Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Программа'
ГРЫЗЛОВ О СИТУАЦИИ НА ЧЕРНОМ И АЗОВСКОМ МОРЯХ: ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ СЛУЖБ ПО ЛИКВИДАЦИИ ЧРЕЗВЫЧАЙНЫХ СИТУАЦИЙ ПОКАЖЕТ НАСКОЛЬКО МОЖНО ВЗАИМОДЕЙСТВОВАТЬ С УК...полностью>>
'Закон'
Із змінами і доповненнями, внесенимиЗаконами Українивід 15 грудня 1993 року N 3682-XII (Законом України від 15 грудня 1993 року N 3682-XII цей Закон ...полностью>>
'Задача'
По итогам работы Налогового департамента по г. Алматы за 9 месяцев 2008 года фактические поступления доходов в компетенции налоговых органов составили...полностью>>
'Документ'
Начало 10-х годов. Начало русского кинематографа. Пер­вые шаги всегда немного потешны. И потому извинительна простодушная мысль: хорошо бы «заснять» ...полностью>>

Философия Джона Локка» (1960) и «Философия Бертрана Рассела» (1962), эта книга

Главная > Книга
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

И. С. НАРСКИЙ

ФИЛОСОФИЯ ДАВИДА ЮМА

ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

1967

ОГЛАВЛЕНИЕ

От автора............... 5

I. Жизнь Юма и его эпоха. Общественные взгляды ............. 8

1. Юность и зрелость философа. Юм — автор «Трактата о человеческой природе» и «Истории Великобритании» .............. 8

2. Юм и французские просветители. Последние годы жизни Юма........... 27

3. Политика. Происхождение общества и государственной власти. Юм — экономист....... 40

II. Описание явлений . ......... 64

1. Впечатления и идеи......... 64

2. Ассоциации и абстракции........ 90

3. Пространство и время........ 112

III. Проблема причинности.......... 124

IV. Подлинная структура причинности. Причинность и социальные явления........... 169

V. Растворение сущностей в явлениях...... 206

1. Сила и субстанция......... 206

2. Личность и «вера».......... 219

VI. Между религиозными догмами и безверием .... 235

VII. Учение об аффектах и морали........ 277

VIII. Эстетика Юма: красота, польза и удовольствие .............316

IX. Скептицизм и агностицизм Юма и позитивизм .... 330

ОТ АВТОРА

Как и более ранние работы «Философия Джона Локка» (1960) и «Философия Бертрана Рассела» (1962), эта книга прежде всего имеет цель помочь студентам и аспирантам философских факультетов, изучающим историю зарубежной философии. В данной работе автор стремился всесторонне рассмотреть мировоззрение крупного британского скептика XVIII в., в творчестве которого лежат истоки позитивистского течения буржуазной мысли нового времени.

Однако данная книга по объему значительно превосходит две названные работы, и это является следствием того, что в ней со многими подробностями анализируется учение Юма о причинности. Это учение — краеугольный камень не только философии Юма, но и всего новейшего агностицизма. Впрочем, автор надеется, что и в других разделах книги читатель найдет для себя много нового, поскольку в советской философской литературе специальных сочинений о Юме до сих пор не было [1]. Одну из своих задач автор видел, например, в том, чтобы уточнить отношение Юма к философии и этике французского Просвещения вообще и к просветительской критике религии и церкви в особенности, разобраться в методологических основах юмовского скепти-

1 Работа Ю. П. Михаленко «Философия Д. Юма — теоретическая основа английского позитивизма XX века» (1962) не преследовала цели всесторонне исследовать мировоззрение Юма, имея более узкую задачу.

5

цизма и соотнести утилитаризм Юма с другими мотивами его этики. В обширной зарубежной литературе [1] эти вопросы решаются весьма неоднозначно.

Роль Давида Юма в духовной жизни его времени была очень противоречива, что же касается влияния его на последующие течения собственно философской мысли, то оно было в большинстве случаев отрицательным. В. И. Ленин в труде «Материализм и эмпириокритицизм» писал о Юме как об одном из «крупнейших философов XVIII в., шедших по иному пути, чем Беркли» [2], но, безусловно, в русле идеализма и метафизического образа мышления. В этом русле находились и родственные ему по духу философы XIX и XX вв.

1 Свод литературы о Д. Юме до конца 30-х годов дан в издании: «A bibliography of David Hume and the Scottish Philosophy from Francis Hutcheson to lord Balfour», by T. E. Jessop, M. A., B. Litt. London, 1938.

2 В. И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 21.

Не разобравшись в философии Юма, нельзя ни правильно оценить ход истории английской философии XVIII—XX вв., ни точно ориентироваться в судьбах современного нам позитивизма, находящегося в состоянии глубокого кризиса, но отнюдь еще не угасшего. Нельзя забывать о том, что агностически-позитивистское мышление стоит ныне на вооружении антикоммунистической идеологии наравне с религиозной метафизикой и экзистенциалистской психологией. В этом отношении критический анализ юмизма в особенности актуален.

* * *

В книге используются следующие библиографические сокращения:

1. The philosophical Works of David Hume... in four volumes. Edinburgh, MDCCCXXVI, vol. III. Essays, moral, political and literary by David Hume — WE.

2. Ibidem, vol. IV. A dissertation on the passions—WP.

3. Ibidem, vol. IV. An Inquiry concerning the Principles of Morals — WM.

4. Ibidem, vol. IV. The Natural History of Religion — WR.

5. The philosophical Works of David Hume, edited, with preliminary dissertations and notes, by Т. Н. Green and T. H. Grose, in four volumes. London, 1890. Vol. I—II. A Treatise of human Nature being an Attempt to introduse the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects — GT.

6. David Hume. «A. Treatise of human Nature...». Introduction by A. D. Lindsay, in two volumes. London — New York, 1940 —LT.

7. Essays moral, political and literary by David Hume. London, 1904 — E.

8. The letters of David Hume, edited by J. Y. Greig, in two volumes. Oxford, 1932 — L.

9. New letters of David Hume, edited by R. Klibansky and E. Mossner. Oxford, 1954 — NL.

10. Давид Юм. «Трактат о человеческой природе или попытка ввести эмпирический метод рассуждения в моральные предметы». Книга I, Об уме. Юрьев, 1906 — Т.

11. Давид Юм. «Исследование о человеческом уме», 2 изд. Пг., 1916 — И.

12. Давид Юм. «Диалоги о естественной религии» с приложением статей «О самоубийстве» и «О бессмертии души». М., 1908 — Р.

13. Давид Юм. «Естественная история религии». «Диалоги о естественной религии». «О бессмертии души». «О самоубийстве». Юрьев, 1909 — ИР.

14. Давид Юм. «Опыты». М. Библиотека экономистов. 1896 — 0.

По техническим соображениям автор воздержался от перевода всех цитат из «Трактата о человеческой природе» и обоих «Inquiry» на последнее совместное переиздание этих трех работ (by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1951), воспроизводящее издание середины 90-х годов XIX в. В ряде случаев, используя прежние русские переводы С. И. Церетели и С. М. Роговина, автор внес уточнения в используемые им цитаты. Большинство других цитируемых отрывков переведены на русский язык автором.

24 августа 1963 г.

г. Моршанск

7

I. ЖИЗНЬ ЮМА И ЕГО ЭПОХА. ОБЩЕСТВЕННЫЕ ВЗГЛЯДЫ

Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного.

(В. И. Ленин. Соч., т. 38, стр. 360).

Не ложь, а весьма тонкие неверные замечания — вот что задерживает процесс обнаружения истины.

(Лихтенберг, Ф—537.)

1. Юность и зрелость философа. Юм — автор „Трактата о человеческой природе" и „Истории Великобритании"

Минуло более двух десятилетий после переворота 1688 г., завершившего полосу революционного преобразования английского общества из феодального в буржуазное. 26 апреля 1711 г. в Эдинбурге в семье небогатого шотландского помещика родился Давид Юм. Отец его, занимавшийся юридической практикой, умер, когда будущий философ был еще ребенком [1].

1 Изложение главнейших биографических сведений о Юме на русском языке читатель найдет в работах: М. Сабанина. Юм (биографический очерк). СПб., 1893; Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма, ч. 1, гл. 1. М., 1905. Английские источники указаны далее.

8

Жизнь Давида Юма пришлась на время, когда богатые землевладельцы и торгово-промышленная буржуазия Англии пожинали плоды «славной революции». Они подчинили себе королевскую власть и принялись усиленно умножать свои капиталы. Поле для такой деятельности открылось исключительно обширное: разоряемое крестьянство, бесправное население многочисленных колоний в разных частях света, а затем и молодой пролетариат метрополии стали объектом все возрастающей эксплуатации. В годы правления королевы Анны, незадолго до рождения Юма, исчезли последние остатки автономии Шотландии. Английский капитализм полностью распространил свое влияние и на северную часть острова.

В XVIII в. ускоренными темпами продолжалось преобразование Англии в мощное капиталистическое государство. Происходит бурный рост промышленности, торговли. Скорыми шагами идет дальнейший процесс огораживания земель и очистки имений (clearing of estates), то есть сноса усадеб, и к середине столетия это привело к исчезновению крестьянства как класса. Лишенные земли бывшие йомены умножают собой ряды рабочего класса. С начала века капиталы стали усиленно приливать в мануфактурное, а затем и фабричное производство, которое делается все более и более выгодным: образовалась как бы «вторая Индия» — не менее значительный, чем азиатские колонии, источник баснословных прибылей для английского капитализма. Продукция британской текстильной промышленности и металлургии завоевывает рынки европейского континента. С 60-х годов XVIII в. в стране происходит промышленный переворот, начало чему было положено изобретением машин в хлопчатобумажной промышленности. К концу XVIII в. Англия стала «мастерской мира».

Несмотря на все эти перемены, блок землевладельческой олигархии, с одной стороны, и купцов и банкиров — с другой, оставался в политическом отношении достаточно прочным. Крупные землевладельцы не только не были оттеснены на второй план, но, наоборот, проникнувшись буржуазной психологией, основательно укрепились в административном аппарате, вошли в тесный контакт с кругами Сити, захватили имения закоренелых католиков и преуспели в скупке государственных земель. Перед финансистами, владельцами мореходных компаний и купечеством появились широчайшие

9

возможности: Британская империя к концу столетия стала поистине всемирной, ее экономическое могущество и торговые рынки увеличились во много раз. В 1763 г. Англия по Парижскому миру отобрала у Франции ее североамериканские колонии, и хотя не прошло и двух десятков лет, как часть этих колоний добилась самостоятельности, британский капитализм успел все же закрепиться и в Новом свете, развив с ним оживленную торговлю.

В 80-х годах XVII в. в Англии возникли две политические партии: торгово-промышленной буржуазии (виги) и землевладельцев (тори). Их интересы теперь сильно сближаются, а во внешней политике даже почти совпадают. Историки отмечают, что первая половина XVIII в. прошла под знаком господства вигов (они имеют большинство в нижней палате и формируют кабинет министров). Такое преобладание вигов на политической арене не следует преувеличивать, ибо в рядах этой партии оказалось немало крупных землевладельцев: блок двух групп капиталистической олигархии как бы воспроизводился внутри самой партии вигов. Вторая половина века характеризуется чередованием торийских, вигских и смешанных кабинетов; исполнительная власть переходит от одной фракции господствующего класса к другой без сколько-нибудь существенных изменений в политике.

Постепенно стала складываться группа так называемых «новых тори»; ее возглавил Уильям Питт младший. Вокруг этой группы начал заново консолидироваться весь господствующий класс. «Новые тори» пришли к власти в стране в 1784 г., то есть уже спустя восемь лет после смерти Юма. Но это событие лишь завершило постепенный процесс «взаимоуравнивания» и сближения обеих партий. Одним из идеологов этого процесса и был Давид Юм.

Шотландия в годы молодости Юма очень остро испытывала на себе последствия переворота 1688 г. Экспроприация йоменов происходила здесь почти столь же мучительно, как и в несчастной Ирландии. Голодовки и массовая эмиграция — отличительные черты этого периода. В 1707 г. между Англией и Шотландией была заключена уния, самостоятельный парламент в Эдинбурге был упразднен. Воспользовавшись «Актом соеди-

10

нения королевств», Англия стала угнетать своего номинально равного себе партнера с особенным рвением. Шотландские горцы не раз отвечали восстаниями против английских притеснителей. Одно из таких восстаний вспыхнуло спустя четыре года после рождения Юма, и оно не было последним. Юм рос и мужал в тревожной и противоречивой обстановке, некоторое представление о которой русский читатель может получить, например, из романов В. Скотта «Уэверли (Wawerley)» и «Ламмермурская невеста». Вряд ли плачевное „положение родины прошло бесследно для складывающегося скептического умонастроения Юма. Он всегда оставался патриотом Шотландии и впоследствии признавался друзьям, что недолюбливает англичан.

На антианглийских и сепаратистских настроениях шотландцев ловко играли сторонники Стюартов, противники режима 1688 г. Сын Якова II Яков Эдуард, известный под именем шевалье Сен-Жорж, дважды — в 1708 и 1715—1716 гг. — при поддержке Франции, Испании и римского папы делал попытки реставрировать власть Стюартов. Наиболее крупное и последнее восстание якобитов произошло в 1745 г. Это восстание горных кланов Шотландии было возглавлено сыном Якова Эдуарда Карлом Эдуардом (1720—1788) и первоначально развивалось успешно: повстанцы захватили Перт и Эдинбург и двинулись на Лондон. Но их внутренние междоусобицы помогли правительству оправиться от замешательства. Якобиты были разгромлены под Каллоденом, начались кровавые репрессии. Еще более быстро, чем прежде, пошел процесс распространения в Шотландии английских порядков — остатки родовых отношений безжалостно сметались, лендлорды экспроприировали у йоменов последние их земли.

Молодой Юм избегал участия в политической деятельности, а тем более в попытках решить политические споры силой оружия. Рано лишившись отца, он оказался на попечении матери, отличавшейся высокими моральными достоинствами. В 1723 г. двенадцатилетний мальчик поступил в колледж Эдинбургского университета, где в течение трех лет изучал древние языки и юриспруденцию. Но, как впоследствии Юм писал в «Автобиографии», уже в эти годы он, за исключением философии и литературы, «чувствовал глубокое отвра-

11

щение ко всякому другому занятию» [1]. Интерес же к философии оказался настолько сильным, что в 14-летнем возрасте Юм с чрезвычайным рвением принялся собирать различные материалы и делать выписки для своего будущего теоретико-познавательного и этического трактата. Он с жадностью читает труды Бейля, Ньютона, Бэкона, Беркли, Локка, Кларка, Цицерона и Горация. Затем в круг его читательских интересов входят Шефтсбери, Гетчесон и другие моралисты. Все более определяется интерес молодого Юма к теоретическим проблемам гносеологии и этики. Все более укрепляется в нем решение написать самостоятельный философский труд. Но вскоре Юм переутомился, и это потребовало перемены места и рода занятий. К тому же ему надо было думать и о подыскании постоянных средств к существованию (как младший сын Д. Юм почти ничего не получил по наследству). В 1734 г. он несколько месяцев работает в одном из частных торговых предприятий Бристоля. Но обнаружив полную неспособность к коммерции, он расстается с ней навсегда, что, впрочем, не помешало ему впоследствии живо интересоваться вопросами политической экономии.

В июне того же, 1734 г., Юм отправился во Францию, как он пишет в «Автобиографии», с целью усовершенствования своих литературных способностей. Видимо, среди его бумаг Ламанш переплывали и черновые наброски «Трактата о человеческой природе». За время трехлетнего пребывания в Париже, Реймсе и затем Ла-Флеше [2] этот главный философский труд Юма был закончен и по возвращении Юма в сентябре 1737 г. в Лондон быстро подготовлен к печати. В начале 1739 г. первая и вторая книги «Трактата...», посвященные теории познания и учению об эмоциях, появились на полках столичных книжных магазинов. Имя автора не было указано на титуле книги.

1 О, стр. II. «Автобиография» была написана Юмом за несколько месяцев до смерти и предназначалась им для ближайшего посмертного издания своих сочинений.

2 В Ла-Флеше Юм занимался в той самой иезуитской коллегии, где в начале XVII в. учился Декарт. Может быть, это обстоятельство послужило дополнительным стимулом для изучения Юмом картезианства. Читал он и сочинения других французских философов, в частности Мальбранша (ср. С. W. D о х s e e. Hume's relation to Malebranche. Boston, 1916).

12

Это сочинение Юма успеха не имело. В немногочисленных заграничных научных журналах того времени появилось несколько равнодушных формальных рецензий (за исключением благожелательной заметки П. Десмезо), читающая Англия обошла книгу Юма молчанием. В «Автобиографии» Юм пишет об этом так: «Трактат...» «вышел из печати мертворожденным (it fell deadborn from the press), не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков» [1]. Неудачу своего первого и самого главного сочинения Юм приписал его тяжеловесному стилю, страдающему длиннотами, а местами и незавершенностью рассуждений. В данном случае Юм во многом был прав: «Трактат...» отличается от более поздних его произведений значительным несовершенством формы, что не могло не сказаться на содержании. Книга молодого автора была многословна, язык далеко не всегда четок. Мало кто читал эти два тома в первом их издании, и еще меньше, вероятно, было людей, которые, начав, смогли дочитать до конца. Но отчасти виноваты в этом были и читатели: в Англии и Шотландии этого времени не так уж много было людей, способных разобраться в теоретических и весьма отвлеченных рассуждениях, а тем более оценить их по достоинству.

Тогда Юмом была сделана попытка популяризовать идеи «Трактата...». Он издает отдельной брошюрой задуманное первоначально для журнала «The Works of the Learned» «Сокращенное изложение недавно опубликованной книги, которая носит название «Трактат о человеческой природе», где главные выводы этой книги получают дополнительное пояснение на примерах и разъяснение» [2]. Но и это мало помогло.

1 О, стр. III.

2 «An Abstract of a Book lately published...». Часть тиража вышла в 1740 г. под более длинным названием. Только в 1938 г., когда удалось переиздать эту брошюру, исследователи творчества Юма смогли располагать этим важным источником. До этого «Сокращенное изложение...» ошибочно приписывалось перу Адама Смита, на основании того, что Юм в письме к Ф. Гетчесону от 4 марта 1740 г. упоминал об А. Смите (тогда совсем молодом студенте!) в связи с этой брошюрой.

14

Раздосадованный Юм в феврале 1739 г. уезжает на родину, в Шотландию. Он живет в сельской усадьбе матери и брата в Найнуэлсе и часто наезжает в Эдинбург, где завязывает связи с наиболее видными представителями шотландской духовной культуры того времени [1]. Особо следует отметить его переписку с моралистом Ф. Гетчесоном (Hutcheson) и экономистом А. Смитом, продолжавшуюся и в дальнейшем [2]. Юм познакомился со Смитом в Глазго, когда тот был семнадцатилетним студентом; их дружба продолжалась всю жизнь.

1 О людях, с которыми Юм общался в Шотландии, см. в кн.: Е. С. М о s s п е г. The forgotten Hume, «Le bon David». N. Y., 1943.

2 Среди обширного эпистолярного наследия Юма сравнительно мало писем, посвященных хотя бы частично теоретическим проблемам. Юм затрагивает их в переписке изредка, большей частью попутно. Переписка Юма собрана в изданиях: «The letters of David Hume», vol. I—II, ed. by J. Y. T. Greig. Oxford, 1932; «New letters of David Hume», ed. by R. Klibansky and E. Mossner. Oxford, 1954. Обширные извлечения из ряда важных писем к Юму приводятся в кн.: J. H. Burton. Life and correspondence of David Hume, vol. I—II. Edinburg, 1846; Norman Kemp Smith. The Philosophy of David Hume. A critical Study of its origins and central doctrines. London, 1941; J. Y. T. Greig. David Hume. London, 1934; Mossner E. С The life of David Hume. Nelson, 1954.

В 1744—1745 гг. Юм пытался получить в Эдинбургском университете кафедру этики и философии психических явлений (последняя называлась в то время «пневматической философией»). Эти попытки, как и возобновленные спустя семь лет усилия получить университетскую кафедру на этот раз в Глазго, окончились неудачей. Кандидатура Юма была отведена со ссылкой на опасный деистический и атеистический характер его взглядов. Это мнение о Юме в официальных кругах сложилось прежде всего вследствие той молвы, которая пошла о Юме среди шотландских образованных кругов, в глазах которых он зарекомендовал себя скептиком и маловером, а отчасти на основании того, что Юм был автором «Трактата о человеческой природе», который в те годы оставался мало известным. Несмотря на то, что Юм непосредственно перед публикацией первого тома «Трактата...» решил исключить из него раздел о чудесах и вставить в текст пару благочестивых примечаний, именно на «Трактат...» сослались университетские власти как на формальный повод отказа Юму.

Особенно же Юм прослыл вольнодумцем после опубликованных в 1741—1742 гг. двух томов «Моральных и политических эссе». Они были составлены из кратких, но насыщенных мыслями и написанных живым и ярким

15

слогом очерков. Читателей у них было гораздо больше, чем у «Трактата...». К этим философско-публицистическим, политическим и социологическим очеркам позднее добавился ряд новых, вышло в свет и несколько переизданий [1]. Очерки принесли Юму желанную известность и постепенно утвердили за ним славу популярного писателя.

1 Всего перу Юма принадлежит 49 эссе, из них восемь были исключены автором из позднейших изданий. В издании 1741 г. было только 15 эссе, в 1742 г. к ним было добавлено 12 новых, среди них четыре морально-психологических: «Эпикуреец», «Стоик», «Платоник», «Скептик». К 1748 г. относится третье издание эссе, а в 1752 г. Юм выпустил несколько новых очерков на политические и экономические темы, объединив их в книгу под названием «Политические рассуждения (Political Discources)». Они вошли также и в четвертое издание всех его эссе (1754), в которое были включены также «Исследование о человеческом уме» и «Исследование о принципах морали». Соответственно в 1758, 1760, 1764, 1768, 1770 и посмертно в 1777 гг. были напечатаны с некоторыми модификациями содержания (дополнениями и исключениями) пятое, шестое, седьмое, восьмое, девятое и десятое издания. Эссе «О самоубийстве» и «О бессмертии души» первоначально намечались для сборника «Пять исследований» (1755), они были вполне готовы уже для издания в 1758 г., но широкая публика познакомилась с ними лишь в посмертных публикациях (анонимной в 1777 г. и затем в 1783 г.), так как Юм опасался — и не без оснований — обвинений в отпадении от христианства и прямых преследований. Начиная с пятого издания на титуле сборников эссе стояло: «Essays Moral, Political and Literary».

