Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Статья'
Билл Гейтс: «В будущем на рынке останется два вида компаний: те, кто в Интернете, и те, кто вышел из бизнеса» («Business @ the Speed of Thought», 2 г...полностью>>
'Рабочая программа'
Дисциплина «Оценка и аттестация персонала» относится к дисциплинам специализации. Для эффективного овладения данной дисциплиной студенту необходимы з...полностью>>
'Документ'
Мать Хармса, дворянка, заведовала в 1900-е годы приютом для бывших каторжанок в Петербурге. Хармс учился в санкт-петербургской привилегированной неме...полностью>>
'Программа'
Цель дисциплины – формирование теоретических знаний об экономики автомобильного транспорта с учётом особенностей автомобильного транспорта, как отрас...полностью>>

А. Х. Горфункель философия эпохи возрождения

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Джулио-Чезаре Ванини

В своих книгах (“Амфитеатр вечного провидения” и “Об удивительных тайнах Природы, царицы и богини смертных”) Ванини пошел значительно дальше Помпонацци, которого он называл своим “божественным наставником”. Он полностью отбросил теологическую и схоластическую традицию средневековья. Его атеизм, лишь чисто внешне и достаточно прозрачно прикрываемый ортодоксальными декларациями, утрачивает даже и пантеистическую форму. Именуя бога “создателем природы”, провозглашая природу “силой и мощью” божества, он уже не бога растворяет в природе, а именует “богиней” природу. Но это обожествление природы скорее словесное, ее божественность объясняется тем, что “она есть причина движения” [221, с. 254]. При этом само слово “бог”, “богиня” приобрело характер чисто условный, метафорический: вечно сущее, объясняет Ванини, “мы, пользуясь общепринятым обозначением, именуем богом” [222, с. 3].

 

Аристотелизм после Помпонацци

Продолжателем традиций ренессансного аристотелизма Помпонацци, но в форме, полностью свободной от схоластики, был итальянский философ Симоне Порцио (1496–1554). Он исходит уже из очищенного от средневековых наслоений, подлинного, греческого Аристотеля и дает перипатетической традиции свободное от теологии и материалистическое по своей тенден-

[180]

ции истолкование. В трактате “О началах природных вещей” он настаивает на единстве субстанции. Материя существует одновременно актуально и потенциально. Поскольку она является началом возникающих вещей, она обладает актуальным существованием, но, будучи способной к восприятию различных форм, она является потенцией по отношению к сформированным в ее недрах вещам. Таким образом, единая субстанция состоит из материи и формы, субстанций несовершенных. От материи она получает количественную определенность и способность к делению, от формы – вид и единство. Истинно актуальным существованием обладает лишь этот совершенный субстрат – результат взаимодействия материи и формы. Раздельность существования материи и формы – чисто логическая: в действительности материя “всегда существует вместе с формой, от которой никогда по сущности своей не отделяется” [203, с. 17]. Будучи “источником всех вещей и вечной причиной”, материя изначальна (“первая”) по отношению к форме. Ее потенциальность нужно понимать лишь как возможность к совершенствованию, но она не потенция сама по себе, “по отношению к своему собственному бытию” [там же, с. 25]. Эта мысль о единстве субстанции, о неразрывном единстве материи и формы как “сопричин” бытия явилась одной из предпосылок учения о Едином, разработанном позднее в философии Джордано Бруно. Подобное же единство акта и потенции, материи и формы Порцио усматривает и в человеческом разуме (трактат “Рассуждение о человеческом уме”), который считает не внешним по отношению к человеку и природе, а “созданием природы”, неотделимым от тела [см. 155, т. 2, с. 542–543].

В том же направлении строго натуралистического, враждебного схоластике и теологии истолкования аристотелизма развивается мысль и другого крупнейшего представителя ренессансного аристотелизма – выдающегося ученого, одного из создателей систематизации растений, открывшего законы кровообращения в человеческом организме, Андреа Чезальпино (1519–1603). В своих “Перипатетических вопросах” он отвергает понимание материи как “не сущего”, поскольку это ведет к признанию сотворения мира из ничего. Материю он именует “последним подлежащим, в котором разрушаются изменчивые вещи... Она частично есть акт и

[181]

частично потенция, а именно: она есть акт, поскольку она есть некий субъект, потенция же, поскольку она устремлена к совершенству, ради которого она определена” [133, с. 85]. Это приводит его к радикальным выводам о “первоначальности” материи, к тому, что именно материя объявляется субстанцией всех вещей [см. 206, т. 2, с. 635].

