченного чудотворения, которое производил Бог Слово, сделавшись подобным нам Человеком, как неизменный Бог и Сын Божий»149(2). Даже Папа Лев Великий в письме Константинопольскому Патриарху Флавиану пишет, что «для Него нет общего вида, под который бы Его можно было подвести»150. Григорий Богослов в первом послании к Кледонию пишет, что «Христос весь есть совершенный Бог, но не все в Нем Бог, ибо Он не только Бог, но и Человек. Равным образом Он есть совершенный Человек, но не все в Нем Человек, ибо Он не только Человек, но и Бог»151. А Иоанн Дамскин пишет, что «в Господе нашем Иисусе Христе нельзя допустить общего вида. Ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, состоящего как из Божества, так и из человечества, пребывающего в Божестве и человечестве. Который Один и Тот же - совершенный Бог и совершенный человек»152.

Слово усвояет Себе человеческие свойства, ибо все, что принадлежит святой Его Плоти, есть вместе и принадлежность Слова. Равным образом и Само Слово дает Плоти участвовать в Своих свойствах по способу взаимной передачи по причине взаимного проникновения, и природного (естественного) и одно-ипостасного соединения естеств и потому что Один и Тот же совершал и свойственное Богу, и свойственное человеку в том и другом образе бытия при взаимном общении того и другого естества. Поэтому и говорится, что Господь Славы, был распят153, хотя и не страдало Его Божественное естество, и обратно о Сыне Человеческом исповедуется, что Он до страдания был на небе, — как сказал Сам Господь. Ибо Тот же Самый, Господь Славы по естеству и поистине соделался Сыном Человеческим, то есть, Человеком, и мы признаем, что Ему принадлежат как чудеса, так и страдания, хотя чудеса Он творил по одному естеству, а страдания терпел Он же по другому естеству. Ибо знаем, что как одна в Нем Ипостась, так и существенное различие естеств сохраняется. Но как сохранилось бы различие, если бы не сохранилось то, что имеет различие между собой? Ибо различие бывает в том, что действительно различается между собой. Мы говорим, что в том отношении, в каком различаются между собой естества во Христе, то есть, в отношении сущности, Христос соприкасается с крайностями: по Божеству — с Отцом и Духом, по человечеству — с Матерью Своею и с прочими людьми. А в том отношении, в каком соединены в Нем естества, Он, — говорим мы, различается и от Отца, и от Духа, и от Матери Своей, и от остальных людей154, ибо естества Его соединены природно и имеют одну сложную Ипостась, по Коей Он различается как от Отца и от Духа, так и от Матери Своей и от нас.

При вочеловечении одного из Лиц Святой Троицы – Бога-Слова Божеское естество в одном из Своих Лиц все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью. Божество в одном из Своих Лиц всецело вошло с нами в общение. Впрочем, что не вынуждает нас утверждать, что все то, что есть Три Лица Святого Божества во Христе в той или иной степени соединились со всеми личностями человечества. Говоря во Христе, мы имеем в виду единую природу и одно Лицо, ибо лицо не мыслится без природы, а природа без лица (лиц), и каждое существо может получить бытие только и только в своей природе, а не за ее пределами. «Если никакая сила не может заставить данную вещь действовать вопреки его собственной природе, - пишет В. Несмелов, - то ведь и сама данная вещь, безусловно, не может проявляться иначе, как только в таких формах, которые необходимо определяются ее собственной природой. Всякое выражение вещи всегда и безусловно определяется природою этой вещи и в этом безусловном определении заключается безусловная свобода, метафизическая свобода вещи, потому что никакая сила в мире не в состоянии сделать вещь тем, чем она не может быть по своей природе...»155.

    «Мы не отделяем в Нем Человека от Божества, - пишет Григорий Богослов, - но учим, что Один и Тот же — прежде не человек, но Бог и Сын единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего либо телесного, а потом и Человек, воспринятый для нашего спасения, подлежащий страданию по Плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по Телу, не ограниченный по духу, Один и Тот же - земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместивый, чтобы всецелым Человеком и Богом воссоздан был всецелый человек падший под грех...»156.

Отец и Дух Святый не участвовали в воплощении Бога Слова никаким другим образом, как только благоволением и хотением. Ни одно из Лиц Пресвятой Троицы, кроме Бога-Логоса, не вочеловечивалось, и ни одно из лиц человеческих, кроме Сына Человеческого, не было Богом во Плоти. Следовательно, это та единая воплощенная природа Логоса, которая получила Свое бытие не в другом, и не нуждалась в другом для своего существования, ибо она имеет свое бытие в своей субстанции, т.е., в Богочеловеческом соединении, в своей воплощенной природе, в которой присутствует неслитное и нераздельное соединение двух естеств. И это соединение умонепостижимо для человеческой мысли, ибо никаким примером невозможно его объяснить. «Именно потому что вера возникает и развивается как познание, - пишет Виктор Несмелов, - она никогда не существует и не может существовать на ряду со знанием, как совершенно отдельное и особенное выражение его, так что верить в то самое, что уже знает человек, так же невозможно для человека, как невозможно для него хотеть того, что уже дано ему. Если человек верит, значит, он прямо не знает, а когда он прямо узнает, во что он верит, он уже не будет верить, а будет знать»157. «Не любомудрствуй о рождении Бога, - говорит Григорий Богослов, - потому что это небезопасно. Ибо если знаешь свое рождение; то из сего не следует, что знаешь и Божие. А если не знаешь своего; то как тебе знать Божие? Ибо сколько Бог неудобопознаваем в сравнении с человеком, столько и горнее рождение непостижимее твоего рождения»158. Боговоплощение для Григория - величайшее таинство, неподвластный человеческому разуму парадокс, чудо соединения несоединимого - Бога и Человека. Спасение Адама, происходящее в результате Боговоплощения, есть тоже таинство: «Обновляются природы, и Бог делается Человеком. Восшедший на небо небес на востоке собственной славы и светлости159  прославляется на западе нашей бедности и нашего смирения, и Сын Божий принимает то, чтобы быть и называться Сыном Человеческим, не изменяя того, чем Он был,- ибо это неизменяемо,- но восприняв то, чем не был,- ибо Он человеколюбив... Ради этого несмешиваемое смешивается - не только Бог с рождением, ум с плотью, вневременное с временем и неограничиваемое с мерой, но и рождение с девством, бесчестие с тем, что превыше всякой чести, бесстрастное со страданием, бессмертное с тленным. Ибо поскольку умудрившийся во зле (tēs kakias ho sophistēs) надеялся быть непобедимым, обманув нас надеждой на обожение, то сам обманывается препятствием плоти (sarkos problēmati), чтобы, приступив к Адаму, встретить Бога. И таким образом новый Адам спас ветхого, и разрешено осуждение плоти, когда смерть была умерщвлена плотью»160.

«Мир смешался с Богом, и творение с Творцом сделались едино! – Пишет Исаак Сирин. - Хвала Тебе за Твой непостижимый Промысл! Поистине велика тайна сия! Слава Тебе за тайны Твои, что сокрыты от нас! Удостой меня, Господи, вкусить этой великой сокрытой и сокровенной тайны, которую мир еще недостоин познать. Может быть, святым Твоим показал Ты что-либо из нее - тем, которые живут превыше мира и которые превыше плотских движений во все времена. Поток тайн Христовых, подобно волнам океана, захлестывает разум мой. Хотел бы я, Господи, умолкнуть перед ними и не говорить, но они оказались подобными горящему пламени в сердце моем, пожигающему кости мои. Совесть моя обличает меня и показывает мне грехи мои. Тайна Твоя ошеломляет меня, но принуждает меня взирать на нее. В молчании она указывает мне: «Не медли приблизиться из-за страха грехов своих, о грешник, ибо именно через размышление о них скверна греха будет удалена из разума твоего». О Освободитель естества нашего, разреши меня от скрытых уз, которыми опутаны внутренние члены мои, и от явных препятствий перед лицом внешних чувств моих, дабы устремился я войти в рай таин твоих и вкусить от древа жизни, от которого Адаму не было разрешено есть»161.

Бог остался Богом и Человек – Человеком, ничто Божественное не заменилось человеческим и ничто человеческое не заменилось Божественным. Так как истинный человек это тело, разумная душа и дух, т.е., полное, целое и личностное человеческое естество, и чтобы не вносить подобно Несторию во Христа два лица, то именно поэтому и исповедуем естественное (природное) соединение, т.е., единую воплощенную природу, в которой усвоило Свое земное бытие одно и единственное Лицо Христа-Богочеловека. Мы знаем, что все получает бытие свое в природе своей, а не вне ее, ничто не начинает быть вне свое природы и Господь наш Иисус Христос не есть исключение из этого правила. Воплощение совершилось действием Святого Духа, соделавшего Деву способной принять в Себя Божество Слова, и действием Самого Слова, образовавшего из девственной плоти начатки Своего человечества162. Так в одном и том же акте Слово воспринимает человеческое естество, дает ей существование и ее обожает. Человеческое естество, воспринятое Сыном, получает свое бытие в единой воплощенной природе Логоса и одной Ипостаси Христа-Богочеловека: никакого другого естества не было раньше, никакое естество не входило в соединение с Богом, но оно проявилось с момента благовещения как полное человеческое естество Слова. Не только человеческое естество, но и то, что было противоестественно (противоприродно) - последствия греха, - были приняты на Себя Христом, Который, тем не менее, оставался вне первородного греха в силу Своего девственного рождения. Логос не занял место какого-либо из элементов человеческого естества, а воспринял это естество во всей его полноте. Он воспринял, таким образом, всю человеческую реальность, какой она стала после падения, кроме греха: воспринял естество, подлежащее страданиям и смерти. Так Слово снизошло до последних пределов искаженного грехом бытия, до смерти и до ада. Будучи совершенным Богом, Оно не только стало совершенным Человеком, но Оно взяло на Себя все несовершенства, все ограничения, происходящие от греха, Оно взяло не первозданное естество Адама, а наше тленное естество – подверженную тленности плоть и грешную душу и дух, и, соединив с Собой, отделило тленность от плоти и грех от души и духа. Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление? Возникает желание еще раз произнести бессмертные слова Максима Исповедника – «Мы изумляемся, видя, как конечное и бесконечное, вещи, которые обоюдно себя исключают и не могут быть смешаны, оказываются в Нем соединенными и взаимно одна в другой проявляются. Потому что безграничное неизреченным образом ограничивает себя, и ограниченное расширяет себя в меру безграничного»163.  Эллинистическая мысль не могла допустить соединения двух совершенных начал - duo teleia en genesqai ou dunatai – «два совершенных не могут стать одним». Личность Христа-Богочеловека исполнена единой воплощенной природой, которая, в свою очередь, заключает в себе и то и другое естество. Вернее сказать, Его Личность одновременно пребывает в двух естествах. Она остается одной, становясь другой: «Слово стало Плотию», но Божество не становится человечеством, человечество не превращается в Божество.

В самом начале соединения, а не до него, произошла добровольная встреча Божества и человечества, в которой Дух Святой завершает очищение утробы Девы Марии, соделывая ее совершенно девственной, и таким образом сообщает Богородице самим совершенством чистоты силу к восприятию и рождению Слова. Это встреча есть единство, в котором один из Троицы Пресвятой, - Единородный Сын Божий, Слово Предвечное, снизошел из Своей Божественной недосягаемости и Духом Святым совершеннейшим образом вочеловечился от Пресвятой Девы Марии. Это встреча есть единство, в котором Божеством усваиваивается человечество, в котором человеческое естество принимается Богом-Слова, в котором неслитно, несмешанно и неизменно соединяются два совершенных естества – Божественное и человеческое. Это встреча есть единство, в котором два естества в безраздельном и неразлучном соединении составляют единую воплощенную природу Логоса, т.е., единую природу Богочеловека. Это встреча, в которой единая природа Логоса воплощается, целостно, неизменно и неслитно сохраняя свои естества и их свойства, приводя в бытие, или зарождая во чреве Девы, Господа нашего Иисуса Христа, Христа – Богочеловека, Сына Божиего и Сына Человеческого, не так, что прежде сотворил человека, а после вселился в него, как в храм, но Он Сам, Слово, воистину стал Человеком, то есть, воспринял человеческое совершенное естество - дух, разумную душу и тело. Не то, чтобы Слово превратилось в тело или тело - в Божество, и не то, чтобы соединяясь Божественное и человеческое изменили, или преобразовали, или смешали свои естества, но совершенный Бог воспринял совершенную человечность без изменения, без преобразования, без смешения, то есть, Бог остался Богом и Человек - Человеком.  Два совершенных стали единым совершенным, в новом и изумительном соединении. «Бог Он, как рожденный от Отца прежде начала времен, - говорит Афанасий Великий, - и Человек, как рожденный от Матери в свое время. Совершенный Бог и совершенный Человек с душою разумной в Теле человеческом. Равен Богу по Божественному естеству и меньший Бога по человеческому естеству. И хотя Он Бог и Человек, но не два, а Один Христос. Но как Он Один, то не Божественное естество изменилось на человеческое, но человеческое естество принято Богом. Один Он есть, но не так, чтобы естества смешивались, но чтобы они образовали единство. Ибо как разумная душа и тело образуют одного человека, так и человек и Бог образуют Одного Христа»164. Несмотря на то, что это неслитное, неизменное и несмешанное соединение, единство от этого не нарушается, оно остается неразлучным и нераздельным. Именно в этом единстве, в этой субстанции, т.е., в своей единой воплощенной природе Логос вочеловечился, ибо вне своей природы ничто не начинает бывать. Для спасения человека Бог должен в действительности стать Человеком, воспринять человеческое естество. Если же это соединение, это единство, эта встреча Бога и Человека не состоялась во Христе, то тем более невозможна она и для нас, а, следовательно, невозможно и наше спасение. Еще раз повторю слова Иоанна Дамаскина, - «субстанция есть то, что само по себе является ипостасным и не имеет своего бытия в другом, т.е., то, что существует не через другое, и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе – и в чем акциденция получает свое бытие»165. Ведь спасение для нас осуществляется путем жизни в Церкви и достигает каждого человека через Евхаристию. Без животворящего Слова Божия, находящегося в мистическом и реальном единстве с Плотью, Евхаристия становится людоедством, а участие в ней — бессмыслицей. В Евхаристии Дух обожествляет человеческую Плоть Иисуса и, приобщаясь к ней, мы спасаемся через участие в жизни Бога.

    Слово Бога вочеловечилось без изменений, ибо естество Логоса не смешалось с человеческим естеством, а человеческое естество не преобразовалось в естество Слова, потому что Божественная сущность неизменна, также как и душа, соединяясь с телом, становится человеком. Душа не изменяется, ибо бестелесна, хотя она и соединяется с телом, но остается душой, потому что не преобразуется в тело. Если необъятный Логос приобрел Плоть, то это вовсе не означает, что часть Слова стала Плотью, или же Плоть, содержащая в себе Логоса, стала необъятной, ибо целое и совершенное Слово заключилось в Тело, но осталось необъятным, а соединенная с Логосом Плоть стала охватимой, ибо не перестала быть плотью, также «как и наши уши совершенным и всеобъемлющим образом охватывают соединенные воедино мысль и слово человека»166. Плоть для Логоса не случайна, ибо Бог-Слово принял человеческое естество, чтобы стать истинным Человеком, потому что человек сотворен не случайно, а по промыслу Божиему. «Нету ничего недостойного в том, что Творец может вселяться в Свои создания, - говорит Григор Тадеваци, - также как и строитель в свое строение, ибо Господь живет на Небесах, но заполняет все и вся, включая мысли всех людей. Он вселился во чрево Девы, и нет ничего противоестественного в том, что Прообраз вселился в Свой Образ, ибо Он не брезгует этого, потому что своими руками создал Его»167.

Исповедуем одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, одного Богочеловека, единая природа Которого из двух естеств неслитно и неизменно состоялась, и Ипостась Которого в двух нераздельно и неразлучно соединенных естествах познается, так что в этом единстве нисколько не нарушается различие двух естеств и тем более сохраняется свойство каждого естества в единой воплощенной природе и одном Лице Христа. Веруем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Бога, Единородное Слово, вочеловечившеесе и воплотившеесе, есть один, не на двух сынов рассекаемый, но один и Тот же прежде веков неизреченно родившийся от от Бога и Он же в последние дни родившийся от Девы по Плоти Своей, так что Лицо Его одно, но до воплощения Божественное, а после – Богочеловеческое. Слово Бога соединилась с Плотью в Своей Ипостаси, и потому одно Лицо Его, ибо Св. Троица не приняла прибавления лица или ипостаси от того, что воплотился один из Св. Троицы – Бог-Логос. Не было во Христе двух исходных ипостасей (лиц), ибо соединение было естественным в одной Ипостаси воплощенного Слова. В традиционном понимании ипостась обозначение конкретной особи, реально существующего неделимого индивида, т.е., субъекта, которого нельзя назвать: чей или кого, ибо субъект есть кто или что, данный предмет или особь. Посему в строгом смысле подобает говорить: эта ипостась есть Павел, а не: ипостась Павла. Древние всегда исповедовали в одном Лице и однои Ипостаси одного Христа. Два непреложных естества в единой природе и одном Лице, и посему одного Сына, одного Господа нашего Иисуса Христа. Посему и говорится в вероопределении ААЦ-и, что два естества и их свойства неслитно и непреложно соединены в единой воплощенной природе и одном Лице Христа. В воплощении один и Тот же Логос так воспринял и усвоил истинное человечество, что оно стало собственным Ему. Ипостась Логоса в воплощении делается Ипостасью Логоса во Плоти, т.е., Она не изменяется, но и без Плоти не может называться Христом. Ибо Слово было только Богом, а в воплощении стало Богочеловеком. Т.е., нет отдельной человеческой ипостаси (лица), а есть одна сложная Богочеловеческая Ипостась воплощенного Бога. Один и Тот же Бог и Человек – один Христос-Богочеловек. Посему человеческое естество имеет ипостась, т.е., оно не безипостасно, но это не отдельная и самостоятельная человеческая ипостась, а одна сложная Богочеловеческая Ипостась вочеловечившегося Логоса, Которая одновременно является ипостасью Бога и Ипостасью Человека. Не из двух ипостасей или лиц состоялась сложная Богочеловеческая Ипостась, и не безликое, т.е., неполное, несовершенное и неистинное человеческое естество было искусственно присоединено к Ипостаси Логоса (философия Леонтия Виз-го.). Человечество во Христе не безлико, но и не имеет своей отдельной ипостаси. Ибо Логос в воплощении воспринял и усвоил полное и целое человечество. Поэтому мы и исповедуем единую воплощенную природу Слова, в которой естества не сливаются и не прелагаются. Единую, ибо естества пребывают в безраздельном и неразлучном единстве, в единой жизни и едином существовании, в одном Господе нашем Иисусе Христе, Который есть Одна сложная и Богочеловеческая Ипостась.

_______________________________________________________________________________________________стества и их свойства неслитно и неразлучно_________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

«Два совершенных стали единым совершенным, - говорится в вероопределении ААЦ-и, - в новом и изумительном соединении. С момента Зачатия Божественное и человеческое нераздельно соединились в одном Господе Иисусе Христе, и потому в спасительном домостроительстве вочеловечения Слова, начиная со святого Зачатия, нельзя говорить о каком-либо действии, как о только лишь Божественном или сугубо человеческом. Богочеловеческое соединение во Христе не есть ни сочетание, ни присоединение или соотношение, но соединение - сущностное, бытийное и естественное (природное), в которое невозможно внести разделение или рассоединение. Божественное и человеческое природой, волей и действием нераздельно соединены в одном Лице, соединены в одном Господе Иисусе Христе. Следовательно, одна Личность Христа-Богочеловека и едины природа, воля и действие вочеловечившегося Слова Божия и неприемлемы какие-либо разделения или раздвоения в нашем Господе Иисусе Христе, сотрясающие подлинность нашего спасения. В соединении нельзя отрицать совершенство каждого из них, и по причине совершенства каждого нельзя отрекаться от единого совершенства, исповедуя соединение в неизменности, и неизменяемость - в соединении. Итак, Христос имеет единую природу и одно Лицо не по тождеству природы или по единоличию, ибо эти два понятия в совокупности лишают Бога вочеловечения и человека - обожения, а по неизреченному единению Слова со своим Телом. Никаким примером мира сего невозможно понять, описать или объяснить безграничное таинство вочеловечения Бога, что является таинством веры и догматической истиной, поэтому, избегая соблазна постигнуть человеческим умом воплощение Слова, веруем, что Слово Божие неизреченно, немыслеобъятно и умонепостижимо, как ведомо лишь Ему Одному, - вочеловечился для спасения отчужденного от Него человечества»168, ибо «знание и вера, - говорит Несмелов, - как идеальный и фактический моменты одного и того же познавательного процесса, никогда противоречить между собой не могут, потому что, где существует знание, там уже нет и не может быть веры, а где существует вера, там уже самый факт ее существования доказывает, что положительного знания в отношении предмета веры пока еще не создано и в действительности его не имеется»169.

Слово Божие соединилось с Плотью естественно, в Своей одной и единственной Ипостаси, так восприняв человечество, что оно стало собственным Ему. Поэтому можно сказать, что соединение было естественным, потому что в нем участвуют естества, и ипостасным, потому что это естественное соединение произошло в Ипостаси Бога-Слова. Но говоря об ипостасном соединении мы, как Несторий, не должны вводить в Господа две ипостаси или лица, ибо одна и Та же Ипостась есть одновременно Ипостась Бога и Ипостась Человека, т.е., Ипостась Бога вочеловечившегося, одного Господа нашего Иисуса Христа. Понимание единой Ипостаси Христа, как сложенной из двух предсуществовавших ипостасей, является ересью, ибо Господь наш Иисус Христос одновременно есть Бог и Человек, т.е., один Богочеловек, познаваемый в двух естествах, из которых совершилось неслиянное и неизреченное единство, из которых состоит Его единая воплощенная природа, и в которых находится Его одна, но уже сложная после воплощения Ипостась. Посему мы говорим, что Он «Един из обоих» (природа) и «Один в обоих» (Ипостась). Потому что распятый Плотью Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог и Господь Славы, и один из Св. Троицы, Который также есть и истинный Человек, один из нас. Он есть Бог и Человек, собственно Бог и собственно Человек, по природе Бог и по природе Человек, единосущный Отцу и единосущный нам, один из Св. Троицы и один из нас – один Христос-Богочеловек. В единой природе Христа у различных естеств одна Ипостась, ибо природное единение естеств совершилось по Ипостаси воплощенного Логоса, Который не только состоит из Бога и Человека, но и один и Тот же Бог и Человек с неповрежденными в единстве естествами, которые образовали через непреложное соединение единую природу и одну сложную Богочеловеческую Ипостась, называемую Христом. Ибо Сын вселившись ради нас в Богородицу в неслитном единстве с человечеством воспринял и усвоил одушевленное и разумное Тело - истинно и нераздельно. Истинно – потому что Христос есть одна и Та же Ипостась Бога и Человека. Неслитно – потому что в единстве сохранилось соединенное. Нераздельно – потому что естества состоят в неслитном природном единстве в одной Ипостаси Христа. Вследствие этого ААЦ исповедует различие и непреложность естеств в единой природе и одной Богочеловеческой Ипостаси Христа.

«Тот, Который единосущен Отцу по Божеству, стал единосущным нам по человечеству, стал истинным и совершенным Человеком, во всем подобным нам, кроме греха. Христос спасительным домостроительством понес все человеческие немощи, свободно пройдя сквозь человеческие страсти, осудив в них закваску греха и освободив нас от проклятия греха. Следовательно, домостроительными делами являются не только Богоприсущие чудеса, - хождение по водам, воскрешение мертвых, умножение хлебов и прочее, а также присущие человеку немощи: жажда, изнеможение, проливание слез и прочее. Когда Господь совершал Божественное чудо, Он действовал как Бог и Человек, чтобы человек также мог стать сопричастником Божественных деяний, а когда Он брал на Себя человеческие немощи, то нес их не по проклятию подобно простым смертным, но как Бог и Человек, как Всемогущий и Избавитель, дабы освободить нас от оков зла. Каждое мгновение земной жизни Христа, начиная со святого Зачатия до дивнославного Воскресения, есть спасительное домостроительство, в котором нет ничего случайного»170.

Ованес III Одзнеци говорит: «В соединении не надо пренебрегать совершенством каждого из естеств, и не надо из-за совершенства каждого из них отказываться от единого совершенства, а надо исповедать соединение в неслиянии, и неслитность в соединении»171. Когда мы произносим имя Христа, то озаряемся единым и двойственным светом – «двойственным» в отношении к особенным свойствам Христа, или к его естествам – Божественного и обоженного человеческого, и «единым» в отношении единой воплощенной природы, единой субстанции и одного Лица Христа-Богочеловека, в Котором неразделимо различаются и различно сочетаются два естества, потому Христос един в двух, и едино суть два, которое суть Христос. Неслитность двух естеств соблюдается в единой воплощенной природе и одном Богочеловеческом Лице Христа. Два – единое, по природе и по личным свойствам Богочеловека. Единое – два, по свойствам присущим каждому естеству, так что нет ни одного – в смысле Евтихиевом, ни двух – в смысле Несториевом, нет ни монофизии, которая допускает лишь одно Божественное или сложное естество во Христе, нет ни диофизии, которая вносит разделение во Христа. Два естества соединяются не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг в друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существует одно вне другого, и не разделяются одно от другого. Ибо единая природа Христа нераздельна в различном и различна в неразделимом, подобно огню и раскаленному металлу. Каждое естество едино есть с другим, не менее, как с самим собой. Действительно, каждое из двух заключает в себе единство, единую природу свойственным ей образом, который, хотя и отличает одно от другого, в то же время создает неразделимую связь, соединяющую воедино.

Рождение прежде времен от Отца и рождение во времени от Матери, т.е., нетварность и тварнось, – в этом основное естественное (природное) различие во Христе, в этом отличительные и сущностные свойства каждого естества. От Отца - как Бог без плоти, от Матери – как Бог во Плоти. Однако эту соотносимость должно понимать апофатически: это, прежде всего отрицание, указывающее на то, что Божество во Христе – не человечество, а человечество во Христе – не Божество. Рассматривать это соотношение иначе невозможно, ибо, воспринятая апофатически, это соединенное единство отмечает, вернее, подчеркивает различие естеств. Это соединение также непостижимо, как и рождение Сына, нерождаемость Отца и исхождение Духа.

Эти два естества различаются модусом своего происхождения, т.е., нетварной Божественной сущностью и тварным человеческим естеством, и этого достаточно для их различия. «Когда утверждаются Лица (или Лицо), - пишет Владимир Лосский, - одновременно утверждается и природа, и обратно, ибо природа не мыслится вне Лиц или же «прежде» Лиц, хотя бы и в логическом порядке»172. Мы не должны нарушить в ту или в другую сторону равновесие этой антиномии между природой и Лицом, абсолютно тождественными и абсолютно различными. Ибо Лицо не может существовать вне своей природы. Если до воплощения Оно существовало только в Божественной сущности, то после воплощения Оно существует в Богочеловеческой природе, т.е., в единой воплощенной природе Логоса. Естества оказываются соединенными в единой природе Богочеловека, которая не мыслится вне Лица, и в Лице, Которое не мыслится вне Своей природы, которая, в свою очередь, как начало единства становится дифференцированным соотношением двух естеств. Это соотношение не разделяет, а только различает естества, отождествляя их с единой природой Богочеловека, немыслимой вне Лица. «Название «Лицо» означает отношение» - говорит Фома Аквинский173, т.е., отношение внутрисущностное, которое ее – единую природу Христа – разнообразит. Это два естества, которые сходятся в единое Господство, ибо природа есть содержание Лица, они одновременно означают и различие и единство, ибо они относятся к одному Христу.

Человеческое естество во Христе не созерцает со стороны Божественную сущность Логоса, но, прежде всего, соучаствует в Божественной жизни Пресвятой Троицы, и, будучи в обоженном состоянии, становится сонаследницей Божественного естества. «В предании Восточной Церкви нет места для богословия Божественной сущности, - пишет Лосский, - а тем более для ее мистики. Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном - не созерцание сущности, но, прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние «сонаследников Божественного естества», как богов, созданных после несозданного Бога, и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе»174. То, что человек должен был достигнуть, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку. Поэтому непреодолимая для человека тройная преграда, отделяющая нас от Бога, - смерть, грех и природа, будет преодолена Богом в обратном порядке, начиная с соединения разделенных естеств и кончая победой над смертью. Вот как говорит об этом Николай Кавасила, византийский богослов XIV века: «Поелику люди трояко отстояли от Бога - природою, грехом и смертью, Спаситель соделал, чтобы истинно сообщались и непосредственно приходили к Нему, уничтожив одно за другим все, что препятствовало сему, одно - приобщившись человечеству, другое - смертию на кресте, а последнее средоточие - владычество смерти - совершенно изгнал из природы Воскресением. Посему Павел говорит: последний враг испразднится – смерть»175.