В 1745—1746 гг. Юм из-за денежных соображений взялся исполнять тяжелую роль компаньона при душевнобольном маркизе Анэндале, но не смог выдержать и года. С радостью принял он предложенное ему место частного секретаря при генерале Сен-Клере (St. Clair), а затем — должность судьи-адвоката в проектировавшейся военной экспедиции против французских поселений в Канаде. Экспедиция достигла лишь берегов Франции и на этом закончилась, но Юм через посредничество того же генерала устроился секретарем дипломатической миссии. Ненадолго возвратившись в Англию в марте 1747 г., Юм отправился с этой миссией в Вену, а затем в Турин (1748—1749).

Годы странствий не прошли даром для Юма-философа. Его философское творчество приобрело теперь новые черты: прежде всего Юм использует накопленный при работе над очерками писательский опыт для того, чтобы сделать доступным содержание «Трактата...» для

16

более широкой аудитории (некоторые главы 2 и 3 томов «Трактата...» уже были использованы при написании эссе). В Лондоне печатается переданный Юмом издателю перед поездкой в Турин значительно переделанный и сокращенный вариант первой книги «Трактата о человеческой природе». Язык и стиль Юма в этом сочинении приобрели ясность и прозрачность.

Но сокращение коснулось не только трудных для малоподготовленного читателя мест, но и тех концепций Юма, в истинности которых он стал сильно сомневаться. Так, он опустил как спорные и не нашедшие убедительного решения рассуждения (о человеческой личности как самотождественном «пучке» восприятий, о происхождении идей пространства и времени, о существовании внешнего мира). Значительно сокращено было изложение так называемой репрезентативной теории общих представлений. Таким образом, второй особенностью философского творчества Юма конца 40-х — первой половины 50-х годов стало критическое отношение к ранее им созданному философскому учению, не дошедшее, однако, до его коренной реконструкции или замены, но приведшее к ряду существенных изменений [1].

Юм позволил себе более открытые, чем прежде, нападки на догматическое христианство, введя, например, в книгу в числе трех новых разделов главу «О чудесах», которая раньше была исключена из «Трактата...» перед его печатанием. Первоначально книга была озаглавлена: «Философские эссе о человеческом уме (познании)» («Philosophical Essays concerning Human Understanding», 1748). В издании 1758 г. она была названа «Исследованием (Enquiry в тогдашнем правописании) о человеческом уме» [2].

1 Есть несколько работ, специально посвященных проблеме различий между первой книгой «Трактата» и этой новой работой. См., например, Wilhelm В г е d e. Der Unterschied der Lehren Humes im treatise und im inquiry. «Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte», H. 7. Halle, 1896. Эти различия скрупулезно разбираются также в «Introduction» проф. L. A. Selby-Bigge к совместному изданию Первого и Второго «Inquiry» (Oxford, 2d., ed. 1927). Объяснение последнего названия см. ниже.

2 Нередко для краткости это сочинение Юма называют «Первое Inquiry». Так будем иногда поступать и мы.

17

В 1751 г., когда Юм уже возвратился из Турина в Шотландию, он опубликовал также сокращенное, а отчасти и измененное изложение третьей книги «Трактата...», дав ему название «Исследование о принципах морали» [1]. Этим изложением Юм был в особенности доволен и считал это свое последнее философское сочинение самым удачным. Впрочем, оба «Исследования» вначале разделили судьбу «Трактата» и не вызвали большого интереса у читателей.

Когда Юм возвратился в Шотландию, он с готовностью принял предложение занять довольно скромную должность библиотекаря при Эдинбургском обществе адвокатов, оплата которой составляла всего 40 фунтов в год. Но эта должность значительно приближала Юма к давно задуманной им цели — написать историю Великобритании: в адвокатской библиотеке было большое количество подлинных документов, широко представлена историография. В течение пяти лет (1752—1757) Юм усиленно работал над первыми двумя томами намеченного им труда, в которых хотел воссоздать в своей интерпретации события недавнего прошлого — правление последних Стюартов, революцию и ее итоги.

В 1754 г. в свет вышел первый, а спустя три года — второй том из задуманной серии. Затем в период 1759— 1778 гг. Юм выпустил еще шесть томов [2].

О том, какой прием нашли у читателей первые два тома, Юм пишет так: «Я был встречен криком неудовольствия, негодования, почти ненависти; англичане, шотландцы и ирландцы, виги и тори, духовные и сектанты, свободомыслящие и ханжи, патриоты и придворные — все соединились в ярости против человека, который осмелился оплакать судьбу Карла I и графа Страффорда...» [3].

1 Условно именуемое: «Второе Inquiry». Аналогом двух «Inquiry» применительно ко второй книге «Трактата...» явился небольшой очерк «Исследование об аффектах (passions)», включенный Юмом в начале 1757 г. в сборник под названием «Four Dissertations», куда вошла также незадолго до этого написанная «Естественная история религии» и два эссе по вопросам эстетики: «О норме вкуса» и «О трагедии». О мертворожденном сборнике «Five Dissertations» см. примечание на стр. 16 и 31.

2 Первые два тома вышли под названием «История Великобритании», шесть последующих вместе с двумя первыми переизданными получили название «История Англии». Ввиду этого в дальнейшем мы употребляем оба эти названия, в зависимости от того, о каком именно издании исторического сочинения Юма идет речь.

3 О, стр. VI.

18

Реакция читателей на «Историю Англии» иногда приводила Юма к выводу, что его труд более пришелся по вкусу тори, чем вигам [1], но чаще он сетовал на то, что его сочинение не понравилось никому. И он упрекал закосневших в своих традиционных взглядах вигов и тори в жестокости, склонности к насилиям и крайностям в преследовании своих целей, ибо именно эти качества не позволили им, по мнению Юма, правильно оценить «умеренный тон» его исторического исследования [2]. В «Автобиографии» Юм признавался, что именно неуспех «Истории Англии» заставил его всерьез подумать даже над тем, чтобы навсегда покинуть ее негостеприимные берега и переселиться во Францию.

Посмотрим, кому и за что мог понравиться или не понравиться труд Д. Юма по истории Англии. Довольно распространено мнение, что это сочинение типично торийское. В пользу этого говорит, казалось бы, и известное заявление Юма в его «Автобиографии» по поводу переиздания первых двух томов «Истории»: «...почти все изменения, числом около ста, которые чтение, размышление и новые исследования заставили меня внести в историю первых двух Стюартов, благоприятны для торийской партии» [3]. В действительности дело обстояло сложнее [4].

На протяжении большого числа страниц Юм подсказывал читателям мысль, что многих бедствий и невзгод не случилось бы, если бы духовенство не довело людей до религиозного исступления и не занималось интригами и происками. Мысль эта была очень отчетливо выражена в авторском предисловии ко второму тому «Истории Великобритании», которое при жизни Юма так и не увидело света [5]. Данный взгляд на события соответст-

1 L, I, р. 214.

2 L, I, р. 369.

3 О, стр. VII.

4 В английской литературе эта проблема обсуждается в ст.: Е. С. Моssner. Was Hume a Tory historian? «Journal of the History of ideas», April, 1941.

5 Это предисловие было впервые опубликовано лишь Мосснером в тексте его биографии Юма (см. стр. 239 и 276 настоящей книги).

19

вовал духу антиклерикальной просветительской идеологии и принятому Юмом положению, что «все человеческие дела всецело управляются мнениями (opinions)» [1].

Согласно Юму, человеческая природа в ее эмоционально-чувственной основе неизменна, но сплетения обстоятельств создают на этой основе многообразные мозаичные комбинации разных черт характера, поступков и взаимоотношений людей. «Честолюбие, скупость, себялюбие, тщеславие, дружба, великодушие, дух общественности, — писал Юм в «Первом Inquiry», — все это аффекты, смешанные в различной степени и распределенные среди людей, с начала мира были и теперь еще остаются источником всех действий и предприятий, какие только когда-либо наблюдались среди человечества» [2].

Несколько иной, но в принципе аналогичный набор аффектов перечислен Юмом в качестве главных исторических факторов в эссе о «О красноречии». В эссе «Об изучении истории» Юм говорит даже о «тысяче страстей», влиявших над ход исторического процесса. Но это не беспредельный хаос: тайные пружины многих решений и поворотов в поведении исторических деятелей Юм усматривает в стремлениях их к выгоде, понимая эти стремления как извечное свойство человеческой психики. Жаждой выгоды диктовались и политические происки и злоупотребления духовенства, в выявлении и бичевании которых Юм, как он сам пишет [3], видит свою обязанность историка. Характерно, что в эссе «О суеверии...» Юм определял церковников (priests) как людей, постоянно претендующих на владычество. Психологизм в понимании исторического процесса не мешал Юму иногда ссылаться на географические причины подъема отдельных народов, им самим, впрочем, в других случаях отрицаемые.

1 Е, р. 51.

2 И, стр. 95.

3 «The History of Great Britain, under the House of Stuart.., by David Hume, esq.», the second edition corrected, vol. II. London, MDCCLIX, p. 448.

В силу психологического толкования человеческой природы, свойственного, впрочем, всей просветительской мысли XVIII в., анализ характеров исторических лиц занимал в труде Юма самое видное место. Но в его сочи-

20

нении мы найдем сведения и о нравах, и быте разных эпох, о состоянии науки и культуры, об административном устройстве, коммерческих и финансовых отношениях. В эссе «О совершенствовании в искусствах» Юм обращает внимание на тесную связь экономического развития с расцветом культуры. Немало откровенных слов высказано Юмом о той обскурантистской роли, которую в отношении прогресса культуры сыграли церковники и вообще религиозные фанатики. Уже это делало «Историю Англии» Юма заметным явлением для своего времени.

Торийская и вигская историография не выдвинула в то время ни одного исследователя, который мог бы быть поставлен на один уровень с Юмом. Среди посредственных писак, вроде Олдмиксона, до некоторой степени выделялись Робертсон и Гиббон. Но оба они, в особенности первый, были близки к теологической концепции исторического процесса и решительно взяли церковь под. защиту. По сути дела они во многом придерживались трактовки революционных событий, характерной для роялистского историка XVII в. Эдуарда Гайда (Кларендона), видевшего одно из самых страшных последствий восстания против Карла I в распространении религиозного неверия, которое считал своего рода психическим помешательством. Проклерикальную линию в освещении событий продолжил в конце XVIII в. вигский историограф Эдмунд Борк, с бешеной яростью нападавший на малейшую попытку свободомыслия.

Позиция Юма напоминает взгляды Кларендона в том отношении, что и тот и другой изображали революцию в виде массового психоза [1], но причины последнего Юм усматривал совсем в другом, а именно в религиозном фанатизме партий и их нетерпимом отношении к сторонникам иных, чем их собственные, религиозных догм. И это не могло понравиться ни вигам, ни тори. Антиклерикальная направленность юмовой «Истории Англии» могла обрадовать передовых французских читателей, но никак не английских и шотландских ревнителей благочестия.

1 Ср. в этой связи: «Английская буржуазная революция XVII зека», т. II. М., Изд-во АН СССР, 1954, стр. 220.

21

Проводя историческое исследование Юм видел главную причину государственных потрясений в Англии XVII в. в деятельности церкви. Он не упускал ни одного случая, где мог осудить действия всякого духовенства, на чьей бы стороне оно ни находилось. На протяжении всего исследования он рассматривал церковь как чисто земное учреждение, деятели которого находятся во власти низких страстей и расчетов, из корыстных целей участвуют в распрях и преследованиях, угнетают и обманывают верующих. Юм не был согласен с мнением Вольтера и Дидро, что своим возникновением религия обязана симбиозу мошенничества и доверчивости, но был убежден, что без грубого обмана со стороны одних и легковерия других этот нарост на теле наций не смог бы долго существовать, а тем более разрастаться. В этом отношении показательны, например, раздел «Этельвольф» в III томе, многие главы, описывающие годы правления Якова I и Карла I, изложение событий 1649—1650 гг., и другие.

В своем отношении к церкви как социальной силе Юм значительно отличался как от современных ему тори, так и от вигов. В этом он занял сравнительно обособленную позицию, подобно тому как в годы самой революции с порицанием обоих борющихся лагерей выступил Т. Гоббс, утверждая, что причиной гражданской войны послужили интриги церковников и непримиримая конфессиональная вражда со всех сторон [1]. Как католическое, так и англиканское вероучения, как догмы пуритан, так и воззрения различных мелких сект — все это для Юма лишь «суеверия (superstitions)», «фантазии» и «предрассудки». Не удивительно, что пресвитерианский фанатик Андерсон стал настойчиво преследовать Юма как зловредного «атеиста», и возгласы возмущения посыпались и из рядов тори, и из стана вигов.

1 В то же время Юм укорял Гоббса за апологию единоличной диктатуры и материализм. В разделе «Республика» третьей главы тома «История Великобритании», посвященного разгару революционных событий и послереволюционному времени, Юм писал: «Политическое учение Гоббса только способствовало тирании, а его этика — безнравственности. Хотя он был врагом религии, у него не было ничего от духа скептицизма; но он настолько положителен и догматичен, как если бы человеческий разум, и в особенности его, Гоббса, разум мог достичь полной уверенности в этих предметах».

22

Интересно отметить, что ядовитая ирония по адресу протестантов, на которую Юм скупился не больше, чем на обвинения по адресу князей англиканской церкви, вызвала большое неудовольствие и за пределами Британских островов, а в том числе у немецких издателей «Истории Великобритании». Неизвестный автор «Предисловия» к немецкому изданию первого тома (1762) был возмущен тем, что Юм в равной мере порицает и «римское суеверие», т. е. католицизм, и «крайнюю экзальтацию» всех протестантских сект: «Он противопоставляет суеверия и нереальные мечтания одно другому с таким постоянством, что можно поверить, будто составитель делит все религии только на эти два вида и все христианское учение должно быть понято в рамках этого-деления и притом в отношении ко всем временам» [1].

Стрелы, которые Юм пускал в стан различных протестантских сект, вызывали их раздражение, но в тоже время возбуждали одобрение в лагере тори. С другой стороны, острая критика по адресу католиков могла, правда, порадовать как английских вигов, так и протестантов на континенте, а равно и всех противников папского Рима. Но виги, а тем более американские республиканцы, вроде Б. Франклина, который впоследствии стал другом Юма, или его оппонента Т. Джефферсона, никак не могли согласиться со стремлением автора облагородить психологический портрет Карла I [2] и наметить в описании революционных событий «среднюю линию» между трактовкой их фанатичными роялистами и не менее фанатичными сторонниками парламента. Хотя до некоторой степени независимую позицию между знаменами борющихся партий пытался найти в свое время и Гоббс, однако Гоббс и Юм высказываются за совершенно различные средства усмирения разбушевавшихся страстей: первый видел выход в узаконении какой-то одной (не так уж важно, какой именно) государственной религии, второй же предпочитает религиозный индифферентизм, хотя отнюдь не санкционирует атеизма. Пренебрежение, с которым Юм в «Истории Англии» писал о страстях «легковерной черни», было перенесено им

1 «Geschichte von Grossbritannien. Erster Band. Der die Regie-rungen Jacobs I. und Carls I. enthalt. Aus dem Englischen des David Hume Esq». Breslau und Leipzig, 1762, S. 3. Автором предисловия был, возможно, сам издатель Иоганн Эрнст Майер.

2 Юм во многом оправдывает поступки Карла I и архиепископа Лауда, что, конечно, сближало его с торийской традицией в оценке событий.

23

и на атеистов, в которых он видел возмутителей общественного спокойствия, столь же опасных как и объятые религиозным «исступлением (enthusiasm)» фанатики, И если ненависть Юма к существующим религиям была совершенно чужда как тори, так и вигам, то враждебность его атеизму вполне устраивала как тех, так и этих.

Укажем еще на одну особенность «Истории Англии» Юма, — она тесным образом связана с его антидемократизмом. Порицая «опасный экстаз (enthusiasm)» сектантов, например, анабаптистов, Юм несколько раз предупреждает читателей, что вольномыслие начинается с религиозного «брожения» умов, а завершается отрицанием сложившихся общественных отношений и опасным пренебрежением ко всяким авторитетам. После 1768 г. Юм внес в свою «Историю...» изменения не только в сторону смягчения своих суждений о роялистах и королях, но и в сторону большей нетерпимости к политическим реформаторам и радикальным мыслителям. Особенно враждебно отнесся Юм к левеллерам. Приведем в этой связи высказывание Юма о них из другого его сочинения. В «Исследовании о принципах морали» (1751) он писал: «Возможно, что левеллеры, которые требовали равного распределения собственности, были из числа (were a kind) тех политических фанатиков, которые возникли из религиозных групп (species)...» [1]. Юм резко осудил требования социального равенства и признал «благодетельность» Реставрации, поскольку она охладила разгоряченные агитацией демократов умы.

Особенно выпукло обнаружился антидемократизм Юма в его отношении к рабочему классу и крестьянству. Маркс, делая выписки из «Истории Англии» Юма, присоединился к мнению историка Коббета, что Юм рассматривает народ как «какую-то скотину, работающую на некое неописуемое нечто, которое они (т. е. люди, мыслящие, как Юм. — И. Н.) называют «публикой» [2].

1 WM, р. 265.

2 Архив Маркса и Энгельса, т. VII, стр. 367.

Характерно, что, ополчившись против утопических коммунистов и близких к ним групп, Юм становится затем менее нетерпимым в отношении тех религиозных сектантов, которые не перешли к пропаганде каких-либо

24

политических и социальных «новшеств». В 90-х гг. XVII в. в Англии стали распространяться некоторые уже нереволюционные сектантские группы, как например квакеры. Это заставило Юма в эссе «О суевериях и религиозном исступлении» совсем по-другому, чем в «Истории Англии», оценить общественную роль подобных сект. Он заявляет, что они «лучше», чем официальная церковь, так как расшатывают ее уже фактом своего существования, а в то же время свободны от фанатизма. Эта позиция сближала Юма с ранними вигами, но отнюдь не с тори. Но в угоду торийским политикам он при переиздании двух томов «Истории Великобритании» заменяет всюду слово «суеверия (superstitions)» словом «религия (religion)».

И виги и тори — каждая партия по-своему — были довольны итогами переворота 1688 г., который политически закрепил союз промышленно-торговой буржуазии и капитализирующегося дворянства, т. е. блок вигов и тори. При всех частичных колебаниях то в ту, то в другую сторону Юм был идеологом не торийского консерватизма, как это нередко полагают, но именно того блока тори и вигов, который укрепился у власти после «славной» революции. Такому выводу вполне соответствуют оценки этой революции в «Истории Великобритании», которые не могли прийтись по вкусу правым тори с их сильными монархическими настроениями. В заключительном разделе II тома Юм писал: «Революция вызвала новую эпоху в государственной организации и была связана с последствиями, которые принесли народу больше выгоды, чем те, что проистекали от прежнего управления... И можно не опасаясь преувеличения сказать, что с этой поры мы имеем на нашем острове если не лучшую систему управления, то, по крайней мере, наиболее полную систему свободы, которая когда-либо была известна людям» [1]. Уже в самом начале «Трактата о человеческой природе» Юм славил духовный климат послереволюционной Англии: «...Все усовершенствования в разуме и философии могут исходить только из страны терпимости и свободы!».

1 «The History of Great Britain», vol. II, p. 441.

25

Апология переворота 1688 г. и послереволюционных порядков конституционной монархии выражена в «Истории Великобритании» достаточно определенно и безоговорочно. Но это иная апология, чем та, которая была свойственна Локку. Главный идеолог «славной» революции смотрел на нее глазами вигов, а Юм ценит в ее результатах то, что оказалось и к выгоде тори. Он лишен каких-либо следов революционного пыла, но, не кривя душой, называет переворот 1688 г. «знаменитой (famous) революцией». В уже упомянутом разделе II тома «Истории Великобритании» Юм положительно в общем оценивает 70-летний период пребывания вигов у кормила правления после революции, но в то же время порицает их за «грубые ошибки» в односторонне принятых ими решениях. Ему трудно простить им, в частности, политику их в отношении Шотландии. Но Юм далек и от того, чтобы толкать тори на крайности или чтобы разжигать шотландский сепаратизм. «Ни одна сторона не должна заходить слишком далеко», — таков совет Юма, пекущегося о прочности союза господствующих классов, правителям Великобритании.

Юм-историк отличается, конечно, от Юма-философа. Как бы сильно ни сохранял над Юмом власть его теоретико-познавательный скептицизм, исторический материал требовал точной констатации фактов и достаточно определенных суждений. Трактовка Юмом каузальных связей на материале политических событий отличалась от истолкования их в «Трактате о человеческой природе» [1]. Но само понимание человеческой природы оставалось прежним. На основании этого Д. Грейг считает даже, что Юм написал «первую философскую» историю Англии, а Ю. Гольдштейн, отмечая совпадения по содержанию отдельных мест исторических и теоретических работ Юма [2], утверждает даже, что по степени философского проникновения в сущность изображаемых событий «Юм как историк стоит значительно выше, чем Вольтер» [3]. Но исторические исследования Юма весьма не совершенны: в его «Истории Англии» есть много сырых страниц, чисто эмпирически описывающих отдельные события. Тем более, нет в ней и тени действительно материалистической методологии. Конечным источником

1 См. об этом гл. IV настоящей книги.

2 См. Julius Goldstein. Die empiristische Geschichtsauffassung David Humes... Habilitationsschrift... Leipzig, 1902, S. 6 u. a.

3 Ibid., S. 49.

26

действий целых масс людей являются у Юма мотивы психологического свойства. В силу значительного охвата материала и занимательности изложения (впрочем, далеко не во всех частях) исторический труд Юма читался еще довольно долго, оставаясь заметным явлением в английской историографии XVIII в. Антицерковная же направленность сочинения Юма сближала их автора до некоторой степени с французским Просвещением. Вопрос об отношении Юма к деятелям французского Просвещения и их взглядам требует специального разбора.

2. Юм и французские просветители. Последние годы жизни Юма

Бурная отрицательная реакция на «Историю Великобритании» со стороны читающей публики способствовала популярности Юма. Тираж книг быстро разошелся, и это позволило Юму укрепить свое имущественное положение, особенно после переиздания этого сочинения во Франции. Юм смог теперь обосноваться в Эдинбурге, поставив свой дом на солидную ногу и превратив его в своего рода философско-литературный салон. Он уже не собирался более изменять установившегося распорядка жизни, если не считать краткосрочных поездок в Лондон, несколько нарушавших его единообразие. В дальнейшем Юм стал секретарем Философского общества Эдинбурга, а затем председателем Select Society, своего рода Шотландской академии гуманитарных наук. Как Юм писал в «Автобиографии», он «надеялся сохранить эту философскую свободу до конца... жизни» [1]. Несмотря на завоеванную известность, Юм пессимистически оценивал в это время свои перспективы как писателя, влияющего на читательские умы: он был глубоко разочарован отношением публики к своим идеям и намеревался даже навсегда отказаться от литературной деятельности. В этом отношении его возвращение в Шотландию означало желание изолироваться от активной общественной деятельности.