Враждебные схоластике и религиозной ортодоксии воззрения ренессансных аристотеликов, продолжавших традицию Помпонацци, но, как правило, не ссылавшихся на него, вызвали яростное противодействие защитников схоластики и богословия: книги Порцио и Чезальпино породили резко враждебную полемику. Что же касается собственно университетского аристотелизма, то он продолжал бесплодное комментирование текстов Стагирита. Даже характерное для XIII–XIV вв. аверроистское свободомыслие утратило прежнюю остроту в условиях католической реакции XVI в. и те вольности, которые позволяли себе порой профессора университетов, не вызывали серьезных опасений у инквизиторов: гораздо больший страх им внушали натурфилософские построения, грозившие разрушить до основания опиравшуюся на Аристотеля схоластическую картину мира. Характерным эпизодом завершается история аристотелизма в начале XVII в.: виднейший перипатетик, профессор Падуанского университета Чезаре Кремонини, неустанно поддерживающий старую схоластическую научную и философскую традицию, решительно отказался взглянуть в телескоп Галилея.

Критика аристотелизма. Пьер де ля Раме

Кризис схоластического аристотелизма обозначился в середине XVI в. в результате резкой критики, которой он подвергся со стороны представителей гуманистической мысли. Наиболее ярким критиком методологических и логических основ схоластики явился французский мыслитель Пьер де ля Раме (латинское имя Петр Рамус, 1515–1572), павший жертвой религиозного фанатизма в знаменитую Варфоломе-евскую ночь (точнее, на третий день устроенной католиками резни; причем причиной его гибели были не только его кальвинистские воззрения, но и его смелая борьба против университетской науки, вызвавшая ненависть его коллег по Сорбонне). Смелый реформатор науки, призывавший к математизации знания, создавший ученые труды на народном, французском языке,

[182]

Пьер де ля Раме в начале своей ученой деятельности выступил со смелым тезисом: “Все, что сказано Аристотелем, вымышлено” (Quaecumque ab Aristotele dicta sunt, commentitia esseni), не вполне точно переводимым обычно как “Все сказанное Аристотелем, ложно”. Речь шла не о признании ложности всего написанного Стагиритом (до этого не договаривался никто из самых решительных противников аристотелиэма), а о “вымышленности”, “искусственности”, “неестественности” методологических и логических предпосылок учения Аристотеля. Рамус доказывал необоснованность общих оснований Аристотелевой логики, оспаривая учение Стагирита о категориях, считая, что она не дает возможности классификации логических методов. Вслед за Л. Валлой он настаивал на восстановлении связи логики с риторикой [см. 90, с. 192]. Полемика Пьера де ля Раме против перипатетической философии имела скорее негативное значение, и деятельность его оставила след лишь отчасти в развитии логических идей Лейбница и логики Пор-Рояля и в формировании педагогических идей XVI–XVII вв. Характерно, чю эта антиаристотелевская полемика Рамуса не вызвала поддержки со стороны Джордано Бруно, назвавшего его “французским архипедантом”, который “понял Аристотеля, но понял его плохо” [см. 20, с. 225] – действительный удар по

_________________________________________

' Несмотря на то что логические исследования в эпоху Возрождения отходят на второй план по сравнению с общеонтологическими проблемами и вопросами этики, эстетики и политики, историки логики полагают, что “ее нельзя считать безусловным периодом логического застоя” [90, с 183] Происходит частичная рецепция логических достижений средних веков, осуществляемая, правда, при их значительном упрощении Так, Паоло Венето (ум. в 1429) и Ж. Лефевр д'Этапль (1455-1537) разрабатывали проблему семантических парадоксов, широко известных в средневековых трактатах под названием insolubilia. Попытки сблизить логику с задачами опытных исследований предприняли Джакомо Забарелла (1533-1589) и Джордано Бруно (а также его последователь в первой трети XVII в. Иоганн-Генрих Альштедт), сыгравшие немалую роль в подготовке идей будущей индуктивной логики Ф. Бэкона. Дж. Бруно стремился усовершенствовать Луллиеву комбинаторику. Отметим также, что луллианская традиция получила значительное продолжение и развитие на Руси в конце XVII – начале XVIII в., когда широкой популярностью пользовались сочинения Яна-Андрея Белобоцкого (поляка на русской службе) “Риторика” и “Великая наука Раймунда Луллия”, его перевод “Краткой науки” (Ars brevis) Луллия и переработка “Великой науки”, осуществленная в старообрядческой среде

[183]

перипатетической философии университетов был нанесен со стороны натурфилософии и нового естествознания.