У Максима Исповедника воплощение и обожение между собой согласуются, друг друга предполагают. Бог нисходит во вселенную, становится человеком, а человек восходит к полноте Божественной, становится богом, ибо это соединение обеих естеств, Божественной и человеческой, было предрешено в Предвечном Божием Совете, ибо это - та конечная цель, ради которой «из ничего» сотворен был мир176«Если последовательные соединения или «синтезы», - пишет Лосский, - преодолевающие природные разделения, в конечном итоге были выполнены Христом, это означает, что Адам своего призвания не выполнил. Их последовательно осуществляет Христос, соблюдая порядок, предложенный первому Адаму»177.Рождаясь от Девы, Христос упраздняет Своим рождеством разделение человеческой природы на мужскую и женскую. Своим Крестом Он соединяет рай - место жительства первых людей до их грехопадения - с земной реальностью, в которой пребывает падшее потомство первого Адама; Он ведь говорит благоразумному разбойнику: «Сегодня ты будешь со Мною в раю», и, тем не менее, продолжает беседовать со Своими учениками во время пребывания на земле после Своего Воскресения. Своим вознесением Он, прежде всего, соединяет землю с небесными сферами - с небом чувственным; затем Он проникает в эмпирей, проходит сквозь ангельские иерархии и соединяет небо духовное, мир умозрительный с миром чувственным. Наконец, Он приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединяющий тварное с нетварным178.

Дело Христово есть «домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге», говорит апостол Павел, оно - предвечное определение, исполненное во Христе Иисусе179. Однако ни воплощение, ни страдания не вызваны природной необходимостью. По учению Иоанна Дамаскина, «это не дело природы, но образ домостроительного снисхождения, дело воли, тайна Божественной любви»180.  Мы видели181, что «предопределения» или «идеи», по мысли отцов, принадлежат не сущности, но общей воле Пресвятой Троицы. Поэтому и воплощение Сына, которое есть проявление любви (Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного182), не вносит никакого изменения, никакой новой реальности во внутреннее бытие Пресвятой Троицы. Если «Слово стало Плотию» - o Logos sare egeneto - это становление ни в чем не сказалось на естестве Божества. По выражению Феофилакта Болгарского (XII в.) - «Слово, оставаясь тем, чем Оно было, стало тем, чем Оно не было»183. В вероисповедании ААЦ-и говорится: «К исполнению времен Бог открыл врата Своей несравненной любви и безмерного милосердия и возжег Свой свет спасения в этом падшем мире. Один из Троицы Пресвятой, - Единородный Сын Божий, Слово Предвечное, снизошел из Своей Божественной недосягаемости и Духом Святым совершеннейшим образом вочеловечился от Пресвятой Девы Марии. Не так, что прежде сотворил человека, а после вселился в него, как в храм, но Он Сам, Слово, воистину стал Человеком, то есть, воспринял человеческую совершенную природу - дух, душу и тело. Не то, чтобы Слово превратилось в тело или тело - в Божество, и не то, чтобы соединяясь Божественное и человеческое изменили, или преобразовали, или смешали свои естества, но совершенный Бог воспринял совершенную человечность без изменения, без преобразования, без смешения, то есть, Бог остался Богом и Человек – человеком»184.

Святой Григор показывает нам, что Христос – воплотившийся и вочеловечившийся Бог:

  1. Дело Бога – творить, согласно тому, что «В начале сотворил Бог небо и землю»185. И согласно слову апостола о Христе, что у нас «один Христос, Которым все, и мы им»186. Он слепого от рождения светом очей одарил, следовательно, Господь наш Иисус Христос истинный Бог.

  2. Бог дарит жизнь, согласно тому, что «Я умерщвляю и оживляю»187. И Иоанн говорит в Евангелие, что «мертвые услышат глас Сына Божия и, услышавши, оживут»188. И Лазаря также вызволил из гроба и оживил словом.

  3. «Бог судья праведный»189, гласит Псалтирь, а Иоанн говорит про Христа, что «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну»190.

  4. Бог тайноведец, ибо как говорит Давид: «Он создал сердца всех их (живущих на земле) и вникает во все дела их»191. Господь, зная преднамерение каждого, вопрошает: «Еще ли окаменело у вас сердце?»191.

  5. «Поклонись перед Господом Богом твоим»192– говорится в Законе. Также апостол говорит: «Дабы перед именем Иисуса поклонялось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога-Отца»193.

  6. Иаков говорит: «Един Законодатель и Судья»194. Сам Христос, утверждая Закон, говорит: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду.  А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: "рака" (пустой человек), подлежит синедриону (верховному судилищу); а кто скажет: "безумный", подлежит геенне огненной»195.

  7. Чудотворство свойственно только Богу, ибо псалом гласит: «Ты Бог, творящий чудеса»196. И Господь наш Иисус Христос творит чудеса, согласно сказанному – «Отец Мой доныне делает, и я делаю»197, также – «Ибо, что творит Он, то и Сын творит также»198.

  8. Только Богу присуще отпущение грехов, ибо говорится, что «Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?»200. И Сын Человеческий имеет власть прощать грехи, как было сказано Им: «прощаются тебе грехи твои»201. Следовательно, Христос Бог.

  9. Только Богу присуще быть вечным, согласно пророку: «Я – Господь, Я не изменяюсь»202. И Господь говорил: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня»203.

  10. Только Бог есть истинный, ибо Премудрость Соломона гласит: «они познали Бога истинного»204. И Господь свидетельствует про Себя: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь»205(1). Следовательно, Христос есть Бог205(2).

То, что Христос как человек родился, был обрезан и т.д., свидетельствует о том, что Он действительно Бог. Ибо слова «как человек» указывают на то, что Христос по сущности своей Бог, но родившийся Плотью как Человек, и добровольно понесший все безупречные страсти как истинный Человек. Пророки, апостолы, евангелисты и святые отцы свидетельствуют о том, что Христос есть истинный Бог:

во-первых, Иоанн Креститель говорит: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели»206, а «увидев идущего Иисуса сказал: вот Агнец Божий»207;

во-вторых, Христос творил чудеса и совершал великие дела: «верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит»208, как ремесленник познается делом своим, а дерево плодами своими, так и Христос чудотворствами Своими;

в третьих, Сам Отец с небес свидетельствует: «Се есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благословение»209, и глас Божий в трех местах свидетельствовал о Сыне: на Иордане, на Фаворе и на Голгофе;

в четвертых, свидетельствуют пророки. Исаия говорит: «Дева во чреве примет, и родит Сына, и нарекут Имя Ему: Еммануил»210, Иеремия говорит: «Дыхание жизни нашей, помазанник Господень... под тенью Его будем жить среди народов»211, а Моисей говорит про распятие: «И жизнь твоя будет висеть пред тобою»212, т.е., на древе213.

Божественность Христа мы видим глазами, разумом и верой, ибо глазами видимо ощутимое, разумом познаваемое. Но глаз может ошибаться, например, тогда, когда видит весло в воде преломленным. Разум ошибается, когда не видит Бога, как, например, мудрецы (философы) не познававшие разумом Бога. Но вера это свет, который сошел на нас в Благодати Божией, и им познается Бог. У кого нет света веры, тот не познал во Христе Бога, но, как иудеи, видит только то, что видится: «Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом»214. И многие неиудеи, видя Его во Плоти, считали Его только человеком и пророком. Но пророк Его называет Мужем и Сыном Человеческим: «Да будет рука Твоя над Мужем десницы Твоей, над Сыном Человеческим, Которого Ты укрепил Себе»215. И в Евангелии Он Сыном Человеческим зовется. Как и мы, сначала видим Человечество Христа, а потом его Божественность познаем.

Апостол Павел свидетельствами пророков, - говорит свт. Тадеваци216, - в послании к Евреям, показывает Божественность Сына: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне»217(1). Говоря слово «многократно», здесь имеется в виду:

  1. Чудесами и всякими средствами;

  2. Ангелами и людьми;

  3. Ноем и Авраамом.

Говоря слово «многообразно», имеется в виду множество разных примеров – огонь, вода, агнец, старый баран, великан и т.д. - у пророков. Там, в Ветхом Завете, образно и примерами, а здесь, в Новом Завете, целостно и истинно, что показывают преимущество нового по отношению к старому. Итак:

  1. Там ангелами и пророками, а здесь Сыном;

  2. Там часть, а здесь целое;

  3. Там пример, а здесь Истина;

  4. Там покаяние, а здесь Спасение.

Ибо ветхозаветное откровение не было полным, а новозаветное дано во всей своей полноте. В древности Бог открывал Свою волю избранному народу в ключевые моменты его истории в той мере, в какой это было необходимо через Своих служебных духов, ангелов, устами избранных людей, пророков. Ныне же Он дал миру полноту Откровения в сошедшем с Небес и вочеловечившемся ради нашего спасения Сыне, Которого и поставил наследником всего. Сын есть Слово Божие, Которым все сотворенное было вызвано к бытию и в бытии пребывает. Он – Свет от Света Отчего, единосущный Отцу Бог истинный, рожденный от Бога истинного прежде сотворения мира. Григор Тадеваци217(2) продолжает, что один Господь наш Иисус Христос, Который есть Бог во Плоти, родившийся от Девы, ибо:

  1. «И Слово стало плотью...»218, - говорит Иоанн. Слово «стало» показывает соединение Слова и плоти, и вовсе не означает изменчивость, также как и в словах «И будет Господь прибежищем»219 нет изменения, ибо прибежищем стал Господь, а не Господство превратилось в прибежище. Таким же образом Слово Бога, оставаясь Словом, стало Плотью. Если Слово стало плотью с помощью соединения, то и Плоть стала Словом посредством того же соединения, следовательно, Тело Христово обожено. Василий Великий говорит: «По естеству своему Тело Христово было человеческим, но по домостроительству своему Божественным».

  2. В первом послании к Коринфянам апостол пишет: «один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им»220, где слова «Которым все» относятся к Слову, ибо «Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него начало быть»221. Но Иисус называется и Человеком, следовательно, один Господь и один Христос – Слово воплотившееся.

  3. В послании к Филипийцам апостол Павел говорит: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, как и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим...»222. Т.е., Слово без плоти, без человеческих чувствований еще не Иисус Христос, ибо Он равен и сообразен Богу с соединенным Телом, с которым взошел на небеса и сел одесную Отца.

  4. В послании к Галатам апостол пишет: «Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены...»223. Следовательно, рожденный от жены Сын Божий.

  5. Слово Бога изначально бестелесно, ибо «В начале было Слово...»224. Но в первом Соборном послании Иоанн говорит: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни»225. Следовательно, осязаемое Тело – Слово Жизни и Бог.

  6. Второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа, т.е., Его сошествие с Небес, относится к Слову соединенному с Телом. Иоанн Евангелист пишет: «Иисус же сказал им: Я есьм хлеб жизни... Ибо я сошел с Небес... Я есмь хлеб, сошедший с Небес»226.

  7. В Евангелии от Иоанна говорится «видавший Меня видел Отца»227, и слепому говорит: «и видел ты Его, и Он говорит с тобою»228. Следовательно, видимый и глаголющий Телом Сын Божий един с Отцом.

  8. В послании к Филипийцам Павел пишет: «Он, будучи образом Божиим... уничижил Себя Самого, принял образ раба»229. Следовательно, один Сын Божий и Сын Человеческий – воплотившийся и вочеловечившийся Бог.

  9. Евангелие от Иоанна гласит: «Я воскрешу его в последний день»230, и «Я дам им жизнь вечную»231. Следовательно, небыли бы нам дарованы Воскресение и жизнь вечная, если бы Он не был сопричастником вечной жизни.

  10. Люди имеющие власть зовутся господами, но Господь Славы только Бог: «Кто есть Царь Славы? – Господь крепкий и сильный»232. Апостол Павел в послании к Коринфянам распятого Христа называет Господом Славы: «...не распяли бы Господа Славы»233. Следовательно, Христос – Бог во Плоти. Григорий Богослов говорит: «Бог распятый, Бог страдавший». А в послании к Римлянам апостол говорит: «Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетование; их и отцы, и от них Христос по Плоти, сущий над всем Бог, благословенный во век. Аминь»234.

«Которого поставил Наследником всего, через Которого и веки сотворил»235. Христос воплотившийся, т.е., с Плотью Своею, назван наследником, ибо «дам народы в наследство Тебе и пределы земли во владение Тебе»236. Т.е., наследником всего – ангелов и людей, неба и земли, иудеев и язычников, живых и мертвых. О Сыне говорит: «престол Твой, Боже, в век века»237. Престол вкушает Сын во Плоти, ибо Престол показывает то, что:

  1. Он сидит;

  2. Его чести достоин;

  3. Он равен Отцу;

  4. Он Царь и Бог во Плоти во веки веков.

«Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие»238. Это также относится к Христу воплотившемуся, ибо Он:

  1. Родился и был зачат безгреховно;

  2. Остался безгрешным;

  3. Крестился, не имея в этом необходимости;

  4. Крестом совершил справедливость, которою человек оправдался, а сатана осудился239.

Святая Церковь Бога исповедует, что свт. Дева есть Богоматерь, согласно Елисавете: «пришла Матерь Господа моего ко мне»240. А Иоанн в утробе поклонился Христу: «когда голос приветствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радостно во чреве моем»241, говорит Елисавета. А тридцать лет спустя был услышан «глас вопиющего в пустыне»242, который возвестил про вочеловечившийся Логос. И вновь мы убеждаемся, что «никаким примером мира сего невозможно понять, описать или объяснить безграничное таинство вочеловечения Бога, что является таинством веры и догматической истиной, поэтому, избегая соблазна постигнуть человеческим умом воплощение Слова, веруем, что Слово Божие неизреченно, немыслеобъятно и умонепостижимо, как ведомо лишь Ему Одному, - вочеловечился для спасения отчужденного от Него человечества»243.

Византийцы также твердо исповедовали невозможность выразить на языке понятий всю полноту истины и неспособность человеческого разума постичь Сущность Божию. В Византии, следовательно, была на лицо антиномия в самом подходе к богословию: Бог действительно открыл Себя во Христе Иисусе, и знания Его Истины существенно важно для спасения, но в тоже время Бог выше человеческого рассудка и Его невозможно вполне выразить человеческими словами. Ибо человеческий язык не вполне адекватен самой Истине, да и исчерпать он ее не может. Обыкновенно термин «апофатическое богословие» связывают с именем загадочного автора текстов IV века, известных как «Ареопагитика», хотя отрицательное богословие в той форме, которая господствовала над византийской мыслю, было вполне разработано еще в IV века в писаниях каппадокийских отцов против Евномия. Отвергая мнение Евномия, считавшего, что человеческий разум в силах постичь Саму Сущность Бога, отцы-каппадокийцы утверждали абсолютную трансцендентность Бога и отрицали всякую возможность отождествить с Ним какое бы то ни было человеческое понятие. Говоря, что Бог не есть, богослов, в самом деле, произносит Истину, ибо никакое слово и никакая мысль не могут объять то, что Бог есть244. Святой Григорий Богослов пишет: «Ты спрашиваешь, - говорит он, - что такое исхождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца, тогда в свою очередь я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождаемость Сына и исхождение Святого Духа. И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии»245, и «Ты слышишь о рождении; не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца; не любопытствуй знать, как исходит»246. Поэтому восхождение души человека к Богу описано Григорием Нисским как процесс исключения, который, однако, никогда по-настоящему не достигает какого-то положительного завершения: «Душа восходит вновь и проходит в духе через умопостижимый и сверхкосмический мир; она проходит через собрание небесных созданий, оглядываясь, есть ли среди них Возлюбленный. В своем поиске она проходит через весь ангельский мир и, не находя Единственного, она ищет Его среди блаженных, с которыми она встречается, говоря себе: «Может, кто-то из них постиг Единственного, Кого я люблю?» Но они в молчании слышат вопрос души, и безмолвием своим дают понять, что Тот Единственный, кого Она ищет, недоступен равно и для них. Тогда, пространствовав действием Духа через сверхвселенный град, и не сумев узнать Единственного желанного среди умопостижимых и бестелесных существ и получив отказ во всем, чего душа искала, признает душа единственного, Кого ищет она, - Единственного, Кого невозможно душе постичь»247.

Ипостась в отношении самой себя не имеет никакой ипостасной разности, ибо на нее переносятся разности каждой из входящих в единое соединение естеств - разности, которыми каждая из них различается от вещей одного с ней вида. Так, например, обстоит дело с душой и телом. В самом деле, из души и тела получается человеческая природа, но при этом в ней сохраняются оба полных естества - естество души и естество тела, а равно не смешиваются и их видовые разности и не сливаются их свойства. В ней заключаются отличительные свойства каждого естества: свойства души, которыми она обособляется от прочих душ, и свойства тела, которые обособляют его от прочих тел, но которые нисколько не обособляют душу от тела, а напротив, соединяют и связывают ее с ним. Вместе с тем, эти отличительные свойства обособляют единую составленную из них природу и одну сложную ипостась от остальных ипостасей одного и того же вида. Если естества в определенный момент природно и ипостасно соединились между собой, то они навсегда остаются неотделимыми друг от друга. В самом деле, хотя со смертью душа и отделяется от тела, тем не менее, природа и ипостась остаются теми же, ибо ипостась, которая не мыслится вне своей природы, есть изначальный самостоятельный источник всякого бытия. Таким образом, и тело, и душа всегда удерживают одно и то же начало своего бытия – природное единство в одной ипостаси, хотя и временно разлучаются друг с другом.

То же самое мы видим во Христе. В самом деле, в Нем и естества: Божественное и человеческое, - соединились в единой воплощенной природе Логоса, и разумная и одушевленная Плоть Его была воспринята и усвоена существовавшей прежде Ипостасью Бога-Слова и имеет то же Богочеловеческое Лицо Господа нашего Иисуса Христа. ААЦ живет и преуспевает той именно верой, чтобы во Христе Иисусе не исповедовать ни человечество без истинного Божества, ни Божество без истинного человечества. И совершенно невозможно, чтобы из двух естеств образовалась одна сложная природа или из двух ипостасей одна сложная ипостась. Но возможно, чтобы из двух непреложных естеств образовалась единая природа и одна сложная ипостась, которая будет пребывать одновременно в двух нераздельных естествах. Ибо, когда мы говорим о сложной Ипостаси Христа, то подразумеваем Логоса воплощенного. Несмотря на то, что Лицо Христа и Лицо Логоса нетождественны по своему составу (естественному содержанию), но они тождественны по своему существованию, так как это одно и то же Лицо. Иначе говоря, нетождественны эссенциально (природно, т.е., по сути, по существу), тождественны экзистенциально (личностно, от позднелатинского exsistentia - существование). В самом деле, невозможно, чтобы существенные разности находились не в единой, а в одной сложной природе, ибо их дело различить друг от друга те естества, которым они присущи. С другой стороны, невозможно, чтобы то, что однажды существовало само по себе, имело другое начало своего ипостасного существования, ибо ипостась есть именно существование само по себе, но возможно, чтобы в следствие неслитного естественного соединения ипостась соделалась сложной и имела свое существование в единой природе, в которой различимы, но неразделимы непреложно соединенные ни тря на то,госа воплощенного,таси Христа, то подразумеваем Логоса воплощенного, потому что___________________________________естества. Следует заметить, что в отношении к Святой Троице Ипостась обозначает безначальный образ вечного существования каждого Лица. Следовательно, Бог-Логос, восприняв и усвоив человечество, соделал его Своим собственным. В Святом Зачатии, в воплощении и вочеловечении Слово стало Плотью. Ипостась Сына Божиего соделалась Ипостасью Сына Человеческого, т.е., в вочеловечении Ипостась Слова как бы стала одним совершенным Богочеловеческим Лицом Господа нашего Иисуса Христа. Это было бы невозможно если бы соединение было неестественным, неприродным. Это умонепостижимое и мысленеобъятное единство неслиянных естеств. Эта единая безраздельная природа, которая не является по своей сути сложной, ибо мы исповедуем в соединении совершенство каждого из естеств, и из-за совершенства каждого из них не отказываемся от единого совершенства, ибо исповедуем соединение в неслиянии, и неслияние в соединении. «Надлежит иметь в виду, - пишет Иоанн Дамаскин, - что, когда образуется сложная природа, то ее части должны быть одновременными, а равно она должна различаться от составляющих ее элементов, не сохраняя их, а скорее превращая и изменяя. Так, когда тело образуется из четырех элементов, то оно становится отличным от них, так что оно уже не есть огонь или какой-либо другой элемент и не называется им. Равным образом от коня и ослицы происходит лошак, который уже не есть ни конь, ни осел и не называется ни первым, ни вторым; он отличается от обоих и не сохраняет в неслитном и неизменном виде естества ни одного из тех, от кого он произошел»248. Следовательно, единая воплощенная природа Логоса, т.е., единая Богочеловеческая природа Христа, не есть одно сложное естество.

Безликое, безипостасное человеческое естество тождественно всему человечеству в целом, которое, следуя логике Леонтия Византийского, должно было вместе с Христом страдать, распяться и воскреснуть без личностного, без индивидуального и без добровольного участия в деле спасения, ибо «никто не может придти ко Мне, - говорит Христос, - если не привлечет его Отец, пославший Меня»249. Безликость человечества лишает Спасителя Богочеловеческого Лица, т.е., это философское заблуждение отвергает то, что Ипостась Логоса, Которая после вочеловечения стала сложной, есть одновременно Лицо Божественное и человеческое, ибо, как нас учат святые отцы, человечество полностью воспринято и усвоено Логосом, т.е., оно собственно Слову. Потому что после воплощения уместней говорить о Лице Христа-Богочеловека; о Лице, Которое есть сложная Ипостась вочеловечившегося Слова; о Лице, Которое имеет Свое единство природы одновременно в двух неизменных естествах. И это аналогично тому, если мы в противоположность Леонтию скажем, что безипостасная Божественность была присоединена к ипостасному человеческому естеству, из чего бы следовало, что страсти, распятие, смерть и Воскресение были бы присущи всей Троице, и это было бы не меньшим заблуждением. Следовательно, внося безипостсность в Божественное или человеческое естество, т.е., обезличивая одно из этих естеств, мы автоматически лишаем одно из этих естеств истинности, полноты и целостности, следовательно, и совершенства и нарушаем идеал спасения. Ибо ипостазирование это наделение самостоятельным бытием, какого либо отвлеченного понятия, и в данном случае человечество без ипостаси, т.е., не ипостазированное и безликое, это небытийное отвлеченное понятие, а не истинное и совершенное человечество. Необходимо знать, что одно и то же Лицо Спасителя одновременно является как Ипостасью Христа-Бога, так и Ипостасью Христа-Человека. Ибо ипостазирование происходит только и только в собственной природе, а не за ее пределами, следовательно, Лик Христа является единственной и сложной Ипостасью единой воплощенной природы, и одновременно пребывает в двух безраздельно соединенных естествах. Если до воплощения Ипостась Логоса находилась в одной Божественной сущности и была Ипостасью сугубо Божественной, то после воплощения Она одновременно пребывает в двух неразлучно и не смешанно соединенных естествах, т.е., в единой воплощенной природе Спасителя. Именно поэтому мы и исповедуем естественное (природное) соединение, потому что оно не позволяет разделять Христа на два центра (подобно учению Нестория); не видит во Христе лишь одно Божественное естество или одну сложную и новую природу (подобно Евтихию и монофизитам); и не вынуждает пренебрегать истинностью, полнотой и целостностью человеческого естества, лишая его Лица и совершенства, пренебрегая, тем самым, Богочеловеческой Личностью Господа нашего Иисуса Христа (подобно Леонтию Византийскому).

Предвечно существовавший Иисус Христос, остался тем же самым, каким был до воплощения в человека. Он воспринял и усвоил человеческое естество, не изменяя Своей Божественной сущности. Т.е., человечество собственно Христу, оно не чуждо Его Личности, в отличие от теории Леонтия Византийского, в которой «во-ипостасность» есть реальность в иной ипостаси. Ссылаясь на святого Кирилла Александрийского, Григорий Палама говорит: «Энергии свойственно творить, природе же свойственно производить»250(1).  Бог-Слово, создавший нас в начале, ничем из того, что Он вложил в наше естество, не пренебрег, но воспринял все – тело, дух, душу разумную и мыслящую и их свойства, ибо живое существо, лишенное одной из этих принадлежностей, уже не человек. То, что обожено во Христе - это Его человеческое естество, собственное Слову, воспринятое и усвоенное целостно, а не частично, Его единой воплощенной природой в Его Богочеловеческой Личности. То, что должно быть обожено в нас, это все наша естество, принадлежащее нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с естеством человеческим - обоженным, и энергией Божественной – обожающей. Ибо дело, совершенное Христом, относится к нашему естеству, которое не отделено от Бога грехом. Учение ААЦ-и утверждает единство личности Богочеловека. Это означает, что свойства двух естеств «созерцаются» в Ипостаси Христа вместе и, следовательно, Божественные и человеческие свойства — в силу единства личности — могут быть рядоположены. Возникает явление, получившее в богословии название общения свойств двух естеств: в силу неслитного соединения двух естеств в единой Богочеловеческой природе и одной сложной Ипостаси Христа, иногда свойства человеческие приписываются Ему как Богу, а иногда свойства Божественные приписываются Иисусу Христу как Человеку. Следовательно, Богочеловеческая природа Господа нашего Иисуса Христа составилась из двух неслиянных естеств, а Личность Его одновременно в двух естествах пребывает.

Отвлеченные, на первый взгляд, рассуждения были необходимы для ответа на важный богословский вопрос: если свойства двух естеств во Христе столь различны между собою (неограниченность Божества и ограниченность человечества, всемогущество Божества и слабость человечества, бессмертие и смертность и т.д.), могут ли они существовать одновременно в Личности Спасителя? Могут, — отвечали армянские богословы, — поскольку они относятся к двум различным сущностям, реально пребывающим во Христе, в Его единой воплощенной природе. Конечно, жизнь Ипостаси Богочеловека, соединяющей разнородные качества, была особенной, но наличие разнородных качеств не имело, так сказать, тотальный и неразрешимый характер. Ибо, - говорит Иоанн Дамаскин, - «хотя Христос и умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом, однако же Божество Его осталось неразлучным с обоими, - я разумею как душу, так и тело. И таким образом одна ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо и тело, и душа с самого начала (смерти) равно имели бытие в ипостаси Слова. Хотя во время смерти душа и тело разлучились друг от друга, однако же каждое из них сохранилось, имея единую Ипостась Слова. Поэтому единая Ипостась Слова была Ипостасью как Слова, так равно Ипостасью и души, и тела. Ибо никогда ни душа, ни тело не получали ипостаси собственной, помимо Ипостаси Слова. Ипостась же Слова всегда едина, и никогда не было двух ипостасей Слова. Следовательно, Ипостась Христа всегда едина. И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако же была соединена (с ним) Ипостасно чрез Слово»250(2).

Исследуя христологическую мысль учителей Армянской Церкви V-VIII веков, можем остановиться на следующих высказываниях. Когда говорим: «единая природа», имеем в виду несказуемое соединение Логоса с Телом. Во Христе совершенное Божественное и совершенное человеческое естества соединились нераздельно, следовательно, по соединению «едина природа Христова». Учитывая это, можем сказать и «единая природа» и «два естества», если их исповедовать православно. Во Христе два естества по сущности (против евтихиан-монофизитов) и единая природа по соединению (против несториан-диофизитов). Учение Армянской Церкви по данному вопросу окончательно сформулировано свт. Нерсесом Шнорали в «Изложении веры Армянской Церкви», адресованной императору Византии Мануилу Комнину в 1166-м году: «Исповедуем, что Единый из Трех Лиц, Сын... вместился во чрево Девы... приняв от Нее наше греховное и тленное естество: душу, ум и тело... Слово... не призрачно прошло через Нее, как бы чрез канал какой, как превратно умствовал Евтихий... Не иной и иной еще, но Одно Существо и Одно Лицо в двух естествах, во Одном Иисусе Христе соединенных несмешанным и нераздельным соединением... Мы исповедуем, что от двух естеств соделалось единое и что в соединении не потерялось ни которое из обоих»250(3). Итак, Личность Христа одновременно есть Личность Бога и Личность Человека, но это не две различные личности, а одна Богочеловеческая Личность, Которая приобрела земное бытие в Своей единой воплощенной природе, ибо ничто не может быть вне своей природы, и наоборот – все начинает быть в своей природе, а не вне ее. Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении православной веры» (3.9) пишет, что «плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иною, по сравнению с Ипостасью Бога Слова; но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, а не существующею самостоятельно, в своей особенной ипостаси. Потому она и не существует безипостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси».

Тварность Христова человечества

Папа Лев говорит, что до соединения была одно естество, а после соединения стало два, но не наоборот. Совершенно верно. Так оно и есть. До было одно Божественное естество Логоса, а после стало два естества соединенных в единой воплощенной природе Слова и одном Лице Христа-Богочеловека, т.е., единая природа Логоса воплотилась, усвоив человеческое естество от Пресвятой Девы. Но человеческое естество существовало с момента сотворения Адама, и было воспринято и усвоено Логосом полностью и целостно, а не частично и безличностно, ибо в противном случае оно не могло бы быть совершенным. Человечество существовало вне Ипостаси Логоса до Его воплощения с момента сотворения Адама и не имело никакой потребности в своем повторном сотворении или создании, ибо было взято от Девы, предочищенной Духом, и усвоено Логосом. Нетварное Лицо Само сотворило Свое человеческое естество в Адаме, и оно с самого начала есть «человечество» Слова, ибо «не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семья Авраамово»251. Это показывает Его предпочтительно большую любовь по отношению к людям и наше, а не вновь сотворенное, естество:

  1. потому что не ангельскую природу воспринял, а наше человеческое естество;

  2. ради нас спасение соделал, а не ради ангелов;

Христос зовется также семенем Авраамовым, ибо:

  1. Он от его народа рожден;

  2. Бог Аврааму обетование обещал: «и благословятся в тебе все племена земные»252.

Слово «восприемлет» показывает, что:

  1. Он взял наше естество и соединил с Собой;

  2. Он остался неразделенным.