1 О, стр. VIII.

27

Но планы Юма были изменены новыми событиями. В 1763 г. окончилась война с Францией, и граф Гертфорд, назначенный в это время послом в Париж, настойчиво приглашает Юма занять пост секретаря посольства при Версальском дворе. Осенью того же года Юм после некоторых колебаний принял приглашение и провел затем во французской столице два с половиной года (до начала 1766 г.). Последние несколько месяцев ему пришлось исполнять обязанности британского поверенного в делах.

В Париже Юму был оказан горячий прием, который превзошел все его ожидания. Сочинения Юма были хорошо здесь известны, личность автора возбуждала жгучий интерес в самых различных кругах. Общению его с широкими кругами писателей и художников, поэтов и философов способствовали и условия дипломатической службы. Вот как сам Юм пишет об этих годах своей жизни: «Тот, кто не знает силы моды и разнообразия ее проявлений, едва ли сможет представить себе прием, оказанный мне мужчинами и женщинами всякого звания и положения. Чем более я отклонял их усиленные любезности, тем более они адресовались ко мне с ними. Но жизнь в Париже представляет истинное наслаждение, благодаря большому количеству умных, образованных и вежливых людей, каковых в этом городе гораздо больше, чем где бы то ни было в мире. Одно время я даже подумывал поселиться здесь на всю жизнь» [1]. Наиболее важными для идейной эволюции Юма, особенно в области проблем социологии и критики религии, были, без сомнения, в период вторичного пребывания Юма во Франции отношения его с французскими просветителями, но в Париже он вращался далеко не только в их кругу.

1 О, стр. IX (перевод уточнен нами. — И.Н.).

Французская столица окружила Юма вниманием и восхищением. Столичная интеллигенция наперебой стремилась привлечь его на свои частные собрания. Но основания и причины этому у различных ее социальных прослоек были далеко не одинаковыми. Двойственность позиции английских тори сыграла свою роль в определении положения Юма. Трезвый буржуазный скепсис привлекал внимание в философских салонах энциклопедистов, а консервативность была вполне уместна в придворной и великосветской среде.

28

Королевский двор видел в Юме носителя роялистских идей, которые чувствовались в ряде мест «Истории Великобритании», где автор отчасти реабилитировал поздних Стюартов. Людовик XV не оставил Юма без знаков внимания. Его преемник Людовик XVI, когда он оказался в период революции под домашним арестом, занимался еще ранее начатым им переводом на французский язык исторического сочинения Юма. В это время Людовик XVI оказался примерно в том же положении, что и Карл I за сто лет до этого.

Высшую знать Парижа привлекало в Юме все то, что связывало его косвенно с идеологией правых тори. Некоторую роль, конечно, сыграла англомания, охватившая феодально-аристократическую верхушку, но мы не можем согласиться с современным нам исследователем жизни и деятельности британского философа, будто «подлинное объяснение лежит, скорее, в очаровании личности Юма» [1].

Через посредство философски настроенных дам, в особенности г-жи Л'Эспинас, Юм близко познакомился с французскими материалистами и кружком близких им по духу лиц. По воскресеньям и средам он — постоянный гость на званных обедах у Гольбаха. Уже раньше началась переписка с Гельвецием и Монтескье. С последним, а в особенности со спектически настроенным Даламбером Юм сошелся очень тесно. Завязался обмен письмами с Вольтером, хотя лично они не встречались ни разу. Отношения Юма с Руссо составили целую эпопею, началом которой была приятельская связь, а концом — резкое взаимоотчуждение.

Есть немало свидетельств высокого мнения французских просветителей о Юме как философе и критике религии. Одним из первых почитателей Юма во Франции был Тюрго, воззрения которого насчет «веры» людей в существование внешнего мира сильно напоминали взгляды шотландского агностика [2]. Крайне восторженно отнесся к Юму Гельвеций. В книге «Об уме» упоминает о Юме несколько раз, но еще чаще он ссылался на него в рукописи этой книги. В письме от 1 апреля 1759 г., еще до приезда Юма в Париж, Гельвеций писал ему

1 Е. С. Mossner. The life of David Hume, p. 446.

2 Cp. T u г g о t. Oeuvres, vol. II. Paris, 1808, pp. 287—288.

29

по этому поводу следующее: «Ваше имя делает честь для моей книги, и я упоминал бы его более часто, если бы этому не были помехой строгости (severite) цензора». Гельвеций предлагал Юму свои услуги для перевода на французский язык всех его сочинений в обмен на перевод Юмом на английский только одной книги Гельвеция «Об уме» [1]. Но наиболее ярким документом является, наверное, письмо Гельвеция Юму в июне 1763 г.: «Мне сообщили, — писал Гельвеций, — что Вы отказались от самого чудесного в мире предприятия — написать «Историю церкви». Подумать только! Предмет сей достоин Вас как раз в той мере, в какой Вы достойны его. И поэтому во имя Англии, Франции, Германии и Италии, (во имя) потомства я умоляю Вас написать эту историю. Примите во внимание, что только Вы способны сделать это, что много веков должно было пройти, прежде чем родился г-н Юм, и что это именно та услуга, которую Вы должны оказать Вселенной наших дней и будущего времени» [2]. Добавим, что Вольтер говорил Босвеллу о Юме как о «настоящем философе», а Гольбах называл его «лучшим другом человечества». С Даламбером же, как уже упоминалось выше, у Юма возникла горячая дружба.

Что привлекало французских просветителей к Юму? Прежде всего его враждебное отношение к католической религии, врагу номер два, если не номер один, всего антифеодального лагеря в Европе, а во Франции — в особенности. Разъедающий религию скепсис Юма не только реставрировал вольномыслие Монтэня и Бейля, но и непосредственно сближал его с Гольбахом и Гельвецием. Просветители аплодировали юмовой критике ортодоксально-церковного учения о чудесах [3]. Их одобрение вызвало и отрицание им свободы воли, соединенное опять-таки с критикой богословов и ханжеских защитников «добропорядочной» морали. Огромное впечатление на Гельвеция, Тюрго, де Бросса и других просве-

1 L, I, р. 301.

2 Цит. по кн.: Е. С. Mossner. The life of David Hume, p. 484. Также и Даламбер очень желал, чтобы Юм взялся за написание «Истории церкви». Аналогичное пожелание высказал Вольтер в сочинении «Бог и люди» (1769).

3 Французские читатели смогли ознакомиться с ними в «Исследовании о человеческом уме», преимущественно по изданию 1758 г.

30

тителей произвела «Естественная история религии» Юма, которая, будучи напечатана в Англии в начале 1757 г. в составе сборника «Four Dissertations», проникла в Париж в одном или нескольких экземплярах [1].

В то время как Вольтер и Дидро в рассуждениях по поводу происхождения религии ограничивались в общем антиисторическими ссылками на случайную встречу двух социальных «атомов» — дурака и обманщика, Юм искал корни религиозных заблуждений в стремлениях людей восполнить недостаток естественных средств удовлетворения потребностей искусственными, в виде иллюзорных упований на сверхъестественные силы. В этом отношении скептик Юм стоял ближе к будущим догадкам Фейербаха, чем атеисты Дидро и Гольбах, хотя, конечно, скептицизм Юма сам по себе был более слабым оружием в борьбе против религии, чем смелый атеизм французских материалистов.

Вне всякого сомнения, французским материалистам была по душе атака Юма на христианское учение о духовной субстанции и в особенности на догму о ее бессмертии. Стрелы, направленные им по адресу Беркли, хорошо разили и французских католических ортодоксов. Когда Юм высмеивал всякий религиозный культ, обрядовую сторону любой веры в бога, то каждое его слово находило в салонах Гольбаха и Гельвеция полное одобрение.

В унисон с выдвинутой Гольбахом программой построения этики на фундаменте ньютонианской физики звучало утверждение Юма, что в вопросах нравственности следует поступать так же, как и в естествознании, подчиняя частные случаи общему естественному закону. Этот принцип Юм назвал даже «ньютоновым главным правилом философствования» [2]. Можно добавить, что Гольбаха и Юма сближали (во всяком случае устраняли один из поводов для расхождения) сдержанное отно-

1 В 1759 г. эта работа была издана во французском переводе. Добавим, что в 1770 г. Жак Нежон издал на французском языке эссе Юма «О самоубийстве» и «О бессмертии души», причем молва приписывала перевод Гольбаху. Перевод был, возможно, осуществлен с одного из немногих уцелевших экземпляров напечатанного в конце 1755 г., но не увидевшего свет сборника «Five Dissertations». В изданном вскоре сборнике «Four Dissertations» этих двух «опасных» эссе уже не было.

2 WM, p. 277; ср.: р. 311.

31

шение их к республиканскому общественному устройству и вера в возможность просвещенной монархии, эмансипированной от теологического мировоззрения [1].

Торийский аристократизм Юма не мог в 60-х годах сколько-либо серьезно охладить к нему симпатии французских просветителей, поскольку для идеологов французской буржуазии в это время на повестке дня стояли пока вопросы морали и религии, но еще не открытой политической борьбы. Прощалось Юму и прохладное отношение его к материализму. Католическое миросозерцание, столп феодальной реакции, было в те годы общим их врагом, и в борьбе против его Юм был для энциклопедистов полезным и нужным союзником. «Диалоги о естественной религии», в которых Юм размежевался с атеистами, еще не были опубликованы, и Юм в 60-х годах стоял более близко к острым на язык свободомыслящим, чем к осторожным сторонникам компромиссов.

Но картина взаимоотношений Юма и французских просветителей, а в том числе и материалистов, будет, конечно, далеко не полной, если мы не рассмотрим, как сам Юм относился к ним и оценивал их теоретические позиции и творчество. И здесь обнаруживается, что Юм не был горячим другом передовой философской общественности предреволюционной Франции. Атеисты находили для себя много полезного в общении со скептиком/ но скептик во многих случаях сторонился атеистов, чурался их боевого задора и страстности в борьбе с общественным злом.

Правда, Юм именовал Гельвеция «нашим старым другом» [2], но не позволил увлечь себя на путь последовательной борьбы против религии и церкви и в письме Эндрью Милляру признавался даже в том, что предпочитает мир с церковниками единомыслию с Гельвецием [3]. В другом письме (Адаму Смиту, 12 апреля 1759 г.) Юм дал такой отзыв о только что вышедшей книге Гельвеция «Об уме»: «Она стоит того, чтобы Вы прочитали ее не ради ее философии, но ради ее приятной компози-

1 «...При правлении просвещенных монархов процветают изящные искусства» (WE, p. 138).

2 L, II, р. 348.

3 L, I, р. 352. Письмо это относится к 1762 г.

32

ции» [1]. Юм воздержался рекомендовать Гельвеция в члены Королевского научного общества в Лондоне.

О Вольтере Юм отзывался весьма сдержанно, несмотря на то, что Вольтер изъявлял ему неоднократно свои личные симпатии. О воззрениях Вольтера на гражданскую историю Юм в 1760 г. писал, что они «иногда здравы и всегда занимательны» [2], но был далек от того, чтобы солидаризоваться с ними. Иногда же Юм не останавливался и перед прямыми ироническими замечаниями насчет Вольтера и вольтерьянства, замечаниями, правда, очень краткими и не очень конкретными. Подобные факты тем меньше будут вызывать удивления, чем больше мы познакомимся с философскими воззрениями самого Юма. Это позволит увидеть некоторую долю правды в словах польского историка философии В. Татаркевича, что «Юм вырос из философии Просвещения, но в немалой степени содействовал результатами своих исследований преодолению этой философии» [3] буржуазной мыслью. Как и Вольтер и другие французские просветители, Юм часто ссылается на «человеческую природу», но сколь же она в его представлениях неприглядна!

Вообще можно сказать, что Юм видел во французских просветителях скорее приятных и отчасти близких по духу собеседников, чем действительных соратников по идейной борьбе. Он писал о своих французских знакомствах, например, следующее: «Те люди, чей личный облик и беседы я люблю более всего, — это Даламбер, Бюффон, Мармонтель, Дидро, Дюкло, Гельвеций и старый президент (парижского судебного парламента. — И. Н.) Гено (Henaut)...» [4]. В своих письмах Юм отзывался о Дидро с похвалой, но не как о философе, а лишь как о честном и талантливом человеке [5]. Что ка-

1 L, I, р. 304.

2 L, I, р. 326.

3 Wl. Tatarkiewicz. Historia filozofii, t. II, Warszawa, 1958, str. 163. Приведенное высказывание не вполне точно передает суть дела, поскольку буржуазным идеалистам и агностикам никогда не удавалось «преодолеть» материализм. И уж совсем не прав В. Виндельбанд, который писал о Юме как о «завершающем уме» Просвещения в Англии, увенчавшем своими достижениями расцвет этого течения мысли

4 L, I, р. 419.

5 NL, pp. 52—53.

33

сается Гольбаха, то Э. Мосснер высказывает предположение, что Юму претили «догматизм» и «априоризм» материалиста Гольбаха, как автора «Системы природы». «Что должно было неприятно поразить Юма в априорном характере гольбахова атеизма, гельвециева материализма и физиократической политэкономии, — так это то, что отсюда вытекало их (т. е. Гольбаха и его друзей. — И. Н.) полное безразличие к его собственной философии умеренного скептицизма» [1]. Дело, конечно, не в пресловутом «догматизме» материалистической философии, но агностику Юму, действительно, было не по пути с просветителями из салона Гольбаха на улице Рояль. Юм не хотел, кроме того, участвовать в той широкой антиклерикальной кампании, которую развивал Вольтер и материалисты и которая начинала приобретать политический оттенок. С другой стороны, Юм иронически отнесся как к рационалистическому деизму Вольтера, так и к наивно-эмоциональным исканиям деиста Руссо.

В нашу задачу не входит подробное описание истории ссоры Юма и Руссо, которая оказалась результатом пребывания Руссо в гостях у Юма в Англии. Ж.-Ж. Руссо был приглашен Юмом в 1762 г. и воспользовался этим приглашением в начале 1766 г., когда Юм возвратился из Франции на родину. Однако уже в начале следующего года Руссо бежал из Вутстона, куда его поселил Юм, назад, на континент, обуреваемый чувствами глубокой вражды к Юму и самыми черными подозрениями, несмотря на то, что незадолго до этого Юм добился для него значительной пенсии от английского короля 2. Дело получило широкую огласку и приобрело характер общественного скандала. В этой обстановке Юм счел даже нужным сделать в печати специальное сообщение о причинах своего разрыва с Руссо, которое по настоянию и с помощью Даламбера было опубликовано на французском языке [3] и почти одновременно появилось в английском переводе. Но это привело лишь к оживленной перепалке между сторонниками двух философов в печати Парижа и Лондона.

1 Е. С. Mossner. Op. cit., p. 486—487.

2 Фактическая сторона отношений Юма и Руссо освещена в уже упомянутых книгах Burton'a u Mossner'a. Поводом к резкой вспышке Руссо послужило подложное письмо, адресованное Руссо якобы прусским королем Фридрихом II и исходившее в действительности из кругов, близких Юму, но отнюдь не от самого Юма.

3 «Expose succinct de la contestation qui c'est elevee entre m. Hume et m. Rousseau, avec les pieces justificatives». London, 1766.

34

Не вдаваясь в детали всей этой истории, необходимо обратить внимание на следующее. Буквально все исследователи этого вопроса видят причину ссоры в неуживчивом характере Руссо, в его почти маниакальной обидчивости и подозрительности. Д. Грейг, например, считает совершенно доказанным, что к идее, будто Юм, Уолпол и Даламбер замыслили загубить его, Руссо пришел, находясь в припадке мегаломании, т. е. одной из форм паранойического заболевания психики [1]. Высказывания самого Юма свидетельствуют, казалось бы, в пользу вывода об исключительно личном характере вспыхнувшей и безудержно разросшейся взаимной антипатии: называя Руссо в письме Гольбаху летом 1766 г. «чудовищем» [2], Юм жалуется на его «безумие и злобу» [3], «дьявольскую» наклонность ко лжи, невообразимое самолюбие и т.д. Однако у ссоры двух философов была и иная подоплека.

Свет на суть дела проливает письмо Даламбера Юму от 4 августа 1766 г., в котором французский энциклопедист приводит слова Руссо о том, что его очень обидело изменение отношения к нему со стороны английской общественности: сначала она им восторгалась, а затем стала пренебрегать. Действительно, лондонские газеты первое время освещали чуть ли не каждый шаг Руссо в Англии, вплоть до подробных сообщений о том, как у м-ра Руссо пропала собака и как она вновь нашлась. Это, конечно, факт .внешнего свойства, но и он показателен. Именно в изменении отношения англичан к Руссо Даламбер видел секрет внезапно вспыхнувшего у Руссо недоверия к новому его окружению и затем бурно разросшейся тревоги. А вот что писал Юм г-же де Меньер 25 июля 1766 г.: «Итак, утомившись от английского спокойствия и уравновешенности и обнаружив, что его уже позабыли, он пожелал привлечь к себе внимание публики перепалкой со мною» [4].

1 См. J. Y. Т. G г е i g. David Hume, pp. 337, 349. Во всем винит Руссо, касаясь его отношений с Юмом, также М. В. Сабанина в кн.: «Юм (биографический очерк)», стр. 52.

2 NL, р. 152.

3 NL, р. 152; ср. р. 135.

4 NL, р. 150. Об этом же есть замечание Юма в его специальном сочинении о ссоре с Руссо.

35

Но не в английской «уравновешенности» было дело, а в том, что плебей Руссо оказался на глубоко чуждой его идеям английской почве. Английские буржуа второй половины XVIII в. могли еще терпеть автора «Новой Элоизы», но не могли скрыть своего недружелюбия к автору «Общественного договора», поразившего европейское общество этим республиканским манифестом (1762). Характерное признание мы находим у Юма. В одном из писем от января 1763 г. он признает наличие у сочинений Ж.-Ж. Руссо литературных и публицистических достоинств, но в то же время сообщает о нежелательной «экстравагантности» его рассуждений, о «непривычности» их для английского читателя [1]. Да и сам Давид Юм, — какая глубокая пропасть разделяла его и женевского странника! Если Юм позволял себе радикализм лишь в отношении к церкви, но оставался консерватором в вопросах государственного устройства, то Руссо как раз наоборот — сочетал деистические иллюзии с республиканско-демократическими убеждениями, то есть с собственно политическим радикализмом. Идеолог британских буржуа не мог ужиться с защитником интересов городских низов.

Этого факта не может поколебать то обстоятельство, что в методологическом отношении кое-что сближало Юма и Руссо как философов: оба они считали, что убеждения людей основываются на эмоциях, а не на разуме На этом основании Линдсей даже заключал, что «Юм и Руссо... были поистине вождями одного и того же движения» 2. Но это преувеличение. Ведь социологическая концепция общественного договора Руссо была по своему существу глубоко рационалистической, и именно ее атаковал Юм, сформировав эмотивное истолкование понятия «договор (convention)» [3].

Возвратимся к основной теме. Из всего сказанного выше может составиться впечатление о полной якобы независимости Юма от воззрений французских просветителей. В действительности же Юм, заняв в отношении их критическую и подчас даже иронически-холодную позицию, был в то же время многим им обязан. Мировоззрение французских материалистов если и не подчинило себе британского философа, то во всяком случае способствовало укреплению в его сознании ряда идей.

1 L, I, р. 373; ср. L, II, р. 103.

2 Цит. по кн.: Antony Flew. Hume's Philosophy of Belief. A Study of his first Inquiry. London, 1961, p. 268; ср. Б. Рассел. История западной философии. М., ИЛ, 1959, стр. 691.

3 См. гл. I, § 3 настоящей книги.

36

Юм принял свойственное французским материалистам, хотя и возникшее у них, в свою очередь, не без английских влияний, — со стороны Локка и Шефтсбери — представление об устойчивости человеческой природы [1] и ее единстве с природой всех прочих живых существ. Это представление было истолковано Юмом в характерном для скептицизма направлении. Юм был согласен с тем, что наука о человеческой природе — главнейшая среди наук, развил же ее он в ином, чем Дидро или Гельвеций, направлении: он пишет о том, что немощь и глупость «проистекают из всеобщих и существенных свойств человеческой природы» [2], так что во все времена и эпохи люди вновь и вновь оказываются во власти одних и тех же средств и способов обмана, и не видно, почему бы так не могло продолжаться и в будущем [3]. Тот пьедестал, на котором у французских просветителей царил разум, Юм отдал эмоциям, но в его рассуждениях о «мудрости природы», позволившей людям ориентироваться с помощью органов чувств, и о «здравом смысле», который, как Юм писал в эссе «Идея совершенного государства», должен в политических вопросах одержать верх, слышится все же отзвук свойственного просветителям отождествления законов разума и законов природы [4]. В очерке «О том, как писать эссе» Юм даже призывал своих читателей к борьбе против «врагов разума».

1 Люди «не могут изменять свою природу» (LT, II, р. 238); «Человечество ... одинаково во все эпохи и во всех странах» (И, стр. 95). Иногда, как например в эссе «О торговле», Юм писал и о другом — об изменчивости человеческих характеров и поступков в частных ситуациях, но в этом случае он саму эту изменчивость в деталях считал постоянной чертой человеческой природы, которая обусловлена основными свойствами последней.

2 WR, р. 510.

3 О, стр. 117.

4 Т, стр. 114.

37

В работах Юма мы встретим те же, что и у Гольбаха, варианты толкования термина «случайность». Вполне соответствует взглядам Гольбаха полное отождествление Юмом понятий «причинность» (в объективном ее понимании) и «необходимость» (в смысле главного признака всякой каузальной связи). Не без влияния просветительской литературы сложилось и убеждение Юма в том, что благодаря исключительно важной роли малозначительных событий в жизни людей сама необходимость становится случайностью (в смысле непредсказуемости). Будто дословно списаны у Гольбаха следующие слова Юма: «Перевороты в государствах и империях зависят от самой вздорной прихоти или страсти одного человека, и жизнь людей укорачивается или удлиняется в силу малейшей случайности...» [1].