"Вторая схоластика"

Попыткой перестройки традиционного аристотелизма с учетом новых явлений в философской культуре эпохи и в то же время в целях сохранения основ схоластического метода явилась так называемая “вторая”, или поздняя, схоластика, зародившаяся в кругах итальянских и испанских томистов XVI – начала XVII в. и особенно активно поддержанная созданным в середине XVI в.орденом иезуитов. Наиболее значительным ее представителем явился Франсиско Суарес (1548–1617), испанский философ и теолог, принадлежавший с юных лет к “Обществу Иисуса” и преподававший в ряде университетов Испании и Португалии (некоторое время по приглашению папы он читал лекции и в Риме). В “Метафизических рассуждениях” (Disputationes metaphysicae, 1597) и в “Комментариях к “Своду богословия” св. Фомы” (1590–1603) Суарес попытался переработать метафизику Аристотеля и философско-теологическое учение Фомы Аквинского применительно к требованиям времени, с учетом новых веяний в научной и философской мысли и требований защиты католической доктрины в борьбе с критиками схоластики. Он отказался от “первого пути” доказательства бытия божия у Фомы (доказательство “от движения”), ставшего объектом особенно острой полемики в натурфилософии второй половины XVI в. Суарес исходит из понимания бога как единственного необходимо сущего: только бог, не получая ни от кого оснований своего бытия, обладает бытием во всей полноте, т. е. бесконечно.

Метафизику Суареса отличает от прежней средневековой схоластики более пристальное внимание к конкретной вещи, к частному, индивидуальному бытию, рассматриваемому в качестве объекта божественного промысла. Акт и потенция рассматриваются им не как две отдельные реальности, но как два логических аспекта единой конкретной вещи. Материя и форма выступают у него в качестве двух равноценных начал, из соединения которых образуется физическое тело. Индивидуализация вещи осуществляется в результате свойственного всему сотворенному миру различения сущности и существования; “бытийственность” (entitas) вещи, определяющая ее индивидуальное, конкретное

[184]

существование, не сводима ни к материи, ни к форме, но первична по отношению к ним. Конкретное бытие вещей (ens quod) есть предмет человеческого познания. В традиционном средневековом споре об универсалиях Суарес придерживается концептуализма: общие понятия формируются в результате образования понятий на основе познания единичных вещей, в процессе абстрагирования.

Попытка обновления и перестройки схоластики не дала ей, однако, возможности преодолеть разрыв с движением европейской научной и философской мысли. Влияние Суареса на Декарта и Лейбница не пошло дальше чисто внешних терминологических заимствований. Ставшая официальной доктриной иезуитского ордена, “вторая схоластика” занимала господствующие позиции в католическом богословии и учитывалась в сохранявших верность перипатетическим принципам протестантских университетах Германии. В XVII–XVIII вв. схоластический аристотелизм еще продолжал удерживать позиции в ряде европейских университетов, в иезуитских коллегиях и православных духовных семинариях, оставшихся далеко в стороне от развития философской и научной мысли эпохи.

[185]

А.Х. ГОРФУНКЕЛЬ
ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
(Главы VII - XII)

Глава VII ОТ ГУМАНИЗМА К НАТУРФИЛОСОФИИ. ЭТИКА И КОСМОЛОГИЯ

ПЬЕР-АНДЖЕЛО МАНДЗОЛЛИ

Выражение глубокого кризиса гуманистического миросозерцания, связанного с катастрофическими для Италии последствиями Итальянских войн конца XV – начала XVI в., и вместе с тем переход к новой, более глубокой, чем в классическом гуманизме и флорентийском неоплатонизме, философской проблематике мы обнаруживаем в самой популярной философской поэме итальянского Возрождения “Зодиак жизни” Пьер-Анджело Мандзолли.