Вместе с семенем Авраамовым освободил нас от смерти, греха и мучений253. Слова «и благословятся в тебе все племена земные», также является символом сыновства Авраамова и указывает на то, что наш Господь это Иисус Христос и с Его воплощением опроверглось дело плоти, ибо Он был зачат в бессемянной беременности и родился из девственного чрева.

Об этом свидетельствует и клятва, данная Богом Аврааму. Бог говорит Аврааму: «Мною клянусь»254. Григор Тадеваци говорит, что клятва имеет четыре свойства:

  1. свойство высочайшего слова;

  2. свойство слова сказанного против решения;

  3. свойство, утверждающее слово;

  4. свойство ненарушимого обета.

Бог Собою поклялся, и нет клятвы выше этой, которая дана ради благословения Сына, Господа нашего. Апостол в послании к Евреям пишет, что «в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу солгать»255, т.е., первая клятва была дана через Авраама, ради Христа-Сына, а вторая – через Давида, ради Христа-Священника: «Клялся Господь, и не раскается: Ты Священник во век по чину Мелхиседека»256. Итак мы видим, что эти две клятвы даны ради Господа нашего Иисуса Христа, первая для Его рождения во Плоти, а вторая для Священства, Воскресения и Вознесения. Эти две клятвы являются постоянной начинкой для нашей надежды и спасения; начинкой, которая устойчиво держит корабль на волнах. Первая клятва дала надежду на вочеловечение Христа, а вторая – на Воскресение и Вечную Жизнь, чем мы и обнадежились257.

Захария передает слова Господа Саваофа: «вот Муж, - имя Ему Отрасль, Он произрастет из Своего корня и создаст Храм Господень»258. А Симон взял младенца Иисуса на руки, благословил Бога и сказал: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыка, по слову Твоему, с миром; ибо видели очи мои спасение Твое, Которое Ты уготовал пред лицом всех народов»259. Апостол в послании к Евреям говорит: «и Освещающий и освещаемый, все – от Единого»260, следовательно, из той же Адамовой плоти, из того же человеческого естества. Следовательно, нам ясно, что Христос Человек и больше чем человек, ибо Он Бог во Плоти, как сказал Исаия: «И кто узнает Его». И Христос зовется Сыном Человеческим по следующим четырем причинам:

во-первых, потому что Он из плоти и крови Адамовых;

во-вторых, потому что Он исполняет Свой долг перед Отцом;

в третьих, потому что как от Отца рожден, так и от Девы;

в четвертых, потому что Он обновил падший образ Адама, восстановив его прежний первозданный образ, ибо человек является образом, а Сын – восстановителем.

Но Христос зовется также и Сыном Божиим, как и ангел сказал Деве: «рождаемое Святое наречется Сыном Божиим»261:

во-первых, потому что по природе Своей Сын, Который бестелесным родился от Отца, во Плоти родился от Матери;

во-вторых, потому что во чреве Девы наше человеческое естество соединилось со Словом Божиим262.

Итак, наш Господь называется и Сыном Божиим и Сыном Человеческим, ибо Слово Божие, естеством Своим соединенное с Плотью, является Сыном Человеческим, и, наоборот, Слово Божие, соединенное с нашим естеством, является Сыном Божиим, как и Он Сам говорит: «восхожу к Отцу Моему и Отцу Вашему»263, ибо Он Отец Ему по естеству своему, а нам по благодати Своей, ибо Христос говорит: «восхожу к Богу Моему и Богу вашему»264, ибо Отец является Богом – для нас по природе, а для Христа по Плоти.

Итак, Бог не соединился с ангельской природой, а воплотился на земле среди потомков (семени) Авраама. Как первосвященник стоял между Славой Божией и молящимися, так и Христос стоит между Небом и землей. Он дарует братьям своим милость Божию и прощение грехов. В Его Лице как бы Сам Бог стал причастен страданию, ибо Бог пострадал во Плоти, и дарует помощь страждущим. Надо отметить, что Отец не заново сотворил человеческое естество Сына, а сотворил человечность Сына согласно Его вочеловечению, ибо:

  1. Тело Христово создано из человеческого естества Девы и Адама;

  2. можно сказать и так, что человечность Сына Отец сотворил, т.е., пожелал и соединил с нашим естеством (а не создал заново);

  3. Отец называется Творцом, но Сын не является творением;

  4. слово «сотворил» показывает сущность Бога Отца, как Творца, по воле Которого происходит рождение Сына, как и про Иова было сказано – «И родились у него семь сыновей и три дочери»265, т.е., дети, которые рождены по воле Божией, которых сотворил Бог, но по естеству своему являются порождением отца своего266. Хотя человечество Христа не существовало вне единения со Словом даже и самое незначительное время, но получило вместе и начало вступления в бытие, и единение со Словом, однако не надо было Христу заново создавать человеческое естество, ибо ее начаток Он образовал Себе и воспринял и усвоил из непорочных и чистейших кровей Марии. В послании к Римлянам апостол говорит: «Израильтян, которым принадлежит усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетование; Их и отцы, и от них Христос по Плоти, сущий над всем Бог, благословенный во век. Аминь»267. И тот же Сын клянется Давиду в истине: «от плода чрева твоего посажу на престоле твоем»268. И не про Соломона, а про его Господа говорит: «И будут боятся Тебя, доколе пребудут солнце и луна, в роды родов»269. Исаия также свидетельствует, что «Произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела»270. Далее продолжает: «Вот, Отрок Мой, Которого я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народом суд»271. Но если Он Человек, то кто узнает Его? В послании к Галатам апостол пишет: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись»272. А устами Иеремии Бог глаголет: «Вот наступают дни, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, - не такой завет, который Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим Народом»273. Как неопалимая купина не горела, а цвела, так и Богородица не опалилась от Божественного огня, а расцвела Чадом Своим. Жезл Аарона, который расцвел, и кувшин полный манны небесной являются прообразами нетленного рождения, а золотое кадило и скрижали – прообразами Духа и Тела Господних. И Волхвы имели свидетельство о рождестве Христовом волхва Валаама, который в своей четвертой притче сказал про Спасителя: «Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля»274.

Преподобный Василий Великий говорит: «Ангел Господень послан был ко святой Деве, происходившей из племени Давидова275. Ибо известно, говорит Божественный Апостол, — что Господь наш воссиял из колена Иудина276, из которого никто не приступал к жертвеннику277, — о чем впоследствии будем говорить подробнее. Благовествуя, Ангел сказал Ей: радуйся, благодатная; Господь с Тобою278. Она же смутится о словеси. И рече Ангел ей: не бойся, Мариам: обрела бо ecu благодать у Бога и родиши Сына, и наречеши имя Ему Иисус279, Той бо спасет люди Своя от грех их280. Отсюда имя Иисус означает — Спаситель. Когда же Она недоумевала: како будет мне cue, идеже мужа не знаю? Ангел в ответ говорит Ей: Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышнего осенит Тя. Темже и рождаемое от Тебя Свято наречется Сын Божий. Она же говорит ему: се раба Господня: буди мне по глаголу твоему281. Действительно, после того, как Святая Дева выразила свое согласие, по слову Господню, возвещенному Ангелом, сошел на нее Дух Святый, очистил ее и даровал ей силу как принять в себя Божество Слова, так и родить. Тогда осенил ее, как бы Божественное семя, Сын Божий, Ипостасная Премудрость и Сила Всевышнего Бога, единосущный Отцу, и из непорочных и чистейших ее кровей образовал Себе начаток нашего состава — плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, — не через оплодотворение семенем, но творчески, через Святаго Духа. При этом человеческий образ не через постепенные приращения составлялся, но сразу совершился (соединился). Само Слово Божие явилось для плоти Ипостасью. Ибо Слово Божие соединилось не с такою плотью, которая бы прежде уже существовала лично сама по себе, но, вселившись в утробе Святой Девы, Оно в Своей собственной Ипостаси из чистых кровей Приснодевы восприняло Себе Плоть, оживленную душою мыслящею и разумною. Восприняв Себе начаток человеческого состава, Само Слово соделалось (таким образом) для Плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно (с тем, как образовалась) Плоть, она (была уже) Плотью Бога Слова, и вместе — Плотью одушевленною, мыслящею и разумную. Посему мы и говорим не о человеке Божественном, но о Боге вочеловечившемся. Тот же Самый, Кто по естеству — совершенный Бог, соделался по естеству совершенным Человеком. Он не изменился в естестве и не призрачно воплотился, но с принятою от Святой Девы Плотью, оживленною мыслящею и разумною душою и в Нем Самом получившею свое бытие, — природно соединился неслитно, неизменно и нераздельно, не изменив естества Божества Своего в существо Своей Плоти, ни существа Своей Плоти — в естество Своего Божества и не составив одной сложной природы из Божеского Своего естества и из естества человеческого, какое Он Себе воспринял282.

Но давайте более тщательно рассмотрим само соединение, т.е., проследим путь соединения с того момента, когда оно начало происходить и далее, каким именно образом оно произошло и завершилось. Но прежде, чем перейдем к вопросам заданным свт. Григорию Тадевскому и его ответам, хотелось бы привести цитату из проповеди Николая Кавасилы на празднике Благовещения: «Воплощение, - говорит он, - было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Непорочной, без содействия Ее веры этот план остался бы неосуществленным так же, как и без действия Самих трех Лиц Божественной Троицы. Лишь после того, как Бог наставил и убедил Святую Деву, Он принимает Ее в Матери и заимствует у Нее Плоть, которую Она Ему с радостью предоставляет. Как Он воплотился добровольно, так же было Ему угодно, чтобы и Его Матерь родила Его свободно и по Своей доброй воле»283. В лице Пресвятой Девы человечество дало свое согласие на то, чтобы Слово стало Плотью и обитало среди людей, так как, по отеческому выражению, если единая воля Божественная создала человека, то спасти его она «не может» без содействия воли человеческой. Вся трагедия свободы разрешается в словах: «Се раба Господня»284. Эта тема прекрасно раскрыта в ответах святого Григора Тадеваци286 на вопросы, адресованные к ААЦ-и:

Вопрос. – Почему вы не говорите, что Христос имеет два естества?

Ответ. – Мы не говорим так, чтобы разделение единой воплощенной природы на два естества не повлекло за собой разделение на два центра и, следовательно, на два лица.

Вопрос. – Когда вы говорите, что во Христе единая природа, то какой из двух природ вы пренебрегаете, Божественной или человеческой?

Ответ. – Мы не пренебрегаем и не разделяем, а исповедуем единую природу Богочеловека в неслитном соединении, т.е., природу из двух естеств состоявшуюся – Божественного сиречь и человеческого.

Вопрос. – Вы говорите про соединение природное или ипостасное?

Ответ. – Мы говорим про природное (естественное) соединение в одной совершенной (сложной) Ипостаси.

Вопрос. – Как вы это трактуете?

Ответ. – Это соединение во Христе имеет начало, середину и конец.

(До начало – одно Божественное естество)

Начало – это два естества (Божественное и человеческое);

Середина – это неслитное и неизменное соединение двух естеств в единой природе Богочеловека (т.е., это единая воплощенная природа Логоса);

Конец – одна (сложная) Ипостась и одно совершенное Лицо Господа нашего Иисуса Христа. (Хотя начало, середина и конец происходят одновременно и во времени не опережают друг друга. Такая структура помогает избежать человеческого минимализма, т.е., частичного и неполного присоединения или во-ипостасности, следовательно, неистинности человечества Спасителя; неистинности, которая приводит к антропологической катастрофе, ибо Богочеловеческая Личность Христа одна, и Она одновременно и Божественная и человеческая.)

Вопрос. – Почему тогда вы не говорите «одно Лицо и две природы?»

Ответ. – Потому что соединенное не раздваивается, ибо если мы будем употреблять понятие двойственности, то внесем во Христа раздвоение и разделение, т.к. два число разделяющее285.

Вопрос. – Ипостась Логоса восприняла человеческую природу или человеческую ипостась?

Ответ. – Слово Бога своим совершенством взяло человеческое совершенное естество - душу, плоть и разум, и, соединив со Своей Божественностью, стало одной совершенной (сложной) Ипостасью, т.е., одним Богочеловеческим Лицом (Здесь слово «стало» обозначает соединение).

Вопрос. – Почему тогда вы не говорите о соединении в двух лицах?

Ответ. – Потому что:

  1. лицо без природы всего лишь пустое название, а не сущность;

  2. соединению лиц следует разделение, а природа безраздельна;

  3. если бы было соединение лиц, а не естеств (природ), то Христос только Лицом и названием был бы Сыном Божиим, а не сущностью;

  4. каждый предмет соединяется в своей природе, а не за ее пределами, как огонь с металлом, и душа с плотью.

Вопрос. – Если два естества соединились в единую природу, то из этого следует, что разница между естествами стерлась?

Ответ. – Несмотря на то, что два естества соединились в единую природу Богочеловека, разница между естествами не исчезает, ибо наличие различий отнюдь не влияет на их соединенное единство, как и не влияет на соединенное единство разница между душой и плотью, золотом и огнем. И эта разница бывает обобщающей или разделяющей.

  1. Обобщающая разница – эта та, из которой возникает вид. Как, например, слова «разумный» и «смертный», несмотря на разность значений, обобщают человеческую природу.

  2. Разделяющая разница – эта та, которая разделяет разумное от неразумного, например человека от лошади. Если мы будем соединенное единство природы Христа разделять на два естества, то внесем во Христа разделяющую разницу. Поэтому мы исповедуем соединенное единство природы в Господе нашем Иисусе Христе. Мы не разделяем, а различаем два безраздельно и неслитно соединенных во Христе естества.

Учение свт. Кирилла Александрийского

Формула святого Кирилла «единая воплощенная природа Логоса» есть выражение истинного Православия, ибо Христос есть истинный Человек Плотью, Душой и Разумом, но Он совершенный Человек и даже более чем человек, ибо Он вочеловечившийся Бог. Как говорит свт. Дионисий: «Христос не человек и не нечеловек, но как человек Он Величайший Человек»287. Вот что говорится в «Слове в день памяти святителей Афанасия и Кирилла, архиепископов Александрийских» (18/31.01.2002) в РПЦ-и: «Святой Кирилл был епископом Александрии через несколько поколений после святого Афанасия — он умер в 444-м году, а в 412-м он стал епископом, — но между ними много общего, потому что в их учении главное — это учение об обожении. Потому что те еретики, которых они должны были опровергать — для святого Афанасия это, прежде всего, были ариане, а для святого Кирилла это были, прежде всего, несториане, — они так искажали христианскую догматику, что сразу оказывалось невозможным человеку стать Богом. А оба эти святые говорили, что Бог стал человеком именно Потому чтобы человек мог стать Богом. Потому что для чего-то меньшего Бог мог бы и не становиться человеком, хватило бы какого-нибудь пророка, какие, впрочем, бывали и до Христа. А почему нужно было стать Богу человеком? — Для того чтобы получился Богочеловеческий организм, в который человек мог бы войти. И как Христос является совершенным Человеком, не перестав быть совершенным Богом, так и человек, не перестав быть совершенным человеком, становится совершенным богом в том же смысле, в каком Христос стал совершенным Человеком. Вот это очень важно. И это подчеркивали и святой Афанасий, и святой Кирилл. Ариане это отрицали тем, что вообще отказывались считать Сына Божия Богом, а, следовательно, и Богочеловечества никакого быть не могло в Сыне Божием; а несториане отказывались это признавать Потому что они считали, что Сын Человеческий — это отдельно, а Сын Божий — отдельно, т. е., вводили двух Сынов как бы. Несториане говорили, что Богородица — это, строго говоря, только «Христородица», Которая родила только Христа, Помазанника, человека, но не Бога, потому что Божество родить было нельзя. А православные во главе со святым Кириллом на это отвечали, что Божество родить нельзя, а Бога родить можно, потому что по Божеству, действительно, Бог — нерожденный, никем не может быть рожден (и в этом смысле с несторианами можно и согласиться), — но Сын Божий, став Человеком, не перестал быть Сыном Божиим, и поэтому по человечеству Он рождается, но рождается именно Бог. И если мы спросим: чем Он рождается, по чему Он рождается — по чему Он рождается? — то тогда надо сказать: по человечеству. Но если мы спросим: Кто рождается? — то тогда надо сказать: Сын Божий — т.е., Бог. Бог рождается, хотя и по человечеству, а не по Божеству. Вот ответ святого Кирилла...»

Господи! Какие прекрасные слова и какой глубокий смысл. Святой Кирилл не ограничивается одним только апофатическим богословием. Но знанию через исследование и рассуждение он предпочитает знание ("гнозис") в опыте духовной жизни со Христом и во Христе. Будучи тонким и острым богословом, он совсем не был философом по своему духовному складу. Во многом он близок к каппадокийцам, а особенно к святому Григорию Богослову. В своем христологическом исповедании святой Кирилл исходит из живого и конкретного образа Христа, как он запечатлен в Евангелии и хранится в Церкви. Это - образ Богочеловека, Воплотившегося Слова, сошедшего с небес и ставшего человеком. С полною отчетливостью определяет и описывает святой Кирилл смысл Воплощения уже в своих ранних творениях, в частности в толковании на Евангелие Иоанна. Давайте немного поговорим о богословии святого Кирилла, о мировоззрении этого великого учителя, последовательницей которого является ААЦ. Хотелось бы поговорить об этом отце Церкви словами одного очень уважаемого нами богослова, профессора кафедры патрологии Русского института богословия в Париже, декана Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, профессора истории Восточной Церкви в Гарвардском ун-те, отца Георгия Флоровского288:

«Слово Плоть бысть» - это значит, что Человеком стал и назвался Единородный. Плоть бысть, поясняет святой Кирилл, «чтобы кто не подумал, что Оно явилось таким же образом, как в пророках или в других святых, но Оно по истине стало плотью, т.е., человеком». Не вышло при этом Слово из собственного и неизменного Божественного естества и не превратилось в плоть. Божество Слова никак не умалилось воплощением. В воплощении Сын Божий не потерял Божественного достоинства, не оставил небес, не разлучился с Отцом, - допустить умаление Божества Слова в воплощении значило бы разрушить весь смысл воплощения, ибо это означало бы, что в воплощении не совершилось действительного и полного соединения Божества и человеческого естества. Слово есть Бог по природе и во Плоти и с Плотию, имеет ее, как собственную и вместе отличную от Себя. И когда Сын Божий в образе человека, «зрак раба приим», вселился и обращался среди людей на земле, слава Его Божества неизменно исполняла небеса и Он сопребывал с Отцом, - «и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца». Неприкосновенным остается Божественное достоинство Воплотившегося. «Посему, - замечает святой Кирилл, - хотя и говорит Евангелист, что стало Слово Плотью, но не утверждает, что Оно было побеждено немощью плоти, или Оно лишились изначальной силы и славы, как скоро облеклось немощным нашим и бесславным телом», когда снизошло до братства с рабами и тварями. Напротив, во Христе освобождается рабское естество, восходя в таинственное единство с Тем, кто принял и носил «зрак раба», и по родству с Ним и на всех нас распространяется Его Божественное достоинство, переходит и на все (Христово) человечество. Ибо «все мы были во Христе, и общее лицо (Христово) человечества восходит к Его Лицу, - и Он обогащает всех к благополучию и славе общностью своей природы с людьми». Это не был какой-то «другой сын», но один и тот же Сын Отчий, принявший на Себя ради нас человеческую плоть, - «совершенный по естеству Божества, и затем как бы умаленный в мерах человечества». «Все таинство домостроительства состоит в истощении и уничижении Сына Божия», - говорил святой Кирилл. И чрез этот «кенозис», чрез это неизреченное и вольное снисхождение и уничижение воплощенное Слово занимает «как бы среднее место» между Богом и людьми, между вышним Божеством и человечеством. Чрез Него, как чрез Посредника, мы «соприкасаемся со Отцом». Ибо Он и нас имеет в Себе, так как совоспринял наше естество, «преображая его в Свою собственную жизнь», чрез некое неизреченное соединение и соитие. С этим Телом земным, которое стало Телом Слова, Он был и явился сразу Богом и Человеком, соединил в Себе разделенное и расстоящееся по природе. По природе Плоть, т.е., человечество, во Христе есть нечто «другое», отличное от Сущего из Отца и во Отце Бога Слова. Но вместе с тем, «мы разумеем Слово, как нечто единое с Его собственной Плотью». В этом неизреченном «соитии» и «единстве» и заключается «все таинство Христа», «единого из двух» (и одного в двух). Сын Божий, Христос имеет одно Лицо, т.е., одну сложную и совершенную Ипостась, и к этой одной Ипостаси Воплотившегося Слова относится все, что говорится в Евангелии. Святой Кирилл поясняет это единство примером нераздельного соединения в живом человеке души и тела, различных между собою, но не допускающих обособления. Душа и тело слагаются во единого человека. Богодухновенное Писание проповедует одного Сына и Христа. «Поскольку Он есть Бог Слово, Он мыслится другим сравнительно с Плотью; поскольку же Он есть Плоть, Он мыслится как нечто другое сравнительно со Словом. Поскольку сущее из Бога Отца Слово стало Человеком, должно совершенно упраздниться это «другой и другой», ввиду неизреченного единения и соития. Один и единственен Сын и прежде сочетания с Плотью, и когда соединился с Плотью». Не делится Христос на «двоицу Сынов», и «собственное человечество» Слова нельзя отсекать от «истинного Сыновства». Христос был истинный и полный Человек, - «целый Человек», из разумной души и тела. Не по видимости и не в умопредставлении был Он Человек, хотя и не был только «простым Человеком». Он был Человеком истинно и природно, и обладал всем человеческим, кроме греха. Он воспринял «целую природу человека», и в этом весь смысл Его спасительного дела, ибо, за святым Григорием Богословом повторяет святой Кирилл, - «что не воспринято, то не спасено». Во Христе воспринятая Им Плоть преобразовалась в «собственное качество» животворного Слова, т.е., в жизнь, и сама стала животворящею. И потому животворит и нас. «Неизреченно и сверх разумения человеческого Слово, соединившись со Своею Плотью и всю ее как бы перенесши в Себя по силе, могущей животворить нуждающееся в жизни, из нашей природы изгнало тление и удалило смерть, изначально получившую силу (над нами) по причине греха. Подобно тому, кто взяв искру, насыплет на нее много мякины, чтобы сохранить семя огня, так и Господь наш Иисус Христос чрез Свою Плоть скрывает в нас жизнь и влагает бессмертие, как бы некое семя, всецело уничтожающее в нас тление». Нераздельное объединение и как бы «сплетение» (в единой природе), в одном Лице и Ипостаси Христа Божества и всецелого человечества, преобразивши человеческую природу в святость и нетление, совершает подобное преображение и во всех людях, в меру их соединения со Христом. Ибо во Христе существенно освящена и преображена человеческая природа289.

Святой Кирилл в описании Богочеловеческого Лика Христа, двойной и вместе с тем нераздельно единой природы, подобно святому Афанасию, руководится сотериологическими мотивами, и в своей христологии он вообще очень близок к Афанасию. Только «Единый Христос», Воплощенное Слово, Богочеловек, а не «Богоносный человек», может быть истинным Спасителем и Искупителем. Ибо спасение состоит, прежде всего, в оживотворении твари, и потому самосущая Жизнь должна была нераздельно открыться в тленном по природе. Святой Кирилл называет Христа новым Адамом, подчеркивает общность и братство всех людей с Ним по человечеству. Но главное ударение он делает не на этом врожденном единстве, но на том единстве, которое осуществляется в верующих через таинственное соединение со Христом в приобщении Его животворящего Тела. В таинстве святого Благословения (Евлогии или Евхаристии) мы соединяемся со Христом, как расплавленные кусочки воска сливаются между собою. Не по настроению только и не по любви соединяемся мы с Ним, но существенно, «физически», и даже телесно, как ветви животворной лозы. И как малая закваска квасит все тесто, так и таинственная Евлогия заквашивает все наше тело, как бы замешивает его в себя и наполняет его своею силою, «так что и Христос пребывает в нас и мы в Нем, ибо со всею справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всем тесте, и тесто подобным же образом оказывается во всей закваске». Чрез святую Плоть Христа «проникает в нас свойство Единородного, т.е., Жизнь», и все живое существо человеческое преобразуется в жизнь вечную, и созданное для всегдашнего бытия человечество является выше смерти, освобождается от мертвенности, вошедшей со грехом290.

Одно Лицо и единая природа Христа, как Воплощенного Слова, - это для святого Кирилла не отвлеченная или спекулятивная истина, к которой он приходит путем рассуждений, - это прямое и непосредственное исповедание веры, описание опыта и созерцания. Одного Христа святой Кирилл созерцает, прежде всего, в Евангелии. «Поскольку Единородный, Слово Божие, Плоть бысть, Он как бы подвергся разделению, и речь о нем исходит от двоякого созерцания... Но хотя речь о Нем и стала как бы двойною, однако, Сам Он во всем один и тот же, не разделяемый надвое после соединения с Плотью». В евангельском образе таинственно сочетается слава Единородного с ничтожеством человеческого естества, до времени сокрывающего Божество Слова. Но для верующих сквозь уничиженный зрак раба от начала ясно просвечивает Божественная Слава. В непосредственном созерцании для святого Кирилла открывается «взаимообщение свойств», и он не выходит за пределы опыта, когда переносит имена с одной природы на другую. Ибо собственным Слову является воспринятое Им человеческое естество291.

В ереси Нестория святой Кирилл увидел отрицание преискреннего и онтологического соединения во Христе Божества и человечества, отрицание единственного Христа, рассечение Его на «двоицу Сынов». И против этого он, прежде всего, и обращается, показывая те разрушительные выводы, которые подобным рассечением предопределяются и навязываются в сотериологии. Прежде всего, он подчеркивает «неизреченное сплетение» и единство. И при этом разъясняет, что Сам Бог Слово является началом и сосредоточием этого единства – «мы говорим, что Само Слово, Единородный Сын, неизреченно рожденный из сущности Бога и Отца, Творец веков, чрез Кого все и в Ком все, на последок дней сих по благоволению Отца, принял семя Авраамово по писаниям, приобщился Плоти и Крови, т.е., стал Человеком, принял Плоть и сделал ее своею, родился Плотью от Пресвятой Богородицы Марии». Иначе сказать, воплощение есть явление и действие Самого Бога, есть усвоение и восприятие Им человечества, - Бог Слово есть единственный действующий субъект в акте воплощения, Сам Логос родился человеком от жены. В Несториевом истолковании святой Кирилл увидел своеобразный докетизм, докетизм в отношении к Божеству, точно воплощение только умопредставляется, точно только в нашем синтезирующем восприятии объединяется двойство во Христе. «Если, - рассуждает святой Кирилл, - Единородный Сын Божий, воспринявши человека от досточудного Давида и Авраама, содействовал его образованию (во чреве) святой Девы, соединил его с Собою, довел Его до смерти, и, воскресивши из мертвых, возвел его на небо и посадил его одесную Бога, то напрасно, как кажется, учили святые отцы, учим мы и все Богодухновенное Писание, что Он вочеловечился. Тогда вся тайна домостроительства, конечно, совершенно ниспровергается». Ибо тогда выходит, что не Бог снисшел и истощил себя до рабьего зрака, но человек возвышен до Божественной славы и превосходства. Тогда движение снизу, а не сверху. Напротив, святой Кирилл все время настаивает, что Христос не есть «Богоносный человек» (άνθρωπξς θεξφόρξς), носимый Бог или носящий Бога, но Бог воплотившийся. «Не человек воцарился в нас, но Бог, явившийся в человечестве». Единородный стал Человеком, а не только воспринял человека. Слово стало Человеком, и потому (едина природа) и один Христос. В этом единство Его жизни и Его дела. И только поэтому оно спасительно. Христос жил, пострадал и умер, Как «Бог во Плоти» (ώς Θεός έν σαρκί), а не как человек. «Мы исповедуем, - писал Кирилл с собором к Несторию, - что самый Сын, рожденный от Бога Отца и Бог Единородный, хотя и бесстрастный по собственному естеству, Плотью пострадал за нас, по Писаниям, и в распятом Теле бесстрастно усвоил Себе страдания Собственной Плоти. По благоволению Божию, Он принял смерть за всех, предав ей Собственное Тело, хотя по природе Он есть жизнь и есть Воскресение, - чтобы в Собственной Плоти, как в начатке, неизреченною силою поправ смерть, быть перворожденным из мертвых и начатком из умерших и открыть человеческому естеству путь к достижению нетления». Это не значит, что страдание переносится на Божество. Бесстрастие и неизменяемость Божественного естества для святого Кирилла самоочевидны, и в воплощении неизменяемое Слово осталось и пребыло таково, каково есть, было и будет, не перестало быть Богом. Но «домостроительно» Слово Плоть бысть, - и страдания принадлежат «собственному человечеству» Слова, которое не существует обособленно или само по себе. Оно принадлежит не себе, но Слову. Для святого Кирилла определяющим является понятие «усвоения» (ίδιξπόιησις), замеченное уже святым Афанасием. Единосущное нам, воспринятое от Девы, Тело Христа в таком же смысле является собственным Слову, в каком каждый из нас говорит о своем теле (ίδιξν σώμα)292.