Разумеется, решения Юмом и Гольбахом вопроса о существовании объективной причинности были почти диаметрально противоположными, и именно Гольбаха атакует Юм, когда он в «Исследовании о человеческом уме» отказывается слепо подчиниться «общепризнанному» мнению, что «ничто не существует без причины». Но структура понятий, которыми Юм оперирует в своих рассуждениях по этому поводу, та же самая, что и у автора «Системы природы». Аналогично, Юм — противник свойственного Гельвецию сведения общественного блага к сумме индивидуальных польз [2], но сплошь и рядом использует характерный как для Гельвеция, так и для других просветителей XVIII в. принцип социального атомизма [3]. Юм выступил против просветительской концепции «разумного эгоизма» [4], но принял многие ее посылки: тезис о том, что «политика», то есть учение об обществе, основанная на изучении вытекающих из законов природы моральных предписаний, может и должна стать строгой наукой; допущение того, что человеческий разум способен к некоторому совершенствованию, пусть и очень медленному [5]; положение о главенстве общественных добродетелей над узколичными. Только немногие из перечисленных фактов свидетельствуют о прямых заимствованиях Юма, но все эти совпадения в ходе его мышления и мышления французских просветителей говорят, по крайней мере, о том, что его ирония и чувство полной духовной самостоятельности, с которыми он высказывался о своих парижских друзьях третьим лицам, были куда менее обоснованы, чем это могло бы показаться с первого взгляда.

1 Р, стр. 171.

2 WM, р. 388.

3 Например, в эссе Юма «О национальных характерах».

4 WM, pp. 292, 378.

5 «Дух поднимается постепенно от низшего к высшему..» (WR, р. 438).

38

Когда Юм возвратился из Парижа в Англию, связи его с французскими просветителями стали быстро ослабевать. Это показывает, что он был привязан к своим тамошним друзьям не слишком глубоко (исключение составляет Даламбер). Зато Юм восстановил свои служебные связи среди высших чинов английской дипломатической службы, которые он раньше завязал через Гертфорда и его брата, лорда Конвея. Недолго пробыв в Эдинбурге, Юм переезжает в Лондон, где он занимает пост помощника государственного секретаря («младшего секретаря государства»), на котором оставался около двух лет. Уйдя в отставку, он в 1769 г. возвращается в родной город, где ведет жизнь знатного и независимого сановника, вновь собрав вокруг себя кружок людей, интересы которых были сосредоточены в области наук — философии, литературы и искусств. В группу этих интеллектуально одаренных людей кроме Уильяма Робертсона входили: проф. моральной философии Адам Фергюсон, анатом Александр Монро, врач Уильям Кал-лен, химик Джозеф Блек, проф. риторики и литературы Хьюдж Блейр и др. Но наиболее близким в духовном отношении Юм оставался, безусловно, с экономистом Адамом Смитом. Эту близость разделил бы, надо думать, и моралист Френсис Гетчесон, но его уже не было в живых (он умер в 1747 г.).

Юм скончался 25 августа 1776 г. в возрасте 65 лет. За несколько месяцев до смерти, уже будучи тяжелобольным, он написал свою краткую «Автобиографию», и заново просмотрел «Диалоги о естественной религии», написанные вчерне в 1751 г. [1]. Публиковать их при жиз-

1 До сих пор не найдена еще одна принадлежащая перу Юма я вышедшая анонимно в 1745 г. брошюра по вопросам религии. Озаглавлена она была так: «Письмо джентльмена его другу в Эдинбурге, содержащее некоторые наблюдения насчет принципов религии и моральности, которые, как утверждается, отстаиваются в книге, опубликованной под названием «Трактат о человеческой

39

ни Юм не решался, опасаясь преследований со стороны ревнителей христианства, но позаботился о посмертной публикации «Диалогов...», включив в свое завещание по этому поводу особый пункт. Но еще долго его душеприказчики перекладывали заботу об издании этого сочинения друг на друга [1]. Они были для этого слишком осторожны, впрочем, как и сам автор в последние годы своей жизни. Опасения их не были лишены оснований; это видно хотя бы по следующему факту: у могилы Юма на восемь суток пришлось выставить охрану, дабы не дать возможность эдинбургским фанатикам ее осквернить.

1 См. гл. VI настоящей книги.

3. Политика. Происхождение общества и государственной власти. Юм — экономист

В последние годы жизни Юм добился литературной славы. Во Франции этому, как мы видели, в той или иной мере способствовали и исторические и философские его сочинения, равно как и критика им религии и церкви. На родине, в Англии, известность и влияние Юма происходили прежде всего от воздействия, которое оказывали его эссе (очерки) и, в частности, те, в которых были выражены его социально-политические, социологические и экономические воззрения. Читатели мало поняли философский подтекст эссе, не поняли, говоря словами Герцена, «глубины его отрицания», но с одобрением восприняли многие рассуждения Юма по проблемам общественной жизни того времени. Анализ его общественных воззрений позволит нам уточнить общественно-классовые позиции Юма, сказавшиеся в опосредованной форме и на его философии.

Современные нам буржуазные исследователи проявляют к общественным взглядам Юма, или, как они часто выражаются, его «политической философии», немалый интерес. Одни из них, как например, Л. Венцель, природе...» (A Letter of a Gentleman to his Friend...)». Подробные справки о литературном наследии Юма можно найти в издании: Т. Е. Jessop, М. А., В. Litt. A bibliography of David Hume and of Scottish Philosophy... London, 1938.

40

интерпретируют ее в терминах Просвещения [1], другие, как У. Росс, подводят под утилитаристские концепции XIX в. [2]. Есть и чисто эмпирические сочинения, ограничивающиеся скрупулезным перечислением разрозненных фактов.

Не могут быть, конечно, отрицаемы симпатии Юма к тори. Мы уже приводили собственные его на этот счет высказывания. Но теперь познакомимся и с его заявлениями иного рода.

В очерке «О партиях Великобритании» (1740) Юм писал: «... У нас в Шотландии никогда не было тори, в соответствии с точным значением этого слова, и реальное разделение на партии в нашей стране было на вигов и якобитов (т. е. сторонников Стюартов, противников переворота 1688 г. — И.Н.). Мне представляется, что якобит — это тори, не уважающий конституции...» [3]. В эссе «О суевериях и религиозном исступлении» Юм порицает уже не только якобитов, но и английских тори за их приверженность англиканской церкви, которая их «объединяла с католиками и склоняла к совместной поддержке привилегий и королевской власти...» [4]. Итак, Юм отмежевывается от тори, а мы уже знаем, что многое отделяло его от вигов. Значит ли это, что он одиночка, который пытается стать в позу независимого судьи над обеими традиционными для английской политической жизни XVIII в. партиями? С. Джонсон даже утверждает, что «Юм был тори только случайно (?)» [5].

1 Leonard Wenzel. David Humes politische Philosophie in ihrem Zusammenhang mit seiner gesamten Lehre. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwtirde. Koln, 1959. Автор этой работы считает, что Юм существенно ограничил просветительское понимание общества, оставив значительное место в мире для бога как «суверена хаоса» людских страстей (S. J79).

2 См W. G. Ross. Human Nature and Utility in Hume's Social Philosophy. N. Y., 1942.

3 E, p. 74.

4 WE, p. 88.

5 Samuel Johnson. Introduction to Hume's an Inquiry concerning human Understanding. Chicago, 1956, p. VI.

Чтобы дать правильный ответ на возникший вопрос, необходимо вкратце проследить эволюцию вигов и тори на протяжении XVIII столетия.

41

Уже вскоре после восшествия на престол Вильгельма III Оранского и установления режима конституционной монархии граница между партиями вигов и тори далеко не совпадала с делением господствующего класса на фракцию торгово-промышленной буржуазии и землевладельческую олигархию. В рядах вигов оказалось немало представителей родовитой аристократии, владевших большими поместьями, хозяйство в которых велось по-капиталистически, с помощью наемной силы. С другой стороны, тори, как мы уже отмечали, за какие-нибудь 20—30 лет после революции утратили полуфеодальные черты, ранее свойственные их взглядам. Для «новых тори» в середине XVIII в. якобитские симпатии уже были не характерны, а во внешних делах они отстаивали такую же энергичную завоевательную политику, как до этого виги.

В экономике граница между тори и вигами, которая ранее, по словам Маркса, сводилась к различию между капиталистической земельной рентой и торгово-промышленной прибылью, во второй половине XVIII в. стала стираться, исчезать. В области экономической политики именно лидер «новых тори» Уильям Питт-младший осуществил отказ Англии от меркантилизма и переход к фритреду, т. е. совершил акт, соответствующий тенденциям ускоренного развития фабричного производства. Прежние вигские традиции потеряли свою определенность, их знамя было перехвачено «новыми тори». Многие активные элементы партии вигов в середине века перешли на сторону «новых тори», пополнив их ряды. Виги переживают кризис, их партия начала раскалываться на фракции. Наиболее же устойчивая часть вигов — так называемые «новые виги» — уже мало чем отличается от «новых тори»: лидер «новых вигов» Уильям Питт-старший (отец) ратовал почти за те же правительственные мероприятия, что и его сын, лидер «новых тори».

Старый землевладельческий торизм сравнительно менее тесно был связан с капиталистической экономикой, чем это было свойственно вигам. Его представители не прочь были совершить вторую реставрацию Стюаргов. С этим старым торизмом у Юма было мало общего: он был противником очернения последних Стюартов, но отнюдь не жаждал их возвращения. Его «История Англии» заканчивалась упреками по адресу Карла II. В своих экономических идеалах он смотрел дальше, чем даже некоторые виги, не говоря уже о «старых» тори.

42

Юм не сочувствовал шотландским тори первой половины XVIII в., которых, как мы видели, он предпочитал называть якобитами именно в отличие от более умеренных английских тори. Ему был не по душе их сепаратизм, объективно толкавший к прежней феодальной раздробленности; будущее своей родины он связывал с судьбами капиталистической Англии и видел его в дальнейших успехах капиталистического развития, а не в консервации пережитков кланово-родовых отношений.

Что касается «нового» торизма, то его носители стали политическими вождями британской буржуазии уже после смерти Юма (торийские министерства формируются, начиная с 1784 г.). Но с «новыми» тори, олицетворявшими собой следующий этап в эволюции самосознания господствующего класса, Юма соединяло многое. Здесь и отрицание меркантилизма, и стремление закрепить за парламентом положение главной правящей силы в государстве, и желание форсировать промышленное развитие Британии, и апология внешних экспансивно не обязательно военного характера [1].

1 Юм был не согласен с внешней политикой при короле Георге III в вопросе об американских колониях и считал, что их надо привязать к Англии экономическими средствами, а не силой оружия. Осуждал он и Семилетнюю войну как мнимое средство разрешения политических противоречий на континенте Европы.

ГПолитические симпатии и антипатии Юма складывались в отрезок времени, получивший в истории Англии условное наименование «периода Уолпола», т. е. премьера либеральных вигов Роберта Уолпола (Walpole), стоявшего у власти с 1721 по 1742 г. В одном из своих эссе Юм, давая оценку деятельности этого политика, адресуется к нему с упреками, выдержанными в торийском духе; но из общего содержания этого очерка видно, что несравненно больше во взглядах было того, что их обоих сближало, чем разъединяло. В эссе «О коалиции партий» Юм замечает, что чем «умереннее» будет он описывать исторические события, тем больше его «История Англии» могла бы способствовать сближению вигов и тори и укреплению британского государства. В свете подобных фактов будет правильной характеристика Юма как выразителя идеологической эволюции от старого торизма к новому. Эта эволюция завершилась перегруппировкой сил господствующего класса вокруг «новых тори» уже после Юма, но в своем социально-политическом творчестве он отобразил претензии «новых тори» на роль лидеров английской буржуазии.

43

Тенденция к новому синтезу различных фракций господствующего класса чувствуется уже в эссе «О партиях Великобритании». Юм определял здесь тори как сторонников монархии, не желающих, однако, поступиться своей свободой, а вигов — как сторонников свободы, считающих нецелесообразным утратить монархию и готовых ее сохранить в конституционных формах. С годами это различие делалось все менее определенным. Теряло свое прежнее политическое значение и различие между королевской англиканской (епископальной) церковью и пресвитерианами. Последние вначале были в оппозиции к Стюартам, но во время революции стали сторонниками компромисса с ними, а в конце концов примирились с новой династией. В Шотландии они были союзниками местного торийского сепаратизма, но потом утратили и эту роль.

Продолжение конфликтов между вигами и тори представляется Юму вредным для судеб нации [1]; для него самое важное — защищать интересы английской буржуазии в целом. По мнению Юма, общественное развитие идет так, что «средний класс нации, который является наилучшей и самой надежной опорой общественных свобод, приобретает авторитет и уважение» [2], все более закрепляет и увеличивает свой социальный престиж.

1 WE, p. 29.

2 WE, p. 312.

Идеологом торийско-вигского блока был, как отмечалось, и Джон Локк. К оценке событий он подходил с точки зрения вигов, социальные отличия которых от тори в его время, т. е. в конце XVII в., еще не утратили значения; Юм же смотрит на общественную ситуацию с точки зрения, близкой взглядам «новых тори». В оценке исторического прошлого отличие позиции Юма от взглядов Локка примерно совпадает с различием между старыми тори и вигами. В оценке настоящего разница между Локком и Юмом далеко еще не исчезла полностью: Локк внутренне симпатизировал, например, вольномыслию религиозных сектантов, а Юм видит в их деятельности симптом опасного социального прожек-

44

терства. Более острую, чем у Локка, боязнь радикальных общественных реформ он перенес и на предполагаемую им причину мечтаний о последних — на религиозное реформаторство, а заодно и на попытки эффективных реконструкций мировоззрения вообще. В программе для будущего различие между Локком и Юмом уже мало заметно, что и соответствует происходившему на протяжении более чем полустолетия процессу взаимосближения двух традиционных партий. Это был, в частности, процесс «освобождения» от остатков былой буржуазной революционности: Локк с нотой благочестия в голосе рассуждает о «законности» утвердившейся в Англии после 1688 г. формы правления, а Юм соглашается с тем, что эти порядки — лучшее из того, что было возможно установить в Англии.

Становление «нового торизма» во взглядах Юма хорошо видно по его социально-политической программе ближайшего будущего. Он одобрительно относится к режиму конституционной монархии. При абсолютной монархии, рассуждает он, неизбежны тирания и обнищание нации, а республика ведет к постоянным «пертурбациям». Соединение наследственной королевской власти с узкими прерогативами и буржуазно-дворянского представительства — это, по взглядам Юма, лучшая форма политического управления, которую он определяет как середину между крайностями (монархией и республикой) и как соединение деспотизма и либерализма, но с «преобладанием либерализма» [1]. Под этот синтез Юм в «Втором Inquiry» подводит этическую базу, несколько напоминающую соображения Монтескье, — для преуспевания нации необходимо сочетание военных и экономических добродетелей: первые из них — честолюбие и доблесть — процветают при монархиях, а вторые — предприимчивость и изворотливость — при республиках, но их необходимо совместить.

Юм восхваляет действующую в Англии конституцию как «великолепное создание, гордость Англии, вызывающее зависть у ее соседей и сооруженное трудом многих столетий, усовершенствованное ценой многих миллионов [жизней] и сцементированное обильными потоками крови...» [2]. И вот какова политическая программа

1 WE, p. 10.

2 WE, p. 27.

45

Юма на будущее: «Будем заботливо сохранять и улучшать нашу существующую форму правления (ancient government), насколько это возможно, не давая пищи страстям, толкающим к... опасным новшествам» [1].

К числу «опасных новшеств» Юм относит и буржуазную республику и — тем более — проекты установления социалистических отношений. «Все проекты политического устройства, которые предполагают крупные преобразования в образе жизни (manners) человеческого рода, явно нереальны (plainly imaginary). Таковы «Государство» Платона и «Утопия» сэра Томаса Мора» [2]. Юм обрушивается на уравнительные проекты левеллеров и идеи аграрного коммунизма диггеров, заявляя, что «в действительности они в своей основе невыполнимы; а если бы они не были таковы, то они были бы крайне пагубны (pernicous) для человеческого общества», так как затормозили бы его развитие, остановив его на уровне всеобщей нищеты [3]. Эти соображения Юма не были лишены некоторого резона, поскольку критикуемые им проекты носили грубоуравнительный характер и были нереальны как исторически, так и по своему содержанию. Но не следует забывать и того, что Юм не представлял себе никакого другого коммунизма, кроме грубоуравнительного, и был в принципе противником коммунистических порядков. Юм — глубоко буржуазный по своему складу мыслитель. В эссе «Идея совершенного государства» Юм полагает возможным серьезно рассматривать из всех социальных проектов только «Республику Океанию» Джеймса Гаррингтона (1611 — 1677), считая ее достоинством именно полную чуждость социалистическим и коммунистическим идеям. Юм убежден в том, что всюду и всегда «все имеют различные интересы; а более сильный угнетает слабого безнаказанно и беспрестанно...» [4]. И еще: «Тираны, мы знаем, порождают [своими действиями] бунтарей; но вся история учит нас, что бунтари, если они побеждают, в свою очередь склонны превратиться в тиранов» [5]. Юм враждебно отнесся к современным ему лондонским радикалам из городских низов.

1 Е, р. 33.

2 Е, р. 500.

3 WM, р. 266.

4 Е, р. 58.

5 WR, р. 525.

46

Когда Юм предлагал «улучшать... существующую форму правления», т. е. созданную «знаменитым» переворотом 1688 г., он имел в виду усиление верхней палаты парламента. В эссе «Идея совершенного государства (commonwealth)» он советует увеличить число членов палаты лордов до 300—400 чел. и дать ей право по собственному усмотрению производить довыборы своего состава, причем места в палате должны быть пожизненными, но не наследственными [1]. Эти меры должны были, по его мысли, обезопасить нацию от возможных ошибок исполнительной власти, а главное — обеспечить «устранение из палаты всякого склонного к беспорядкам лидера (every turbulent leader in the House of Common might be taken off)» [2].

Последнее обстоятельство представляется Юму крайне важным. Именно из недр демократии, по его мнению, вырастают побеги деградации и хаоса. В эссе «О гражданской свободе и деспотизме», написанном довольно рано и, может быть, одновременно с «Трактатом...», Юм высказывает в этой связи мысль, не совсем даже согласную с принципом комбинирования монархии и республики: «Я склонен допустить, — пишет он, — что монархические правительства имеют в себе задатки прогресса, а демократические — зачатки вырождения...» [3].

1 Предложениям Юма, которые вели к повышению удельного веса крупных собственников в политической жизни государства, соответствовали неоднократные на протяжении XVII в. постановления правительства о повышении имущественного ценза при занятии административных должностей. В этом отношении для Юма была образцом голландская буржуазно-аристократическая республика, что и видно из эссе «Идея совершенного государства».

2 Е, р. 513.

3 WE, p. 106.

Более туманно, чем Локк, высказывается Юм о возможности в Англии будущих революций. Д. Локк считал, что нация в принципе всегда имеет право с оружием в руках отстаивать свои права против притеснений со стороны законодательной или же исполнительной власти, хотя программа «разумного» устроения общества и исчерпывается конституционной монархией. «... Вина и злоупотребление заключаются в утрате народом свободы... именно в этом заключается ущерб, и

47

только против этого народ имеет право защиты» [1]. Д. Юм всячески отгоняет от себя мысль о том, что английский народ и в дальнейшем сохраняет за собой право на революцию в случае необходимости. Рабочие, по его мнению, должны работать, а не мечтать о свободе [2]. Не желая прослыть ретроградом, Юм в «Трактате...» писал: «...мы никогда не поддерживаем такой нелепости, как [принцип] пассивной покорности, но допускаем сопротивление в наиболее явных случаях тирании и угнетения...» [3]. А далее следует в высшей степени примечательная оговорка: «Но хотя этот общий принцип утвержден здравым смыслом и практикой всех времен, для права и даже для философии, конечно, невозможно установить какие-либо специальные правила, по которым мы могли бы знать, когда сопротивление законно...» [4]. Относительно современной ему Англии Юм уклоняется от определенного ответа, но отмечает, во-первых, что нет такого правительства, которым народ был бы доволен, однако, тем не менее из страха и необходимости обязан таковому подчиняться; во-вторых, Юм заявляет, что линия престолонаследия после Вильгельма III Оранского вполне законна, так как закреплена «временем и обычаем» [5].

1 Д. Л о к к. Избр. филос. произв. в двух томах, т. II. М., Соцэкгиз, 1960, стр. 135.

2 Красноречивы в этом отношении рассуждения Юма о влиянии новых налогов на поведение рабочих (О, стр. 86).

3 LT, II, р. 252.

4 LT, II, р. 261.

5 LT, II, р. 264.

Последний вопрос касается более общих взглядов Юма на условия законности правительственной власти, которые следует разобрать в рамках его социологических взглядов.

Теоретические воззрения Юма на общество концентрируются в плоскости проблемы происхождения общества и политической власти. Он иронически относится к феодально-аристократическим теориям происхождения этих институтов «от бога», с которыми был согласен буржуазный теолог Д. Беркли. Скептически отнесся Юм к договорной теории Т. Гоббса и Д. Локка, а в особенности — Ж.-Ж. Руссо, поскольку из варианта этой теории у последнего вытекало право народа на революцию.

48

Мнение Локка, что переворот 1688 г. окончательно разрешил все общественно-политические проблемы английской нации, делалось в эпоху Юма по мере нарастания недовольства трудящихся масс все менее убедительным. Идеализация «славной» революции давалась буржуазным идеологам со все большим трудом. Но именно поэтому английская буржуазия XVIII в. стала в страхе открещиваться от самих слов «революция», «суверенитет народа», «общественный договор». Эту тенденцию мы обнаруживаем и в социологических эссе Юма.

Исходные мыслительные посылки юмова анализа генезиса общества не слишком оригинальны. Перед нами идеи, свойственные многим просветителям XVIII в. и в том числе — французским, от влияния которых Юм не был свободен и в других отношениях. «Общепризнано, — писал он, — что в поступках людей всех народов и эпох существует большое единообразие и что человеческая природа всегда остается одинаковой во всех своих принципах и действиях. Одинаковые мотивы всегда порождают одни и те же поступки, одинаковые явления вытекают из одинаковых причин» [1]. С этими принципами социологии Юма мы уже познакомились отчасти при разборе его исторических сочинений. Он считает человеческую природу в ее основе, а именно в стремлении к удовольствиям и выгоде, «неизменной (immutable)» [2].

Но в самой аффективной природе людей заложено, по Юму, тяготение к социальной жизни: одиночество мучительно и невыносимо. «Люди не могут жить без общества, а вступить в состояние ассоциаций не могут помимо политического правления (government)» [3]. Но последнее не может существовать изначально, и поэтому Юм полагает, что исторический путь исследования для него неизбежен: «Сначала я рассматриваю людей в их диком и одиноком состоянии; и я предполагаю, что, чувствуя ничтожество этого состояния и предвидя выгоды от общественной жизни (society), они ищут общества (соmраnу) друг друга, предлагая взаимную поддержку» [4].

1 И, стр. 95. О необходимости исследования каузальной связи между мотивами и поступками людей в процессе создания науки об обществе Юм пишет также, например, в III части второй книги «Трактата...» (LT, II, pp. 117—118).