"Зодиак жизни"

Опубликованная анонимно в Венеци (притом вдвойне анонимно: автор издал ее под псевдонимом-анаграммой Марчелло Палиндженио Стеллато, да и этот псевдоним зашифровал в акростихе начальных строк поэмы) и никогда более в Италии не переиздававшаяся, занесенная в папский Индекс запрещенных книг, эта латинская

[186]

поэма выдержала на протяжении трех столетий более 60 изданий, была еще в XVI в. переведена на английский, французский, немецкий и польский языки и приобрела новую популярность в эпоху европейского Просвещения.

Об авторе ее мы не знаем почти ничего. Он родился в начале XVI в. в городке Стеллата, близ Феррары, был, вероятно, близок к реформационному кружку феррарской герцогини Ренаты, прожил немногим более 40 лет. Прах его был по постановлению инквизиторов извлечен из земли и сожжен, а имя автора поэмы на родине было настолько предано забвению, что даже Джордано Бруно не узнал в нем своего соотечественника и считал его немцем.

“Зодиак жизни” – поэма в XII книгах – является в значительной мере итогом развития философской мысли итальянского гуманизма, начиная от самого жанра философской поэмы, унаследованного от античности и прочно вошедшего в латинскую словесность Италии и кончая ее дидактическим содержанием. В ней нашла отражение главнейшая этическая проблематика гуманизма.

Мироощущение феррарского поэта-философа трагично. Не случайно он упоминает поразившие воображение современников катастрофические события – разграбление Рима ландскнехтами и крушение Флорентийской республики. Понятен и суровый приговор, который выносит он своему времени и миру, в котором

господствуют Сарданапалы,

Восседают на тронах ослы во образе царском,

Стадо овец охранять доверено волку,

В храмах распутники и торгаши поселились,

Алчный священник торгует и небом, и райским блаженством,

И безнаказанно здесь совершаются все преступленья

[176, с. 211].

Равно резкому и беспощадному обличению подвергает поэт и светские власти и католическое духовенство – от лицемерных монахов до самого римского первосвященника. С подобным решительным Осуждением мы не встретимся даже в самых злых антиклерикальных выступлениях гуманистов XV в На смену прославлениям своего века и мира, ожиданиям “века Сатурна”, “золотого века”, всеобщего согласия приходит горькое
[187]

разочарование: современный ему мир философ именует “разбойничьим вертепом”, и в порыве отчаяния заключает: “Не было века гнуснее, чем наш, – и не будет” [там же, с. 5].

Этические представления Мандзолли

Этическая позиция П.-А. Мандзолли – мужественное противостояние трагической действительности, не знающее религиозного утешения. Его размышления о бренности всего земного, о краткости человеческого существования –

Жалкие, кто мы, подобные праху, гонимому ветром,

Хрупким стеклянным сосудам и тени быстро бегущей?

Розе, что утром сияет красою, а к вечеру вянет?

Живы и радостны ныне – и вот уже червя добыча,

Ныне прекрасны и сильны – и вот уже мерзкие групы,

Горе нам, смертным... [176, с. 119] –

казалось бы, напоминают общие места средневековой проповеди в духе презрения к миру. Но он не видит спасения и утешения в надежде на личное бессмертие:

Действовал, жил и страдал, и любил, и сражался,

Царствовал и побеждал, покорял племена и народы,

Книги писал – где теперь это все? – Да нигде же.

Где же и сам он? – нигде Что теперь он? – ничто.

И куда же

Отбыл? – как ветер унес Увы, суета, сновиденье

Все, что – пока на земле – нам казалось прекрасным

и дивным.

Что мне и в том, что он был? Единое “есть” означает

Больше, чем тысячи “был”. Но кратко земное мгновенье

И улетает... [там же, с 283].

Собственное суждение о бессмертии души Мандзолли высказывает осторожно и с немалыми оговорками:

Но остаются по смерти или в ничто обратятся

Вместе с телами и души, подобно зимнему снегу,

Что исчезает весной под горячими солнца лучами –

Дело не наше о том говорить... [там же, с. 142–143].

Открыто высказывать свои сомнения в религиозной догме о личном бессмертии он не решается и даже считает необходимым скрывать их от “толпы”, которую лишь страх загробного наказания может удержать от преступлений:

Если бы даже так было – об этом молчать подобает.