Георгий Флоровский считает, что понятие «усвоения» предваряет у святого Кирилла позднейшее учение о «во-ипостасности» человечества во Христе, развитое впоследствии Леонтием Византийским. Но в отличие от свт. Кирилла, в учении которого «усвоение» это восприятие Словом Бога полного и совершенного человеческого естества, это неслитное и неизменное соединение в единой воплощенной природе и одном Богочеловеческом Лице, у Леонтия «во-ипостасность» это присоединение безипостасного, следовательно, неполного и несовершенного человеческого естества к Ипостаси Бога, т.е., во-ипостазирование в другой ипостаси, о чем мы говорили выше. Согласно Леонтию Византийскому ипостась - это разделение, а во-ипостасность – это бытие в другом, т.е., реальность в другой ипостаси. А свт. Кирилл говорит, что Сам Логос родился от Марии, следовательно, всякое разделение искажает смысл нашего спасения.

Бог-Слово родился от Девы, Он дал Кровь Свою за нас и «усвоил Себе смерть Своей Плоти». При таком понимании становится не только допустимым, но и необходимым отрицаемое Несторием и его сторонниками наименование Святой Девы Богоматерью и Богородицею. Ибо родившийся от Девы был Бог вочеловечившийся, а не человек, извне присоединенный к Богу293.

Святой Кирилл всегда резко и решительно отвергал аполлинаризм. Против Аполлинария он высказывался и до того, как его стали подозревать и обвинять в аполлинаризме. Уже в толковании на Евангелие Иоанна он подчеркивает «целостность» человечества во Христе и наличность у Него «души разумной», как субъекта скорби и немощей человеческих. И здесь же он отвергает всякое смешение Плоти и Божества и всякое претворение Плоти в Божественную природу. Соединение Божества и человечества святой Кирилл всегда представляет «неслиянным» и «неизменным» (άσυγχύτως καί άτρέπτως). Слово Плоть бысть, - не через преложение или применение, не чрез смешение или слияние сущностей, оύ κατά μετάστασιν ή τρξπήν. В своем знаменитом «втором письме» к Несторию святой Кирилл так исповедует: «Мы не говорим, что естество Слова, изменившись, стало плотью, ни того, что Оно преложилось в целого человека, состоящего из души и тела. Но говорим, что Слово, по природе соединив с Собою Тело, одушевленное разумною душою, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало Человеком, сделалось Сыном Человеческим, не волею одною и благоизволением, не восприятием только лица (или «роли»)... Это мы представляем не так, что в сем соединении уничтожилось различие естеств, но Божество и человечество в неизреченном и неизъяснимом соединении пребыли совершенными (т.е., полными), являя нам единого Господа Иисуса Христа и Сына... Таким образом говорим, что Сущий и рожденный от Отца прежде веков по Плоти родился и от Жены, - не так, что Божественное естество Его приняло начало бытия во Святой Деве, и не так, что Он после рождения от Отца имел нужду родиться от Нее. Ибо безрассудно и легкомысленно было бы говорить, что Тот, который прежде всех веков всегда пребывает со Отцом, еще имел потребность родиться, чтобы начать свое бытие. Так как Он ради нас и ради нашего спасения родился от Жены, соединив по природе естество человеческое, то поэтому и говорится, что Он родился Плотью. Это не так, что прежде родился от святой Девы простой человек, а после сошло на Него Слово. Но Оно, соединившись с Плотью в самой утробе, родилось по Плоти, усвоив Себе Плоть, с которою родилось. Таковым же мы Его исповедуем и в страдании и в Воскресении: не говорим, что Слово Божие по самому естеству подвергалось ударам, язвам гвоздяным и прочим ранам, потому что Божественное естество, как бестелесное, не причастно страданию. Но так как всем этим страданиям подвергалось Его Тело, которое есть Его собственное, то мы и говорим, что Слово страдало за нас. Потому что Бесстрастный был в страдающем Теле». Это исповедание по справедливости считают, чуть ли не самым замечательным из творений святого Кирилла, по яркости и четкости мысли. Характерно здесь это резкое ударение на «усвоении», на том, что Плоть была собственной Слову, и все, что претерпевал и испытывал Христос по человечеству, относится к собственному человеческому естеству Слова. Полнота человечества во Христе ничем не ограничена и не ущерблена. Но это - человечество Слова, а не особое человеческое «лицо». (Т.е., одно Богочеловеческое Лицо, в Котором остаются полными и не лишаются своей истинности и своего совершенства Божественное и человеческое естества в едином совершенстве). И в этом смысле воплощенное Слово есть «единое с Собственною Плотью», - «Единый в двух и из двух», «из двух сущностей», «из двух различных», «из двух совершенных», - ώς έξ άμφξτέρων τών ξύσιών ένα όντα294.

Таким утверждением единства святой Кирилл разъясняет и защищает онтологическую действительность или «истинность» Воплощения. И руководится он при этом, прежде всего, сотериологическими мотивами. Святой Кирилл разъясняет и защищает истину опыта и веры, а не логическую (философскую) схему. И спорит он не столько против отдельных богословских формул. Напрасно его обвиняли, что он придирается к словам и не хочет понять, что и Несторий, и другие «восточные» (антиохийцы) мыслили право, но выражали свою веру на другом богословском языке. Он именно утверждал, что они мыслили не право и, во всяком случае, неточно, что «восточным» (антиохийцам) образ представления мешает точному восприятию единства Богочеловеческого Лица и жизни. «Восточная» (антиохийская) тенденция к (искаженному) «различению» (т.е., раздвоению) прежде всего казалось ему опасной, и упорство «восточных» только оправдывало его подозрения. Он исходит из созерцания, а не из понятий. В этом его сила. Именно сотериологическими мотивами всецело определяются по своему содержанию и его знаменитые «главы» или анафематизмы. На сотериологической почве ведет он их защиту против «восточных» (антиохийцев). В этом он верный продолжатель святого Афанасия295.

В своих сотериологических рассуждениях святой Кирилл чаще всего опирается на два основных текста апостола Павла296: «как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть, диавола», и «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти»297. Кроме того святой Кирилл часто приводит: «А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего»298. Иначе сказать, для святого Кирилла Спаситель есть, прежде всего, Первосвященник. Сотериология Кирилла более всего сотериология послания к Евреям. Здесь снова сказывается влияние святого Афанасия. Как и Афанасий, святой Кирилл допускает, что воплощения и жизни среди людей было бы достаточно, если бы Спаситель должен был быть только Учителем, чтобы показать пример. Но надлежало разрушить смерть, - и потому нужна была Крестная жертва и смерть, - смерть ради нас и за нас, и смерть за всех. Сами ангелы освящаются заслугами Воплощенного Слова. Ибо Христос есть источник всякой святости и жизни, великий Ходатай и Посредник, - и Новый Адам, начаток и корень возрожденного человечества, возвращаемого к первозданному состоянию. Искупление скрепляется Воскресением, свидетельствующим о Божестве Христа, и утверждающим упование нашего воскресения. Воплощением начинается историческое Домостроительство, во исполнение пророчеств и судеб Божиих. Но оно исполняется в смерти. И святой Кирилл подчеркивает, что смерть Христа является искуплением именно Потому что это смерть Богочеловека или, как он выражается, «смерть Бога по плоти». Только Воплощенное Слово могло быть действительным «святителем и посланником нашего исповедания»299. «Сын Божий, благоволив низойти до истощания, приемлет от Отца призвание к священству, которое подобает собственно не Божескому естеству, но человеческому, по которому Он, уподобившись нам, испытывает все ему свойственное, не претерпевая ничего по Божеству, но усвояя все совершенное человечеством по домостроительству». Священнодействует Слово «по воспринятому человеческому естеству», - и не само Слово «поставлено на священнодействие и в меры человеческие прежде вочеловечения», - но священнодействует именно Слово. «Если кто говорит, что святителем и посланником нашим был не Сам Бог Слово, когда воплотилось и стало подобным нам Человеком, но как бы некий отличный от него человек от жены, или кто говорит, что Он принес себя в приношение и за Самого Себя, а не за нас только одних, - ведь не зная греха, Он не имел нужды в приношении, - анафема». Этот Х-ый из анафематизмов Кирилла образует один из фокусов его антинесторианской полемики. С ним связан анафематизм ХII-ый: «Кто не исповедует, что Бог Слово пострадал Плотию, был распят по Плоти, Плотию вкусил смерть и стал перворожденным из мертвых, так как Он есть Жизнь и Животворящий, как Бог, - анафема». Острие этих отрицаний обращено против мысли о человеческом священнодействии и жертве. Смерть человека не может быть достаточна и человеческое жертвоприношение не имеет искупительной силы, - вот что стремится сказать святой Кирилл. Спасение не от людей, не от дел человеческих, но только от Бога. В этом основание кенозиса, снисхождения и уничижения Слова. И вместе с тем должно было совершиться очищение человеческого естества чрез жертвоприношение. «Страдание должно было принести спасение миру, - говорит святой Кирилл, - но Слово, рожденное от Отца, не могло пострадать в собственном естестве - и вот совершает дело спасения с великим искусством, усваивает Тело, способное страдать, почему и называется Пострадавшим Плотию, подверженной страданию, пребывая по Божеству вне страдания». Ведь Спасителем Писание называет Того же, Кто создал все, - чрез Него все примирено со Отцом и «умиротворено Кровию Креста Его». «В чью смерть мы крестились? В чье Воскресение и верою сооправдываемся?» - спрашивает святой Кирилл. «Ужели мы крестились в смерть обыкновенного человека? И чрез веру в него получаем оправдание?». И отвечает: конечно, нет, - «но провозглашаем смерть Бога воплотившегося». Это значит: в спасительной страсти, смерти и жертве открывается для нас снисхождение Бога, а не героизм или самовозвышение человека. Это снисхождение или «кенозис» состоит, конечно, не в том, что Божество умаляется и подпадает страданию, - такой кенотизм святой Кирилл решительно отвергает, и «восточные» (антиохийцы) напрасно подозревали и упрекали его в перенесении страданий на Божество. Напротив, он всегда подчеркивает, что страдание относится к Плоти, - только плоть страдательна и удобострастна, и, стало быть, только страдания «по Плоти» могут быть «действительны». Но при этом, святой Кирилл утверждает нераздельность (конечно, не неразличимость) «Плоти» от Божества. Страдания совершались по человечеству и в человеческом естестве, но это не были страдания «человека», самостоятельной человеческой личности. Во всех своих анафематизмах святой Кирилл говорит именно об этом. С особенной резкостью в IV-ом анафематизме: «Кто распределяет евангельские и апостольские речения, сказанные о Христе Им Самим или святыми, между двумя лицами или ипостасями, и одни из них относит к человеку, мыслимому отдельно от Слова Бога Отца, а другие, как Богоприличные, к одному Слову Бога Отца, - анафема». Прежде всего, такое разделение отрицает реальность уничижения или истощания, - «ибо, где же Слово умалило Себя, если стыдится мер человеческих». Снова, это не означает перенесения сказуемого о человечестве на Божество, не означает смешения естеств в единой Богочеловеческой природе, - но «и те и другие слова относятся к одному Иисусу Христу». Ибо, замечает святой Кирилл, «знаем, что Слово Бога Отца не бесплотно после неизреченного соединения». И о Слове Воплощенном не следует говорить так, как о Слове до воплощения, хотя воплощением и не прелагается, не пременяется Божество Слова. По воплощении, говорит Кирилл, «все принадлежит Ему, и Божественное, и человеческое». И вместе с тем, «величие славы» не умаляется «мерою истощения». Иначе сказать, различие естеств не означает разделения единой воплощенной природы, «лиц» или «ипостасей», - об Одном нераздельно сказуется неслитно-двоякое, но именно об Одном и том же. «Не устраняем различия речений, - говорит святой Кирилл, - но не распределяем их между двумя лицами». Единый Христос есть Воплощенное Слово, а не «человек Богоносный» (анафем. V); «Единый со Своею Плотию», т.е., вместе и Бог и Человек (анафем. II); - и это есть «существенное» или естественное единство, «ένωσις φυσική», и не только связь по чести, власти и силе (анафем. III). «Мы говорим, - объяснял святой Кирилл, - что не должно называть Христа Богоносным человеком, чтобы не представлять его, как одного из святых, но Богом истинным, воплотившимся и вочеловечившимся Словом Божиим... Слово Плоть бысть... И коль скоро стало Плотию, т.е., Человеком, то не есть Богоносный человек, но Бог, по своему изволению предающий Себя истощанию и принимающий в собственность Плоть, воспринятую от Жены».. Потому собственно и Христом, т.е., Помазанником, именуется само Слово в меру и в силу Его соединения с помазанным человечеством, - а не кто иной. Прославляя свое человечество, Слово прославляет Себя, а не другого. Эту мысль святой Кирилл резко выражает в двух анафематизмах: «Кто говорит, что Слово Бога Отца есть Бог или Господь Христа, а не исповедует Того же Богом вместе и Человеком, поскольку Слово Плоть бысть по Писаниям, - анафема» (VI). «Кто говорит, что Иисус, как человек, был орудием Бога Слова, и окружен славою Единородного, как отличный от Него, - анафема» (VII). И еще усиливает эту мысль в IХ-ом анафематизме: «Кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом, как бы пользуясь чуждою Ему силою, и от Него получил власть побеждать нечистых духов и совершать в людях Божественные знамения, а не почитает Духа, Которым Он совершал чудеса, Ему собственным, - анафема». Ударение здесь на противоположении: «чужой» и «собственный». Для людей Дух есть «чужой», приходящий к нам от Бога. О Христе этого никак нельзя сказать, - «ибо Дух Святый собствен Ему (т.е., Богу Слову), так же, как и Богу Отцу», - по причине тождества существа. И Слово действует чрез Духа, как и Отец. Он Сам совершает Божественные знамения Духом, как собственник, а не так, что сила Святого Духа действует в Нем, как высшее Его. В этом решительное отличие Христа от святых людей. Отсюда святой Кирилл делает выводы. Во-первых, - надлежит исповедывать Пресвятую Деву Богородицей (анафем. I), потому что Она родила воплощающееся Слово во Плоти, родила «не к началу бытия, но к тому, чтобы Он, соделавшись подобным нам, избавил нас от смерти и тления». И от Девы рождается Слово, а не кто иной, - «не чрез изменение существа, а чрез соединение с видимою Плотию». Во-вторых, не подобает говорить о со-поклонении человечеству во Христе, но нужно говорить о «едином поклонении» воплотившемуся Слову (анафем. VIII). И, в-третьих, Плоть Христа была Плотию животворящею (анафем. XI). Это относится и ко святой Евхаристии, где мы прославляем Плоть и Кровь не обыкновенного, подобного нам человека, но собственное Тело и Кровь Слова, Животворящего все. Этим не ослабляется единосущие Плоти Христовой и нашей, - но, так как Слово есть Жизнь по природе, то делает животворящею и Свою Собственную Плоть. Чрез соединение и усвоение со Словом Тело становится «Телом жизни», и в этом смысле, - необыкновенным. При этом разумеется «Плоть одушевленная и разумная»300. В этом весь смысл Евхаристического общения, в котором мы соединяемся со Словом, ставшим ради нас и действовавшим, как Сын Человеческий. Чрез все анафематизмы святого Кирилла проходит единая и живая догматическая нить: он исповедует одного Христа, один Лик, единство природы, единство жизни.

Для него слова всегда только средства. И от своих слушателей и читателей он требует и ожидает, что через слова и сквозь слова они взойдут к созерцанию. Природное единство в одной сложной Ипостаси для него значит только всецелое соединение и истинное единство, в противовес только нравственному или мыслимому «относительному соприкосновению» (συνάφεια σχετική) Нестория и других «восточных» (антиохийцев). В этом смысле сам Кирилл в ответ Феодориту объяснял выражение: καθ' ύπόστασιν, - которое означает «не что иное как, естество Слова (что означает самое Слово) по истине (действительно, κατ' άληθείαν) соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения,... и мыслится и есть единый Христос, Бог и Человек», - «Сам Сын Единородный через восприятие Плоти... стал истинным Человеком, так что пребывает и истинным Богом». Естественное соединение есть истинное единство, т.е., не смешивающее и не сливающее естества так, чтобы им нужно было «существовать иначе, чем вне соединения». Основная задача для святого Кирилла всегда в том, чтобы исключить всякое обособление человечества во Христе в какое-нибудь самостоятельное существование. Он стремится утвердить истину единства, в его устах μία φύσις (единая природа) означает единство Богочеловеческого бытия или Богочеловеческой жизни. В полноте своей это единство и образ соединения неведомы и неизреченны. Его можно только отчасти определить. Первое, что нужно здесь подчеркнуть, это - что соединение начинается от самого зачатия Пресвятой Девой. Не был сперва зачат человек и на Него низошло Слово. Но зачата была Плоть нисшедшего Слова, с которой Оно соединено, и которая ни малейшего мгновения не существовала сама по себе (ίδικώς). Это соединение не есть сочетание двух предсуществующих, - это было «восприятием» в собственность и единство со Словом вновь возникающего человеческого «качества» (πоιότης φυσική), - только логически можно воображать человечество Христа до соединения. И вместе с тем единство Христа не есть в понимании святого Кирилла следствие Воплощения или соединения. Воплощение есть восприятие. И святой Кирилл стремится разъяснить, что восприятие человечества не нарушает единства Ипостаси Воплощающегося Слова. Неизменной и единой остается Ипостась или Лицо Слова в воплощении (Λόγξς ένσαρκξς), как и вне воплощения (Λόγξς άσαρκξς). В этом смысле соединение «ипостасно», ибо в вечную Ипостась Слова восприемлется человечество. Соединение – «естественно», ибо человеческое естество неизреченно связуется с самим естеством и Лицом Слова. Он отрицает только «самостоятельность» или независимость человечества. Человеческое естество во Христе не есть нечто «о Себе» (καθ' έαυτήν). Но воспринятое Словом человечество есть полное человечество, и во Христе различимы два «естественных качества» или «два совершенных» (т.е., полных бытия), каждое «в своем естественном свойстве» (ό τξϋ πώς είναι λόγξς). Полнота человечества не ущербляется соединением, не поглощается Божеством, или вообще не происходит никакого изменения. Христос обладает в своем единстве двояким единосущием, - Он единосущен и Матери и Отцу. Правда, святой Кирилл, в общем, избегает говорить о двух естествах во Христе, а предпочитает говорить о «свойствах единой природы». Поэтому он без колебания мог подписать формулу соединения, где говорилось о «двух естествах», так как по связи текста здесь исключалось недопустимое понимание этого выражения. Поэтому он мог в других случаях говорить о соединении «двух естеств». Различие «естеств» (ίδιότης ή κατά φύσιν) для святого Кирилла всегда оставалось очень резким, и потому он и подчеркивал, что соединенное единство чудно и непостижимо. И как неведомая тайна Божественного нисхождения к людям, оно явлено в историческом Лице Христа, запечатленном в Евангелии. Святой Кирилл четко разграничивает понятия «различения» и «разделения». Не надлежит разделять двоякое во Христе, но только различать, то есть, различать мысленно или логически (εν θεωρία, εν ψίλαις καί μόναίς έννξιαις). Ибо единство «разнородного» во Христе нерасторжимо и неразложимо. «Посему, - объяснял святой Кирилл, - если после неизреченного соединения назовешь Еммануила Богом, мы будем разуметь Слово Бога Отца, воплотившееся и вочеловечившееся. Если назовешь и Человеком, тем не менее, разумеем Его же, домостроительственно вместившегося в мере человечества. Говорим, что Неприкосновенный стал осязаемым, Невидимый - видимым, ибо не было чуждо Ему соединенное с Ним Тело, которое называем осязаемым и видимым». Святой Кирилл всячески подчеркивает единство Христа, как действующего Лица в Евангелии: к одному Лицу (т.е., субъекту) должно относить и то, что говорится по Божеству, и то, что говорится по человечеству, - к единой воплощенной природе Слова и к одной совершенной Ипостаси Христа-Богочеловека. Даже страдание святой Кирилл относит к Слову, - конечно, с пояснением, что это отнесение определяется соединением: не само Слово страждет, но Плоть, однако, Собственная Плоть Слова, - никакого «феопасхитства» у святого Кирилла не было301.

Богословская мысль святого Кирилла всегда совершенно ясна. Формула единения халкидонского ороса составлена в «антиохийских» выражениях, в нее не вошли любимые выражения святого Кирилла. Вместо «единой природы» здесь говорится о «едином Лице» из двух и в двух естествах. И вместе с тем, Георгий Флоровский убежден, что дальнейшее развитие халкидонской христологии совершалось в духе и в стиле святого Кирилла, несмотря на то, что приходилось теперь не столько защищать истину единства Христовой природы в неслитности, сколько разъяснять ее безраздельность. Однако уже отцы Халкидонского Собора утверждали с ударением, что содержат «веру Кирилла». И то же самое повторялось и позже, несмотря на то, что формулы Кирилла были оставлены. «Но его сила была не в формулах, - пишет о. Георгий, - а в его живом созерцании, которое раскрывалось у него в целостную христологическую систему. Святой Кирилл был творческим богословом большого стиля, последним из великих александрийцев»302.

Георгий Флоровский там же говорит, что «богословская мысль святого Кирилла всегда совершенно ясная, но он не мог найти для нее законченного выражения». И эта незаконченность выражается в том, что злейшие враги Православия, еретики-монофизиты («акефалы», «диаскоровцы», «агноиты», «третеисты», «тетрадиты», «феодосиане», «гианиты» и т.д. – последователи евтихианской ереси), действительно исказили смысл его формулы. Сегодня некоторые современные «специалисты» богословия пытаются очернить и осквернить память этого великого святого. Составляя лживые повести о свт. Кирилле они утверждают, что якобы сам Кирилл считал, что формула единой воплощенной природы Логоса происходит от святого Афанасия, на самом же деле ее изобрел еретик Аполлинарий. Этого не может быть, ибо еретик Аполлинарий, в отличие от свт. Кирилла, утверждал, что Бог-Логос соединен только с телом человека без души и ума, и, что Плоть Спасителя, взятая с Неба из лона Отца, не имела человеческой души и разума; отсутствие души восполняло Слово Божие; Божество оставалось мертвым в продолжение трех дней. Кроме того, утверждающий подобное наверняка не знаком с Афанасьевским Символом Веры, в котором говорится, что «хотя Он Бог и Человек, но не два, а Один Христос. Но как Он Один, то не Божественная природа изменилась на человеческую, но человеческая природа принята Богом. Один Он есть, но не так, чтобы природы смешивались, но чтобы они образовали единство. Ибо как разумная душа и тело образуют одного человека, так и Человек и Бог образуют Одного Христа».

Пятый Собор постоновил: «Осуждаем и анафематствуем вместе со всеми другими еретика Феодора, который был епископом в Мопсуесте, и его нечестивые сочинения, и то, что нечестиво написал Феодорит против правой веры, против 12 глав свт. Кирилла и против Ефесского Собора и что написано им в защиту Нестория. Кроме того, анафематствуем и нечестивое послание, которое написал Ива к Марию, отвергающее, что Бог Слово, воплотившись от Святой Богородицы и Приснодевы Марии, сделался человеком, и порицающее святую память Кирилла, учившего православно, якобы как еретика и как писавшего подобно Аполлинарию, и обвиняющее Эфесский Собор в том, что им низложен Несторий без суда и следствия, и защищающее Феодора и Нестория и их нечестивые учения и сочинения». А 14-й пункт соборного постановления гласит: «Если кто защищает послание, написанное Ивой к Марию Персу еретику, отвергающее, что Бог Слово, воплотившись от Святой Богородицы и Приснодевы Марии, сделался Человеком, а говорит, что от Нее родился человек, которого называем храмом, так что иной есть Бог Слово и иной человек, и клевещет на свт. Кирилла, проповедавшего правую веру христианскую, будто он еретик и писал подобно нечестивому Аполлинарию, и кто обвиняет Эфесский Собор, будто он без суда и следствия осудил Нестория, и кто двенадцать глав свт. Кирилла называет (как тоже нечестивое послание) нечестивыми и противными правой вере, и кто защищает Феодора и Несторий и нечестивые их учения и сочинения; итак, если кто защищает упомянутое нечестивое послание, а не анафематствует его и защитников его и тех, которые говорят, что оно или часть его - правое, и тех, которые писали или пишут в защиту его или нечестия в нем и дерзают защищать его или заключающееся в нем нечестие именем святых отцов или святого Халкндонского Собора и в этом пребывают до смерти, да будет анафема».

Несомненно и то, что Аполлинарий попытался было использовать формулу свт. Афанасия «единая воплощенная природа Логоса», как и труды других отцов Церкви, но потерпел фиаско. А эта великая формула в устах свт. Кирилла еще не мало послужила Вселенской Церкви, ибо она разоблачила ересь Нестория и явилась непоколебимым столпом Православия. Благодаря этой формуле свт. Дева Мария осталась Богородицей, а не только Христородицей, как утверждали еретики-диофизиты. Святой Кирилл, Патриарх Александрийский (412-444), был неутомимым борцом против несторианской ереси и защитником догмата о том, что Приснодева Мария является истинной Богородицей. Борясь за православное почитание Богородицы, святой Кирилл снискал Ее особую благосклонность, как это видно из следующего события.

В пригороде Халкидона был собран так называемый «Собор у дуба» (403 г.), на котором на пожизненную ссылку был осужден святой Иоанн Златоуст. Святой Кирилл по неведению, а не по злобе, принял решения этого собора и перестал поминать имя этого святого в диптихах Церкви вместе с именами других патриархов. Однако впоследствии, все тщательно исследовав, он изменил свое отношение к Златоусту. Помог ему следующий сон. Кирилл Александрийский вдруг увидел себя в месте неописуемой красоты, от чего невыразимая радость наполнила душу. Здесь он увидел патриархов Авраама, Исаака и Иакова, а также других праведников Ветхого и Нового Заветов. Его взору предстал величественный храм, из глубины которого доносилось неземное пение. Кирилл вошел внутрь храма и увидел посреди него Пресвятую Богородицу, окруженную сонмом святых и ангелов, сияющую несказанной славой. Рядом с Божией Матерью в окружении множества оруженосцев стоял Иоанн Златоуст, держа в руках книгу своих писаний. Святой Кирилл направился было, чтобы поклониться Пресвятой Богородице, однако святой Иоанн стал между ними и не только помешал ему приблизиться к Деве Марии, но собрался даже прогнать его вон. Ошеломленный, Кирилл недоумевал: почему Иоанн Златоуст так гневается на него? Но тут вмешалась Богородица и сказала:

- Прости его, Иоанн, и не прогоняй. Все, что говорил против тебя Кирилл, он говорил не по злобе, а по неведению.

- Нет, я не прощаю его, - сказал однако святой.

- Прости его ради своей любви ко Мне, - продолжала просить Богородица, - потому что он потрудился, чтобы защитить Мое имя, посрамил Нестория, а Меня провозгласил «Богородицей»!

После этих слов выражение лица Иоанна Златоуста изменилось, он обнял святого Кирилла и с любовью облобызал его. С тех пор святой Кирилл Александрийский стал почитать святого Иоанна Златоуста. На протяжении тридцати двух лет святой Кирилл возглавлял Александрийскую Церковь, а когда пришло его время предать свою душу Богу, Пресвятая Богородица посетила его. Она явилась святому, укрепляя его на смертном одре, потому что он верно служил Ей и боролся за Ее честь и Ее имя303.

«Мы не отделяем в нем человека от Божества… - пишет Григорий Богослов. - Если кто не признает Марию Богородицею: то он отлучен от Божества. Если кто говорит, что Христос как через трубу прошел через Деву, а не образовался в ней Божески и вместе человечески, Божески, как родившийся без мужа, — человечески, как родившийся по закону чревоношения: то и он также безбожен»304. Посему исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий Единородный есть совершенный Бог и совершенный Человек с разумной душой и телом, Рожденный по Божеству от Отца прежде веков, в последние же дни Он же Самый рожден по человечеству от Марии Девы, нас ради и нашего ради спасения. Единосущный Отцу по Божеству и Он же Самый единосущный нам по человечеству. Ибо произошло единение двух естеств. Посему мы исповедуем единую воплощенную природу одного Христа, одного Сына, одного Господа. Сообразно с этой мыслью о неслитном единении естеств мы исповедуем свт. Деву — Богородицей, и это потому что воплотился и вочеловечился Бог-Логос и от Ее зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее Храм. Евангельские же и апостольские выражения о Господе мы признаем: одни — объединяющими, как относящиеся к единой воплощенной природе и одному Лицу, а другие — различающими, как относящиеся к двум естествам безраздельно и неслитно соединенным. И — одни выражения признаем передающими Богоприличествующие свойства по Божеству Христа, а другие — уничиженные свойства по человечеству Его.