2 LT, II, p. 312.

3 LT, II, p. 116.

4 LT, II, p. 207.

49

Надо сказать, что в этих рассуждениях Юма была некоторая доля истины. Напомним, что Ф. Энгельс в письме П. Лаврову от 12—17 ноября 1875 г. отмечал, что «общественный инстинкт был одним из важнейших рычагов развития человека из обезьяны» [1].

Однако исторического исследования у Юма не получилось. Слишком на малое количество фактов он опирается, а главное — оперирует, как правило, воображаемыми ситуациями, поспешно воспаряя к спекулятивным обобщениям. Иногда, правда, он делает оговорку о предварительности своих выводов [2].

Юм выступил против такой существенной составной части теории общественного договора, как учение о естественном состоянии людей в период их дообщественной жизни. «...Философы могут, если угодно, доводить свои рассуждения до предполагаемого естественного состояния, при условии, что они допускают его только как лишь философскую фикцию, которая никогда не была и не могла быть реальностью» [3]. Эту фикцию ниже он называет «праздной». Учению Гоббса и Локка о естественном состоянии Юм противопоставил концепцию, согласно которой людям, когда они еще были дикими, уже были органически присущи элементы общественного состояния, и прежде всего семья. В одном из разделов второй части третьей книги «Трактата...», озаглавленном «О происхождении справедливости и собственности», Юм утверждал, что переход к политической организации человеческого общежития был вызван необходимостью образовать семью, которая «может быть рассмотрена именно как первый и первичный принцип человеческого общества. Эта необходимость есть не что иное, как естественное взаимное желание, соединяющее [разные] полы и поддерживающее их союз, пока не появятся новые

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 34, стр. 138.

2 «...Быть может, мы принадлежим еще к слишком раннему периоду мировой жизни, чтобы открыть такие принципы, которые устоят перед разбором их наиболее поздними поколениями» (Т, стр. 250). Ср. аналогичную мысль в эссе «О гражданской свободе и деспотизме» (WE, p. 100).

3 LT, II, р. 198. Далее (р. 260) Юм упоминает имя Гоббса как критикуемого автора и утверждает, что если бы bellum omnium contra omnes и могла иметь место в прошлом, она привела бы не к соглашению о мире, но лишь к истреблению более слабых.

50

узы, связанные с их отношением к своим отпрыскам. Новые отношения становятся, таким образом, принципом связи между родителями и потомством и образуют более многочисленное общество, в котором правят родители, опираясь на свое превосходство в силе и уме, но в то же время сдерживают себя в применении своего авторитета естественным аффектом родительской заботы (affection which they bear their children)» [1]. По взглядам Юма, к возникновению общественных связей ведут сначала влечение противоположных полов друг к другу, а затем симпатия между родственниками в семье.

Из всего вышесказанного видно, что Юм в одном из пунктов не так уж далеко ушел от феодально-патриархальной концепции Р. Филмера, автора брошюры «Патриарх, или естественная власть королей» (1680) [2]. Согласно этой концепции, вызвавшей резкий отпор со стороны Локка, королевская власть есть продолжение «родительской» власти бога над Адамом и Евой, а Адама и Евы — над их детьми. Юм устранил теологическую аргументацию Филмера и апологию абсолютной власти королей, но согласился с тем, что родительские отношения лежат в основе всех прочих социальных связей. Впрочем, так полагал не только Филмер. Уже Аристотель выводил общество из семейных связей, а в 4 разделе II части своего сочинения «Моралисты» об этом писал Шефтсбери. Допускал такое решение вопроса и Гольбах.

Власть и даже произвол родителя-отца оказывается, по Юму, силой, которая на протяжении поколений определяет судьбы общественной эволюции. От управляющей воли отдельных людей и даже прямо от их насилия над другими людьми зависит последующий процесс становления общества. С таким взглядом Юма на вещи вполне согласуются его преувеличенные представления о роли отдельных лиц в истории. Он утверждает, например, что несколько людей в состоянии навязать свои вкусы целой нации [3]. Согласуется с такими представлениями и возведение случайностей в ранг определяющей силы: «Одним словом, человеческая жизнь управляется

1 LT, II, р. 192; ср. р. 263.

2 См. об этой брошюре в кн.: Д. Л о к к. Избр филос. произв., т. II, стр. 492—493.

3 WE, p. 237.

51

скорее судьбой (fortune), чем разумом; ее следует рассматривать скорее как неумную забаву, чем как серьезное занятие, и она более зависит от специфических настроений (humour) [данного человека], чем от общих принципов» [1].

В отличие от Гуго Гроция и Томаса Гоббса, Юм не отождествлял общество и государство. «Состояние общества без правительства есть одно из самых естественных состояний людей, и оно поддерживалось соединением многих семей на долгое время после [жизни] первого поколения» [2]. В качестве примера Юм ссылается на североамериканских индейцев, живших в то время племенами, но без государства. Нельзя не признать, что это было весьма меткое наблюдение: Юм высказал верную догадку, что уже так называемое первобытное состояние человечества было общественным. Эту догадку мы найдем и у Гольбаха.

В разделе своего «Трактата...», в котором разбиралось происхождение государства, Юм выдвинул гипотезу, что люди прибегали к образованию первых подобий правительства в условиях военных столкновений с другими обществами, постепенно все более и более чувствуя выгоду от наличия более прочных и упорядоченных социальных связей. Правительственная власть возникает из института военных вождей и с самого начала приобретает монархические, а не республиканские черты. «... Республика возникает только путем отмены монархии и деспотической власти» [3]. Правительство, по мнению Юма, появляется как инструмент надклассовой справедливости, орган порядка и гражданской дисциплины. Понятие «справедливости (justice)» складывалось, по Юму, в результате осознания людьми пользы от новых, уже сложившихся отношений, а затем — под влиянием удовольствия, связанного с действием симпатии между людьми. Кроме того, надо подчеркнуть, что «справедливость» понималась Юмом не только как моральная, но и как правовая («законность», «законооб-разность») категория, причем правовой аспект этой категории в его рассуждениях все более усиливается, по мере того как предметом последних становилось госу-

1 WE, p. 204.

2 LT, II, р. 241.

3 Ibidem.

52

дарственное состояние людей, приходящее на смену догосударственному [1].

Таким образом, у Юма сложилась следующая схема социального развития: (1) на первой его ступени складывается «естественное» семейно-общественное состояние, в котором действуют определенные нормы морали, но нет органов принуждения, нет государства; (2) второй его ступенью является общественно-государственное состояние. Оно складывается в результате «увеличения богатств и владений» [2], которое вызвало столкновения и войны с соседями, что в свою очередь придало военным вождям особо важную роль и значение.

Каков же конкретный механизм перехода от семейно-общественного к общественно-государственному состоянию? Если это не общественный договор, то что же это? Как именно институт военачальников перерос в правительственную власть? Юм не дает вполне ясного ответа. Юм убежден в том, что возникающие и возникшие правительства с самого начала опирались на силу для удержания и закрепления своей власти, а в то же время он пишет, что правительства возникают из «добровольных соглашений (voluntary conventions)» [3]. Вот что он примерно имеет здесь в виду. Эти «соглашения» охватывают только наиболее узкий круг лиц, причастных к конституированию правительственной власти, но опосредствованы стихийно ширящимся смутным осознанием всеми членами данного сообщества того факта, что пришло время создать такую власть. Время это пришло потому, что потребовалась сила для охраны частной собственности, различные виды правового оправдания которой Юм, заметим, анализирует самым внимательным образом. Сразу же после своего возникновения правительство гарантирует три основных закона «естественного права»: неприкосновенность собственности, упорядоченную передачу ее на основе взаимного согласия и исполнение обязательств (promises) [4].

1 LT, II, р. 243.

2 LT, II, р. 241.

3 LT, II, р. 253. В насилии видели источник власти Полибий, Бодэн, Фергюсон.

4 LT, II, vol. III, part. II, cap. 3—5.

Но чем, спрашивается, такая постановка вопроса отличается от концепции «молчаливого» общественного договора? Эту концепцию в опыте «О первоначальном договоре» приемлет Юм, говоря о «ясности и очевидности», с какой все люди в прошлом поняли, что им необходимо создать правительство [1]. Но сам же он называет общественный договор фикцией. Возражения Юма против теории общественного договора имеют во многом методологическую подоплеку. Юм убежден в том, что люди не в состоянии были сознательно предвидеть грядущие последствия от такого договора, так что не могли настаивать на его заключении. Юм вообще не верит в разумные основания исторических событий и при каждом удобном случае выдвигает на первый план эмоциональный, импульсивный фактор поведения. В роли такого фактора и выступает, в частности, отношение родителей к детям. В конечном счете Юм оказался очень близок к пониманию принципа «молчаливого соглашения» в духе регулятивной идеи, зачатки которой мы встретим и у Гоббса и у Руссо и которая была выдвинута Кантом уже как определенный методологический прием. Юм подходит к процессу возникновения институтов государственности так, как если бы они возникли вследствие общественного договора.

1 «Если это то, что имеется в виду под первоначальным договором, то невозможно отрицать, что всякая политическая власть, во-первых, основана на договоре...» (Е, р. 454).

Концепция «молчаливого соглашения» была использована Юмом для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что взаимные (или односторонние) обязательства между нацией и правительством вторичны в отношении исходного процесса конституирования государственности. Обязательства принимаются уже особым актом. Концепцию первоначального соглашения без четко оформленных обязательств Юм иллюстрирует (не особенно удачно) примером двух гребцов в лодке, гребущих согласно, но якобы без какой-либо специальной договоренности. Как на примеры постепенно возникших конвенций он указывает также на возникновение языков и на превращение золота и серебра в мерило стоимости товаров.

Получается своеобразная картина: Юм избежал идеалистически-спекулятивных крайностей теории общественного договора, но ценой утраты определенности в своих конечных выводах. Со стихийно-эмоциональной, полубессознательной «договоренностью» мало что можно сделать в рамках теории, так как она не дает и практического эффекта. Была другая возможность: Юму следовало признать, что такой неуловимой договоренности по сути дела не было вообще и что процесс складывания государственных отношений, не будучи конвенциональным, не был, однако, и случайным (ибо тогда вообще невозможно представить, почему на определенном этапе развития народов они неукоснительно конституируются в государства), но подчинялся некоторым объективным закономерностям, подлежащим заново выяснению и исследованию.

Такого исследования Юм и не начинал. Мало того, в названном опыте он сделал свою позицию еще более аморфной и неопределенной. Посредством формальной ссылки на «всемогущество божье» он затушевывает отличие своей теории от им же критикуемых концепций божественного происхождения государства: хотя государство и есть продукт человеческих действий, тем не менее сами люди действуют по божьему соизволению...

Более ясна и определенна позиция Юма в вопросе о передаче верховного суверенитета возникшему правительству. Здесь он пытается проложить путь, который был бы средним между взглядами Гоббса и Локка. Юм согласен с противниками Гоббса, что немедленная и полная передача нацией своего суверенитета только что созданному правительству не может произойти добровольно и имеет место лишь посредством узурпации [1].

Но торийский дух берет в Юме верх: он никак не желает примириться с правом народа на революционный акт, которое вытекало бы из наличия противоположного ему акта насильственного изъятия народного суверенитета. И Юм выдвигает предположение о постепенном отчуждении суверенитета нации в пользу уже возникших правительств. Юм рассуждает так: поскольку «правительство совершенно бесполезно, если нет полного [ему] послушания» [2], то поэтому нация, конституируя правительственную власть, сначала в качестве ободряющего условия ее эффективной деятельности «обещает» беспрекословно ей подчиняться. Но это подобие договора между нацией и правительством остается чисто формальным актом. Состояние подчинения нации прави-

1 «The original establishment was formed by violence, and submitted to from necessity» (E, p. 461).

2 LT, II, p. 253.

55

тельству складывается постепенно, в силу укрепляющегося со временем и от этого всего более привычного авторитета правительственной власти. Мало-помалу долг верного и беспрекословного послушания «приобретает собственные корни и оказывается связан с первичной обязанностью следовать ему, хотя и обладает авторитетом, независимым от каких бы то ни было договоров» [1]. Таким образом, дело не в обязательстве, а в привычке.

Вообще Юм придавал огромное значение в политической жизни традициям и привычкам, ставя в зависимость от них решение вопроса о законности того или иного правительства. «Одно лишь время дает основательность их (т. е. правительственных учреждений. — И. Н.) правам» [2]. Почти все правительства в прошлом были утверждены на узурпации или же на завоеваниях, так что о «законности» их, строго говоря, рассуждать невозможно. И лишь привычка (custom) примиряет подданных с существованием данного правительства, и происходит это тем надежнее, чем дольше эта власть существовала. «Ни одно правило так не соответствует и мудрости и нравственности, как правило спокойно подчиняться правительству той страны, в которой нам приходится жить, подчиняться, не проявляя излишней любознательности насчет происхождения и первичногб установления этого правительства» [3]. Окончательная формула Юма такова: «Право на власть есть не что иное, как постоянное обладание властью...» [4].

Таким простым способом Юм легализует все те политические преобразования, которые произошли в Англии в результате революционных событий XVII в. Способ этот соответствует сенсуалистическому феноменализму Юма с его постоянным рефреном: то, что есть, то есть... Но возникает щекотливый вопрос: а как легализовать саму эту революцию? Юму «в виде исключения» приходится признать право нации на сопротивление существовавшей до этого власти: долг повиновения ей прекращается, если правительство в значительной мере нарушило интересы подданных [5].

1 LT, II, р. 242.

2 LT, II, р. 255.

3 GT, II, р. 320.

4 LT, II, р. 256 (курсив наш. — И. Н.). s GT, II, р. 316.

56

При разборе сочинений Юма по истории и при анализе его политических взглядов нам уже приходилось встречаться с этой проблемой у Юма. «Исключений», которые он упоминает, в истории наберется очень много. Юм знал, что она полна фактов притеснения и насилий и народных восстаний в ответ на эти насилия и угнетения. Он сетовал на трудность определения критерия законности подобных «исключений». И финал этих исканий в эссе «О первоначальном договоре» полон неопределенности: права на восстание нация не имеет, если правительство достаточно «терпимо» и обладает достаточными силами для поддержания своего авторитета. Очевидно, что такой каучуковый «критерий» позволяет оправдать почти всякий политический режим и уж во всяком случае отказать подданным в праве на его свержение.

Феноменалистский по своей методологической подкладке и буржуазный по духу принцип «то, что есть, то есть» использовал Юм также и для обоснования права частной собственности фактом длительного владения. Он видит в частной собственности один из «фундаментальных законов природы» [1], считая ее устойчивость «абсолютно необходимой для общества» [2].

Остановимся в этой связи вкратце на экономических воззрениях Юма. Они в общем соответствовали его позиции в вопросах политики и социологии. Свое изложение они нашли в 9 из 12 эссе, помещенных Юмом в состав сборника «Политические рассуждения» (1752), и в переписке с Адамом Смитом, Джеймсом Освальдом, а также Тюрго и Монтескье.

Глубоко буржуазный характер экономических воззрений Юма несомненен. Они представляют собой апофеоз частной собственности и коммерческой активности. С процветанием капиталистической экономики Юм в эссе «О совершенствовании в искусствах» связывал расцвет духовной культуры и гражданственности. Отношение частной собственности Юм объявил «наиболее близким (the closest)» всем людям [3], а факт первичного владения (first possession) или овладения (occupation)

1 LT, II, р. 228. Юм имеет в виду, что из свойств самой природы проистекает будто бы «устойчивость владения».

2 LT, II, р. 254.

3 GT, II, р. 105.

57

бесспорным его оправданием. Возрастание капиталов у промышленников и купцов за счет рабочих и покупателей он считает «вполне в порядке вещей» [1] и не видит в капиталистическом обществе каких-либо противоречий [2]. Экономические эссе Юма были с большим одобрением встречены буржуазной публикой его времени, и спустя сто лет Гексли писал о Юме-экономисте как об «оригинальном, смелом и плодотворном новаторе» [3]. Подобное восхищение Юмом Маркс объяснял тем, что экономические очерки Юма «являлись прогрессивно-оптимистическим дифирамбом расцветавшим тогда промышленности и торговле, другими словами, были прославлением быстро развивавшегося тогда в Англии капиталистического общества...» [4]. Интерес к экономическим идеям Юма не исчез в буржуазной литературе и наших дней. Авторы, которые пишут на эту тему, расхваливают эмпирический и психологический подход Юма к вопросам политической экономии и в этой связи рассуждают даже о наличии у него целой «экономической философии» [5].

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 248.

2 Не удивительно, что Юм в эссе «О совершенствовании в искусствах» удостоил «Басню о пчелах» Мандевиля лишь парой пренебрежительных фраз.

3 Th. Huxley. Hume. London, 1879, p. 31.

4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 250.

5 Eugene R о t w e i n. Introduction to: David Hume. Writings on Economics. Madison, 1955, p. CVI.

Охарактеризовать в сжатой форме экономические воззрения Юма можно следующим образом. Физиократизм как система взглядов землевладельческих групп господствующего класса представлялся Юму архаичным. Узкими для капиталистического развития Англии второй половины XVIII в. были и рамки меркантилистских учений, поскольку изжила себя меркантилистская политика (падение ее совпало с утратой североамериканских колоний, добившихся независимости в 1783 г.). В условиях, когда индустрия стала главным источником национального богатства, английским промышленникам, как воздух, нужна стала свобода мировой торговли. Эту политику фритреда и повел лидер «новых» тори Уильям Питт-младший.

58

Экономической политике фритреда соответствовали идеи трудовой теории стоимости, акцентировавшие внимание на быстром развитии отечественного производства, которое позволило бы овладеть внешними рынками всего мира. В эссе «О налогах» Юм отвергает физиократизм, а в эссе «О торговом балансе» порицает меркантилистские взгляды. В своих воззрениях он идет к трудовой теории стоимости. Главные основы ее заложил Адам Смит в знаменитом «Исследовании о природе и причинах богатств народов», но в лице Давида Юма он имел одного из своих непосредственных предшественников. Из письма Юма А. Смиту от 1 апреля 1776 г. известно, что он встретил выход в свет (1776) фундаментального произведения своего друга с большим удовлетворением. Он писал, что это сочинение столь сильно ожидалось друзьями А. Смита и публикой, что он, Юм, «дрожал, ожидая его появления, но теперь почувствовал большое облегчение». В другом письме, своему племяннику, 20 мая 1776 г. Юм охарактеризовал сочинение А. Смита как «книгу Науки и глубокой Мысли» [1].

Это сочинение классика буржуазной политической экономии указывало прямой путь к свободной промышленной конкуренции и фритреду. За этот путь для Англии в эссе «О проценте», «О зависти в торговле» и других и ратовал Юм, не возражая, впрочем, против отдельных протекционистских мер. В эссе «О торговле» он утверждал, что могущество государства соразмерно расширению торговли частных лиц и их обогащению. Купечество, писал он, — это «один из самых полезных классов человечества» [2]. Юм настолько превозносит класс экономических посредников, что несколько искажает правильные соотношения в ущерб капиталистам-фабрикантам. Поэтому К. Маркс усматривал в дифирамбах Юма по адресу торгового капитала проявление того, что Юм неполностью преодолел иллюзии меркантилизма: он «все еще продолжает на старый лад прославлять «купца» как основную пружину производства...» [3].

Тем не менее Юм все же вышел за меркантилистские рамки. Он убеждал читателей «Политических рассужде-

1 Цит. по публикации: «Dawida Hume'a nieznane listy w zbio-rach Muzeum Czartoryskich (Polska)», oprac. T. Kozalecki. «Archiwum historii filozofii i mysli spolecznej», t. 9. Warszawa, 1963, str. 138.

2 О, стр. 42.

3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 250.

59

нии» в том, что торговля ведет к процветанию нации лри условии, что она стимулирует развитие отечественной промышленности [1]. Она полезна не тогда, когда карманы торговцев наполняются звонкой монетой, а когда обеспечивает отечественную экономику нужным для нее сырьем и прочими товарами. «Все на свете приобретается посредством труда...» [2], а не коммерческой хитростью.

Джейкоб Вандерлинт, Давид Юм и Шарль-Луи Монтескье были родоначальниками количественной теории металлических денег [3]. Согласно этой враждебной меркантилизму теории, всякие деньги суть не более как лишь условные знаки оплаты, стоимость которых в значительной мере конвенциональна. Эта крайняя, по замечанию Г. В. Плеханова, форма критики меркантилизма во многом приобрела свойственный ей вид под влиянием резкой психологической встряски голов буржуа от «революции цен» XVII—XVIII вв., которая значительно удешевила драгоценные металлы на европейских рынках. В своей антимеркантилистской концепции денег Юм отождествлял стоимость драгоценных металлов с их ценой и выводил последнюю из психологических установок людей. Это был прием в духе субъективного метода, который широко возрожден психологическим течением в современной нам буржуазной политической экономии, в частности Кейнсом.

В количественной теории денег Юма цены товаров определяются отношением количества денег, которые находятся в обращении, к количеству вывезенных на рынок товаров [4]. Эта точка зрения вытекала у Юма, в частности, из его мнения, что деньги являются средством оценки товаров. Такой взгляд, разумеется, был противоположен меркантилистскому воззрению на деньги как на источник богатства, но вносил неясность в вопрос, почему именно труд является источником богатства. Понимая, что цены на товары поднимаются далеко не только вследствие увеличения количества денег, находящихся в обращении, Юм стал вносить в свою теорию ряд корректив, которые, однако, не привели к созданию

1 О, стр. 81.

2 О, стр. 10.

3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 29, стр. 327; т. 20, стр. 247.

4 О, стр. 31.

60

новой концепции. В этом отношении сделанное Юмом в политической экономии не может идти в сравнение с исследованиями Адама Смита. «...Юм смешивает всякое увеличение количества благородных металлов с тем увеличением его, которое сопровождается их обесценением, революцией в их собственной стоимости, а следовательно — в мере стоимости товаров. Это смешение было у Юма неизбежно, так как он совершенно не понимал функции благородных металлов как меры стоимости. Он и не мог понимать ее, так как абсолютно ничего не знал о самой стоимости» [1].

Карл Маркс характеризовал роль Юма в развитии буржуазной политической экономии следующим образом: «...Юм... остается и в области политической экономии почтенной величиной, но здесь он менее всего может быть признан оригинальным исследователем, а тем более — мыслителем, составившим эпоху в науке» [2]. Эту эпоху составили А. Смит и Д. Рикардо. Если специально остановиться на идейных связях между Д. Юмом и А. Смитом, то следует отметить, что Юм оказал на последнего влияние в методологическом отношении и в вопросах этики. Что касается политической экономии, то Ж.-Б. Сэ впал в сильное преувеличение, считая Юма наставником Смита в ее проблемах. В действительности они были не учителем и учеником, а единомышленниками, вклад же их в разработку экономической теории явно неодинаков.