Вещи такие открыто нельзя проповедовать черни...

Ведь полудикую чернь обуздать лишь религия может,

[188]

Страх наказаний один... Ибо чернь и темна, и коварна,

И неспособна сама к добродетельной жизни стремиться.

Ей ненавистна всегда, и всегда ей тяжка добродетель.

Кто же, разумен и благ, посмеет открыто и явно

Смертною душу признать, тем самым толпу развращая?

[там же, с. 179–180].

Но независимо от этих оговорок и сомнений собственное этическое учение Пьер-Анджело Мандзолли строит без всякой оглядки на загробное блаженство. Речь идет у него о земном благе земного человека. Доступное человеку благо заключено в совокупности земных благ и отсутствии страданий, и в этом плане он полемизирует как с ренессансной эпикурейской точкой зрения (полагающей высшее благо в наслаждении), так и с другой, распространенной в философии гуманизма и ярко выраженной у Помпонацци стоической концепцией, усматривающей благо в добродетели:

Ни добродетель сама, ни само по себе наслажденье

Счастья еще не дают. [там же, с. 94].

Понимая человека как органическое, неразрывное единство духовного и телесного начал (“Два ведь имеется в нас начала – тело с душою”), Мандзолли видит счастье лишь в гармоническом сочетании духовных и телесных благ:

Счастлив лишь тот, кто и в том, и в другом вполне совершенен,

Ловок, проворен, силен и здоров, а также при этом

Мудр и учен, добродетелен, благоразумен,

Кто в совершенстве в себе сочетает и чувства, и разум.

Первым и высшим благом и вместе с тем обязательным условием достойного человека существования поэт-гуманист провозглашает свободу:

О благая свобода! Ты дар, всех других совершенней,

Высшая, первая ты красота – когда же тебя отнимают

В мире немило ничто, и жизнь уподоблена смерти!

[там же, с. 96–97].

Это провозглашение свободы как главного условия счастья противостоит не только традиционным сословным представлениям: в Италии эпохи крушения коммунальных свобод, установления иноземного владычества и княжеского абсолютизма оно звучит прямым вызовом иерархической общественной структуре. В эпоху, когда

[189]

на смену идеалу гармонической личности пришли рассуждения об образцовом придворном, новый, полемический характер приобретали унаследованные от гуманистической традиции рассуждения об истинном благородстве:

Значит, не кровь и не род нам придают благородство,

И не безмолвные статуи предков, и не богатство –

Доблесть, и только она [там же, с. 125].

Правила истинной добродетели, изложенные в “Зодиаке жизни”, взывают к активной, земной, общественной нравственности. Это правила гражданского общежития, жизни в миру, в семье, государстве, на пользу людям и отечеству. Доблесть у Пьер-Анджело Мандзолли – это не оторванная от нравственной оценки “virtu” макиавеллистской этики успеха, она подчинена строгим моральным критериям:

Если кто силу свою обратил на служенье отчизне,

В том именуется сила, ему прирожденная, благом.

Если же силу во зло обратил, угнетая сограждан,

Эта же самая сила в нем пагубным злом наречется [там же, с 86]

Этическое учение автора “Зодиака жизни” требует преодоления ограниченного индивидуализма. Разрабатывая новую систему морали, поэт-философ не отбрасывает нравственный опыт христианства, а дает ему новое толкование, перерабатывая его в учение о природном нравственном законе. Добродетель не только в отказе от пороков, но и в принесении пользы другим людям:

Природа

Нас создала, чтоб не только самим себе или ближним,

Но и другим, как лишь можем, на пользу мы послужили

Что же, спрошу я, на свете прекраснее, лучше, достойней,

И пред богами почетней, чем помощь оказывать людям,

Пищу голодному дать и несчастным оказывать помощь? [там же, с. 29].

Общее правило нравственности сводится в “Зодиаке жизни” к краткой, из Евангелия заимствованной формуле:

Что не желаешь себе – не делай того и другому,

Делай другому лишь то, чего сам для себя пожелаешь

[190]

Но здесь она освобождена от церковности и превращена в требование общечеловеческой морали, осознанной как внеисповеданный, природный закон человеческого общежития:

В этом – природный закон наилучший И если не станешь

Строго его соблюдать – и богу не будешь угоден [там же, с 250].