Учение свт. Афанасия Великого

Говоря о свт. Кирилле и о формуле, которая повергла еретиков-несториан, было бы уместно вспомнить об авторе этой великой богословской формулы - свт. Афанасии, который свое богословское исповедание излагал полемически, в борьбе с арианством. Большинство догматико-полемических творений написано во время третьего изгнания (356–362 г.). На первом месте нужно поставить три слова против apиaн. В первом опровергаются рациональные и экзегетические доводы ариан; свт. Афанасий приводит и разбирает здесь ряд выдержек из «Талии» Ария. Второе слово посвящено главным образом истолкованию Притч. VIII, 22 — текста, служившего одним из главных доводов арианствующих в доказательство тварности Сына-Премудрости («Созда мя в начало путей своих... »). В третьем слове объясняется смысл Божественного единосущия и значение уничижительных речений Священного Писания о Христе. В то же время написаны четыре послания в Серапиону, епископу Тмуитскому, — о Божестве и единосущии Духа Святого. К более раннему времени относится слово на слова: «Вся Мне предана суть Отцем Моим» (343). Подлинность книг - «о Троице и о Духе Святом» (сохранилась только в латинском переводе) и «о явлении Бога Слова во Плоти и против apиaн». Догматическое содержание книги «о воплощении против Аполлинария» имеет некоторые его послания, среди них — к Эпиктету, епископу Коринфскому, к Адельфию исповеднику, к Максиму философу, посвященные христологическим темам. Свт. Афанасию не раз приходилось защищаться от клеветы. В оправдание себя он составил три апологии: Апологию против ариан, в которой собраны все документы по делу Афанасия за время первых двух изгнаний (350), Апологию к царю Констанцию (356) и Апологию о своем бегстве при нападении Сириана (357 или 358). Тем же апологетическим целям служат и историко-полемические сочинения свт. Афанасия: «История ариан к монахам» (358), «О постановлениях Никейского Собора», «О мнениях Дионисия Александрийского» и в особенности «О Соборах в Аримине и Селевкие», где рассказана документально вся история противоникейской борьбы (359). Сюда же примыкают соборные послания от имени Александрийских Соборов: «Свиток к антиохийцам» (362), «Письмо к африканским епископам» (369) и окружные послания. Единогласное свидетельство современников усваивает свт. Афанасию «житие преп. Антония», отца монахов. Еще при жизни свт. Афанасия оно было переведено на латынь Евагрием пресвитером и потом епископом Антиохийским, вероятно, в 371 или 382 году, во всяком случае, до 383 года, когда умер юноша Иннокентий, которому посвящен перевод. Возбужденные со времени Магдебургских центуриаторов сомнения в принадлежности жития свт. Афанасию не имеют за собой серьезных оснований. Житие писано вскоре после кончины преп. Антония (356), по-видимому, в 356–357, во время «нашествия ариан», принудившего свт. Афанасия скрыться из Александрии в отдаленные места пустыни. Написано оно для «чужестранных братий», ревнителей аскетической жизни из страны, где монашество только стало появляться, — вероятно, для римских почитателей монашеского подвига.

В житии пр. Антония свт. Афанасий видит «достаточный образ подвижничеству». На зарождавшуюся агиографическую письменность «Житие Антония» оказало сильное влияние, между прочим, на Иеронимово «житие преп. Павла Фивейского». В недавнее время издана древняя ассирийская переработка жития преп. Антония. Аскетическому назиданию посвящены письма свт. Афанасия к монахам — Драконтию, Орсисию и Амуну. Подлинность сочинения «о девстве», несмотря на свидетельство бл. Иеронима, подлежит большому сомнению. Особое место среди творений свт. Афанасия занимают его пасхальные письма. От греческого подлинника сохранились только незначительные отрывки. В ассирийском переводе сохранилось большое их собрание. Эти письма важны для хронологии и для истории эпохи. В отрывке из 39-го послания (367) содержится список канонических книг Священного Писания и к нему присоединен перечень книг, в канон не внесенных, но одобренных отцами для чтения оглашаемых: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Эсфирь, Юдифь, Товия (Маккавейские книги свт. Афанасия опускает), так называемое учение Апостолов (Διδαχη) и Псалтирь. Здесь впервые перечисляются 27 книг Нового Завета, как единое целое305. Эти творения свт. Афанасия являются ярким свидетельством того, что формула единой природы принадлежит именно этому великому святому, а не Аполлинарию, как об этом твердят некоторые некомпетентные богословствующие лица.

В своем богословском исповедании свт. Афанасий исходил из созерцания исторического Лика Христа, Богочеловека и Спасителя, и тринитарный вопрос о рождении и единосущии Сына Божия для него есть, прежде всего, христологический и сотериологический вопрос, — не вопрос умозрения, но вопрос живого религиозного опыта. Действительность свершившегося спасения свидетельствует для свт. Афанасия о Божественности и «единосущии» воплотившегося Слова, ибо только воплощение Единородного может быть спасительным. Смысл спасения он видит в том, что тварное человеческое естество соединилось (или, вернее, воссоединилось) с Богом. И это возможно только тогда, если воплотился и стал Человеком Бог. Спасение есть «обожение» (Θεωσις). В этом отношении у свт. Афанасия оживает Малоазийская традиция (учение свт. Иринея). Свт. Афанасий исходит из резкого и решительного противопоставления Бога и твари: «все, что ни сотворено, нисколько не подобно по сущности своему Творцу», ибо тварное возникло из несущих и не может иметь сходства с самосущим бытием. Созданная из ничего, тварь и существует над бездною ничтожества, готовая в нее низвергнуться. Тварь произошла и возникла, и потому есть «естество текучее и распадающееся»; в самой себе она не имеет опоры и устоев для существования. Только Богу принадлежит подлинное бытие, и Бог есть, прежде всего, Бытие и Сущий, ибо Он не произошел и безначален. Однако тварь существует, и в своем возникновении получила не только бытие, но и благобытие, — твердую устойчивость и стройность. Это возможно чрез причастие пребывающему в мире Слову. И тварь, озаряемая владычеством, помышлением и благоустроением Слова, может твердо стоять в бытии как «причастная подлинно сущего от Отца Слова»... Источное Слово Бога, как Божия сила и Божия Премудрость, есть настоятель, и строитель, и хранитель мира. По неисследимой благости Своей Бог не попускает твари «увлекаться и обуреваться собственным своим естеством», но собственное и единственное Слово Отчее нисходит во вселенную и распространяет здесь силы Свои, и все озаряет, видимое и невидимое, и все в Себе содержит и скрепляет, все животворит и сохраняет, — каждую отдельную вещь и все в целом. В Слове начало и источник миропорядка и мирового единства. В мире всюду открывается порядок и соразмерность, всестройное сочетание и согласие вещей противоположных. В этом единстве и стройности мира открывается Бог: «Никто не смеет сказать, будто Бог во вред нам употребил невидимость естества Своего и оставил Себя совершенно непознаваемым для людей. Напротив того, Он привел тварь в такое устройство, что, будучи невидим по естеству, Он доступен познанию из дел». Бог откровения есть Слово. «Ибо Слово, распростершись всюду, и горе и долу, и в глубину и в широту — горе — в творении, долу — в вочеловечении, в глубину — в аде, в широту — в мире — все наполнило ведением о Боге». В мире на всей твари и на каждой в отдельности положен «некий отпечаток и подобие» Божественной Премудрости и Слова, и это сохраняет мир от тления и распада.

Эти мысли свт. Афанасия напоминают учение Плотина о мироустрояющем запечатлении материи Умом, но между ними резкое различие. По мысли Плотина, Ум запечатлевает бескачественную материю и пребывает в ней. Для свт. Афанасия самое возникновение и существование твари основано на присутствии в ней Слова. И он резко отвергает стоическое представление о семенных словах (λογοι σπερματικοι) — начало мирового строя есть Отчее Слово. Возникновение мира и запечатление его Словом не разделяются для него во времени. Он хочет подчеркнуть двойственность твари: есть в ней собственная текучая и созданная природа, и на ней сохраняющий ее отпечаток Слова, чрез который только она и есть, — «природа» и «благодать». На различении и противопоставлении этих двух «элементов» зиждется вся дальнейшая система свт. Афанасия. Учение о Слове как Премудрости, миродержавной и творческой, развито им еще до арианских споров. В этом учении он продолжает доникейскую традицию, но совершенно свободен от всякого космологического субординатизма. «Сопребывая со Отцом как Премудрость и взирая на Него как Слово», Сын Божий «созидает, приводит в бытие и благоустрояет вселенную и как Сила Отчая поддерживает в бытии всю совокупность твари... Как благое Рождение от Благого и как Сын Истинный, Он есть Отчая Сила и Премудрость, и Слово, — и не по причастию, точно все cиe дано Ему извне, как дается Его причастникам... Но так, что Он есть Самопремудрость, Самослово, собственная Самосила Отца, Самосвет, Самоистина, Самоправда, Самодобродетель, Отпечаток, Сияние, Образ, — короче сказать: всесовершенный плод Отца, Сын Единственный, неизменяемый Образ Отчий»... И, значить, в Сыне адекватно познается Отец... Впоследствии в разгаре арианских споров свт. Афанасий повторил и развил свое учение о Слове. При этом еще теснее связал творческое действе Слова и Его искупительное дело (воплощение), — и то, и другое он объединил в понятие: вход Слова во вселенную306. То есть, это понятие было выражено формулой – «единая воплощенная природа Слова», ибо к богословскому раскрытию тайны Троичности свт. Афанасий был вызван арианской смутой. И в своих творениях он, прежде всего, разбирает и опровергает арианские доводы и ссылки на Писание. Но вместе с тем троическое исповедание является для Афанасия внутренней потребностью, как обоснование веры и упования на cпaceниe. Арианское лжеучение ниспровергает все дело Христово. Тварь не могла бы открыть истинного Богопознания, не могла бы победить смерти, не могла бы соединить нас с Богом. «Если бы Слово, будучи тварью, соделалось бы человеком, то человек не обожился бы, не сочетавшись с Богом»... Только в единосущном Сыне обретает человек общение с Богом. И только единосущный Дух соединяет нас с Отцом. В догмате единосущия свт. Афанасий защищал действительность спасения.

Афанасьевский Символ Веры

 

Каждый, желающий быть блаженным, должен, прежде всего, иметь общую христианскую веру. Тот же, кто не сохраняет ее неизменной и неподдельной, несомненно, останется навеки потерянным. Наша общая христианская вера в том, что мы поклоняемся единому Богу в Трех Лицах и Трем Лицам в одном Божестве, и при этом не смешиваем Лица и не разрываем Божественной Сущности. Первое из них - Личность Отца, второе - Личность Сына и третье - Личность Святого Духа. Но Отец, и Сын, и Святой Дух - одно Единое Божество, равноценное во славе и в вечном величии. Таков Отец, таков Сын, и таков Святой Дух. Не сотворен Отец, не сотворен Сын, и не сотворен Святой Дух. Бесконечен Отец, бесконечен Сын, и бесконечен Святой Дух. Отец вечен, Сын вечен, и Святой Дух вечен, и не три вечных, а Один Вечный, также и не три несотворенных, и не три бесконечных, а Один Несотворенный, и Один Бесконечный. Также и Отец Всемогущий, Сын Всемогущий, и Святой Дух Всемогущий, и так же не три всемогущих, а Один Всемогущий. Так и Отец Бог, Сын Бог, и Святой Дух Бог, не три Бога, а Один Бог. Так и Отец Господь, Сын Господь, и Святой Дух Господь, не три Господа, но Один Господь. Ибо как требует того христианская истина, признаем каждое Лицо и Богом и Господом. Также общая христианская вера препятствует нам называть трех Богами или трех Господами. Отец не создан, не сотворен и не рожден. Сын есть от Отца и только от Отца - не создан и не сотворен, но рожден. Святой Дух есть от Отца и Сына - не создан, и не сотворен или рожден, но послан. Поэтому один Отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Святой Дух, а не три Святых Духа. И из всех трех Лиц ни один не первый, и ни один не последний, ни один не меньший, и ни один не больший, но все три Лица одинаково вечны и одинаково велики, чтобы во всем этом, как сказано, всем трем Лицам поклонялись как единому Божеству и в одном Божестве - всем трем Лицам.

Итак, кто хочет быть блажен, должен разуметь о трех Лицах Божества. Но для вечного блаженства необходимо твердо верить, что Господь наш Иисус Христос стал Плотью. В том истинная вера, чтобы верить, что наш Господь Иисус Христос, Сын Божий, одинаково как Бог, так и Человек. Бог Он, как рожденный от Отца прежде начала времен, и Человек, как рожденный от матери в свое время. Совершенный Бог и совершенный Человек с душою разумной в теле человеческом. Равен Богу по Божественной природе и меньший Бога по человеческой природе. И хотя Он Бог и Человек, но не два, а Один Христос. Но как Он Один, то не Божественная природа изменилась на человеческую, но человеческая природа принята Богом. Один Он есть, но не так, чтобы природы смешивались, но чтобы они образовали единство. Ибо как разумная душа и тело образуют одного человека, так и человек и Бог образуют Одного Христа, Который пострадал за наше спасение, сошел в царство смерти, воскрес из мертвых, вознесся на Небо, воссел одесную Отца и вернется судить живых и мертвых. В пришествие Его все люди воскреснут в своих телах и дадут отчет в делах своих: кто добро творил, пойдут в жизнь вечную, кто зло творил, пойдут в огонь вечный.

Это наша общая христианская вера; кто не верит этому верно и твердо, не может быть блажен.

Сын рождается не для Откровения, но Откровение Божее совершается в Нем и через Него. Бытие Сына предваряет творческое изволение о мире. «Для Бога созидать есть второе, а первое — рождать», «иметь сродное естеству и быть Отцом собственного Сына»; «и если бы не было в Боге первого, что от естества, то как могло бы быть в Нем второе, что от изволения?». Созидаемое по Божией воле «приходит в бытие, составляясь извне, и зиждется собственным от сущности Божией Рождением». Слово есть Слово зиждительное и творческое, «живая Отчая воля, существенная энергия». Но творение есть вместе с тем и общее дело, и общее Откровение всей Троицы, всецело творящей и зиждительной. «Отец творит все Словом в Духе, ибо где Слово, там и Дух. И творимое Словом имеет от Духа чрез Сына силу бытия». Все «даруемое подается в Троице», — и самое бытие. По свидетельству свт. Григория Богослова, в учении о Духе Святом, «Афанасий первый и один или с весьма немногими дерзнул стать за истину ясно и открыто, в письме исповедав единое Божество и единую сущность Трех»...307

Свт. Василий Великий: письмо Григорию брату о различии сущности и ипостаси

В некомпетентных кругах бытует также и другая не менее абсурдная идея, якобы афанасьевское выражение «единая воплощенная природа Логоса» святой Кирилл Александрийский использовал в те времена, когда понятия «природы» и «ипостаси» еще не были четко очерченными. Авторы подобных заявлений сбрасывают со счетов труды не менее ярких представителей александрийской школы - отцов-каппадокийцев, которые в своих богословских трудах еще до свт. Кирилла установили четкое различие между терминами «природа» и «ипостась». Свт. Василий Великий в своем письме «Григорию брату о различии сущности и ипостаси» пишет:

1. Поскольку многие, не отличая в таинственных догматах общего, то есть, сущности, от смысла ипостаси, путаются вследствие одинакового их понимания и полагают, что нет никакой разницы, употребить ли слово «сущность» или «ипостась» (оттого и повелось у некоторых из числа тех, кто принимает это без тщательного исследования, говорить, что как сущность одна, так одна и ипостась, и наоборот, принимающие три ипостаси полагают, что следует соответственно учить о разделении сущности на то же число), поэтому, дабы и ты не впал в подобное заблуждение, составил я тебе для памяти краткое сочинение об этом. Итак, если представить вкратце, суть рассуждения такова.

2. Из всех имен те, которыми называются многие, по числу различающиеся вещи, имеют более общее значение, например, «человек». Ведь произнесший это указал именем общую природу, но не определил этим словом данного человека, который собственно и узнается благодаря имени. Ибо Петр не более человек, чем Андрей, Иоанн или Иаков. Итак, общность обозначаемого, без различия заключающая в себе объединенное одним и тем же именем, нуждается в подразделении для того, чтобы мы могли познать не человека вообще, но Петра или Иоанна. Другие имена имеют более частное значение, благодаря которому в обозначаемом обнаруживается не общность природы, но особенное определение какой-нибудь вещи, не имеющее никакой общности с подобным по роду, например, Павел или Тимофей. Ибо подобное имя уже не относится к общей природе, но дает представление о какой-то определенной вещи, выделив ее из общего значения. B самом деле, если есть две или более тождественные по сущности вещи, например, Павел, Силуан и Тимофей, и речь идет о сущности людей, то никто не даст одного определения сущности для Павла, другого — для Силуана, третьего — для Тимофея, но какими бы словами ни была указана сущность Павла, те же подойдут и другим, и они, будучи описаны одним и тем же определением сущности, являются единосущными друг другу. Если же некто, изучив общее, обратится к рассмотрению особенного, посредством которого одно отличается от другого, то теперь определение, указывающее на одно, не будет во всем совпадать с определением другого, даже если мы найдем в них и общее.

3. Итак, мы утверждаем следующее: то, что говорится об особенном, называется ипостасью. Ибо сказавший: «человек» — неопределенностью значения явил нам некую расплывчатую мысль, так что этим именем обнаружена природа, но не обозначено подлежащее, которое обнаруживается собственным именем. Сказавший же: «Павел» — указал в обнаруживаемой именем вещи подлежащую природу. Вот это и есть ипостась — не неопределенное понятие сущности, не задерживающееся ни на чем из-за общности обозначаемого, но понятие, которое показывает и определяет общее и неопределенное в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства, как это обычно делает и Писание во многих случаях и в рассказе об Иове. Ведь когда Писание намеревалось о нем рассказать, то сначала упомянув общее и сказав «человек», тотчас ограничило это особенным, прибавив «некий»308. Оно опустило описание сущности как бесполезное для цели предстоящего рассказа, зато посредством собственных признаков описан «некто» определенный: сказано и о месте, и о свойствах нрава, и о внешних признаках, с целью отделить его от общего значения, так чтобы из имени, места, душевных свойств, из внешне усматриваемого в нем стало в целом наглядным описание того, о ком ведется рассказ. Если бы Писание давало определение сущности, то для объяснения природы не упомянуло бы ни о чем из вышесказанного. Ведь определение было бы тождественным и у Валдада Савхейского, и у Софара Минейского, и у каждого из упомянутых там людей308. Итак, если ты понял смысл различия сущности и ипостаси по отношению к человеку, примени его к Божественным догматам — и не ошибешься. Бытие Отца, представлявшееся тебе во многих размышлениях (ведь душа не может опираться на отдельно взятую мысль, будучи уверена, что бытие Отца превосходит всякую мысль), ты заметишь и у Сына, равным образом, и у Духа Святого. Ведь понятие нетварного и непостижимого одно и тоже у Отца, Сына и Святого Духа. Ибо не так обстоит, что Один более непостижим и нетварен, а Другой — менее. Если же нужно по собственным признакам представить неслитное различие Троицы, мы не будем для разбора особенного брать то, что усматривается в общем: я имею в виду нетварность, или то, что выше всякого понимания или что-нибудь подобное, но подыщем то единственное, чем представление о Каждом ясно и несмешанно отграничится от рассматриваемого вместе с Ним представления о Другом.

4. Поэтому мне кажется, что удобно будет отыскать основание этого различия следующим образом. Всякое благо, нисходящее на нас от Божественной Силы, мы называем действием все во всех производящей благодати, как говорит апостол: «все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно»309. Исследуя, в одном ли Святом Духе имеет подаяние благ свое начало и таким образом присутствует в достойных, мы снова наставлены Писанием верить в то, что Единородный Бог есть начало и причина подаяния благ, действующих в нас через Духа. Ибо «все через Него начало быть»310 и «Им стоит»311, как мы научены Святым Писанием. Итак, когда бы мы ни возвысились до этого размышления, мы вновь научаемся, возводимые боговдохновенным руководством, что все этой Силой введено из небытия в бытие и через Нее не безначально, но есть некая Сила, нерожденно и безначально сущая, которая есть Причина Причины всего сущего. Ведь из Отца — Сын, через Которого существует мир, и в Сыне всегда нераздельно мы созерцаем Духа Святого. Ибо не сможет приблизиться мыслью к Сыну тот, кто прежде не был просвещен Духом. Следовательно, поскольку Святой Дух, от Которого проистекает всякое подаяние благ тварному, связан с Сыном, с Которым нераздельно постигается, бытие же имеет зависимое от Отца как Причины, от Которого и исходит, то имеет следующий отличительный признак ипостасного своеобразия: после Сына и с ним узнается и от Отца имеет свое бытие. Сын же, через Себя и с Собой делающий известным Духа, исходящего от Отца, один единородно просияв из Нерожденного Света, не имеет в собственных признаках никакого соучастия с Отцом или Духом, но один узнается по вышеупомянутым чертам. Бог же, надо всеми Сущий, имеет некий особый признак своей ипостаси: Он есть Отец, и один не имеет причины своего бытия и Сам особо узнается по этому признаку. Поэтому мы утверждаем, что в общей сущности есть несхожие и необщие замечаемые в Троице признаки, которыми выявляется своеобразие Лиц, о Которых свидетельствует вера; Каждое Лицо познается раздельно по собственным признакам, так что вышеназванными признаками открывается различие ипостасей.

А относительно беспредельности, непостижимости, нетварности бытия, неохватываемости никаким местом и всего подобного не существует никакой разницы в животворящей природе (я имею в виду — в Отце, Сыне и Духе Святом), но усматривается в Них некое связное и неразрывное соучастие. И кто бы в каких мыслях ни узнал величия Одного из Тех, Кого исповедуют во Святой Троице, благодаря тем же мыслям придет к Отцу, Сыну и Духу Святому, одинаково видя славу Их, не оступаясь мыслью ни в какие промежутки между Отцом, Сыном и Святым Духом, потому что ничто не вплетено между ними, нет ничего постороннего Божественному естеству, что могло бы чем-то чуждым извне попавшим разделить ее в самой себе, никакого неодолимого пустого промежутка, который создавал бы зияние во внутренней гармонии Божественной сущности, вставкой пустоты разрывая связность. Но помысливший Отца помыслил и Его Самого по себе, и Сына воспринял умом. Тот же, кто принял Сына, не отделяет Духа от Сына, но, с одной стороны, последовательно, согласно порядку, а с другой — соединенно в соответствии с природой запечатлевает в себе целостную веру в три Лица. И сказавший только о Духе охватил в силу этого положения и Того, Чей Дух. А поскольку Дух — Христов312 и «от Бога»313, как говорит Павел, то как взявший один конец цепи тянет и другой, так стяжавший Духа, как говорит пророк314, через Него обретет и Сына, и Отца. И кто истинно примет Сына, тому Он приведет как Отца Своего, так и Своего Духа. Ведь невозможно отсечь от Отца всегда в Отце Сущего, и никогда не отлучится от Своего Духа Тот, Кто все в Нем производит. Равным образом, обретший Отца способен обрести Сына и Духа. Потому что нельзя заметить между Ними ни в каком месте рассечения или разделения, так чтобы Сын мыслился отдельно от Отца, или Дух отлучался от Сына, но постигаем мы в Них некое неизреченное и непостижимое соучастие: и различие Ипостасей не разрывает связности естества, и общность сущности не стирает собственных признаков.

Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и различимо, и что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное различие и различимое соединение. Ведь если кто выслушает эту речь, не для того чтобы оспорить или высмеять, то сможет найти подобное и в чувственных вещах.

5. И примите мою речь как подобие и тень Истины, а не как само истинное положение дел. Ибо невозможно, чтобы то, что усмотрено в подобиях, во всем соответствовало тому, что нуждается в этих подобиях. Так отчего же мы утверждаем, что различимое и вместе с тем соединенное сравнимо с тем, что нам является чувственно?

Уже как-то весной ты видел в облаках сияющую дугу, я имею в виду ту дугу, которую обычно называют радугой. Знатоки этого говорят, что она появляется всякий раз при смешении некоей влаги с воздухом, когда сила ветров выжимает возникшую от испарений влажную и густую облачность в дождь. Говорят, что радуга появляется следующим образом. После того как солнечные лучи, косо пройдя по окружающей плотной облачности, потом прямо упадут своим кругом на какое-нибудь облако, возможен некий изгиб и возвращение света к самому себе, поскольку излучение отражается от влажного и блестящего. Ведь яркому сверканию свойственно по природе при падении на что-нибудь гладкое вновь возвращаться к самому себе, а от лучей во влажном и спокойном воздухе облик этого сверкания становится закругленным. И находящийся рядом воздух по необходимости очерчивается подобно облику солнечного круга. Далее, то же самое излучение и непрерывно в себе, и разъято. Ведь оно многоцветно и разнообразно; неявно соединяя в себе разноцветную окраску, оно скрывает от нашего взора место соединения друг с другом разноокрашенных частей, так что нельзя заметить промежутка, в котором смешиваются и разделяются голубой цвет с огненно-красным, или огненно-красный — с пурпурным, или пурпурный — с янтарным. Ибо излучения всех [цветов] одинаково видимы и очевидны, и одновременно, скрывая границы своего соприкосновения друг с другом, ускользают от исследования, так что невозможно обнаружить, до каких пор простирается огненное или изумрудное сияние и откуда оно становится уже не таким, каким виделось в своей очевидности.

Итак, как ясно распознаем мы в этом примере различия цветов, и при этом нельзя постичь чувством границу разделения одного и другого, так, подумай, ведь возможно сравнить с этим и Божественные догматы: с одной стороны, особенности Ипостасей, словно один из видимых цветов радуги, сверкают в Каждом из Лиц, исповедуемых во Святой Троице, но вместе с тем, в соответствии с естеством не заметно никакого отличия Одного от Другого, но в общей сущности в Каждом из Лиц сияют свои отличительные особенности. Ведь и там, в примере c радугой, была одна сущность, сияющая многоцветным излучением, сущность, под действием солнечных лучей ставшая дугой, цвет же являемого был многообразен. Научает же нас разум при помощи творения тому, чтобы не впадали мы в заблуждения в учениях о догмате, когда встретившись с чем-то трудноразличимым, мы теряемся, испытывая головокружение: как согласиться со сказанным? Ведь как о вещах, видимых для глаз, опыт всегда говорил больше, нежели объяснение причины, так и о догматах, которые выше нас, вера говорит лучше, нежели постижение через умозаключения, научая нас и отделенному в Ипостаси, и соединенному в сущности.

Итак, когда рассматривался вопрос о том, что, с одной стороны, есть нечто общее во Святой Троице, а с другой — особенное, то оказалось, что смысл общности подводит нас к сущности, а Ипостась есть особый признак каждого Лица.

6. Но кто-нибудь может подумать, что представленное нами учение об Ипостаси не согласуется с мыслью апостола, когда он говорит: «сияние славы Его и образ Ипостаси»315. Ведь если мы представили Ипостась как совокупность свойств Каждого Лица, и нами признается, что как у Отца есть нечто усматриваемое в особенности, через которое лишь Он один и познается, и таким же точно образом мы веруем о Единородном, то как же тогда Писание свидетельствует об имени «ипостась» в связи с одним только Отцом, а про Сына говорит, что Он образ Ипостаси, отличая Его не собственными, но отчими признаками? Ибо если Ипостась есть особенный признак бытия Каждого Лица, за Отцом же как своеобразие признано быть нерожденным, а Сын восприемлет образ особенных черт Отца, то Отец не может уже быть назван нерожденным как именем, свойственным лишь Ему одному, если в самом деле бытие Единородного отличается особой чертой Отца.

7. Но мы утверждаем, что речение апостола преследует здесь другую цель, в виду которой он и употребил эти слова, сказав: «сияние славы и образ Ипостаси». И тот, кто тщательно ее обдумал, не найдет ничего, что противоречило бы сказанному нами, но обнаружит рассуждение, подводящее к одной своеобразной мысли. Ибо не то, как отличаются друг от друга Ипостаси через являемые признаки, рассматривает апостольское рассуждение, но то, каким образом помыслить родство, нераздельность и единство взаимосвязи Сына и Отца. Ведь он не сказал так: «Сей, будучи, славой Отца», хотя и это истинно, но оставив это в стороне как не вызывающее сомнений и научая понимать, что не есть один вид славы в Отце, другой — в Сыне, определяет славу Единородного как сияние самой славы Отца, приготовляя нас примером со светом к тому, чтобы мы нераздельно вместе с Отцом мыслили и Сына. Ведь луч, хотя он от пламени, следует не за пламенем, но вместе с возгоранием пламени сияет и свет; так и апостол желает, чтобы Сын мыслился из Отца, и Единородный не отделялся никаким противопоставляющим промежутком от бытия Отца, но чтобы мы всегда принимали вместе с Причиной то, что имеет в Ней свое начало.

И вот, тем же самым образом, словно разъясняя прежде сказанную мысль, он говорит: «образ Ипостаси» — и с помощью вещественных примеров руководствует нами в уразумении незримого. Ведь тело полностью присутствует во внешнем облике, но понятие внешнего облика — одно, понятие же тела — другое, и никто, давая определение одному из них, не получит совпадения с определением другого; и даже если только в уме отделить внешний облик от тела, природа все равно не принимает этого разделения, но одно мыслится соединенно с другим. Так полагает и апостол. Хотя слово веры учит о неслитном и различимом отличии Ипостасей, однако оно в этом своем речении показывает близость и как бы соприродность Единородного с Отцом, и не оттого, что Единородный не существует в своей Ипостаси, но оттого, что Он не допускает какого бы то ни было посредства в своем соединении с Отцом. Так что внимательно вглядевшийся глазами души в образ Единородного приближается к пониманию Ипостаси Отца, но не потому, что при этом перепутываются и смешиваются предстающие перед взорами отличительные черты до такой степени, что мы начинаем приписывать либо рожденность Отцу, либо нерожденность — Сыну, но потому, что невозможно, отделив одно от другого, постигнуть оставшееся само по себе. Ибо невозможно, назвав Сына, не приблизиться к пониманию Отца, так как именование Сына вместе с Ним необходимо обнаруживает и Отца.