К своим воззрениям в политической экономии А. Смит пришел во многом самостоятельно, и не во всем он и Юм были согласны друг с другом. Метод А. Смита не был результатом пассивного заимствования у Юма его теории общих понятий, учения о психологических ассоциациях и т.д. Самое большее, что А. Смит в этом отношении действительно воспринял от Юма, — это метафизическое понимание соотношения явления и сущности и комбинационный принцип образования сложных идей с внесением в него корректив в духе ассоцианизма. К тому же эти методологические приемы в значительной части имели своим родоначальником, строго говоря, не Юма, а по крайней мере Локка и внушались всей ду-

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 250.

2 Там же.

61

ховной атмосферой «британского эмпиризма» XVII— XVIII вв. Довольно сильным было воздействие Юма на Смита в учении о морали: в своей «Теории нравственных чувств» британский экономист тесно примыкал к воззрениям своего друга-философа, хотя и присоединил к ним в вопросах о сущности нравственного блага и о механизме возникновения этических суждений мотивы из многих других систем [1].

Следует, однако, подчеркнуть, что в истории буржуазной экономической мысли дорога вела от Давида Юма к Адаму Смиту и Давиду Рикардо. А. Смит й Д. Рикардо выразили буржуазное понимание теоретических проблем политической экономии в классической его форме, а Юм сыграл роль зачинателя этого высшего этапа в истории буржуазной политэкономии, после которого начался век эпигонов, не способных к отысканию истины.

Таким образом, Юм не был слепым приверженцем торийских традиций. Его воззрениями в политике, социологии и политической экономии подводится черта под эпохой революционно-буржуазных преобразований в Англии с былой партийной односторонностью вигов и тори. Юм желал консолидации господствующего класса на более широкой основе индустриального капитализма и фритреда в экономике, парламентарной монархии в политике. Британский спектик видит в народе лишь рабочую силу, лишенную достоинства и разума, а в буржуазии — подлинную представительницу нации во всех сферах ее деятельности. Будущее Англии он не мыслит вне развития капиталистической промышленности и торговли, а Шотландии — вне упряжки английского капитализма.

1 См. подробнее о соотношении этики Д. Юма и А. Смита в гл. VII настоящей работы. См. также: Ф. Иодль. История этики в новой философии, т. I. М., 1896, стр. 188—198; Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма. Часть II. Этика Давида Юма... М., 1911, стр. 360—397.

62

Философия Юма, как увидим, соответствовала этой общественно-политической программе. Давая свое решение проблемы соотношения философии, науки и религии, она воплотила в теоретической форме традиционный скептицизм буржуазных консерваторов, враждебных революции и познанию, опасающихся порвать с религией и в то же время заинтересованных в успехах прикладного естествознания ради укрепления своего экономического господства.

II. ОПИСАНИЕ ЯВЛЕНИЙ

1. Впечатления и идеи

Создать такую философию, которая освободилась бы от всего недостоверного и надуманного и в которой осталось бы только то, что бесспорно и достоверно, — вот с какой надеждой, казалось бы, далекой от политики и общественной борьбы, приступил Юм к написанию первой книги своего главного философского сочинения— «Трактата о человеческой природе». Как много достоверного окажется в философии после ее очистки, едва ли ему в самом начале было ясно. Но такая надежда у Юма была. Он начал свое теоретико-познавательное исследование с тщательного установления структуры явлений человеческого сознания, структуры, соответствующей, по его мнению, действительным фактам. В результате же оказалось, что скептицизм первой книги «Трактата...» отягощен догматическими претензиями.

В исследовании структуры того, что «предстоит» сознанию как нечто ему данное, Юм опирался на Локка и Беркли [1]. Тот материал, с которым имеет дело теория познания как с «данным», Юм расчленяет в соответствии со схемой, отчасти аналогичной — в том или другом отношении — рубрикам, которые имелись в теории познания этих философов. Но появились и существенные различия, вытекающие в конечном счете из различий в их общефилософских позициях.

1 О роли Беркли в подготовке юмизма см. в кн.: И. С. Нарский. Очерки по истории позитивизма, гл. I. Изд-во МГУ, 1960.

64

Если у Локка в рубрику «идей» отнесены не только ощущения, представления и понятия, ставшие достоянием познания, но и любые объекты познания, в том числе и свойства внешних тел, а у Беркли этим термином, как правило, обозначались одни только ощущения, то Юм придал термину «идея» специфическое значение: идеи — это образы сознания, вторичные в отношении того, что непосредственно переживается как ощущение и эмоция.

Многое из того, что Локк называл «идеями», Юм назвал «восприятиями (perceptions)». Он обозначает так все, или почти все, что содержится в человеческом сознании и рассматривается безотносительно к вопросу о внешнем его источнике. Перцепции, т. е. восприятия, у Юма — это то, что сознается. Но перцепции Юма все-таки не совсем то, что Локк называл «идеями» [1]. О свойствах тел вне нас Юм рассуждать не желает, и он исключает их из числа «восприятий», хотя сам этот термин выбран им так, что напоминает о наличии чего-то воспринимаемого нами извне. Не желает рассуждать потому, что считает внешние тела непознаваемыми, ибо не верит в их познаваемость. Пути, которыми Юм пришел к такому мнению, остались, как черновая работа мысли, за пределами первой главы «Трактата...», но потом они, как увидим, разъясняются в книге достаточно определенно.

1 Нельзя согласиться с мнением Н. Д. Виноградова, что «объем локковской «идеи» все-таки уже объема юмовой «перцепции» (Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма. Часть I. Теоретическая философия. М, 1905, стр. 57).

Приступая к классификации перцепций, Юм делит их прежде всего на две большие группы: «впечатления (impressions)» и производные от них «идеи (ideas)». Впечатления, или «сильные перцепции», — это то, что переживается наиболее ярко. В свою очередь они делятся на две группы: впечатления от ощущения и впечатления из рефлексии.

Здесь сразу же возникает вопрос о терминологии. Уже из того немногого, что нам пока известно, видно, что естественнее было бы назвать то, что названо перцепциями, «переживаниями» или подыскать какой-нибудь иной столь же емкий термин. Что касается термина «восприятия», то он гораздо в большей степени соответствует тому содержанию, которое Юм вкладывает в термин «впечатления от ощущений» [1].

65

Г. Шпетт, вслед за английскими авторами, отмечал, что деление перцепций на два класса и связанная с этим терминология возникли у Юма не самостоятельно, но под влиянием одного из учеников Беркли Артура Кольера (1680—1732). О делении же впечатлений вновь на две группы можно сказать, что оно, безусловно, навеяно локковым разграничением класса простых идей на идеи внешнего и внутреннего опыта.

Впечатления, по убеждению Юма, — это то, что «дано» первоначально, т. е. прежде всего появляется в сознании. Как и откуда впечатления поступают к нам, неизвестно, но сам факт их данности несомненен. Это положение можно считать исходной посылкой всей агностической философии Давида Юма. Следуя этой посылке, Юм покорно подчинился той иллюзии отчуждения чувственности, во власти которой оказался уже Д. Беркли и которую Юм лишь слегка модифицировал: Беркли превратил человеческие восприятия в самостоятельные сущности (пусть с оговоркой, что они существуют лишь в душах и через души), а Юм объявил их основными объектами познания, не сообщающими ни о чем ином, кроме как о самих себе. Да и о самих себе они сообщают очень мало, почти ничего, так как простые впечатления бесструктурны и не расчленимы, не выявляют никаких связей и отношений. Лингвистический аналитик XX в. Д. Остин, следуя в этом смысле Юму, назвал ощущения и восприятия «немыми (dumb)» [2].

1 В современной нам психологии под «восприятием» чаще всего понимают более или менее отчетливый и целостный образ предмета в отличие от ощущений отдельных его качеств.

2 J. L. Austin. Sense and Sensibilia. Oxford, 1962, p. 11.

Все сторонники субъективного идеализма признают истинным тезис Беркли и Юма о том, что ощущения непосредственно и изначально даны субъекту. О чем бы ни спорили между собой адепты «чувственных данных (sense-data)» в XX в., для них представление об этих «данных» как об исходных «кирпичиках» науки было само собой разумеющимся. Между тем это представление в корне ошибочно как с точки зрения изначальности (первичности) отдельных ощущений, так и с точки зрения их пресловутой «простоты».

66

Ошибки Юма в этом отношении с самого начала были усугублены тем, что он пользовался термином «впечатления (impressions)» без должной отчетливости. Он не отличал ощущений от целостных чувственных восприятий отдельных предметов, явлений и т. п. (тогда как ощущения дают сведения лишь об отдельных качествах). Впрочем, до Юма материалист Локк (именно в силу своего материализма!), несмотря на несовершенство собственной терминологии, смог все же наметить отличие восприятий от ощущений: в случае первых мы невольно связываем различные ощущения с некоторым внешним объектом как с вызывающей их причиной [1]. Мало внимания проявил Юм и к вопросу о сложности впечатлений даже в тех случаях, когда их сложность бросалась в глаза. Он не смог провести, хотя бы вчерне, разграничительную линию между процессом (актом) и результатом (содержанием) впечатлений [2]. Но если даже быть менее строгим к Юму, нужно прямо сказать, что в самой своей основе его понимание «впечатлений» было глубоко ошибочно.

1 См. Д. Локк. Избр. филос. произв. в двух томах, т. I. М., Соцэкгиз, 1960, стр. 164—165.

2 На критике этого последнего неразграничения в значительной своей части построена книга: Constance Maund. Hume's Theory of Knowledge. A critical examination. London, 1937, pp. 70—71 и далее. Однако эта критика облечена в путаную терминологию. Проводимое автором различие между «accusative» (процесс впечатления) и «object» (то, что воспринимается в впечатлении) восходит к дурной позитивистской традиции. Критика агностицизма Юма с позиций позитивизма не удалась.

Рассматривая ощущения (восприятия) субъекта вне действительной материальной практики людей, Юм тем самым поставил всю свою теорию чувственного познания на неверный, агностический путь. Непонимание гносеологической роли общественной практики вело к отрицанию роли активного взаимодействия объекта и субъекта в познании. Между тем, только на основе анализа этого активного взаимодействия может быть раскрыта такая характерная особенность ощущений форм, расстояний, цветов, вкусов, запахов, плотностей и т.д.,

67

как их диспозиционность [1], т. е. зависимость как от свойств объектов вне нас, так и от тех многообразных отношений, в которые сначала в возможности, а затем и актуально становятся объекты и субъекты в ситуации отражения. Здесь мы имеем в виду отношения между объектом, внещяей средой, рецепторами и нервной системой субъекта, информационными процессами в среде и в организме, а также потребностями организма. Субъекты при этом являются не только элементами природно-биологической среды, но также и членами общественно-производственных сообществ.

1 Диспозиция (от лат. dispositio — предрасположенность) — способность объекта (или субъекта) проявлять себя определенным образом при определенных условиях. Проблема так называемых диспозиционных предикатов подверглась логическому исследованию в работах Р. Карнапа, Н. Гудмена, Б. Юхоса и др.

Непонимание диспозиционности ведет либо к метафизическому материализму локкова типа (с его утверждением о субъективности вторичных качеств по их содержанию), либо к рецидивам гилозоизма (когда утверждается, будто субъективная чувственность присуща самим вещам вне нас), либо, наконец, к субъективному идеализму берклианского толка (согласно которому сами ощущения и есть свойства объектов и образуют собой эти объекты). К третьему из этих указанных псевдорешений неизбежно примыкает и Юм, резко обособляющий содержание впечатлений от свойств внешнего мира.

Диспозиционный путь решения проблемы объективности ряда категорий, свойств и т.д. был намечен К. Марксом, который в «Капитале» выяснил сущность стоимости как экономического отношения. Используя понятия современной логики, мы можем сказать, что стоимость есть гомоморфное отношение между людьми, проявляющееся через диспозиционное и актуальное приравнивание (соотношение) вещей друг к другу в процессе их обмена. В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» подверг критике учение Р. Авенариуса о так называемой «принципиальной координации». Можно сказать, что тем самым Ленин опроверг метафизическую, а в конечном счете идеалистическую трактовку Р. Авенариусом проблемы диспозиционных отношений между субъектом и объектом. Авенариус, вслед за Бер-

68

кли, ложно истолковал факт «слитности» в ощущениях субъективной их формы (качества) и объективного их (информационного) содержания. Диалектико-материалистическое понимание роли отношений в познании открывает путь для разрешения не только старой проблемы объективности «вторичных качеств», но и проблемы объективности значений моральных, эстетических и других «ценностей» и т. п.

«Впечатления» (ощущения качеств и восприятия предметов и явлений) не есть просто «данное» ни с точки зрения их происхождения, ни с точки зрения их психологической структуры.

На обширном фактическом основании покоится материалистический тезис: «Ощущение является продуктом сложной ответной деятельности...» [1], ответной на внешние, объективные раздражители. Ощущение имеет рефлекторное строение и является и результатом, и средним звеном сложных рефлекторных актов. Возникающий в сознании чувственный образ исполняет при этом не только сигнальную, но и ориентировочную, а тем самым и отражательную функцию.

1 А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., Изд-во АПН РСФСР, 1959, стр. 144.

Отражательная функция ощущений отличается значительным диалектическим своеобразием, которое не было вскрыто ни материалистами XVII—XVIII вв., ни Л. Фейербахом. Конечно, ощущения несравненно более интимно, непосредственно связывают объект и его свойства с субъектом, чем мышление. И казалось бы, именно животные, а в прошлом первобытные люди, обладают и обладали «непосредственно данным» в виде ощущений. Однако ощущения животных только в ограниченной степени и односторонне отражают качества и свойства вещей и процессов внешнего мира: ощущениям животных свойственна биологическая функция стимула гомоморфного избирательного реагирования на полезное и вредное (приятное и отвратительное) для их организмов (соответственно для животных значениями раздражителей оказываются эмоциональные компоненты ощущений, т. е. удовольствия и страдания). Различные виды ощущений в различной степени отражают биологически значимые свойства внешних тел и процес-

69

сов, причем ощущения, в меньшей степени способные к реализации этой функции (например, ощущения цвета), играют соответственно в большей степени иную роль, а именно позволяют лучше ориентироваться в структуре внешней среды, но опять-таки в конечном счете в интересах данного организма.

У человека в результате длительного диалектического процесса развития органов чувств степень адекватности связи ощущений со свойствами внешних объектов возрастала на основе взаимодействия ощущений с мышлением в процессе опосредствования их производственной и вообще социальной деятельностью «Ни природа в объективном смысле, ни природа в субъективном смысле непосредственно не дана человеческому существу адекватным образом» [1]. Чем более люди отрешались от животного состояния и их сенситивная сфера «просветлялась» мышлением, тем более адекватными по своим результатам делались процессы чувственного познания. Известны слова молодого Маркса, что глаз орла зорче глаза человека, но глаз человека гораздо больше усматривает в вещах.

Иначе и быть не может, ибо ощущениям людей свойственны специфические функции: выполняя в определенных рамках прежнюю роль отражения биологически значимых отношений между организмом и объектами, они во все большей мере способствуют различению, выделению и дифференцировке структур внешнего мира, что является предварительной ступенью для понятийного познания. Поэтому познавательная роль человеческих ощущений противоречива: (вплетенные в эмпирическую ступень познания, они неизбежно поверхностны (Гегель сказал бы: «абстрактны»), но подготавливая переход к собственно теоретической ступени, значительно глубже отражают объективную реальность, чем ощущения животных [2]. Что касается эмоциональной окраски человеческих ощущений, то в ней, в отличие от ощущений животных, все более и более начинают преобладать эстетические моменты.

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произв. М., Госполитиздат, 1956, стр. 632.

2 См. подробнее: И. Нареки й, В. Тюхтин. Первичные качества. «Философская энциклопедия», т. IV. М., «Советская энциклопедия», (подписана в печать). Ср. стр. 149 и 290 настоящей книги.

70

Итак, было бы неправильно считать, что ощущения людей абсолютно бесструктурны (или распадаются на какие-то бесструктурные «атомы» чувственно-данного) [1]. Ощущения не являются генетически чем-то абсолютно изначальным.

Что касается восприятий в смысле чувственного отражения целостных объектов и явлений, то тем более нет должных оснований для приписывания им простоты, гносеологической изначальности и т. п. Их целостность достигается благодаря значительной сложности их генетической структуры и, в частности (но не исключительно!), организующему участию мышления. Исследования советских психологов и физиологов показали, что восприятия «объектов» как того, что обладает четырехмерной пространственно-временной протяженностью, формой и структурой, достигаются сложной организацией временной последовательности в деятельности отдельных рецепторов и их одновременным взаимодействием друг с другом и с центральной нервной системой по принципу обратной связи. Работы школы С. В. Кравкова, например, «экспериментально показали наличие постоянного взаимодействия органов чувств, осуществляющегося, в частности, уже на низших неврологических уровнях; этим они разрушили взгляд на ощущения как на самостоятельные элементы, объединение которых является исключительно функцией мышления, сознания» [2].

1 Структура присуща им и в плане их психологического содержания; не бывает ни абсолютной монотонности в ощущениях слуха, ни абсолютной равномерности в ощущениях цвета и т.д.

2 А. Н. Леонтьев. Ук. соч., стр. 131.

В свете перечисленных обстоятельств понятие «простого» восприятия совершенно неверно. Правда, для совокупности взглядов Юма характерен акцент не на простоту (неделимость и полную слитность) восприятий объектов, но, наоборот, на расчленимость их на якобы «простые» ощущения (в соответствии с понятием complexes of sensations в философии Беркли); но Юм, как правило, считал простым по механизму само соединение восприятий, почти столь же простым, каким оно казалось Беркли.

71

Юмову пониманию «впечатлений» (возвратимся теперь к термину, употребляемому именно в его, Юма, смысле) как ощущений, данных сознанию, была свойственна их атомизация. «Все, что раздельно (distinct), то различимо (distinguishable), а что различимо, то может быть разделено (separable) мыслью или воображением» [1]. И именно все впечатления Юм объявляет раздельными [2], заключая отсюда, что они не нуждаются будто бы ни в какой лежащей в их основе субстанции. В «Исследовании о человеческом уме» он пишет, что все явления «по-видимому, соединены, но никогда не бывают связаны друг с другом» [3]. Таким образом, Юм выводит тезис об атомизации, внутренней несвязности впечатлений друг с другом не из объективных фактов (хотя бы и метафизически огрубленных) структуры внешнего мира, но из наблюдений над человеческой психикой (ее способностями различения). Абсолютизируя эти свои наблюдения, он связывает их, как увидим, с критикой понятия субстанции [4]. Утверждения об атомарности впечатлений, а в терминологии буржуазных философов XX в. — об атомарности «чувственных данных» — подверглись критике со стороны философов (Дильтей, Уорд и др.) и психологов (Джемс, Вертгеймер и др.) еще в конце XIX в. Решительно подчеркивается ошибочность указанной «атомизации» в советской и зарубежной марксистской философской литературе [5]. Ни восприятия, ни ощущения не обладают этим видом первичности: в них нет, а потому и невозможно выделить какие-то окончательные чувственные составные, своего рода «атомы» чувственности.

1 Т, II, р. 317.

2 Т, II, р. 318.

3 И, стр. 85.

4 См. гл. V, § 1 настоящей книги.

5 См., например, кн.: И. С. Н а р с к и й. Современный позитивизм. М., Изд-во АН СССР, 1961, стр. 192—203, где приведена, в частности, аргументация английского марксиста М. Корнфорта.

Остановимся теперь на второй группе впечатлений, а именно впечатлениях рефлексии. Разграничение между ними и впечатлениями-ощущениями у Юма проведено нечетко, чему причиной отход его от материалистического в своей основе понимания зависимости между чувственным опытом и рефлексией у Локка.

72

В «Опыте о человеческом разуме» Локк проводил ту мысль, что в случае отсутствия ощущений невозможны и «операции нашего духа» с ними, которые и представляют собой объект познания рефлексии. Строение главных операций сознания, по Локку, в общем таково же, как и строение предметно-чувственного опыта, источник которого — мир внешних вещей. Поэтому Локк, характеризуя комбинационный метод, писал: «...Способности человека и образ их действия почти одинаковы в материальном и интеллектуальном мире» [1].

Юм не отрицает вторичности рефлексии по отношению к ощущениям. «Первичные впечатления, или впечатления из ощущения, суть те, которые без всякого предшествования им какого-либо восприятия возникают в сознании (mind) в зависимости от конституции тела, от животных духов или от воздействия (application) объектов на внешние органы чувств» [2]. Здесь в первую группу впечатлений Юм включает, говоря терминами современной нам психологии, экстерорецептивные (внешние) и интерорецептивные (внутриорганические) ощущения. От них Юм отличает вторичные впечатления (рефлексию), возникающие в конечном счете на основе первичных и представляющие собой эмоции, желания и т. п. Но в чем состоит вторичность рефлексии?

1 Д. Локк. Избр. филос. произв., т. I, стр. 181.

2 LT, II, р. 3.

Юм понимает вторичность рефлексии в том смысле, что эмоции возбуждаются предшествовавшими им ощущениями и остаточными их следами (в виде упорядоченных представлений, спутанных образов и т.д.). Так. например, эмоции угрюмости, страха и т. п. могут быть возбуждены впечатлениями подагрической боли.

В цитированном выше высказывании говорилось, что первичные впечатления вызываются внешними объектами, так что легко сделать вывод, что и эмоции зависят от них через посредство первичных впечатлений, но это просто непоследовательность, свойственная многим страницам первого тома (книги) «Трактата о человеческой природе»: отрицая возможность собственно теоретического разрешения вопроса, существуют ли внешние объекты и каковы они, Юм мог пользоваться понятием об этих объектах в рассуждениях о впечатлениях, лишь вступая в противоречие с собой. В такое противоречие вступали впоследствии многие позитивисты.

73

О сходстве содержания эмоций или их структур и предшествовавших им ощущений Юм и не помышляет. Если считать ощущения причинами, а эмоции следствиями, то они, согласно взглядам Юма, никак не похожи друг на друга [1]. В интересах своей классификации Юм метафизически разрывает живую ткань человеческой психики. Ведь в действительности не существует ни лишенных эмоциональной окраски «чистых» впечатлений, ни эмоций и желаний, свободных от чувственных восприятий или представлений. Не удивительно поэтому, что постулируемая Юмом граница между ощущениями и рефлексией проходит мало определенно и расплывается.