Продолжая традиции гуманистического истолкования христианства, нравственное учение “Зодиака жизни” вливается в поток итальянской “философской ереси” XVI в., противостоящей не только воинствующему католицизму эпохи Контрреформации, но и фанатизму реформационных движений и отстаивающей гуманистическое наследие итальянского Возрождения.

Онтологические проблемы

Если в этической проблематике “Зодиак жизни” продолжает и завершает собой традиции гуманистической философской мысли XIV–XV вв., то в постановке и решении кардинальных онтологических и космологических проблем Пьер-Анджело Мандзолли вырывается далеко вперед и открывает путь к натурфилософии второй половины XVI в. Впервые в ренессансной философской мысли были с такой смелостью и решительностью поставлены вопросы вечности и бесконечности Вселенной, выдвинуты суждения о материальности небесной субстанции, о самодвижении небесных тел, о существовании множества миров и разумных существ вне Земли. В рассмотрении проблемы вечности мира автор “Зодиака жизни” имел предшественников в средневековой, прежде всего арабской, философской мысли: известно, с какой глубиной была она поставлена в полемике Ибн-Рушда и Аль-Газали. В поэме П.-А. Мандзолли вновь с наибольшей в ренессансной мысли того времени последовательностью был поставлен основной вопрос философии в его специфической для средневековья и Возрождения форме: сотворен ли мир богом Дело не сводилось к повторению общих мест античной философской традиции: речь шла о совместимости новой картины мира, новой космологии с представлением о боге-творце христианской религии. Радикальному пересмотру подвергалось при этом и само понимание бога.

Провозгласив бога “высшим первоначалом”, “вечным первоисточником” бытия, П.-А. Мандзолли еще не выходил за пределы ортодоксии. Бог у него есть

[191]

одновременно и первопричина, и высшая цель, “к которой стремятся сущности все, ради коей и мир, и в нем сущие вещи и существуют...” (там же, с. 90). Но при этом в философии феррарского поэта представление о боге и мире лишается существенных черт антропоцентризма: мир создан богом “лишь ради себя”, а не для людей. При этом подвергается пересмотру не только теологический, но и гуманистический антропоцентризм, человек рассматривается не в качестве высшей цели творения, а как часть бесконечного космоса.

Однако и само понятие “создания”, “сотворения” мира употреблено у Мандзолли лишь условно, как дань традиционному “способу выражения”. Речь идет у него о причинной зависимости мира от бога, а отнюдь не о сотворении его во времени, а еще менее – о сотворении мира “из ничего”.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Философия эпохи Возрождения (2)

    Учебно-методическое пособие
    Философия эпохи Возрождения: методическое пособие. Методическое пособие составлеоы: к.ф.н., доцентом Раевской Н.Ю.; к.ф.н., доцентом Соловьевой Г. В.; к.
  2. Философия Августина Аврелия. Схоластическая философия. Доказательства бытия Бога. Проблема веры и знания, религии и науки. Реализм и номинализм. Фома Аквинский. Философия эпохи Возрождения программа

    Программа
    Центральные идеи и установки философии Просвещения. Французское Просвещение и его основные представители. «Энциклопедия» и ее роль в распространении идеологии Просвещения.
  3. Программа дисциплины История зарубежной философии Философия эпохи Возрождения, Нового времени и Просвещения для направления 030100. 62- философия подготовки бакалавра

    Программа дисциплины
    Курс рассчитан на пять модулей. Его цель – дать студентам 2 курса, уже изучавшим в течение первого года обучения историю зарубежной философии в объеме философии Античности и философии Средних веков, сведения о развитии европейской
  4. Программа дисциплины история зарубежной философии (от возрождения до канта) для направления 010100. 62 «Математика» подготовки бакалавра

    Программа дисциплины
    Программа курса «История философии (от Возрождения до Канта)» для направления 010100.62 «Математика» подготовки бакалавра подготовлена к. филос. наук, доцентом кафедры наук о культуре факультета философии ГУ—ВШЭ Т.
  5. Учебная программа по дисциплине «Философия» для студентов специальностей Специальность

    Программа
    Учебная программа курса философии для студентов Славянского-на-Кубани государственного педагогического института составлена в соответствии с требованиями Государственного стандарта.

Другие похожие документы..