8. Итак, поскольку узревший Сына видит и Отца, как говорит Господь в Евангелии316, поэтому и апостол говорит, что Единородный есть образ Ипостаси Отца. И дабы глубже постичь эту мысль, мы обратимся еще и к иным словам апостола, где говорится, что Он есть «образ Бога невидимого»317 и еще — образ благости Его, и не потому, что образ отличен от прообраза в соответствии со смыслом невидимости и благости, но с целью показать, что одно и то же Он с Первообразом, хотя и обладает собственным свойством. Ибо не сохранится в целостности смысл образа, если во всем не будет обладать он ясностью и неотличимостью. Поэтому познавший красоту образа приближается к пониманию и прообраза. И кто принял мыслью как бы Лик Сына, тот воспроизвел образ Отчей Ипостаси, взирая на Одного через Другого и видя в отображении не нерожденность Отца (ибо в противном случае Он был бы тем же самым, а не иным), но в рожденной красоте заметив нерожденную. И как увидевший в чистом зеркале появившееся там отображение Лика приобрел ясное знание и о [самом] отображенном лице, так и узнавший Сына принял в сердце свое через это знание образ Отчей Ипостаси. Ведь все, что относится к Отцу, узревается в Сыне, и все, что относится к Сыну, принадлежит Отцу, поскольку весь Сын пребывает в Отце, а с другой стороны, имеет в Себе самом и всего Отца318. Так что Ипостась Сына становится в познании Отца словно Ликом и Лицом, а Ипостась Отца познается в Лике Сына, но в то же время остается и видимое в них своеобразие во ясное различение Ипостасей.

Термин - «кирилловский фундаментализм»

А кое-кто из «плеяды» современных «знатоков» богословия даже умудрился придумать термин «кирилловский фундаментализм». Они упрекают ААЦ в том, что Она не в состоянии принять того, что свт. Кирилл ошибался. «"Евтихианской" я Армянскую Церковь никогда не называл, – пишет профессор Дворкин вашему покорному слуге, - я прекрасно знаю, что Евтих(ий) был ею анафематствован. Но это лишь одно - пусть крайнее - крыло монофизитства. Армянская же Церковь исповедует более мягкую версию монофизитства - т. наз. "кирилловский фундаментализм". К сожалению, вы не можете признать, что свт. Кирилл тоже мог ошибаться, и что из-под его пера также могли выходить и неудачные формулировки и неточные выражения»319.

Профессор Дворкин пишет о той самой якобы «неудачной формулировке» свт. Кирилла, которая помогла восторжествовать Православию, защитив и очистив Церковь от несторианской ереси. «Кириллова терминология была необходима, чтобы исключить несторианство, - пишет Иоанн Меендорф320. Они, т.е., эти «асы» современного богословия, часто обвиняют ААЦ в том, что Она после Эфесского Собора не приняла ни один из последующих Соборов, а сами нарушают решения этих же Соборов, автоматически подпадая под эпитимии и анафематизмы.

Хочу еще раз процитировать постоновление Пятого Собора: «Осуждаем и анафематствуем вместе со всеми другими еретика Феодора, который был епископом в Мопсуесте, н его нечестивые сочинения, и то, что нечестиво написал Феодорит против правой веры, против 12 глав свт. Кирилла и против Ефесского Собора и что написано им в защиту Нестория. Кроме того, анафематствуем и нечестивое послание, которое написал Ива к Марию, отвергающее, что Бог Слово, воплотившись от Святой Богородицы и Приснодевы Марии, сделался человеком, и порицающее святую память Кирилла, учившего православно, якобы как еретика и как писавшего подобно Аполлинарию, и обвиняющее Эфесский Собор в том, что им низложен Несторий без суда и следствия, и защищающее Феодора и Нестория и их нечестивые учения и сочинения».

А 14-й пункт соборного постановления гласит: «Если кто защищает послание, написанное Ивой к Марию Персу еретику, отвергающее, что Бог Слово, воплотившись от Святой Богородицы и Приснодевы Марии, сделался Человеком, а говорит, что от Нее родился человек, которого называем храмом, так что иной есть Бог Слово и иной человек, и клевещет на свт. Кирилла, проповедавшего правую веру христианскую, будто он еретик и писал подобно нечестивому Аполлинарию, и кто обвиняет Эфесский Собор, будто он без суда и следствия осудил Нестория, и кто двенадцать глав свт. Кирилла называет (как тоже нечестивое послание) нечестивыми и противными правой вере, и кто защищает Феодора и Несторий и нечестивые их учения и сочинения; итак, если кто защищает упомянутое нечестивое послание, а не анафематствует его и защитников его и тех, которые говорят, что оно или часть его - правое, и тех, которые писали или пишут в защиту его или нечестия в нем и дерзают защищать его или заключающееся в нем нечестие именем святых отцов или святого Халкндонского Собора и в этом пребывают до смерти, да будет анафема».

Вот отрывок из второго правила VI Собора, имеющий прямое отношение к работам проф. Дворкина и к «трудам» подобных ему «светил» богословия:

«Прекрасным и крайнего тщания достойным признал сей Святый Собор и то, чтобы отныне, ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятыя, и утвержденныя бывшими прежде нас Святыми и блаженными отцами... ...оные Климентовы постановления благорассмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретическаго лжесловесия, и не вмешивая их в чистое и совершенное Апостольское учение. Согласием нашим запечатлеваем и все прочия священныя правила, изложенныя от Святых и блаженных отец наших, то есть, трехсот восемнадцати богоносных отец, собравшихся в Никее. ...и двухсот отцов, собравшихся в первый раз в областном граде Эфесе... ...такожде правила Дионисия, архиепископа великаго града Александрии; Петра, Александрийскаго архиепископа и мученика; Григория, епископа Неокесарийскаго, чудотворца; Афанасия, архиепископа Александрийскаго; Василия, архиепископа Кесарии Каппадокийской; Григория, епископа Нисскаго; Григория Богослова; Амфилохия Иконийскаго; перваго Тимофея, архиепископа Александрийскаго; Феофила, архиепископа того же великаго града Александрии; Кирилла, архиепископа Александрийскаго; и Геннадия, патриарха сего богохранимаго и царствующаго града; еще же и Киприана, архиепископа Африканской страны, и мученика, и Собором при нем бывшем изложенное правило, которое в местах предупомянутых предстоятелей, и токмо у них, по преданному обычаю, сохраняемо было. Никому да не будет позволено вышеозначенные правила изменять, или отменять, или, кроме предложенных правил, принимать другия, с подложными надписаниями составленныя некиими людьми, дерзнувшими корчемствовать Истиною. Если же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных покусился изменить, или прекратить: таковый будет повинен против того правила понести ЕПИТИМИЮ, какую оно определяет, и чрез оное врачуем будет от того, в чем преткнулся».

А 63-е правило того же Собора гласит: «Повести о мучениках, врагами истины лживо составленныя, дабы обезславить Христовых мучеников, и слышащих привести к неверию, повелеваем, не обнародовать в церквах, но предавать оныя огню. Приемлющих же оныя, или внимающих оным, как будто истинным, анафематствуем».

Единая воплощенная природа Бога-Слова

Рассмотрим, почему ААЦ исповедует «единую воплощенную природу Бога-Слова», и видит опасность в разделении этого единства на два естества. «То, что человек должен был достигнуть, восходя к Богу, - пишет Лосский, - то осуществляет Бог, снисходя к человеку. Поэтому непреодолимая для человека тройная преграда, отделяющая нас от Бога, - смерть, грех и природа, будет преодолена Богом в обратном порядке, начиная с соединения разделенных природ и кончая победой над смертью»321. Вот как говорит об этом Николай Кавасила, византийский богослов XIV века: «Поелику люди трояко отстояли от Бога - природою, грехом и смертью, Спаситель соделал, чтобы истинно сообщались и непосредственно приходили к Нему, уничтожив одно за другим все, что препятствовало сему, одно - приобщившись человечеству, другое - смертию на кресте, а последнее средоточие - владычество смерти - совершенно изгнал из природы Воскресением. Посему Павел говорит: последний враг испразднится – смерть»322.

Если в Богочеловеческой Личности Христа нет единства природы, значит наше естество не воспринято подлинно Богом и воплощение уже больше не «физическое» восстановление. Если во Христе нет истинного единства, то нет и возможности соединения человека с Богом. Все учение о спасении лишается своего онтологического обоснования: мы по-прежнему разлучены с Богом, обожение для нас закрыто; Христос - только лишь великий пример, а христианство сводится к учению нравственному, к подражанию Христу.

Давайте рассмотрим, чем чревато разделение единой воплощенной природы Христа на два самостоятельных естества:

    

  1. Если мы единую природу Богочеловека будем делить на два совершенных естества, Божественное и человеческое, вместо того чтобы соединить их в единое Богочеловеческое совершенство, то внесем в Пресвятую Троицу два независимых и самостоятельных совершенства, тогда как Единая Пресвятая Троица это одно совершенное Божество, т.е., одна совершенная Божественная природа (сущность) в трех Ипостасях и одно человеческое естество в Ипостаси Христа. (Афанасий Великий в своем Символе Веры говорит, что совершенный Бог и совершенный Человек с душою разумной в теле человеческом. Равен Богу по Божественной природе и меньший Бога по человеческой природе. Или же можно сказать одно абсолютное совершенное Божественное естество и одно релятивное (относительное) совершенное человеческое естество, ибо абсолютное совершенство присуще только Божественности, Которая имеет безначалье, бесконечность, вездесущесть, всеведение и т.д., в отличие от человеческого естества, которому присущи ограниченность во времени и пространстве, изменчивость, рождение, рост и т.д. Господь наш Иисус Христос абсолютно совершенен, но Его человечество имеет релятивное совершенство, т.е., оно абсолютно совершенно относительно нас, но не Божества. Говоря о совершенстве человеческого естества во Христе, мы подразумеваем полноту, непорочность, иными словами предел человеческого совершенства. Поэтому всякое разделение во Христе неприемлемо. – А.-Г. С.) А если мы разделим Личность Христа на два совершенных лица, то внесем в Пресвятую Троицу четвертую ипостась.

  2. Если мы будем единую совершенную природу Богочеловека делить на два совершенных и раздельных естества, то возникнут следующие вопросы. Святая Дева Мария родила Единородного Сына:

а) как первенца?

б) как Логоса?

г) или же и то и другое одновременно?

Если одновременно, то Дева становится матерью двух сыновей. Если только как первенца, то согласно Несторию, девственнорожденный Сын не является Богом. А если только как Логоса, то начало Его существования будет от матери, а не от Бога-Отца.

  1. Апостол говорит: «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени. Дабы перед именем Иисуса преклонялось всякое колено небесных, земных и преисподних»323. Если мы единую природу Иисуса разделим на два совершенных естества, то возникнет вопрос: «Какому из этих двух естеств надобно преклоняться всем коленам?».

Если мы будем преклоняться только перед Божественным естеством Богочеловека, то впадем в иудейство, а если перед человеческим естеством, то впадем в язычество, и вместо Творца будем поклоняться твари, нарушая тем самым Божественные заповеди.

  1. Апостол Павел говорит: «у нас один Бог Отец, из которого все, и мы для него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы им»324.

Если мы разделим единую природу Богочеловека на два естества, то возникнет вопрос: «К какому из этих двух естеств обращены слова ''Один Господь Иисус Хрисос''?».

Если только к Богу, то впадем в ересь Ария, ибо если Христа назовем только Логосом, а Христос помазан Отцом, т.е., Божий Помазанник, то из этого будет следовать, что Он меньше чем Отец. А если только к человеческому естеству обратим эти слова, то Логоса лишим Господства, а человека сделаем творцом всего и вся. Но если эти слова обратим и к Божественному естеству и к человеческому, то мы будем противоречить словам апостола, который говорит, что Господь наш Иисус Христос один, как и Бог-Отец.

  1. Петр говорит Спасителю: «Ты-Христос, Сын Бога живого»325.

Если мы разделим единую природу Богочеловека на два естества, то возникнет вопрос: «К которому из двух естеств относятся эти слова Петра?».

Если только к Божественному естеству, то получится, что Его человечество было приобретено дарованием. Если только к человеческому, то Логоса лишим сыновства. А если слова Петра отнесем к обоим естествам, то тем самым привнесем в Бога Отца два естества.

  1. Когда мы приобщаемся к таинству крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа, то верою своею крестимся, как в Отца и Духа Святого, также и в Сына воплощенного, т.е., в Единого Господа нашего Иисуса Христа. И если мы разделим единую природу Спасителя на два естества, то в какое естество во Христе мы будем креститься, в Божественное или в человеческое?

Если в Божественное, то бессмертную природу сделаем подверженной смерти, потому что апостол вопрошает: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились»326. А если только в человеческую, то после крещения останемся несовершенными, потому что только в человечество крестились и тем самым исключили Слово Бога из Пресвятой Троицы, отдав его место человечеству.

  1. Иисус сказал: «истинно, истинно говорю вам; если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Кровь Его, то не будете иметь в себе жизни; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал меня живой Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий меня будет жить Мною»327.

Итак, если мы разделим единую природу Богочеловека на два естества, то возникнет следующий вопрос: «К какому естеству надлежит отнести Плоть и Кровь Христовы, т.е., какое естество мы едим и пьем, и какое естество нас воскрешает и оживотворяет?».

Если только Божественное, то надо знать, что естество Логоса не съедобно. А если только человеческое, то надо знать, что человеческая плоть не может быть животворящей, не может быть посланной Отцом и не может иметь жизнь в Отце. Ибо Иисус есть Хлеб истинный, Он Слово Божие и Жертва принесенная за спасение мира, и в Евхаристии мы должны приобщаться к жизни, которую Богочеловек имеет от Отца.

  1. «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которою Я имел у Тебя прежде бытия мира»328, - говорит Христос.

Если мы разделим единую природу Богочеловека на два естества, то возникнет вопрос: «Кокое естество во Христе говорит эти слова?».

Если мы скажем, что Божественное естество говорит во Христе эти слова, то тем самым впадем в арианство. Следовательно, так как Логос рожден прежде бытия мира, а не во времени, то, следуя логике разделения, Божественное естество во Христе «лжет», когда называет Себя сыном Давида. А если скажем, что во Христе эти слова говорит человеческое естество, то припишем ему славу, которую оно не могло иметь у Отца прежде бытия мира. Следовательно, т.к. оно родилось во времени, а не прежде времен, то, следуя логике разделения, человеческое естество во Христе «лжет», когда Бога называет Отцом.

  1. «узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных»329.

Если мы разделим единую природу Богочеловека на два естества, то возникнет вопрос: «Сын Человеческий сидит одесную Силы по естеству Божественному или по дару усыновления, т.е., по естеству человеческому?».

Если по естеству Божественному, то, следуя логике разделения, апостол и Евангелие нам «лгут», ибо они говорят, что Господь «вознесся на небо и воссел одесную Бога»330. А если вознесся человек, то мы тем самым лишим Логоса Отцовского трона. Но если мы скажем, что вознеслись два естества, то у Бога-Отца будут два сотронника – Логос и человек.

  1. Христос говорит: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее»331.

Если мы разделим единую природу Христа на два естества, то возникнет вопрос: «К которому из естеств относятся эти слова?».

Если только к Логосу, т.е., Божественному естеству, то тем самым мы Бессмертного делаем подверженным смерти. А если только к человеческому естеству, то впадем в другое заблуждение, ибо человек не может умереть и только своими желанием и властью воскреснуть332.

Иоанн Дамаскин пишет: «Вместе с Царем и Богом поклоняюсь и багрянице Тела, не как одеянию и не как четвертому Лицу, - нет! – но как ставшей причастною тому же Божеству и, не испытав изменения, сделавшейся тем, что есть и освятившее [ее]. Ибо не природа плоти сделалась Божеством, но как Слово, оставшись тем, что Оно было, не испытав изменения, сделалось Плотью, так и Плоть сделалась Словом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать: одною со Словом по Ипостаси. Поэтому смело изображаю Бога невидимого, не как невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым чрез участие и в плоти, и в крови. Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа выражаю Плоть Божию, которая была видима. Ибо, если невозможно изобразить душу, то сколь больше – Бога, давшаго невещественность и душе!»333(1). Итак, вочеловечившийся Логос имеет единую природу не по однородности естеств, и не по слиянию или смешению естеств, а по нераздельному, неразлучному, неслитному и неизменному соединению. И это соединенное единство нельзя разделять на два, ибо два число разделяющее, но в нем необходимо различать два естества, Божественное и человеческое: «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, -- да уверует мир, что Ты послал Меня»333(2).

Исходя из вышесказанного подведем итоги:

  1. Несмотря на то, что Логос своим естеством соединился с человечеством, это соединение не несет в себе смешения или изменения естеств, ибо бестелесный Логос соединился с Плотью так, как душа соединена с телом в неслитном и неизменном единстве.

  2. В этом соединении Божественное естество не было подвержено мучениям и страданиям вместе с человечеством, а бесстрастность Логоса вовсе не вносит разделения в единую природу Христа, ибо Божественное естество нетварно и поэтому не подвержено изменениям, т.е., не несет в себе каких либо изменений страстей, которые присущи человеческому естеству Христа, как и в единой человеческой природе, которая состоит из души и тела, где душа «страдает» бесстрастно.

«Мы удивляемся, - говорит Максим Исповедник, - видя, как конечное и бесконечное - вещи, которые обоюдно себя исключают и не могут быть смешаны, оказываются в Нем соединенными и взаимно одна в другой проявляются. Потому что безграничное неизреченным образом ограничивает себя, и ограниченное расширяет себя в меру безграничного»334.

  1. Это изумительное соединение, это неизреченное единство Христовой природы вовсе не означает воплощение Троицы и Ее рождение от Девы. Было бы глубочайшим заблуждением думать так, ибо это говорило бы о внеипостасном соединении естеств, что в корне не верно. Говоря о соединении естеств во Христе, мы имеем в виду соединение во второй Ипостаси Пресвятой Троицы, т.е., имеется в виду воплощение Логоса, которое произошло в соединенной и, можно сказать, «индивидуальной» природе Христа, ибо начало соединения - это два естества, середина соединения - это единая воплощенная природа, а конец соединения – это одно совершенное Лицо Христа-Богочеловека. Хотя начало, середина и конец не опережают друг друга и не отстают друг от друга во времени, ибо никакое лицо не мыслится вне своей природы, а природа вне лица.

Мы исповедуем Логоса как Бога не частично, а всецело, т.е., во всей полноте, воплотившегося и вочеловечившегося, ибо «в Нем обитает вся полнота Божества телесно»335. Слово стало Плотью неслитно и неизменно, соединив совершенным образом наше естество со Своей Божественностью в безраздельном и неразлучном единстве. Мы исповедуем единую воплощенную природу Бога-Слова, одно Лицо, одного Господа, одного Сына, «одного Иисуса Христа, Которым все и мы Им»336, ибо «благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собой все, умиротворить через Него, Кровию Креста Его, и земное и небесное»337 и «в Нем обитает вся полнота телесного»338. Совершенное соединение воплотившегося Логоса видится в следующем:

  1. В сверхъестественном чуде, пределы которого непознаваемы, ибо «ничто не уподобляется чуду моего спасения: немногие капли крови воссозидают целый мир»339.

  2. В соединении нетварного с тварным;

  3. В соединении неслитном, несмешанном и неизменном;

  4. В соединении, непреложном, нераздельном и неразлучном340.

Христос принял на Себя наше естество, - пишет Лосский, - вольно подчинился всем последствиям греха, оставаясь чуждым греху, взял на Себя ответственность за нашу вину, для того, чтобы разрешить трагедию человеческой свободы, преодолеть разрыв между Богом и людьми, внося разрыв во внутрь Своей Личности, в Которой нет места ни для какого разрыва, ни для какого внутреннего конфликта341.

Православие исповедует нераздельное, неразлучное (против Нестория) и неслитное, неизменное (против Евтихия) соединение естеств, воль и действий в единой природе и одном Лице Господа нашего Иисуса Христа. Следовательно, исповедуем одну сложную и совершенную Ипостась, одно Лицо, единую природу, единую волю и единое действие в одном Господе нашем Иисусе Христе. Святая Церковь всегда боролась с крайними ересями и благочестиво сохраняла православное равновесие, исповедуя в вочеловечившемся Логосе неслитное и нераздельное соединение. Христос Своей совершенной сущностью и Личностью не частично, а всецело и полностью соединился с Плотью. Он взял не что-то одно из человечества, а воистину стал Человеком, присоединив к Себе полное человеческое естество – дух, душу и тело. Он объединил человечество со своей Божественностью в неслитном и нераздельном соединении. Ибо ни словом, ни знанием, ни действительностью Богочеловек разделения не имел и не имеет, так же как не имел и не имеет разделения ни Лицом, ни природой, ни волей, ни действием, потому что это соединение не разделяется. Мы исповедуем в этом изумительном соединении одно Лицо, один Образ, единую природу, единую волю и единое действие, следуя учению отцов Церкви, в котором зыждится незыблемый догмат о соединении во Христе. Святой Афанасий Великий пишет: «Мы исповедуем Сына Божиего рожденного прежде времен от Отца, и потом рожденного во времени от матери, по духу оставаясь тем же Богом и Сыном Божиим, а по Плоти Сыном Человеческим, не так чтобы в одном Сыне было два естества, – одно поклоняемое, другое непоклоняемое, - а единая воплощенная природа Бога-Слова»342.

И вновь, когда мы говорим о единой воплощенной природе Бога-Слова, то мы не пренебрегаем ни одним из двух естеств, ибо эта воплощенная природа едина не в слиянии и изменении, а в безраздельном и безразлучном соединении, которое произошло без слияния, без смешения и без изменения. Причина единства скрыта именно в этом изумительном соединении, которое подобно соединению плоти и души в едином человеческом естестве. Разделение естеств в единой природе Христа, вносит разделение в безраздельное человеческое естество и делает невозможным Его соединение со всем человечеством. Ибо человеческое естество также можно разделить на два, т.е., на плоть и душу. И, следуя логике деления, во Христе мы увидим Логос, Плоть и Душу, которые суть три естества. И которым из этих трех естеств надо пренебречь, чтобы осталось два естества? Если мы пренебрежем Логосом, то впадем в несторианство. Если Плотью, то впадем в евтихианство. А если Душой, то впадем в аполлинарство. Следовательно, Христову природу не следует делить ни на три и ни на два, ибо по причине безраздельного и неслитного соединения эта воплощенная природа едина.

Имя Христа означает соединение двух естеств в единой воплощенной природе и одной Ипостаси. Святой Кирилл говорит: «Если ты разделил Христа, то ты отделил себя от веры и ты больше не христианин»343. Отцы часто приводят сравнение света и воздуха, т.е., как освещенный воздух не имеет частицы тьмы, так и душа Христа, соединенная с Логосом, не имеет частицы невежества. Как металл, соединенный с огнем не имеет холода и черноты, но вес остается прежним, также и Плоть Христова соединенная со Словом Бога имеет Божественность и могущество Логоса, как говорит Григорий Богослов: «Смею и говорю - каков Дающий, таков и Берущий»344. Потому что бестелесное воплотилось, Логос явился, Бог стал Человеком с одним Лицом и единой воплощенной природой - один Господь, один Христос, один Сын Отца и Девы, исповедуемый небесными и земными существами и утвержденный на свидетельствах Свт. Писания. «В том истинная вера, чтобы верить, что наш Господь Иисус Христос, Сын Божий, одинаково как Бог, так и Человек. Бог Он, как рожденный от Отца прежде начала времен, и Человек, как рожденный от матери в свое время. Равен Богу по Божественному естеству и меньший Бога по человеческому естеству.» - говорит Афанасий Великий345. Блаженный Августин в своей работе «О Троице» пишет, что «Божественная сущность принадлежит Сыну Бога по естеству и Сыну человека по благодати соединения»346.

Когда мы говорим «единая воплощенная природа Бога-Слова», то имеем в виду соединение двух естеств, в котором:

  1. Естества не смешиваются и не сливаются. Несмотря на то, что Бог естеством соединился с человечеством, это соединение не имеет в себе слияния или смешения, ибо Бестелесное соединяется с Плотью, как душа и плоть соединяются в единой человеческой природе не сливаясь и не смешиваясь друг с другом.

  2. Божественное естество не страдает с человеческим. Бесстрастность Логоса вовсе не вносит разделения в природу Христа, а указывает на нетварность Божественной сущности. По этой причине Логос не подвержен изменениям и не носит в Себе измененчивости страстей, которые присутствуют в соединении, как огонь и железо или душа и плоть, где душа «страдает» бесстрастно.

  3. Троица не воплощается и Дева не становится матерью Троицы. Это невозможно, ибо это соединение естеств во второй Ипостаси Троицы, т.е., это личное и индивидуальное воплощение Логоса, и начало этого соединения ведет к единой воплощенной природе, а конец к одному Лицу, невзирая на одновременность начала и конца.

Исповедуем Логоса как Бога, рожденного от Отца прежде всех век, сошедшего во времени в Богоматерь Деву Марию, взявшего от нее крови, присоединившего к Своей Божественности и пробывшего девять месяцев в непорочном чреве Девы, где совершенный Бог стал совершенным Человеком – Душой, Разумом и Плотью. Исповедуем одно Лицо и единую природу без изменения и без смешения соединенную в вочеловечившемся Боге, Исповедуем во Христе бессемянное зачатие и нетленное рождение, ибо Его Божественность не имеет начала, а человечность не имеет конца, потому что «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки веков Тот же»347. Веруем в нашего Господа Иисуса Христа, явившегося на земле и обращавшегося между людьми, по исполнению тридцати лет пришедшего на крещение348, про Которого глас Отца из облока глаголет: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение»349. А также веруем в сошествие Святого Духа в виде голубя, в испытания от диавола и победу над ним. Веруем во Христа проповедовавшего людям спасение, страдавшего Плотью, голодавшего и жаждавшего, потом добровольно подвергшегося страданиям, распятого, Плотью умершего, но Божественностью жившего. Веруем в то, что Плоть соединененная с Божественностью была погребена; в то, что безраздельная Божественность с душою сошла в ад, проповедовала душам, разорила ад и спасла души; в то, что на третий день Христос Воскрес из мертвых и явился ученикам.

  Эллинистическая мысль не могла допустить соединения двух совершенных начал в единое совершенство - duo teleia en genesqai ou dunatai – «два совершенных не могут стать одним». Борьба за христологический догмат продолжалась около четырех столетий, прежде чем христианское „безумие” не восторжествовало над эллинской мудростью. Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы и ипостаси. Но в Троице - одна природа в трех Ипостасях, во Христе - два различных естества в единой воплощенной природе и одном Лице Спасителя. Единая воплощенная природа Логоса заключает в себе и то, и другое естество. Природа остается единой, а Лицо одним, несмотря на то, что «Слово стало Плотию», но Божество не становится человечеством, человечество не превращается в Божество. Смысл христологического догмата ААЦ-и в том, что, следуя учению божественных отцов, все единогласно исповедуем одного Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, т.е., совершенного в двух естествах составивших в соединении единую совершенную природу Христа-Богочеловека, истинного Бога и истинного Человека из Души и Тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, по всему нам подобного, кроме греха, рожденного прежде времен от Отца по Божеству, в последние же дни, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы по человечеству, и по причине совершенства каждого нельзя отрекаться от единого совершенства, исповедуя соединение в неизменности, и неизменяемость в соединении, т.е., одного Христа, Сына, Господа, Единородного, познаваемого в двух неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно соединенных в единном совершенстве естествах. В различии двух естеств, соединенных в единую Богочеловеческую природу Христа, сохранены свойства каждого из них в одном Лице и в одной сложной Ипостаси. Исповедуем Христа не на два естества и лица рассекаемого или разделяемого, но одного Сына и Единородного Бога Слова, Господа нашего Иисуса Христа.

Нас поражает в этой формуле ее апофатический характер, ибо соединение двух естеств в единой природе Богочеловека, в единой воплощенной природе, выражено четырьмя отрицательными определениями: asugcutos, atreptos, adi iretos, acoristos - неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Мы знаем, что два естества соединены в единой воплощенной природе и одном Лице, но "Как?" - остается для нас непостижимой тайной, ибо Христос имеет единую воплощенную природу и одно Лицо не по тождеству естеств или по единолочию, ибо эти два понятия в совокупности лишают Бога вочеловечения и человека – обожения, а по неизречимому соединению Слова со Своим Телом. Так, Христос, Лицо Божественное, имеет в Себе два различных и в то же время соединенных начала в единой природе и одном Лице. Можно сказать, что Сын Божий страдает, что Он умирает на Кресте, но по тому, что может страдать и умирать, то есть, по Своему человечеству. Равным образом можно сказать, что, рождаясь, как Младенец, в вифлеемских яслях, распятый на Кресте или покоясь во гробе, Он продолжает управлять всем тварным миром по Своему всемогуществу, по Своему Божеству, не претерпевающему никакого в Себе изменения. Итак, Христос спасительным домостроительством понес все человеческие немощи, свободно пройдя сквозь человеческие страсти, осудив в них закваску греха и освободив нас от проклятия греха. Следовательно, домостроительными делами являются не только Богоприсущие чудеса, - хождение по водам, воскрешение мертвых, умножение хлебов и прочее, а также присущие человеку немощи: жажда, голод, грусть, страх, изнеможение, проливание слез и прочее. Когда Господь совершал Божественное чудо, Он действовал как Бог и в то же время как Человек, чтобы человек также мог стать сопричастником Божественных деяний, а когда Он брал на Себя человеческие немощи, то нес их не по проклятию подобно простым смертным, но как Бог и Человек, т.е., как Богочеловек, как Всемогущий и Избавитель, как Бог во Плоти, дабы освободить нас от оков зла. Каждое мгновение земной жизни Христа, начиная со святого Зачатия до дивнославного Воскресения, есть спасительное домостроительство, в котором нет ничего случайного. Никаким примером мира сего невозможно понять, описать или объяснить безграничное таинство вочеловечения Бога, что является таинством веры и догматической истиной, поэтому, избегая соблазна постигнуть человеческим умом воплощение Слова, веруем, что Слово Божие неизреченно, немыслеобъятно и умонепостижимо, как ведомо лишь Ему Одному, - вочеловечился для спасения отчужденного от Него человечества. «Иисусово же богоздание в нашем облике ярче всякого богословия, - пишет свт. Дионисий, - оно невыразимо никакими словами, недоступно никакому уму, в том числе самому первому из самых старших ангелов. Мы таинственным образом знаем, что Он восуществился как человек, но не ведаем того, как воплотился Он - вопреки природе, по иному закону - от девственных кровей, и как имеющими телесную массу и материальный вес сухими ногами ходил Он по неустойчивой водной стихии, а также прочего, что касается сверхприродной физиологии Иисуса... Ибо единства господствуют над Божественными разделениями и преобладают, и объединенное не страдает при неотрывном от Единого объединяющем различении»350.