Надо сказать, что впечатления рефлексии, по Юму, в значительной мере зависят не непосредственно от ощущений, но от представлений и фантазий. Это вызвано тем, что содержание рефлексии сведено им только к эмоциям радости и печали, любви и ненависти и т.д. (желания и волевые порывы Юм включает в состав эмоций под общим названием «аффектов» [2]). Это сужает познавательное содержание рефлексии, тем более что ощущения, а значит, и представления трактуются Юмом в обособлении от их объективной подоплеки — как ана-томо-физиологической, так и внешне-предметной. Рефлексия в системе воззрений Юма оказывается лишь совокупностью «внутренних впечатлений»; акты познавательной деятельности (восприятия как обладающие определенной структурой процессы познания свойств вещей внешнего мира, рассуждения по поводу восприятий, обобщения и т.д.) остаются за пределами юмовой классификации видов перцепций.

1 Ср. гл. III настоящей книги.

2 См. гл. VII настоящей книги.

74

За пределами классификации остаются у Юма «мысли» и, в частности, «понятие» как форма мыслительной деятельности. «Понятие» не входит у Юма ни в состав рефлексии, ни в иные рубрики. Невнимание Юма к анализу собственно мыслительных процессов, унаследованное затем Контом и Махом, получило свое выражение в таком, например, факте: на всем протяжении «Трактата...» термин «понятие» вообще не употребляется. Понятия как форма познания растворяются Юмом в представлениях [1], а умозаключения — в привычках [2].

Своеобразное понимание рефлексии Юмом объясняется, с точки зрения историко-философского генезиса, тем, что это локково понятие было пропущено им через призму той интерпретации, которую оно претерпело в сочинениях моралиста Фрэнсиса Гетчесона (Hutcheson) (1694—1745), в частности в его «Essay of the nature and conduct of the passions and affections» (1728). Гетчесон отказался от локкова понимания рефлексии как особого внутреннего познавательного внимания и придал ей черты большей самостоятельности: рефлексия, по Гетчесону, состоит из особых впечатлений, как бы наслаивающихся на впечатления внешнего опыта и включающих в свой состав помимо различных эмоций также моральное и эстетическое чувства [3]. Правда, в «Сокращенном изложении...» «Трактата...» Юм как бы делает шаг назад к Локку и пишет о рефлексии уже как об активной деятельности внимания, обращенной «на какое-нибудь чувство или какой-либо предмет». Но такое понимание рефлексии не получило развития в сочинениях Юма.

1 См. гл. II, § 2 настоящей книги.

2 См. гл. III и IV настоящей книги.

3 Ср. N. К. S m i t h. The Philosophy of David Hume. London, 1941, pp. 73—76; ср.: pp. 550—551.

Может показаться, что акцент на автономность структуры рефлексии противоречит стремлению Юма свести весь материал познания к чувственно данному, а стремление это типично для шотландского философа и вполне соответствует облику его как сенсуалиста-агностика. При ознакомлении с учением Юма о страстях может показаться, что он жертвует принципом редукции в угоду принципу простоты описания: он заявляет, что признание наличия особого, не сводимого к другим,

75

свойства доброжелательности «содержит в себе действительно более простоты», чем попытки «свести (resolve) все поступки к эгоизму» [1]. Но здесь нет явной жертвы, так как, отказываясь от редукции явлений сознания к одному виду «данного», Юм заменяет ее редукцией явлений сознания к нескольким видам. Однако Юм не понимал того, что и в этом случае он искажал действительные факты в угоду агностическому принципу «только описания», а отказ от попыток достигнуть полное единообразие редукции равносилен молчаливому признанию невозможности ее реализации.

1 LT, II, pp. 384—385.

В отношении допущения Юмом нескольких видов «данного» заметим, что различия между ними не носили принципиального гносеологического характера. И ощущения и эмоции для Юма в равной мере суть содержание сознания, хотя он и называет рефлексию вторичной. Соответственно, среди ощущений он вообще не выделяет ни первичных, ни вторичных, следуя в этом отношении за Беркли. Такой подход к решению проблемы вторичных качеств Юм попытался изобразить как возвышение над двумя основными лагерями в философии, в том числе над идеализмом Беркли. Расстановка позиций, по мнению Юма, здесь такова: Локк не смог вывести вторичные качества из первичных, Беркли потерпел фиаско при противоположной попытке, а он, Юм, преуспел якобы на «третьем» пути, не проводя вообще никакого различия между качествами. Но «успех» Юма был достигнут ценой уклонения от решения вопроса: вместо действительного его анализа по существу он ограничился феноменалистским описанием «того, что наблюдается». Тем не менее, а точнее говоря, именно поэтому, из позиции Юма исходила вся последующая позитивистская традиция.

Объясняется это тем, что Юм в действительности пошел совсем не по «среднему» пути, хотя в качестве такового изображал избранное им направление. Эта двойственность именно и характерна для позитивистской манеры философствования, с той оговоркой, что позитивисты XX в., ограничивая себя, как Юм и более ранние позитивисты, феноменалистским описанием «того, что наблюдается», уже не были склонны, в отличие от своих

76

предшественников, признавать, что они занимаются именно описанием явлений и притом явлений сознания. Логические позитивисты, например, отчасти были ближе не к агностику Давиду Юму, а к неореалисту Николаю Гартману, поскольку, как и последний, предпочитали описывать «феномены», совершенно отвлекаясь от их природы [1] и считая вопрос о таковой лишенным научного смысла: В этом отношении эмпириокритики выступали с определенными онтологическими претензиями, так как постулировали «нейтральность» природы элементов мира.

1 Между прочим, этот подход оказался позитивистской абсолютизацией одной из действительных черт естествознания XX в.: информационное моделирование, например, состоит не в копировании объекта и не в раскрытии его сущностных потенций, но именно в описании его поведения, при отвлечении от вещественной его природы.

Юм же вполне откровенно признавал, что имеет дело с впечатлениями и идеями как элементами содержания человеческой психики. И все-таки эта позиция, как мы отмечали выше, подверглась у Юма как бы косметической обработке, хотя и в ограниченной степени, ибо он постарался изобразить свою линию в вопросе о вторичных и первичных качествах как «среднюю». Но это не более как поверхностная обработка, действительная же ситуация была следующей. Д. Беркли, объясняя все качества производными от вторичных, делал акцент на их субъективность, а онтологизируя саму их субъективность в соответствии с тезисом «объекты суть комплексы ощущений», превращал вторичные качества в своего рода первичные (не только в смысле генетического порядка, но и в смысле достоверности их содержания). Юм же в соответствии со своим агностицизом по сути дела вообще отказывается признать, что идеи первичных (Локк) или вторичных (Беркли) качеств дают истинное знание о мире (разумеется, Локк и Беркли понимали «мир» диаметрально противоположно), а тем самым все качества превращаются во «вторичные» (в смысле субъективные). Здесь нет в действительности «средней линии», налицо лишь усугубление Юмом субъективно-идеалистических воззрений Джорджа Беркли.

77

В конечном счете различия между агоностицизмом Юма и более поздним позитивизмом десятистепенны.

Как и Юм, все позитивисты не желали признавать того факта, что ощущения в принципе не отделяют человека от внешнего мира, но, наоборот, как отмечал В. И. Ленин, связывают его с ним и о нем информируют. Но эта общая посылка отнюдь не снимает с повестки дйя задачи конкретного выяснения соотношения объективного и субъективного в самом содержании ощущений, соотношения, различного у разных видов ощущений (зрительных, слуховых, внутриорганических и т.д.) [1].

Феноменалистский подход к гносеологической оценке впечатлений не всегда проводился Юмом последовательно. Иногда он волей-неволей признавал наличие анатомо-физиологической подоплеки. «Если уничтожим нервы, — писал он, — то вместе с болью, отнимем у тела способность испытывать удовольствия» [2]. Истолковать в данном случае «нервы» как всего лишь впечатления анатома, вскрывшего человеческое тело (не тело, а впечатления?), значило бы обессмыслить это высказывание, не сделать которого Юм не мог, так как не мог закрыть глаза на факты, известные науке его времени [3].

Важную роль в классификации видов восприятий (perceptions), по Юму, играют помимо внешних впечатлений и впечатлений рефлексии еще так называемые «идеи», или «слабые восприятия (the fainter perceptions)». Это не «идеи» в платоновском смысле и не понятия в обычном словоупотреблении. «Под идеями, — писал Юм, — я разумею слабые образы... впечатлений, [наблюдаемые] при мышлении и рассуждении (thinking and reasoning)» [4]. Идеи — это представления, то есть воспроизведенные с помощью памяти впечатления, или же образы фантазии, то есть воспоминания о впечатлениях, измененные с помощью воображения, способного

1 Предлагаемое нами решение проблемы вторичных и первичных качеств изложено в нашей статье «Диспозиционные предикаты в логике и проблема «вторичных» качеств». «Философские науки», 1965 г., № 5.

2 WE, p. 196.

3 По той же причине в XIV главе третьей части «Трактата...» Юм необычно для себя употребил термин perceptions в смысле обозначения процесса, в отношении которого impressions являются результатом (Т, стр. 151).

4 Т, стр. 7. Под «thinking» имеется в виду процесс осознания «идей», т. е. возникновения образов памяти и вообще представлений, а также процесс оперирования этими чувственными образами.

78

расчленять и заново комбинировать содержание памяти. Какими бы нелепыми ни казались фантастические идеи, составляющие элементы отвлечены от ощущений; в большинстве же случаев идеи, по Юму, это воспроизведение соответствующих прежних впечатлений. «...Каждое впечатление ведет за собой определенную идею...» [1]. Таким образом, идеи, по Юму, составляют содержание рефлексии от впечатлений обоих видов.

1 Т, стр. 106.

Обратим внимание на то, что Локк считал «идеи» в узком смысле слова как «отображения отдельных ощущений в представлении», непосредственным продолжением внешнего опыта, не выделяя их в рамках классификации всех видов опыта в особую рубрику. Что касается образных фантазий, то их Локк относил к числу производных «идей» субстанций или модусов (последний термин употреблен здесь в значении, принятом Локком). Хотя Локк называл «идеями» также и понятия, он отнюдь не считал понятия качественно однородными идеям внешнего опыта, то есть элементам чувственного познания. Что же касается Юма, то он иногда пишет о «мыслях, или идеях», имея в виду, что мысли (понятия) суть не что иное, как представления, чувственные образы, пусть и не обязательно отчетливые. В этом смысле он рассуждал, например, об «идее силы». Спутывание понятий с перцепциями, непонимание качественной специфики мышления и его элементов, — характернейшая черта теории познания Юма. Ошибки, вытекающие из нее, неисчислимы. Для начала укажем хотя бы на то, что Юм не смог достаточно точно провести разграничительных линий между понятиями, так как искал разграничений между представлениями, а границы между ними от границ между понятиями отличаются, конечно, сильно.

Что касается соотношения пониманий термина «идея» у Юма и у Беркли, то следует иметь в виду, что, превращая комплексы ощущений в непосредственно предстоящие сознанию объекты, Беркли тем самым невольно упразднил какое-либо качественное отличие между ощущениями (восприятиями) и представлениями, что и заставило его усиленно, но безуспешно искать критерий истинности «реальных» ощущений, который позволил бы отличать их от бредовых и фантастических образов. У Юма же идеи — не только «объекты» сознания, но и отображения впечатлений.

79

Основная схема зависимости «идей» от «впечатлений» выглядит следующим образом. Чувственное впечатление (например, вкусной пищи) первично, Оно приводит к возникновению идеи (в данном случае в виде воспоминания об этой пище и об испытанном удовольствии); эта идея, в свою очередь, вызывает впечатление рефлексии (желание пищи), на основе которого возможно появление затем идей рефлексии (они таковы: представление о ранее имевшемся желании, искусственно созданное представление о желании съесть то, чего человек в своей жизни еще не отведал, и т.д.). «Таким образом, впечатления рефлексии предшествуют только соответствующим им идеям, но следуют за идеями ощущения и происходят от последних» [1]. Эта не очень сложная схема, допускающая небольшие модификации, казалась Юму последовательным осуществлением эмпирического подхода к содержанию человеческой психики [2]. Он добавил к этой схеме заимствованное у Локка деление идей на три вида: идеи субстанций, модусов и отношений, — но оно не сыграло в его теории познания заметной роли, кроме того, пожалуй, что наводило Юма на вопрос о способах образования сложных идей.

В этом вопросе Юм следует комбинационному принципу Бэкона и Локка, используя его также и в учении о сложных причинах [3]. Спутанные и возникшие в результате безудержного воображения идеи модусов и отношений складываются, по Юму, на основе случайных психологических ассоциаций между впечатлениями, впечатлениями и идеями, а также между идеями. Идеи единичных «субстанций» суть составные идеи. Они образуются на основе наблюдения фактической структуры

1 Т, стр. 13.

2 Современный английский историк философии Ф. Коплестон, да и не он один, считает, что Юм есть «патрон и отец новейшего (modern) эмпиризма» (F. С о р 1 е s t о п. A History of Philosophy, vol. V. Oxford, 1961, p. 286).

3 Составные причины влекут за собой составные следствия (Т, стр. 131), и «отсутствие или присутствие одной части причины всегда сопровождается отсутствием или присутствием соответствующей части действия» (Т, стр. 165).

80

опыта путем соединения воедино признаков (впечатлений, а затем простых идей). Такие составные идеи обозначают целые классы «субстанций», подобных данной [1]. Отмечая see это, мы вторгаемся в область новых вопросов — учения Юма об ассоциациях и заимствованной им у Беркли репрезентативной теории абстракций.

Возвратимся к вопросу о соотношении простых идей и простых впечатлений. Может показаться, что Юм решает его в материалистическом духе, поскольку в тезисе «без впечатлений не может быть идей» он использует локково учение о tabula rasa. Но это не так. Произведенная им замена действительного отношения между объектами вне нас и отраженными в сознании их образами другим отношением, а именно отношением между впечатлениями и их воспроизведениями в памяти и воображении, выглядит как несущественная деталь. В действительности она, однако, извращает суть дела. Ни в коей мере не спасают положения такие формулировки Юма, как: идеи «кажутся в некотором роде отражением» впечатлений, они суть их «точные копии», «точно воспроизводят» их [2]. Ведь Юма ставит в тупик самый естественный вопрос: а почему, собственно говоря, «впечатления и идеи разнятся лишь по своей силе и живости» и друг другу «соответствуют» [3]; почему строение сознания именно таково. Ответ на этот вопрос тем более непосилен для Юма, что он не только не видит источника самого факта единства впечатлений и идей в некоторой системе восприятий личности, но в своем учении о личности даже попытался заменить этот факт простой их совместностью [4].

1 Имеются в виду единичные «субстанции» в локковом смысле, т. е. качественно различные предметы (петух, дерево и т.д.).

2 Т, стр. 8—9.

3 Т, стр. 10.

4 См. гл. V, § 2 настоящей книги.

Между тем, загадка разрешается, если исходить из непреложного факта длительно происходившего в процессе биологической (для «впечатлений» на ранней стадии эволюции) и общественно-исторической (для «идей») практики все более адекватного отражения вещей, событий, свойств и отношений объективного мира в сознании людей. Детали для разрешения доставляют специальные науки, в том числе физиология высшей нервной деятельности, психология, а в наши дли — и биологические приложения кибернетики.

81

В системе взглядов Юма непонятно, например, почему возникают и сохраняют относительную устойчивость определенные сочетания впечатлений, которые получают название «такая-то вещь», хотя очень просто, в духе Беркли, решается вопрос об их познании: познать вещь с этой точки зрения — значит так или иначе перечислить простые восприятия, входящие в нее [1]. В данном случае Беркли и Юм искаженно выразили действительную черту процесса познания, о которой Энгельс писал: «...если вы знаете все свойства вещи, то вы знаете и самую вещь...» [2]. Но свойства вещи — это не какие-то разрозненные «черты» и «элементы», составляющие ее в итоге арифметической суммации. Они органически взаимообусловлены и переходят друг в друга в процессе бесконечного взаимодействия, так что «перечислить» свойства вещи совсем еще не значит познать эти свойства, а затем воображением собрать их в «пучки».

С точки же зрения Юма, попытки людей проникнуть «за» пределы этого воображения и познать больше того, что дается им, приводят к тому, что наука покидает твердую почву фактов и прибегает к ненадежным аналогиям. В результате достигается не знание, но лишь вероятность. Свои рассуждения об эмпирическом познании Юм увенчал пробабилизмом [3].

В области познания Юм выделяет прежде всего сектор непосредственно наблюдаемого, то есть опытного знания. Рассуждения по поводу фактов опыта приводят к вероятным утверждениям — они составляют, по Юму, сектор апостериорных предположений и мнений, в той или иной мере основанных на отношении причинности. Если у Локка «вероятность восполняет недостаток познания» [4], то у Юма знания и мнения («вера») [5] взаимоисключают друг друга: где появляется второе, там вытесняется первое.

1 Иными словами, знание о вещи тождественно констатации определенной совокупности ощущений и эмоций. Спустя два столетия в неопозитивизме «Венского кружка» такое понимание знания приобрело, в частности, форму иллюзии, будто констатация факта есть достаточное содержательное знание вообще (ср. материалы дискуссии «Объективная истина в уголовном процессе». «Вестн. Моск. унта», сер. VIII, 1963, № 4, стр. 58).

2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 304.

3 См. стр. 158 настоящей книги.

4 Д. Л о к к. Избр. филос. произв., т. I, стр. 634.

5 О «вере» см. гл. V, § 2 настоящей книги.

82

Есть ли все же какой-то определенный критерий человеческих знаний и если есть, то каков он? Из трактовки Юмом перцепций и отдельных их видов прежде всего вытекает, что об истинности или ложности впечатлений (impressions) спрашивать нет смысла, так как они «просто даны» и только. Впечатления самим фактом своего существования решают, что есть и чего нет в опыте, а идеи зависят от впечатлений. Поэтому Юм писал: «...мы никогда не можем верить в существование объекта, идеи которого мы не в состоянии образовать» [1]. Если же такую идею мы в нашем сознании образуем без особых затруднений, значит имелось соответствующее ей впечатление, а тем самым и объект (замена слова «знать» словом «верить» в данном случае не имеет принципиального значения). Характерный для Беркли способ выделения среди ощущений тех, которые «истинны» в смысле наличия их при состоянии бодрствования (в отличие от образов сновидений), не вызвал восторга Юма: он чувствовал, что апелляции к критерию «ясности» и «отчетливости» заводят в тупик. Но отказавшись от выдвинутого Беркли мерила деления впечатлений на действительные и иллюзорные, а заодно не придав большого значения самому этому делению, Юм оказался и без критерия отличения впечатлений от идей: признак «первичности» или «вторичности» далеко не всегда обнаруживается (ведь если некто не в состоянии разыскать в своей памяти то впечатление, которое когда-то послужило первоосновой для данной идеи, это еще не дает права ни считать эту идею бессмысленной, ни объявить ее первичной и перевести тем самым в разряд впечатлений!). Кроме того, сам Юм признает, что живая, яркая идея и слабое впечатление очень близки друг к другу [2].

Эту путаницу, истоки которой не столько в недостаточности психо-физиологических исследований XVIII в., сколько в субъективно-идеалистических предпосылках описания Юмом явлений сознания, унаследовали от шотландского философа агностики наших дней. И по сей день позитивисты мучительно ищут критерия отличения

1 Т, стр. 163.

2 GT, II, р. 113.

83

иллюзий от реальности в восприятиях, образов воображения от образов памяти в представлениях [1].

Вопрос о критерии истинности перцепций, таким образом, мог стоять в философии Юма только как вопрос о критерии истинности идей, т. е. об адекватности отношения идей к впечатлениям. Во второй главе «Исследования о человеческом познании» Юм формулирует этот вопрос так: «От какого впечатления происходит эта предполагаемая идея?». С вопросом об истинности идей (в данном случае — идей причинной связи) связан тезис Юма: «Для всякой философии принципом будет то, что причины, которые не проявляются (т. е. нет впечатлений, именуемых следствиями. — И. Н.), должны считаться несуществующими» [2]. Иными словами, идеи о том, что именно такие причины имеют место (представления об этих причинах) ложны [3].

В чем же состоят истинность и истина? «Истина бывает двух родов: она, состоит либо в открытии соразмерности (proportion) идей, рассматриваемых как таковые, либо в соответствии (conformity) наших идей объектов их реальному существованию» [4], т. е. восприятию в опыте. Бросается в глаза зависимость этих формулировок от учения Локка об истине в IV книге «Опыта о человеческом разуме», но поскольку «идеи» Юма это совсем не то же самое, что «идеи» Локка, то сходство их взглядов на истину гораздо меньше, чем кажется вначале.

1 См., например, полемику Малколма, Линского и Айера, и в частности статью: L. L i n s k i. Illusions and dreams. «Mind», vol. LXXI, No. 283, pp. 364—371.

2 WE, p. 231 (курсив наш. — И. Н.). Эта фраза была вставлена в текст эссе «О национальных характерах» при его переиздании в 1770 г. В этом высказывании Юма можно видеть зародыш неопозитивистского принципа верификации. Однако здесь есть и отличие от этого принципа, поскольку Юм считает утверждения о существовании непроверяемых причин не бессмысленными, но ложными.

3 Сами по себе «причины» (предполагаемые причины) обнаруживаются людьми, по Юму, в виде впечатлений гораздо реже, чем это имеет место в отношении следствий (следствия всегда суть впечатления), поскольку люди склонны приписывать причины явлений различным неуловимым «силам», «духам» и т.д.

4 LT, II, р. 157.

84

Локк определял истину как (а) соответствие связей между идеями (понятиями в суждениях) связям между объектами, (б) сообразность идей (ощущений, представлений) самим объектам и их свойствам, (в) «согласие (agreement)» между идеями, т. е. любыми явлениями, предстоящими сознанию [1]. Первое и второе толкования истины Локком, безусловно, материалистические. В данном аспекте рассмотрения не очень важно то, что формулировка (б) вступает в противоречие с мнением Лок-ка, что элементы знания, то есть «идеи», сами не суть знания. Некоторые неясности вносит также и формулировка (в), вытекающая из определения познания как «восприятия соответствия или несоответствия двух идей». Непонятно, имеется ли в виду то, что эти идеи (уже в виде именно понятий) входят в предложения, из которых одно есть следствие другого, или что эти две идеи тождественны, или же, наконец, что имеет место отношение между двумя идеями, которое данным суждением именно и констатируется [2]. Но все сказанное не устраняет материалистического характера основного понимания истины, которое свойственно Локку: истинны те суждения, идеи в которых соотносятся так, как соотносятся вещи и их свойства в реальности.