Многие армянские песнопения ярким образом выражают совершенно православный взгляд на Воплощение: «Уничижил еси Себя страданиями по естеству человеческому, подверженному страданиям». Другая цитата: «Проповедуется от чудес Бог во Плоти ради нас распятый, по нашему естеству умирает, а по Божественному (естеству) бессмертным остается». Следующая цитата: «Говорить, что Христос - два естества, из которых соделалось соединение, не чуждо истины, если только Единый, при этом, не будет разделяем на двух. Итак, мы исповедуем, что Слово восприняло от нас и соединило со Своим естеством тело, душу и ум, из которых состоит человеческое естество». В чине епископской хиротонии есть такие слова: «Который (Иисус Христос), будучи истинным Богом, соделался совершенным Человеком, то есть, из двух естеств Божества сиречь и человечества, без слияния, без изменения и без разделения составившихся...». И даже Католикос снова вопрошает хиротонисаемого: «Приемлешь ли ты святой Никейский Собор и прочие все последующие и православно составленные, сиречь седьмь святых Соборов, которые изложением кафолической веры всех врагов осилили?». Хиротонисаемый отвечает: «Приемлю и учение их лобзаю»351(1).

«Все почти писатели (халкидониты) единогласно утверждают, что армяне мудр­ствуют о двух естествах в Иисусе Христе согласно с Евтихием еретиком, - пишет еп. Гермоген351(2), - и прямо называют их монофизитами. Но против этого прежде всего стоят определения армянских Соборов, доныне уважаемых армянами. Таковы, например, Соборы, бывшие в Ширакаване и hРомкле. Первый Собор, выразив в одном из своих положений мысль, что «едино есть Божеское естество и Три Лица Животворящей Троицы суть равны: Отец безначальный, Сын от Отца, и Святый Дух от существа Отча», в следующих за тем положениях продолжает рассуждать об Иисусе Христе так: «един от Троицы, Сын Божий вместился во чреве Девы и воплотился, оставаясь не отдельным от Отца и Святого Духа; тот же Сын Божий, Слово, Бог не смешанно и нераздельно соединился с плотью человеческою, и есть истинный Бог и истинный Человек». Потом, сказав, что «Св. Дева Мария есть истинная Богородица», — продолжает: «Иисус Христос принял не лицо человека, но естество, и не разделяется на два, как думал Несторий; два естества в Нем не смешались, как думал Евтихий; ниже, тело Его принесено с неба». Второй Собор, бывший в hРомкле, выразил свое учение об Иисусе Христе в двух посланиях к греческому императору и Патриарху. В первом послании армянский Первосвятитель с подвластными ему епископами, между прочим, говорит, что Армянская Церковь, кроме трех первых Вселенских Соборов, признает и Соборы по­местные, каковы: Анкирский, Неокесарийский. Гангрийский, Лаодикийский, Сардикийский; что она анафематствует Ария, Маке­дония, Павла Самосатского, Нестория, Евтихия; и потом касательно Иисуса Христа выражается так: «Единородный Сын в конце веков изошел из недр Отчих и от непорочной Девы Марии воспринял человечество. Св. Отцы говорили не о едином естестве, но о двух соединенных, которые и действием, и волею совершали действия иногда Божеские и иногда человеческие. Но сии различ­ные действия совершались единым Лицом, и не так, чтоб иное было действие Божества, отдельно взятого от плоти, и иное дейст­вие плоти, отдельно взятой от Божества». Во втором послании Архипастырь армянский выражается о Лице Иисуса Христа так: «единосущный Отцу Сын волею Отчею и содействием Святаго Духа нисшел во чрево Пресвятой Девы Марии, и, прияв в нем естество человеческое, т.е., соединившись с чувственною плотью посредством разумной души неизреченным соединением и неслиянным сочетанием, Бог сый, родился от пре­чистого чрева Девы, которую потому и исповедуем Богородицею, как родившую Бога воплотившегося». Заметим при этом, что оба эти послания подписаны всеми армянскими Святителями, быв­шими на Соборе, а в первом из них сказано: «с сим исповеданием готовы мы с чистым сердцем предстать пред престолом славы Самого Бога». Так же рассуждал об Иисусе Христе как Богочеловеке Первосвятитель армянский Нерсес Клаеци, которого память с благо­говением чтут армяне и который составил много священных песней, воспеваемых ими доселе. Он говорит, например, так: «Слово Божие нисшло во чрево Девы Марии, и прияв от существа ее плоть, душу и ум, совокупило новым и неизреченным соединением со Своим Божеством... родилося Богом и Человеком совершенным, без слияния существа, в единении нераздельном. Един Христос и едино Лицо Его из двух соединенных естеств». Так рассуждали и другие Отцы, доныне свято чтимые Армянскою Церковью, каковы: Григорий Нарекаци, Нерсес Ламбронский; так рас­суждают и новейшие богословы армянские. Вот, например, мысли одного из них: «Сын Божий состоит из двух естеств, т.е., Божеского и человеческого, несмешанно и неслитно соединенных, и Тот, Кто был истинным Богом от существа Бога Отца прежде всех век рожденным, Тот же сделался и истинным Человеком, от Девы рожденным». Сказав потом, что «Христос Господь наш есть совер­шенный Бог и совершенный Человек, как то открыто исповедуют все учители нашей Церкви», - доказывает:

1) что в Иисусе Христе и по рождении Его от Пресвятой Девы Марин Божество, соединенное с человечеством, осталось всецелым и неизменным;

2) что в то же время в Иисусе Христе осталось во всей целости и человеческое естество и что, следовательно, Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный Человек. Все эти мыс­ли он развивает очень подробно и в подтверждение их, кроме Священного Писания и свидетельств отеческих, приводит мно­го церковных песней. Такое учение очевидно не походит на учение евтихиан или монофизитов.

После этого, - продолжает Владыка Гермоген, - представляются маловажными замечания некото­рых писателей, обличавших армян как монофизитов, основанные на том, что армяне будто бы ограждают себя одно-перстным зна­мением креста (знамение креста в ААЦ-и трехперстное) и совершают евхаристию на одном вине, нерастворенном водою (об этом подробней расскажем вам ниже). Кто не видит, что подобные доказательства — не доказательства, а только догадки или натяжки? Притом армяне ограждают себя не одно-перстным крестом. а также как и право­славные, с тем только различием, что они творя крестное знамение, возлагают персты прежде на левое, а потом на правое плечо. Да если бы они употребляли, подобно коптам, и одноперстное знамение креста, — то все еще нельзя признавать такого обы­чая за выражение еретичества, доколе не докажется, что перст в крестном знамении, по их понятию, означает именно единое естество во Христе. Что касается до обычая совершать Св. Евха­ристию на одном вине, нерастворенном водою, — то армяне основывают его совсем на других причинах, которые мы в своем месте видим... Таким образом видим, что Армянская Церковь учит об Иисусе-Христе как Богочеловеке согласно с учением Православной Церкви. Но, к сожалению, армяне любят употреблять в этом учении выражение: едино естество. Правда, еще Патриарх Нерсес (Шнорали) замечал: «едино ли естество принимается ради неразрывного и нераздельного соединения, а не ради смешения, или два естества полагаются только ради показания несмещенного и неизменного бытия, а не для разделения, — то и другое выражение остается в пределах Православия»351(2).

Нерсес Шнорали также пишет, что «один и тот же Иисус Христос есть Плоть и бесплотный: Плоть по человечеству, которое Он воспринял, и бесплотный по Божеству, Которое имел; и Тот же - видимый и невидимый, временный и безвременный, Сын Человеческий и Сын Божий, сосущный Отцу по Божеству и сосущный нам по человечеству. Не иной и не иной еще, но одно Существо и одно Лицо в двух естествах, в одном Иисусе Христе соединенных, неслитным и нераздельным соединением... И - как мы исповедуем, что от двух естеств содеялось единое и что в соединении не потерялось ни одно из обоих: так равно и о воле разумеем мы не так, чтобы Божеская воля во Христе была противна воле человеческой или человеческая воля - Божией, но одного Существа, сугубым соделавшегося, воля была по разным временам иная: иногда Божественная, когда хотел Он явить силу Божескую, и иногда человеческая, когда хотел Он показывать смирение человеческое. Но сим отнюдь не показывается противоборство (воль), а только самостоятельность: ибо человеческая воля не могла препобеждать Божескую... но... следовала вполне воле Божественной. Ибо, когда хотел Господь и допускал, когда Тело совершало в себе, что ему свойственно, как это было в молении (перед страданием) и в искушении после сорокадневного поста, когда Он изволил человеческой натуре допустить терпеть голод... По подобию того, как я объяснил, что в единой самовластной воле Божества двоякое было хотение (желание) без сопротивления (одно другому, Божеское и человеческое), веруем, что и действие в соединении было Божеское и человеческое...»352.

Единая воля и единое действие Христа-Богочеловека

Как человеческое естество соединено с Божественным, так и воля Богочеловека находится в соединенном единстве, а дела воле следуют. Следовательно, едино действие, которое исполняется единой волей, которая исходит от одного Господа нашего Иисуса Христа. «Вся тайна домостроительства, - говорит святой Кирилл Александрийский, - заключается в истощании и уничижении Сына Божия»353. Мы уже не раз говорили, что совершенство личности заключается в отдаче. «Как от природы "отличная", как "не природная", как личностная, - говорит Лосский, - она выражает себя в отказе от бытия для самой себя. Это - истощание Личности Сына, Божественный kenwsis. Это - отречение от Своей собственной воли не есть определение или действие, но как бы само бытие Лиц Святой Троицы, имеющих только одну волю, присущую общей природе. Так Божественная воля во Христе была общей волей Трех: воля Отца - источник воли, воля Сына - послушание, воля Духа Святого – исполнение... Так само истощание только еще больше являет Божество Сына для всех тех, кто умеет узнавать величие в уничижении, богатство в оскудевании, свободу в послушании. Потому что только очами веры можем мы узнавать личность - не только Личность Божественную, но и всякую личность человеческую, сообразную Богу»354.

Человек, каждая человеческая личность, обладает свободой выбора, бунта, движения против природы и, значит, саморазрушения. Этой личной свободой воспользовались Адам и Ева, и после грехопадения оказались в отпадении от Бога, от истинного знания, от всякой уверенности, обеспеченной «естественным» существованием. Эта другая возможность влечет за собой неуверенность, блуждания и страдания. Это - гномическая воля (gnome – мнение), функция ипостасной, т.е., личной жизни, а не природы. Во Христе человеческое естество соединено с Логосом и освобождено от греха, истоком которого становится гномическая воля. «Так Сын, - говорит святой Кирилл Александрийский, - ничего не может делать, чего бы не делал Отец. В самом деле: имея с Ним только одну сущность, Он связан, так сказать, некоторыми естественными законами обладания той же волей и тем же могуществом. Впрочем, Отец показует Сыну то, что Он Сам делает, но не так, чтобы представлять Ему Свои действия как бы написанными на таблице, и не научая Его тому, чего Он не знает (Сын знает все, поскольку Он Бог), но отображая Себя Самого полностью в природе Порожденного и показывая в Нем все, что Ему свойственно, таким образом, чтобы Сын познавал из того, что есть Он Сам то, что есть Его Родитель»355(1).

Епископ Гермоген пишет, что «если Армянская Церковь учит, что Иисус Христос есть истинный Бог и истинный Человек, то этим самым исповедует в Нем и две естественные воли: Божескую и человеческую, и два естественных действия»355(2). Говоря о проблеме двух воль и двух воздействий, свт. Нерсес Нарекаци подчеркивает: «... О воле разумеем мы не так, чтобы Божеская воля во Христе была противна воле человеческой или человеческая воля Божией, но одного Существа, сугубым соделавшегося, воля была по разным временам иная - иногда Божественная, когда хотел Он являть силу Божескую, и иногда человеческая, когда хотел показывать смирение человеческое... По подобию того, что в единой самовластной воле Божества (Христа) двоякое было хотение без сопротивления (одного другому), Божеское и человеческое, веруем, что и действие в соединении также было Божеское и человеческое... Соединенный из двух супротивных, соделавшись Единым, носил в Себе супротивные ощущения обоих, человеческим естеством - страдание и смерть, а Божеским - бесстрастие и бессмертие. Тот же, Который умер Плотью, жив был по Божеству»356(1). «Так как Иисус Христос, — говорит Архиеп. Мих. Саллантьян, — есть совершенный Бог и совершенный Человек, то Он необходимо имеет как Божест­венную волю и действия, так и человеческую волю и действия»356(2).

На вопрос: «Как вы можете говорить, что у Бога и у Человека единая воля и единое действие?» Григор Тадеваци отвечает: «Как человеческая природа соединена с Божественной, так и воля Богочеловека находится в соединенном единстве, а дела воле следуют. Следовательно, едино действие, которое исполняется единой волей исходящей от одного Господа нашего Иисуса Христа. И это единство является неслиянным и безраздельным соединением Божественного и человеческого. Свт. Дионисий говорит: «Вершил действия Божественные не как Бог и человеческие – не как человек, но как вочеловечившийся Бог действовал, пребывая с нами, неким новым Богомужным действием». «Говоря «единое действие», - продолжает Григир Тадеваци, - мы не пренебрегаем высоким и низким, Божественным и человеческим, а говорим так исходя из того, что это единое действие исполнено из соединенного единства, как, например, одна и та же рука режет и шьет, пишет и стирает. Опять таки, мы не разделяем на два, а только различаем. Также необходимо знать, что, говоря про единую природу Христа, мы имеем в виду завершение соединения, а не начало. И говоря про единое действие, мы имеем в виду начало действия, а не завершение. А единую волю Богочеловека воспринимаем как действительность, которая является началом и концом, и причина которой желание и соединение. Следовательно, вочеловечившийся Логос имеет единую волю (можно сказать две соединенные воли, Божественная и человеческая, в единой воле Богочеловека), единое действие, безраздельно и неслитно соединенные в едином Богочеловеке; как гусли и гусляр, которые исполняют единое действие, а не два; как перо и писатель, которые исполняют единое действие, а не два; как слово и звук, которые исполняют единое действие, а не два; как и человек, который состоит из души и плоти, один, и едино его действие; также Бог Слово Своей Плотью исполнял единое действие, ибо соединение естеств неизменно, неслитно и безраздельно»357.

В одном Господе Иисусе Христе, истинном Сыне Божием и Сыне Человеческом, Бог и Человек составляют одну Ипостась и одно Лицо, в Котором нераздельно и неразлучно производятся общие действия. Т.е., в то же время, как то и другое естества совершают свойственные им действия, не следует збывать, что Производящий и то и другое есть один и Тот же Иисус Христос. Но все же мы в единых природе, воле и действии только различаем, но не разделяем на два, ибо «два» - число разделяющее358. Я сошел с небес – говорит Христос - не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца359. Божественное и человеческое естества, воли и действия безраздельно и неслитно соединенные воедино; как и гусляр, который играет на гуслях, и гусли, которые изливают мелодию, в соединении исполняют единый акт и единое действие, ибо гусли без гусляра и гусляр без гуслей не соделают мелодии; как и писатель, который пишет пером, и перо в руке писателя, которое оставляет след чернила на бумаге, в соединении исполняют единый акт и единое действие; как и слово несет информацию, а звук доносит его до слуха, в соединении исполняют единый акт и единое действие; как и душа в безраздельном и неслитном соединении с телом образует единую природу человека, который в свою очередь исполняет единый акт и единое действие; также Логос Своею Плотью исполняет единый акт и единое действие, ибо естества находятся в нераздельном, неразлучном и неизменном соединении, которому чуждо всякое разделение и раздвоение. Григорий Богослов в первом послании Кледонию пишет: «Итак, Слово Божие соединилось с Плотью через посредство ума, который занимает посредствующее положение между чистотою Божества и грубостью плоти. Ум владычествует над душою и плотию, и самое чистое в душе есть ум, а над умом владычествует Бог. И ум Христов являет свое владычество, когда получает позволение от Высшего; но покоряется и следует Высшему, и совершает то, чего желает воля Божественная»360. Но это вовсе не означает, что человеческая воля умалена или изничтожена, ибо она полностью находится в послушании воле Божественной, в послушании, которое исполняется в любви, радости, покорности, кротости и поклонении, потому что Божественная воля так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело «Божественно», хотело в согласии и единстве с Божеством, Которое в свою очередь не ущемляло и не умаляло человечества и давала ему полностью себя проявлять в единстве с Собой. Итак, во Христе имеют место две естественные воли или хотения, и два естественных действия или энергий, которые, подобно естествам, соединены в нераздельном, неизменном, неразлучном и неслиянном единстве. Священное Писание указывает на две воли соединенные во едино в Господе нашем Иисусе Христе: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42).

Апостол вопрошает: «Ибо кому когда из Ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном361. Слова «Ты Сын Мой» означают, что Он рожден от Отца прежде всех век, т.е., прежде времен. «Я ныне родил Тебя» означают, что Бог-Отец родил Сына от Девы, ибо Единородный Сын родился от Отца и таким же, т.е., без всяких изменений, родился от Матери, от Отца – бестелесным, а от Матери с Плотью, вечным и временным, безграничным и ограниченным. Следовательно, по рождению от Девы Он тот же Бог вочеловечившийся, один Господь, один Христос с одним Лицом, единой природой, единой волей и единым действием. И в этом соединенном единстве мы только различаем, но не разделяем, Божественное от человеческого, которое полностью подчинено Божественному, ибо слова «Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном»362 говорят о руководительстве Отца. О Сыне также сказано: «Престол Твой Боже, в век века»363, т.е., Престол, которого удостоен Сын во Плоти, Престол, который показывает то, что Сын Плотью Своею может сидеть на нем, что Его чести достоин, что Христос, т.е., Логос воплощенный, с Телом Своим равен Отцу и Духу Святому, и что Он Царь и Бог во Плоти вовеки веков. И к Нему же, к Христу воплотившемуся, относятся слова: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие»36, ибо Он родился и был зачат безгреховно, после чего остался безгрешным, крестился, не имея в этом необходимости, Крестом совершил справедливость, в которой человек оправдался, а сатана осудился, в повиновении и послушании исполнил дела Свои. И Давид признает в Сыне воплощенном Господа: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня»365. Священное Писание возвещает нам о Спасителе две истины: что Он всегда был Бог, Сын и Слово, и что Он стал Человеком. Отсюда двойственность речений в Писании: славных и уничижительных. Последние относятся к человечеству Христову... Слово не просто «восхотело быть в Теле» или «явиться» в нем, не только снизошло в человека, но стало человеком, соделалось Сыном Человеческим.

Великий богослов свт. Афанасий резко отличает явление Слова во Христе от явления и пребывания Его во святых. Христос стал Человеком. Во Христе видимое тело было Телом Бога, не человека. Он сделал тело Своим «собственным», и немощи плоти стали «собственными» Слову. Дела Христовы не были разделены, так чтобы одно совершалось по Божеству, другое — по человечеству, но «все совершалось совместно» и нераздельно... Самое плюновение Христа было Божественным (и потому целебным, животворным), ибо все плотское «усвоило» Себе воплощенное Слово. Не иной скорбел о Лазаре и не иной воскресил его, но Один и тот же. И от Девы родился во Плоти Бог, и Mapия есть Богородица, Theotokos. Не переменилось и не приложилось в иное при этом Слово, и не стала Плоть, рожденная от Марии, единосущной Слову... Для того и избирается Мария, чтобы «от нея» восприял Господь Тело, «подобное нам», а не единосущное Божеству. От Марии Само Слово прияло Плоть, и произошел Человек, по естеству и по сущности сущее Божие Слово, а по Плоти от семени Давидова и от Марииной Плоти соделавшийся Человек... В описательных выражениях свт. Афанасий ясно раскрывает единство Христа-Богочеловека и неслиянную двойственность в Нем единосущного Отцу Божества и подобного и родственного нам человечества. Именно поэтому и был Он Спасителем, Слово и Второй Адам — Один и Тот же366.

Моноэнергизм

Развившееся в конце V - начале VI века учение моноэнергизма и его последователи признавали два естества, но утверждали, что их действие одно, то есть, энергия, в которой они проявляются, одна. В таком случае различение человеческого и Божественного превращается в чистую абстракцию: или два естества смешаны или же человечество совершенно пассивно и действует одно Божество.

      Это учение опровергалось в VII веке многими отцами. Во Христе следует разуметь одновременно два различных, но состоящих в безраздельном единстве действия и одну цель, один акт, один результат, т.е., единое Богомужное действование, соединенное в послушании, ибо дела воле следуют, а воля Его находится в соединенном единстве, как и природа Его. Христос действует в двух Своих естествах, каждое из которых содействует в единой природе Богочеловека и в едином акте присущим Ему способом. «Не человеческое естество воскрешает Лазаря, не Божественная сила плачет над его гробом», - напишет позднее святой Иоанн Дамаскин, но единая воплощенная природа Слова, единая природа Богочеловека, т.е., один Господь наш Иисус Христос, - говорит ААЦ. Следовательно, домостроительными делами являются не только Богоприсущие чудеса, - хождение по водам, воскрешение мертвых, умножение хлебов и прочее, а также присущие человеку немощи: жажда, изнеможение, проливание слез, страдания и прочее, т.е., дела Его человеческого Богодействия. Мы безраздельно и безразлучно соединяем Божественное и человеческое в одном Христе, но в этом единстве естеств четко и ясно различаем неслитно и неизменно соединенные Божество и человечество. Когда Господь совершал Божественное чудо, Он действовал как Бог, но и как Человек, чтобы человек также мог стать сопричастником Божественных деяний, а когда Он брал на Себя человеческие немощи, то нес их не по проклятию подобно простым смертным, но как Бог и Человек, как Бог во Плоти, как Всемогущий и Избавитель, дабы освободить нас от оков зла. Каждое мгновение земной жизни Христа, начиная со святого Зачатия до дивнославного Воскресения, есть спасительное домостроительство, в котором нет ничего случайного. Вот почему «Тот, кто видел Сына, видел и Отца».

Иоанн Дамаскин пишет: «Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое Богомужное действование, говорит об едином действовании, составившемся из человеческого и Божеского, не отрицая естественных действований. Ибо в таком случае мы могли бы говорить и об одном новом естестве, составившемся из Божеского и человеческого, так как — в чем действование одно, в том и сущность одна, по учению святых отцов. Но (Дионисий выразился так), желая показать новый и неизъяснимый образ проявления естественных действований Христовых, соответственно неизъяснимому образу взаимного проникновения естеств во Христе, также (желая показать) необыкновенный чудный и естеству существ неведомый способ Его человеческой жизни, а равно образ взаимного сообщения (свойств), соответственно неизреченному соединению (естеств). Не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого; но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему. Ибо и то, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он был не простой человек; равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не просто Бог, но — вместе Бог и Человек. Ибо, как в отношении естества мы признаем и соединение, и природное различие, точно также — и в отношении естественных воль и действований367. Итак, должно знать, - продолжает он, - что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу иногда мы говорим как о двух естествах, а иногда — как об одном Лице, но то и другое возводится (собственно) к одному понятию. Ибо два естества — один Христос, и один Христос — два естества. Посему, все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из Своих естеств — или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Итак, Божеское естество принимает участие в действиях Плоти, потому что, по благоволению Божественной воли, Плоти позволялось страдать и совершать то, что ей свойственно, а также потому что действование Плоти, несомненно, было спасительно, — что свойственно не человеческому действованию, но Божескому. Плоть же принимает участие в действиях Божества Слова, потому что Божеские действования совершались посредством Тела, как бы посредством орудия, а также и Потому что Один был Тот, Кто действовал, и так, как свойственно Богу, и вместе так, как свойственно человеку. Должно еще знать, что святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий, и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдания на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля и разумея, и устраняя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия. Итак, Богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался Мужем, то есть, вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть, обожествленным, и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действований, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ (речи) περιφρασις, — когда кто одним словом обнимает два какие-нибудь понятия. В самом деле, как в раскаленном мече жжение, сопровождаемое сечением, а равно и сечение, сопровождаемое жжением, мы хотя и называем единым (действованием), — тем не менее, утверждаем, что одно действование — сечение, а другое — жжение, и первое принадлежит одному, а второе — другому естеству, а именно: жжение — огню, а сечение — железу; подобно этому, и называя Богомужное действование Христа единым, мы разумеем два действования двух Его естеств: одно действие — Божеское, принадлежащее Его Божеству, а другое — человеческое, принадлежащее Его человечеству»368.

Кенозис есть модус бытия посланного в мир Лица Святой Троицы, Лица, в Котором осуществляется общая Ее воля, Источник которой есть Отец. Слова Христовы: «Отец больше Меня» есть выражение этого кенотического отречения от собственной Своей воли. Это должно означать, что дело, исполненное на земле воплотившимся Сыном, есть дело Святой Троицы, от Которой нельзя отделять Христа, имеющего одну сущность и одну волю с Отцом и Святым Духом. Так само истощание только еще больше являет Божество Сына для всех тех, кто умеет узнавать величие в уничижении, богатство в оскудевании, свободу в послушании. Потому что только очами веры можем мы узнавать личность - не только Личность Божественную, но и всякую личность человеческую, сообразную Богу. Естества Христа остаются различными и одно с другим неслиянными. Однако, естественно (природно) соединенные в одной Ипостаси, они, не превращаясь одно в другое, входят в некое взаимопроникновение (perichorisis eis allelas). Однако если Божество проникло в плоть, Оно дает ей неизреченную способность проникать в Божество. «Поклоняясь моему Царю и моему Богу, я покланяюсь в то же время порфире Его Тела, - говорит Дамаскин, - не как одежде, не как четвертому лицу, но как Телу, соединенному с Богом и пребывающему без изменения, как и Божество, которое Его помазало, так как естество Тела не стала Божеством; но как Слово не изменилось и пребыло тем, чем Оно было, сделавшись, тем не менее, Плотию, так же Плоть стала Словом, не потеряв того, что она имела, отождествляясь со Словом по Ипостаси»369.

Итак, Христос имеет единую воплощенную природу и одно Лицо не по тождеству естеств или по единоличию, ибо эти два понятия в совокупности лишают Бога вочеловечения и человека - обожения, а по неизреченному единению Слова со своим Телом. Свойственные двум естествам воли различны, но Тот, Кто изваляет - Один, хотя изволяет Он соответственно с каждой из обеих естеств. Так же един и предмет воления, ибо обе воли соединены, причем воля человеческая свободно подчиняется воле Божественной. Однако эта свобода - не наша свобода воли, не gnome, не способность выбора, свойственная человеческой личности. Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор - это ограничение, свойственное нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие370. Воля Божественная каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело «Божественно» (Theikos), хотело в согласии с Божеством. Так Его Тело испытывает голод и жажду, душа Его любит, скорбит (о смерти Лазаря), возмущается, Его человеческий дух прибегает к молитве, которая есть пища всякого тварного духа. Две эти естественные воли не могли прийти в столкновение в Личности Богочеловека, и несмотря на свои различия они едины также как и естества, ибо это единая воля присуща единой природе Богочеловека.

Молитва

Гефсиманская молитва была выражением ужаса перед смертью, была реакцией, свойственной всякому человеческому естеству, особенно же естеству не растленному, которое не должно было испытывать смерти, для которой смерть могла быть только вольным, противоприродным раздранием371. Когда в единой Богочеловеческой воле Спасителя проявлялась человеческая воля, то эта «воля человеческая, - говорит Иоанн Дамаскин, - отказывалась принять смерть, а воля Божественная позволяла этому проявлению человечества, тогда Господь сообразно Своему человеческому естеству находился в борьбе и страхе. Он молился, чтобы избежать смерти. Но так как Его Божественная воля желала, чтобы Его воля человеческая приняла смерть, - страдание стало вольным и по человечеству Христову»372. Ответим тем, - пишет святой Григор, - которые говорят, что Христос как человек молился, значит Он только человек.

  1. Христос молился не по нужде подобно нам, но без нужды.

  2. И в святости у Него не было нужды, но Он крестился.

  3. И в страстях не было нужды у Христа, но Он их понес373.

Также, Христос не имел нужды в молитве, но Он молился, и на это есть четыре причины:

во-первых, чтобы показать, что Он истинный Человек и сотворил для нас истинное спасение;

во-вторых, чтобы укротить языки соблазнившихся Его Плотью, ибо некоторые говорят, отрекаясь от Христа, что Слово Бога не воплотилось, некоторые, что с небес принесено;

в третьих, Христос молился, чтобы хвалу вознести Отцу;

в четвертых, чтобы нас научить насущной молитвой спасаться374.

По этим четырем причинам Христос молился на горе, проведя в молитвах всю ночь, на Кресте, у гроба Лазаря и во многих других местах. Многократная Христова молитва говорит о том, что:

во-первых, Он молился, чтобы быть не узнанным, чтобы остаться непричастным ко злу, ибо когда оно услышало голос Отца и увидело сошествие Духа, то хотело узнать Сын ли Он Божий, но не узнало;

во-вторых, чтобы никто не помыслил, что будто бы Он другим богом послан, ибо Он послан Отцом;

в третьих, чтобы иудеи не возомнили, что Он против Отца;

в четвертых, чтобы Его не назвали упразднителем закона;

в пятых, чтобы истлела зависть иудеев;

в шестых, ибо Один Бог утвердил закон, и Он молился, чтобы не возомнили двух Богов;

в седьмых, чтобы в смирении нес Тело Свое, подавая нам пример послушания и покорности;

в восьмых, ибо Божественность Отца была им известна, а Сына нет;

в девятых, чтобы показать Свое Единство с Отцом;

в десятых, ибо Он молился как глава наша, как и голова и язык молятся Отцу за остальные члены тела, так и мы спасемся рукою и молитвами Христовыми375.

Если Он молитвой подарил Лазарю воскресение, то молитвой же воскресил и сына вдовы, и дочь первосвященника, молитвой укротил море, и врачевал молитвой, а не приказом, ибо Иисус сказал: «Отче! Благодарю Тебя, что Ты услышал Меня; Я и знал, что ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня»376.

Если кто ни будь спросит, что, мол, - «Почему воззвал Иисус громким голосом, если мертвые Его не слышат?» - то мы им ответим, что на то есть пять причин:

1.- чтобы весь народ слышал и знал, что Воскресение бывает только во Христе;

2.- чтобы не помыслили, что якобы сказанное Им слово окутано чарами колдовскими;

3.- чтобы познали Его Божественную силу, которой Он воскрешал, ибо пророки воскрешали во имя Бога, а апостолы - во имя Христа;

4.- чтобы показать, что душа отделена и жива, а не мертва в теле и не скрыта в могиле, как говорят некоторые злоумышленники;

5.- чтобы устрашились враги, услышав голос Его, и освободились из страшного адского плена души праведников377.

А если спросят, что почему, мол, Он воззвал громким голосом «Лазарь! Иди вон»378, не приказ ли это? Ведь Он, мол, не сказал Отцу, чтобы Отец дал Воскресение, и не во имя Отца Он воскресил Лазаря, а самовластно, и как с живым Он говорил с Лазарем мертвым, ибо «вышел умерший, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами»379.

Ответим им, что великое чудо сотворилось с Лазарем, и не одно, а два:

1.- первым чудом было то, что истлевшее тело ожило;

2.- и второе то, что Лазарь был обвитый по рукам и ногам, но шел, и лицо его было обвязано платком, но он прямо вышел из погребальной пещеры, после чего Иисус сказал: «развяжите его, пусть идет»380.

И Христу подобает приказывать:

во-первых, потому что Он взял душу и вернул ее в тело, оживив Лазаря, и тем же людям, которые похоронили его и замуровали пещеру, надо будет развязать погребальные пелена;

во-вторых, Иисус говорит им: «развяжите его»381, т.е., говорит тем, которые не имели стыда и совести, и старались всегда опровергнуть Истину. Он говорит этим людям «развяжите его», чтобы руки стали свидетелями, чтобы обоняние, зрение и слух, также свидетельствовали о воскресшем во имя Господа нашего Иисуса Христа382

Семь выражений сказанных Христом на Кресте

Посему и последний вопль смертной скорби Христа на Кресте был проявлением его истинного человечества, которое вольно, полностью подчиняясь воле Божественной, претерпевало смерть, как крайнее истощание, как завершение Божественного кенозиса383. Именно в силу этого уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своему человеческому естеству, которое было обожено в соединении, добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим «мужем скорбей»384. Что же означают семь выражений сказанных Христом на Кресте?

1. Отче! Прости им!385

2. Ныне же будь со Мною в Раю!386

3. Жено! Се, сын Твой!387

4. Жажду!388

5. Элои, Элои! Ламма савахфани?389

6. Отче! В руки Твои предаю дух Мой.390

7. Свершилось!391

Первое выражение учит нас прощать несправедливости сотворенные против нас, как и Христос простил им.

- Это была молитва, которую Господь произнес, когда воины пробивали Его руки гвоздями, когда Он был распинаем на Кресте. И Господь молился о них: «Господи, прости им, ибо не ведают, что творят». В этой молитве отражена вся любовь, которую Господь имеет к людям. Господь любит не только тех людей, которые Ему верны, не только тех людей, которые исполняют Его заповеди, но и своих врагов, и своих распинателей, и всех тех, кто своими грехами или по неведению, или намеренно вбивают гвозди в Его руки. И даже когда мы своими грехами наносим раны Господу, Господь и тогда любит нас и молится Своему Отцу: «Господи, прости им, ибо они не знают, что делают».

Второе – прислушиваться к мольбам, как и Иисус прислушался к разбойнику.

В Евангелии мы слышим о том, как двое разбойников, которые были распяты рядом с Иисусом на крестах, поносили Его. Но внезапно один из разбойников одумался. Он увидел страдающего Иисуса, он вспомнил слова, которые Иисус говорил о том, что когда-нибудь настанет Царство, в котором Он будет Царем, и с верою он сказал Господу: «Господи, помяни мя, егда приидише во Царствие Твоем». И Господь ответил ему, и это второе слово, которое Господь произнес на Кресте: «Сегодня же будешь со Мною в раю». И это слово научает нас тому, что каким бы великим ни был грех человека, как далеко человек ни отступил бы от Бога, даже, если этот человек был разбойником, даже если всю свою жизнь он был неверен Богу, и распинал Бога, и делал зло людям, слово покаяния, с которым он обращается к Господу, может открыть ему врата Царствия Небесного. И мы веруем, слыша это слово, что что бы ни произошло с нами, Господь всегда будет готов простить нас, Господь всегда будет готов открыть для нас врата Царствия Небесного, если мы приступим к Нему с верой, с покаянием и с любовью.

Третье – чтить родителей.

Эти слова донесли до нас евангелисты, это слова Иисуса Христа, обращенные к Его матери и к Его любимому ученику - апостолу и евангелисту Иоанну Богослову. При Кресте Иисуса стояла Матерь Его, и увидев Ее, Господь сказал: «Жено, се сын Твой». А Иоанну сказал: «Се Матерь твоя». И этими словами Господь не только вручил Матерь Свою на попечение Своего любимого ученика, и не только вручил Своего ученика попечению Своей Пречистой Матери, но и вручил всех нас любви и предстательству Пресвятой Богородицы. Вспоминая сегодня Господа на Кресте, мы вспоминаем и Божию Матерь при Кресте Иисуса, Божия Матерь, Которая дала рождение Сыну Божию, Которая вместе с Ним прошла через все страдания, и Которая у Креста Иисуса стояла и «растерзалася утробою». И Господь Ее предстательству вручает всех нас - верных и неверных Своих сыновей и дочерей.

Четвертое – желать нашего спасения.

Господь на Кресте воскликнул: «Жажду». Это слово Господа свидетельствует о том, что Он переживал муки на Кресте реально, так, как переживает их всякий человек. Он был распят, и это была страшная и мучительная смерть, смерть, которая наступала медленно от потери крови и от жажды. Но Господь жаждал не только воды материальной, Господь прежде всего жаждал спасения людей, Он жаждал, чтобы эти Его страдания на Кресте достигли нашего сердца, чтобы и все человечество откликалось бы на эту Его скорбь, на эту Его муку, на эту Его молитву обо всех нас и о Его распинателях. Господь жаждет нашего спасения, и именно потому Господь взошел на Крест для того, чтобы каждого из нас спасти, для того, чтобы каждому из нас как разбойнику благоразумному открыть двери Царствия Небесного.

Пятое – в испытаниях вопрошать к Господу.

В Евангелии мы слышим, что Господь, когда был на Кресте, воззвал к Своему Отцу: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?». И в этих словах присутствовала вся скорбь богооставленности, которую Господь испытал на Кресте. Никогда, ни на один миг Иисус Христос не был оставлен Своим Отцом, никогда, ни на один миг, Божество Христа не разлучалось с Его Человечеством. Но для того, чтобы пройти путем страдания, Ему надо было претерпеть не только оплевание и заушение, не только предательство и отречение от Него, Ему нужно было претерпеть и самое страшное страдание, которое может выпасть на долю человека - это ощущение, чувство богооставленности, это то чувство, которое испытывает человек, когда ему кажется, что Бога нет, или что Бог не слышит его молитвы, или что Бог оставил его. И Господь должен был через это пройти для того, чтобы стать одним из нас, для того, чтобы и мы могли в эти минуты богооставленности вспоминать о том, что и Он прошел через эту муку.

Шестое – возлагать на Господа все наши заботы.

Он сказал: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой». Мы должны только задуматься о том, через что прошел Христос, и с каким чувством мог Он произнести эти слова. Ведь еще перед Своим крестным страданием Он молился Отцу и говорил: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия». Но чаша эта не миновала Его. Господь, Бог Отец, не снизошел к этому воплю, потому что так надлежало пострадать Иисусу Христу. И когда Господь обращался на Кресте: «Боже Мой, для чего Ты меня оставил?», это был крик муки от разлученности с Отцом. Но Господь умер примиренным со Своим Отцом, Он умер с доверием к Отцу, Он умер с чувством того, что совершилось то, что Он должен был совершить. Он умер не в состоянии богооставленности, но в состоянии присутствия Отца, умер с доверием к Отцу. В Его словах не было упрека, в Его словах была одна бесконечная любовь и бесконечное доверие. Он обратился к Отцу так, как ребенок обращается к своим родителям: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой». Это были те слова, с которыми Иисус Христос испустил Дух.

Седьмое – завершить жизнь достойной смертью.

Когда приближался час смерти Господа, Он произнес: «Свершилось». Это слово означало то, что наступал конец Его земному подвигу. То, через что надлежало Ему пройти, заканчивалось, заканчивалось Его земное страдание, наступала Его небесная слава. Господь был распят, потому что так было необходимо, так было предсказано в писании. А необходимо это было опять же для нашего спасения. Когда Господь сказал: «Свершилось», - это значит, что наше спасение совершилось, это значит, что врата рая отверзлись, и для каждого из нас, а в том числе и для тех, кто находился в аду. Ибо сразу же после своей смерти Господь сошел во ад392.

Монофелия

Учение ААЦ-и это не монофелитство, которое признавало существование во Христе двух естеств, но видело в Нем только одну волю - Божественную, за которой воля человеческая последовала вплоть до полного своего поглощения, т.е., это не монофелитство, которое отрицало единую Богочеловеческую волю. Представители монофелитского учения были в первую очередь ловкими политиками. Опорой этого учения являлось стремление императора к единству Церкви и империи. Три патриарха - Кир Александрийский, Сергий Константинопольский и Гонорий, папа Римский, приняли участие в разработке этой доктрины, в достаточной мере искусственной; может быть, один только Гонорий, над которым два других соавтора в большей или меньшей мере иронизировали, был искренен; впоследствии VI Вселенский Собор посмертно осудил его как еретика. Софроний, Патриарх Иерусалимский, несмотря на свой преклонный возраст, успел перед смертью выразить протест против этой новой ереси. Затем выступили преемники Гонория - Папы Мартин и Агафон. «Что же касается различий, разделяющих Армянскую и Греческую Православные Церкви, - пишет Орманян, - они касаются исключительно отвержения первой Халкидонского Собора и неприятия всех последующих Соборов... Тем не менее, доктрины, разработанные ими, никогда не были отвергнуты ipso facto. Например, осуждение Трех Глав... которое было отчасти возвращением к Эфесскому Собору, можно рассматривать как благоприятное для учения Армянской Церкви. С другой стороны, вопрос монофелизма был повторением халкидонской политики»393.

Для опровержения монофелитства достаточно проследить аргументацию святых отцов ААЦ-и, заключающую в себе множество глубоких антропологических данных. В своем разъяснении проблемы двух воль во Христе отцы ААЦ-и говорят, что совершенное человеческое естество сознает добро и, следовательно, принадлежит добру. Однако человеку дана и воля это «воля суждения», т.е., воля присущая личности. Это воля выбора, тот личный суд, которым мы судим грех, очищая от греха наше падшее естество, превращая его в подлинно естественное. Пользоваться этой «волей суждения» обязывает нас возрастание истинной нашей свободы. Свободный выбор соответствует состоянию, в которое поверг нас грех; именно потому что мы - в грехе, мы должны непрестанно выбирать. Но эта свобода есть свобода воображаемая, кажущаяся, ибо истинная свобода нашего выбора в послушании воле Божией. Поэтому во Христе есть две естественные воли, находящиеся в таком же соединенном единстве, в каком находятся Его естества, ибо единая воля присуща Его единой природе, и в этом единстве Его человечество не выбирает. В Его Личности не может быть конфликта между двумя естественными волями, потому что воля Сына послушание. Его Богочеловеческой Личностью выбор был сделан раз и навсегда: выбор кенозиса, выбор безусловного послушания воле Отца. Таким образом, человеческому естеству во Христе присуща вся полнота, но то, что в человеке принадлежит личности человеческой, во Христе принадлежит Слову воплощенному - Личности Богочеловеческой - по домостроительству соединения.

Человечество, воспринятое и обоженное Богом, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения. Но кенозис Слова есть также и кенозис этого райского человечества, подчиненного искупительной волей Спасителя и объективным условиям греха, условиям, на которые воля эта отвечает не воображаемым «свободным» выбором, а страданием и любовью, т.е., полным подчинением воле Отца. С другой же стороны, если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой единой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения. Это единая воля по домостроительству соединения, ибо воли во Христе не могут противоречить одна другой, т.к. воля человеческая подчиняется воле Божественной – воле Бога. Таким образом, Он ввел в Свою Богочеловеческую Личность всю немощь искаженной грехом человеческого естества, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение. Поэтому земная жизнь Христа была постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по естеству, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному человечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть. Христос принял на Себя наше естество, вольно подчинился всем последствиям греха, оставаясь чуждым греху, взял на Себя ответственность за нашу вину, для того, чтобы разрешить трагедию человеческой свободы, преодолеть разрыв между Богом и людьми, внося разрыв во внутрь Своей Личности, в Которой нет места ни для какого разрыва, ни для какого внутреннего конфликта, ибо Божественное и человеческое природой, волей и действием нераздельно соединены в одном Лице, в одном Господе нашем Иисусе Христе. Следовательно, одна Личность и едины природа, воля и действие вочеловечившегося Слова Божия и неприемлемы какие-либо разделения или раздвоения в нашем Господе Иисусе Христе, сотрясающие подлинность нашего спасения.

В Своем неизреченном кенозисе Богочеловек включает Себя в растленную реальность, истощая ее, очищая ее изнутри Своей не растленной волей. Таким образом, Сын обладает собственной волей и, следовательно, Его воля уже не является только волей Отца; тем самым создается как бы некое условное разделение между Сыном и Отцом. Однако все домостроительство спасения зиждется на подчинении этой собственной воли воплощенного Слова, т.е., Его Богочеловеческой воли, воле Отца. Потому что воспринятая Словом человеческая воля не разрушается, хотя и обоженная, сохраняет всю реальность плоти тварной. И все же, мы относим к одному и тому же Лицу как чудеса (сотворенные энергией Божества), так и страдания (перенесенные по человечеству). Эта выбирающая воля придает нравственному акту личностный характер. Но этой выбирающей воли нет во Христе, или, вернее, она существует в Нем как Божественная свобода; по отношению же к Богу нельзя говорить о «свободных решениях», потому что единственное решение Сына - это кенозис, принятие на Себя всех условий человеческого существования, совершенное подчинение воле Отца. Собственная воля воплощенного Слова, т.е., Его Богочеловеческая воля, подчиняется Отцу и по человечеству проявляет согласие Нового Адама со Своим Богом, причем это не колебание между «да» и «нет», а всегда только «да», даже и сквозь «нет» ужаса и возмущения: «Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я пришел. Отче! прославь имя Твое»394. «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем не как Я хочу, но как Ты»395.

Дело совершенное Христом относится к нашему естеству, которое не отделено от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляются в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это - Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением. Но если по своему естеству мы - члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение естества не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть «полнота Наполняющего все во всем»396. Максим Исповедник учит, что дело спасения включает три степени, которые Христос последовательно восстановил в природе: бытие, благобытие (eu einai) и бытие вечное (aei einai). Первое достигнуто воплощением, второе - неповрежденностью земного воления, приведшего ко Кресту, третье - неповрежденностью природной, раскрывшейся в Воскресении397.

Все, что мы знаем о Пресвятой Троице, мы узнали через воплощение, подчеркивает святой Иоанн Богослов. Откровение завершается, когда одно из Божественных Лиц, Сын Божий, становится Сыном Человеческим и «обитает с нами». Несомненно, нехристианская мысль часто предугадывала таинственное значение числа три, но эти предчувствия она окутывала сумраком двусмысленных символов. Для полного откровения о Троице было необходимо воплощение. С Ветхого Завета как бы снялось покрывало, и он открыл свою тринитарную сущность: Господин вселенной являет Себя как Отец; человек, созерцающий «славу Единородного от Отца», видит откровение Божественной природы, и богословие становится возможным как созерцание Самого Бога, ибо - о Logos sare egeneto«Слово стало Плотию». Тогда собственно начинается домостроительство Сына, Который вступает в историю мира. Действительно, «плоть» - это последний предел вочеловечения: не только душа, но и тело восприняты Христом. Слово «плоть» обозначает здесь именно все человеческое естество в его целом. И «соделывание» Слова «плотью» входит в полноту Божественного бытия. Сын остается Богом в лоне неизменной Троицы, но что-то добавляется к Его Божеству: Он становится Человеком. Непостижимый для ума парадокс: без изменения Своего Божественного естества, которое ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя наше состояние, вплоть до принятия самой смерти. Эту тайну, это все превосходящее проявление любви можно воспринимать только в терминах личной жизни: Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю. Становление это не вмещается в категории Божественного естества, неизменного и вечного, но не отождествляющегося с Ипостасями; именно благодаря этому Христос становится Человеком, так что другие Лица Пресвятой Троицы не страдают и не распинаются, и именно потому следует говорить о собственном домостроительстве Сына. Несомненно, Божественное домостроительство принадлежит Божественной воле, воля же Пресвятой Троицы едина; несомненно также, что спасение мира есть единая воля Трех, «и тот; кто посвящен в тайну воскресения, познал цель, ради которой Бог сотворил все вначале» (Максим Исповедник). Но эта общая воля осуществляется каждым Лицом различно: Отец посылает, Сын проявляет послушание, Дух сопровождает и содействует, благодаря Ему Сын входит в мир. Воля Сына есть воля Пресвятой Троицы, но эта Его воля есть воля послушания. Спасает нас Троица, но для исполнения в мире дела спасения воплощается Сын. По учению патрипассиан, Отец страдал, Отец был распят вместе с Сыном, как с Ним Единосущный. Но утверждать это значило бы не различать в Боге природы и Лиц. Мы ведь понимаем, что если наши различения и позволяют нам избежать ереси, то они все же не могут сделать большего, чем лишь наметить очертания тайны; они представляют собой путь, строго проложенный верой и молитвой, без которых они были бы пустыми словами. И здесь тайна есть тайна послушания: в Боге - все единство398.

Во Христе была воля не только Божественная, но и воля человеческая, и поскольку между Сыном и Отцом произошло как бы некое «разлучение», то согласие и единство этих двух воль во Христе запечатлевает послушание Сына Отцу, и тайна послушания и есть тайна нашего спасения. Следовательно, согласие и есть единство Богочеловеческой воли Христа. Во Христе естественное соединение подразумевает общение свойств в единой воплощенной природе. Черты Божественности и человечности выражаются в «общении друг с другом», а человеческие поступки, они же «энергии» или действия, имеют своим личным исполнителем, или деятелем, Самого Бога. Это единая воля по неисповедимому соединению, и Сын воплощается для того, чтобы восстановить возможность соединения человека с Богом, соединения не только расторгнутого злом, но без участия самого человека и не восстановимого. Первое препятствие к этому соединению - разлучение двух естеств, человеческого и Божественного - устранено самим фактом воплощения и их единения. Также и дела Христовы не были разделены, так чтобы одно совершалось по Божеству, другое — по человечеству, но «все совершалось совместно» и нераздельно. Ибо Он всегда был свободен и способен, как по Своему человечеству, так и по Своему Божеству отвергнуть путь страданий. Будучи Человеком, Он мог не пойти в пустыню и, тем самым, не мучиться от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызывать их злобы, мог не идти в Гефсиманский сад, чтобы избегнуть пленения и т. д., но Он добровольно не уклоняется от этого. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и избавиться от голода, мог призвать более чем 12 легионов ангелов и освободиться от бравших Его в плен, Он всегда мог преодолеть все уничижительное для Него силою Своего Божества, но никогда не шел на это. В таком непрестанном самоотвержении от Своего всемогущества по Божеству и совершенства по человечеству и проявилась добровольность Его  уничижения и подвига, проявилась Его единая Богочеловеческая воля, следовательно, и единое Богочеловеческое действие.

Если будем говорить об «одной» или «двух» энергиях во Христе, то такой подход будет неверным, ибо правильный подход состоит в том, чтобы говорить об одном Богочеловеческом субъекте как о реально Действующем, что исключает существование двух противоречивых друг другу воль. Мы не говорим об одной воле у Христа, но утверждаем о единой воле, ибо ни в какой момент Плоть Его, одушевленная разумной душой и духом, не совершала своих действий вне Божественной воли, т.е., без согласия Логоса, и естественно соединена со Словом в одном Лице Господа нашего Иисуса Христа. А разделение на «две воли» означало бы возможность конфликта или противостояния между ними. Из этого ясно, что естественное соединение в одном Лице полагает единую волю, и это не «монофелия», ибо «моно» и «фелия» это «одна» и «воля», а не единая воля в домостроительном соединении. Если бы человечество Христово было лишено человеческой энергии или воли, оно уже не было бы «нашим» человечеством, а было бы призраком либо абстракцией. ААЦ всегда различала две естественные энергии и две естественные воли в едином действии и едином волнении Христа-Богочеловека, поясняя также, что две естественные воли не противостоят друг другу, но воля человеческая всегда следовала Его Божественной и всесильной воле, никогда не противополагаясь ей, не борясь с ней, но наоборот, ей, подчиняясь и соединяясь с ней в домостроительном единстве.

      «Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий... Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного»399. Тайна же воплощения - это тайна Богочеловека воспринявшего от Пречистой Девы Ее человеческое естество и истинно и неслитно соединившего в Себе оба естества в единой Богочеловеческой природе. Чудо смирения: Слово «принимает» от собственного Своего творения, Бог в решающий момент благовещения испрашивает у Марии начаток Своего человечества, Свое собственное, полное и абсолютное человеческое естество. «Строго говоря, - пишет Лосский, - это не соединение, и даже не восприятие, но - единство двух естеств в Личности Слова с самого момента Его воплощения. «Неограниченный неизреченно Себя ограничивает, а ограниченный распространяется до меры Неограниченного», - пишет святой Максим Исповедник. Бог «плотски» входит в плоть истории. История - это риск; Бог идет на риск. Он, Полнота, снисходит до последних пределов бытия, подточенного греховной неполнотой, чтобы вернуть свободным существам возможность спасения, не нарушая их свободы»400.

Искупление есть завершение и восстановление творения и потому есть дело Слова. Но в нем дается больше, «большая благодать», чем простое возвращение к первозданному состоянию, чем простое восстановление утраченного в грехопадении. Ибо Слово плоть бысть... И человек непреложно стал «сожителем Бога». Тление упразднено. Тварь получила окончательную устойчивость через «Тело Бога». Создалась новая тварь. И об этом было открыто в Писании в именовании Его «Перворожденным» и «началом путей». «Прежде холмов рожденная» Премудрость Божия «создается в начало путей»401. Это — предвечный совет о творении и искуплении Словом и в Слове, о спасительном вочеловечении Слова, как начатка «новой твари», превосходящей «первоначальную тварь». И во втором пришествии Христовом исполнится всякое смотрение Божие: Христос придет во славе — «воздать всем плод Креста Своего — Воскресение и нетление... »402.

Нетленность Тела Христова

В вопросе о нетленности Тела Христова Леонтий Византийский резко различал обожение Души и Тела, разделяя тем самым человеческую природу Христа на два естества. Вот как пишет об этом Георгий Флоровской: «Человеческое во Христе чисто от греха, - говорил он, - и потому Душа Спасителя от начала причастна всем благам Слова, причастна блаженству и всеведению, - на этом Леонтий настаивает против Феодора Мопсуестийского с его учением о нравственном (моральном) совершенствовании Христа и о Его изначальном неведении. Это изначальное обожение Души связано с ее безгрешностью и чистотой. Но отсюда нельзя заключить о нетлении Плоти. Непорочность не исключает возрастания, и родился Спаситель, как младенец. Смерть побеждается актуально только чрез смерть, вольную (ибо «нас ради»), но естественную»403.

Итак, как мы видим, Леонтий Византийский:

  1. делит и частично обожает человечество Спасителя – Душу в воплощении, а Тело в Воскресении;

  2. младенчество и возрастание приводит как доводы якобы подчеркивающие тленность Тела Христова;

  3. а смерть Спасителя считает вольной, но естественной.

Неделимость Христова человечества

Тенденция деления привела к новой теории в философии Леонтия Византийского, которая возникла в прениях со сторонниками Юлиана Галикарнасского и суть которой выражалась в том, что во Христе делима не только Его единая природа, но и человеческое естество. Фактически, следуя размышлениям Леонтия, человеческое естество Спасителя может делится и обожиться частично (сначала - в воплощении Душа, а потом - в Воскресении Тело), а не всецело, что снова искажает идеал нашего спасения. Например для Максима Исповедника воплощение (sarkosis) и обожение (theosis) между собой согласуются, друг друга предполагают. «Бог нисходит во вселенную, становится Человеком, а человек восходит к полноте Божественной, становится богом, ибо это всецелое соединение обеих естеств, Божественной и человеческой, было предрешено в Предвечном Божьем Совете, ибо это - та конечная цель, ради которой «из ничего» сотворен был мир»404. Такой подход Леонтия к человечеству Христа, т.е., подобное частичное обожение, – сначала души, а потом тела, - чем-то напоминает ересь Аполлинария, который также делил Христово человечество на разумную душу и тело. Аполлинарий Лаодикийский по образу мыслей был неоплатоником. Неоплатоники учили, что человек состоит из души (разума), заключенной в теле, как в тюрьме. Все грехи и недостатки происходят от тела, разум же по природе безгрешен и потому не нуждается в спасении. Но согласно библейской антропологии душа так же, как и тело, несет последствия первородного греха и в равной степени нуждается в спасении. Поэтому для спасения всецелой человеческой природы Христос воспринял все человечество — и душу, и тело: «Если Адам пал одною половиною, - пишет Григорий Богослов, - то и воспринята и спасена одна половина. А если пал всецелый, то со всецелым Родившимся соединился и всецело спасется. Посему да не приписывают Спасителю одних только костей, жил и облика человеческого...»405. Этот же знаменитый аргумент свт. Григория основан на вере в спасение: Христос воспринял и обожил все, что нуждалось в спасении, всецелого человека с душой и телом, а иначе мы не спасены.

Исповедание нетленности Тела Христова – это результат развития Богословской мысли. Спор по этому вопросу возник между Антиохийским Патриархом Севиром и Галикарнасским епископом Юлианом в 518-м году, когда оба были сосланы в ссылку, в Александрию, императором Юстинианом I (518-565), из-за непринятия ими Халкидонского Собора. Спор возник по поводу того, что добровольно или не добровольно были приняты Христом человеческие страсти, т.е., насколько свойственны эти страсти Господу, если мы исповедуем то, что Иисус всем похож на нас кроме греховности. Говоря про страсти Тела Христова, мы имеем в виду исключительно безвинные (непорицаемые) страсти (немощи), которые являются плодами грехопадения Адама. К ним относятся: грусть, страх, голод, жажда и т.д.

В 726-м году, по инициативе армянского Католикоса Ованеса III Одзнеци и Патриарха Афанасия Антиохийского, состоялся армяно-ассирийский объединенный Церковный Собор, Который был созван для того, чтобы уладить разногласие возникшее между двумя Сестрами-Церквами из-за спора между Юлианом и Севиром. Католикос произнес речь «Против докетов», тем самым, осудив учение Юлиана, после чего Собор единогласно постановил десять анафематизмов против учений Севира и Юлиана.

В глазах Севира вольная смерть Христа означала восприятие Им нашего смертного человечества. Он был действительно чужд личных грехов, будучи Богом. Но восприятие Логосом нашего человечества означает, что Христос испытал последствия греха – «неукоризненные страсти», такие как голод, болезнь, страдание, тленность (по определению ААЦ-и тленность не является неукоризненной страстью, ибо тленность это греховное состояние тела) и смерть. А нетленность Его Тела была явлена при Его Воскресении, а не при рождении. Позиция Севира была прямо противоположна позиции Юлиана. Севир Антиохийский утверждал, что Иисус Христос все тленные страсти принял вынужденно, как безусловную необходимость, т.е., также как обычный человек. «Если бы это было не так, - считал Севир Антиохский, - то в обратном случае Иисус не был бы вочеловечен». Отсюда следует, по Севиру Антиохийскому, что Тело Христово было также тленно, как и человеческие тела. И именно по этой причине севирианство