Юм же имеет в виду, что истина означает установление соответствия (а) идей, т. е. представлений; впечатлениям и (б) соотношений между представлениями— соотношениям между впечатлениями. Апелляция Юма к «соразмерности» идей столь же неотчетлива, как и ссылки Локка на «согласие» между ними; эта апелляция вела к тому, что он в качестве критерия истинности использует принцип непротиворечивости (непротиворечивого употребления понятий) [3]. Но это не самое главное в его взглядах на истину. Считая, что «разум совершенно неактивен» [4], Юм переносит искомое соответствие в чувственную сферу сознания, лишая ее как контроля со стороны теоретического мышления, так и общения с объективным миром. Критерий истинности суждений об идеях Юм ищет в впечатлениях как таковых, дорога" от них к внешним объектам закрывается.

1 См. Д. Л о к к. Избр. филос. произв., т. I, стр. 558, 548—549, 514.

2 См. R. Aaron. John Locke, 2d ed. Oxford, 1955, p. 225.

3 Например, во второй главе «Исследования о человеческом уме (познании)».

4 LT, И, р. 167.

85

Но впечатления бывают и расплывчатыми и хаотическими, а содержание научного знания далеко не всегда сводится к непосредственным впечатлениям. Как же быть? Беркли искал критерий «реальности» идей в их «ясности». Но такой критерий, как отмечалось, не привлек симпатий Юма, и он попытался опереться на другой критерий, впрочем, тоже не чуждый клойнскому епископу: простота наших знаний — вот, по его мнению, порука их истинности [1]. Эта мысль была высказана задолго до Маха, и последний отнюдь не оригинален в этой «находке». Избежать субъективизма критерия «простоты» не помогают ни голословные декларации Юма о том, что «истина и ложь не изменяются в зависимости от разной позиции человека» [2], ни более поздние рассуждения Маха об «экономности» мира «нейтральных элементов». Субъективизм может быть устранен только на основе признания следующих фактов: (1) должен быть установлен критерий истинности самих впечатлений, (2) следует проводить различие между простотой в изложении уже открытых истин (а также в нахождении средств согласования их с другими, ранее установленными истинами) и «простотой» в смысле огрубления, а значит, искажения объективных фактов. Последняя «простота» противопоказана истине. Именно на это обстоятельство указывает диалектический материализм, исходя из принципов отражения [3].

Характерно, что в наши дни, воюя против ленинской теории отражения, английский позитивист А. Айер повторяет по сути дела старые заблуждения Юма. Айер понял материалистическую теорию отражения так, будто она требует сравнения образов сознания только с чувственными данными, то есть опять-таки с субъективным материалом («впечатлениями» Юма). В этом случае нужен особый критерий, чтобы «не спутать» и суметь отличить результат отражения от того, что отражается. Именно это и требует Айер. Вот что он говорил в своей лекции «Истина», прочитанной в Институте философии АН СССР [4]: «Модель, на которой основывается эта теория (т. е. теория отражения. — И. Н.), это

1 Т, стр. 167. Впрочем, сам же Юм ссылается на ясность и «живость» идеи как на причину возрастания «веры» в ее истинность.

2 WE, p. 186.

3 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 1175—180.

4 Ср. сообщение «Лекции английского философа-«аналитика» в журн. «Вестн. Моск. ун-та», сер. VIII, 1962, № 4, стр. 84—85.

86

фотография или карта... Данная теория не применима даже к тем моделям, из которых она исходит. Она не верна даже в отношении фотографий или карт... Для того, чтобы верно соотнести фотографию с оригиналом, нужно учесть еще одно условие, и это самое важное условие: должна быть конвенция, согласно которой карта, или картина, или фотография, интерпретируется как знак того и только того, на что она похожа... Без этого соглашения у нас просто было бы существование двух объектов, которые похожи друг на друга более или менее близко, может быть, даже так близко, как два рукава пальто, но у нас даже не возникло бы вопроса о том, какой из объектов является истиной другого, как у нас не возникает вопроса о том, является ли правый рукав истиной левого». Айер пугает сторонников диалектического материализма непреодолимой будто бы трудностью. Мысль об этой трудности возникла у Айера вполне закономерно, — она проистекает из глубоко ошибочного взгляда, генетически восходящего к Юму, будто «объектом», с которым сравниваются наши гносеологические образы, являются те или иные «впечатления», а не предмет вне нас, отражаемый в наших ощущениях и восприятиях, а затем, уже опосредованно, — в представлениях и понятиях. В реальном, каждодневно происходящем процессе познания «спутать» объект и его отражения просто-напросто невозможно, так как объект и его восприятие, а затем восприятие и его репродукция в виде представления никогда не конкурируют в сознании на равных правах. В смысле «существования вообще» имеются (в первом случае) два «предмета» (объект и его чувственное отражение), но с точки зрения субъекта (то же самое с точки зрения объективного существования!) есть только один самостоятельный предмет, а именно сам объект вне нас, познаваемый через посредство его гносеологического образа. Последний существует лишь как способ отражения объекта. Никаких «двух предметов» в сознании не бывает.

Возвратимся к учению Юма об идеях. В связи с вопросом об их истинности Юм определил свое отношение к проблеме врожденных идей. В случае признания существования последних ему пришлось бы коренным образом изменить свои взгляды на истину; об истинности врожденных идей свидетельствовал бы сам факт их наличия без какой-либо отсылки к впечатлениям (имея в виду, разумеется, то понимание «врожденности», которое было свойственно оппонентам Локка, и то понимание «идей», которое характерно для Юма).

87

Юм вполне определенно высказался против теории врожденных идей в духе Декарта или кембриджских платоников. Его скептицизм не мог примириться с утверждениями о существовании незыблемых «врожденных истин». Картезианская концепция врожденности требовала признания существования мудрого бога и субстанций человеческих душ как сосудов знаний, вкладываемых в них богом при рождении или даже до него. Юм обратил внимание на то, что у Декарта бог, играя роль причины врожденных идей, сам же доказывается посредством ссылки на врожденность идеи бога. Поэтому отрицать врожденность идей значило подрывать заодно и доказательства существования бога и духовных субстанций. Совершенно недвусмысленно Юм пишет: «...Мы признали принцип врожденности идей ложным...» [1]. Тем самым он расшатывал теоретические позиции современного ему идеализма.

Но Юм не стал на материалистические позиции. Отсюда его попытка в «Исследовании о человеческом уме» найти в вопросе о врожденных идеях «средний» путь. Средство для этого — лингвистическая трансформация термина «врожденный», использование фигуральных его значений.

Если понимать «врожденный» в смысле «естественный», то есть соответствующий природе вещей и из нее проистекающий, то, рассуждает Юм, все перцепции, в том числе и идеи, следует признать «врожденными» [2]. Другая возможность появляется, по Юму, если под «врожденным» понимать «данное». Мы знаем лишь то, что располагаем впечатлениями, но совершенно будто бы не знаем, как именно они нам даны, — потенциально при рождении или же как результат воздействия внешних тел на органы чувств, а потому мы должны оставить спор об их врожденности или неврожденности как

1 Т, стр. 152.

2 Аналогично в эссе «О первоначальном договоре» Юм препарировал понятие «божественного происхождения» государственной власти: если считать, что все происходящее происходит по божьей воле, то и общественный договор есть ее следствие.

88

якобы лишенный реальной почвы. Кроме того, Юм предлагает еще одно решение, выдвигая третье значение термина: «Подразумевая под врожденным то, что первично и не скопировано ни с какой предшествующей перцепции, мы можем утверждать, что все наши впечатления врождены, а идеи не врождены» [1]. Таким поворотом дела Юм, как он полагал, убил двух зайцев: отмежевался от крайностей идеалистической спекуляции, а заодно воздержался от признания внешнего источника впечатлений, а через посредство их и идей. В то же время с категоричностью, которая далеко не оправдана составом используемых им фактов, Юм объявляет идеи «не врожденными» в третьем смысле, то есть непременно скопированными нацело или по частям с различных перцепций. Но почти все, чего достиг Юм, сводится к тому, что он оставил утверждение о существовании врожденных идей без убедительной критики, покинув проблему на распутье, где ее подхватил Кант и преобразовал в качественно иную проблему априоризма [2].

Впрочем, уже Юм вступил на почву априоризма в том смысле, что постулировал определенную организацию сознания. Априорно-догматический характер носят его утверждения о членении восприятий на впечатления и идеи, поскольку он ставит идеи в упрощенно однозначную зависимость от впечатлений, о составе рефлексии и ее роли в образовании идей и т.д. Последующее развитие психологии и физиологии высшей нервной деятельности смело этот схематизм, но он был удержан в позитивистской философии вплоть до 60-х годов XX в. [3].

1 И, стр. 22. В «Сокращенном изложении...» «Трактата...» Юм придал обсуждаемому термину еще один смысл, а именно «происходящего из естественных инстинктов». В отношении к простейшим впечатлениям-эмоциям это отчасти приемлемо, но у Юма не проведена ясная граница между инстинктивными эмоциями и другими явлениями душевной жизни.

2 Ср. в этой связи: A. R e i п а с h. Kants Auffassung des Humeschen Problems. «Adolf Reinach. Gesammelte Schriften». Halle, 1921, SS. 3—4. Это же отмечал Мейнонг в «Hume-Studien» (Wien, 1882).

3 Современные нам логические позитивисты и лингвистические «аналитики» не только сохранили расплывчатость понятий «чувственные данные», «переживания» и т. п., но и употребляют термин «априоризм» в широком смысле, включающем и понимание врожденности идей у Юма, и априоризм в кантовом смысле и конвенционализм (см., например, J. L. Austin. Philosophical Papers. Oxford, 1961, pp. 1-22.

89

Из рассуждений Юма о врожденных идеях явствует, сколь важно для него было отстоять взгляд на впечатления как на нечто «данное» и в этом смысле не объективное и не субъективное. Последнее требует пояснения: впечатления, с точки зрения Юма, субъективны постольку, поскольку они суть элементы содержания психики, но они как бы не субъективны, поскольку в рамках теории познания Юма стирается, отходит на задний план их противоположение миру объектов как внешнему их источнику. В результате само понятие «психического» делается в системе воззрений Юма качественно неопределенным, ибо ничего такого, что было бы непсихическим, среди предметов теории познания не оказывается. Это подметил в свое время А. Деборин. Он пришел к выводу, что у Юма «высшей категорией, которая объединяет как объективное, так и субъективное, является «психическое» бытие или «мышление». В этом смысле «объективное» и «субъективное» однородны» [1].

Но было бы неверно полагать, что уже Юм сформировал позитивистское понятие «нейтрально данного». Внешний, объективный мир был устранен им как противоположность психическому в теории познания, но оставался таковым как предмет устойчивой веры для обычной человеческой психики [2]. Юм был слишком «осторо» жен», чтобы порвать нацело с выводами повседневного опыта в этом отношении. Столетие спустя такой же «смелости» не хватило и Г. Спенсеру. Только «третий» позитивизм в начале 20-х годов XX в. оказался гораздо более последовательным в непринятии директив общественной практики человечества, без всяких колебаний выбросив проблему объективного мира за борт, чем, впрочем, добился лишь крушения своей собственной доктрины спустя 15 лет после ее провозглашения.

1 А. Деборин. Введение в философию диалектического материализма, изд. 6. М. — Л., 1931, стр. 124.

2 Поэтому не прав А. Деборин, утверждая, что, по мнению Юма, внешнего мира «вовсе не существует» (там же, стр. 126).

2. Ассоциации и абстракции

Мы уже отмечали, что Юм понимал возникновение сложных идей как результат ассоциативных процессов.

90

Учение Юма об ассоциациях — весьма существенная часть его воззрений. Сам он в «Сокращенном изложении...» «Трактата...» указывал как на свою главную заслугу в качестве «изобретателя (inventor)» именно на разработку учения об ассоциациях.

Зачаток представления о существовании психических ассоциаций можно отыскать у Платона, который, доказывая, что вещи материального мира «напоминают» о своих идеальных прообразах, ссылался на то, что они вызывают в мыслях людей соответствующие этим вещам, а значит и «идеям», понятия. «...Ты знаешь, что когда влюбленный увидит лиру, или плащ, или что-либо еще, чем обычно пользуется его любимец, то у него возникает такое состояние: познал лиру, а в мысли у него возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит, — таково воспоминание» [1]. Аристотель в своем исследовании памяти наметил даже своего рода законы психического ассоциирования (по сходству, контрасту, совместному существованию и последовательности).

В новое время на ассоциации по сосуществованию (и притом независимые от сходства) вполне определенно указал Спиноза: «Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно (simul) со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других» [2]. Нечто подобное этому можно встретить и в «Разыскании истины» Мальбранша. Наконец, на роль ассоциаций в познании обратили внимание Гоббс и — употребивший впервые этот термин — Локк.

Гоббс считал, что обычно ассоциативная «связь не урегулирована, не скреплена определенным намерением и не постоянна... представления, как говорят, блуждают и кажутся неподходящими одно к другому, подобно тому, как это бывает во сне» [3]. Аналогично и Локк видел в психических ассоциациях лишь способ образования иллюзорных, бредовых и т. п. идей. Поэтому он делал упор на то, что ассоциации, то есть «прочные сочетания идей, не соединенных от природы, ум образует в себе или произвольно или случайно» [4]. Надо признать, что

1 Платон. Федон, 73—76.

2 Б. Спиноза. Этика, часть II, теорема 18.

3 Т. Гоббс. Левиафан... М., Соцэкгиз, 1936, стр. 47.

4 Д. Локк. Избр. филос. произв., т. I, стр. 396.

такие произвольные и даже сумбурные ассоциации действительно бывают, — сошлемся на приводимый Гоббсом пример перехода мысли от гражданской войны в Англии XVII в. к вопросу о стоимости римского серебреника. Другой пример: причудливый переход от восприятия красного свитера к ... представлению о памятнике черкешенке Бэле, записанный К. Паустовским в его повести «Золотая Роза». Ограничение проблемы ассоциаций подобными случаями приводит к тому, что они оказываются лишь в роли помех познания, источника ошибок и иррациональных поступков.

На первый план в своих теоретико-познавательных изысканиях выдвинул ассоциации английский естествоиспытатель Д. Гартли (1705—1757), основные сочинения которого вышли в свет позднее «Трактата...» Юма, а именно в 1746 и 1749 гг. [1]. Усматривая в ассоциациях принцип, которому подчинена вся деятельность человеческого сознания, он считал их проявлением физиологического механизма, а именно вибраций нервно-мозговых «субстанций» и, таким образом, трактовал их материалистически. Именно от Гартли и от его последователя Д. Пристли идет традиция естественнонаучного исследования ассоциативных явлений как с его неудачами, так и с его достижениями.

Совсем в другую сторону повел своих читателей Юм, рассматривая ассоциациии как нечто духовно-первичное, психически «данное» [2]. По этому пути шел его непосредственный предшественник по философскому идеализму Беркли, в теории познания которого ассоциативные соединения, формируя комплексы ощущений, образуют тем самым и саму земную реальность. В этом смысле ассоциации у Беркли столь же «первичны», как и входящие в их состав элементарные ощущения, но наряду с последними они оказываются порождением воли бога, этого как бы верховного инициатора и дирижера онтологических ассоциативных соединений, происходящих наподобие навязчивого массового психоза [3]. В филосо-

1 См. D. Hartley. Observations on man, his frame, his duty and his expectations. London, 1749, Prop. XII.

2 Много места уделено изложению теории ассоциаций у Юма в кн.: Н. Н. Price. Hume's Theory of the exter nal World. Oxford, 1940.

3 В «Опыте новой теории зрения» (1733) Беркли рассматривал и собственно психические ассоциации (см. § 39).

92

фии Юма психические ассоциации играют еще более важную, чем у Беркли, роль. Юм не ссылается на божью волю, но также рассматривает ассоциации вне анатомо-физиологических и материально-практических процессов, видя в них изначальный факт, нечто первичное. Близость Юма в этом пункте к берклианским воззрениям видна, например, из последних его слов в «Сокращенном изложении...», где он говорит, что цепь ассоциаций скрепляет, «цементирует (cements)» воедино «вселенную» наших восприятий [1]. Феноменалистски-идеалистический характер взглядов Юма на ассоциации составляет коренную слабость и порок всей его ассоциативной концепции. Возвышая роль ассоциаций в познавательном процессе, он не отказывается и от оценки, данной им Локком, а потому он как бы приземляет человеческое познание в целом, поскольку получается, что сознание, подчиняясь капризным и случайным ассоциациям, не может достигать объективных результатов, ибо на большее не способно.

Юм понимает ассоциации как разновидность «притяжения (attraction)... в духовном мире» [2], как «принцип облегченного перехода» от одной идеи к другой. Чаще всего такой «облегченный переход» возможен тогда, когда зафиксированная в памяти последовательность впечатлений повторяется, вызывая завершение этой последовательности, т. е. воссоздание ее в полном виде, на уровне идей. В дальнейшем такой процесс закрепляется привычкой.

Ассоциации играют в теории познания Юма ту роль, которая у Локка исполнялась сознательным комбинированием идей, опирающимся на реальные наблюдаемые связи и сходства между вещами. Но юмовы ассоциации — это случайный процесс, зависящий лишь от непроизвольно фиксируемого потока опыта. Не удивительно, что при таком понимании ассоциативных процессов исчезает качественная разница между их действием у людей и у животных, что Юм вполне сознательно утверждает в разделах «Трактата...», касающихся мышле-

1 См. D. Hum e. An Abstract of a Treatise of Human Nature, 1740. A Pamphlet hitherto unknown by David Hume. Cambridge, 1938, p. 32.

2 GT, I, p. 321.

93

ния (представления) у животных, говоря, что ассоциации «действуют тем же самым образом у зверей, как и у человеческих созданий» [1].

И для людей и для животных порядок элементов опыта относительно устойчив, хотя его устойчивость, по Юму, и не объяснима. Он обозначает ее как «естественное родство», ведущее к «взаимопритяжению» и «соединению (conjunction)» идей. Ассоциативные связи между идеями, с точки зрения Юма, необязательно ошибочны и нелепы, как получалось у Локка [2]. Однако, по мнению Юма, они случайны постольку, поскольку вообще случаен поток фактов опыта, а привычка, скрепляющая, как стержень, ассоциативные связи, слепа, и заблуждается она столь же часто, сколько и приводит к удачным для житейской ориентации людей предсказаниям.

«Соединение» идей друг с другом Юм понимал весьма широко. Он считал, что идеи соединяются, то есть вступают в ассоциации также и тогда, когда они резко различаются между собой, контрастируют и т. п. Но основных видов ассоциирования, по Юму, три. В 4 главе I части первой книги «Трактата...» он указывает на ассоциации по сходству, по смежности в пространстве и времени и по порядку причинно-следственных связей [3]. Классификация эта сложилась не без влияния со стороны Локка, у которого имеются аналогичные рубрики в

1 LT, II, р. 50.

2 Впрочем, уже Локк намечал различие между произвольными и невольными ассоциациями, а в отношении последних чувствовал, что резкой грани между ними и основанными на обычном опыте комбинациями простых идей в уме нет. Если одни из невольных ассоциаций обязаны «случаю», то другие суть продукты более «естественного соотношения» (см. Д. Локк. Избр. филос. произв., т. I, стр. 395—396).

3 Т. стр. 15. Обычно возникает недоумение: почему Юм выделил каузальные ассоциации в отдельную рубрику, несмотря на то, что в своем учении о причинности он сводит их к ассоциациям по пространственно-временной смежности. Отчасти это недоумение рассеивается, когда мы узнаем, что именно в области психических явлений каузальные отношения не требуют, по Юму, при их анализе расчленения на элементы ассоциаций по времени и пространству, так как каузальность непосредственно наличествует в этой области. Впрочем, строго говоря, Юму следовало бы на этом основании считать каузальные ассоциации не особым видом ассоциации, но характеристикой всех психологических ассоциаций. Что касается каузальных ассоциаций в отношении внешних явлений, то они, по Юму, отличаются от чисто ассоциативной каузальности рядом привходящих в них идей.

94

классификации видов отношений между идеями, обнаруживаемых путем их сравнения [1].

1 См., например, Д. Локк. Избр. филос. произв., т. I, стр. 329—330.

Во второй книге «Трактата...» Юм обращает также внимание на существование ассоциаций между впечатлениями рефлексии. В 4 главе IV части этой книги он высказывает мнение, что последние ассоциируются только по сходству. Однако можно показать и совсем другое, а именно, что у Юма и впечатления рефлексии, и идеи ассоциируются в конечном счете только по принципу смежности, ибо сходство можно интерпретировать как смежность восприятий по их качеству; к смежности же, как будет показано ниже, сводятся и причинно-следственные отношения. Но сам Юм такого сведения не делает и настойчиво придерживается в «Трактате...» трехчленной классификации, в которой и идеи, и впечатления рефлексии располагаются аналогичным образом. Мало того, разновидностей ассоциаций у впечатлений рефлексии, по Юму, оказывается, строго говоря, даже несколько больше, чем у идей сенситивного опыта, так как в случае аффектов, по наблюдениям Юма, происходят негативные ассоциации по контрасту. Кроме того, аффекты, под влиянием привычки и воображения могут не только складываться, соединяться, но и взаимно усиливать друг друга, что также можно считать за особый случай ассоциирования.

В особенности пользуется ассоциациями по сходству, согласно мнению Юма, математика, в частности геометрия с ее методами подобия, наложения и т.д. Примером таких ассоциаций из повседневной жизни может служить воспоминание об оригинале, возникающее после того, как мы посмотрели на портрет знакомого нам лица. На ассоциациях по временной смежности и пространственной последовательности (т. е. также смежности) основаны эмпирические науки. Например, рассуждения о пригороде Парижа вызывают в памяти образ всего этого города. В качестве примера пространственно-временных ассоциаций Юм приводит также принципы единства места и времени в эстетике классицизма. Что касается каузальных ассоциаций, то они характерны для теоретической части естественных наук. Кроме

95

того, на них основаны теологические спекуляции и шаткие постройки философов различных школ. Не менее часто встречаются они и в повседневной жизни: вспомнив о полученной когда-то ране, мы невольно вспоминаем о боли, которая была этой раной вызвана.

Набросанная Юмом в самых общих чертах классификация видов ассоциирования вызывает много возражений, даже если учесть уровень психологических знаний его эпохи.

Так, под ассоциациями «по сходству», которые используются в математическом мышлении, Юм имел в виду непосредственно устанавливаемые в сознании между идеями соотношения, когда при их образовании не обращаются к впечатлениям. Отсюда вытекает рассмотрение Юмом всей математики или хотя бы части ее как автономного в отношении эмпирии аналитического знания. Но такое рассмотрение лишь едва намечено Юмом, и дальнейшие перспективы его в рамках юмовой философии остались туманными. Ведь сам же Юм считает все идеи производными от впечатлений, а ассоциации между уже возникшими идеями, которые образовались бы непосредственно, без нового обращения к впечатлениям, вполне возможны, по его мнению, и в иных случаях ассоциирования, а не только в случае ассоциаций по сходству. Поэтому возникающее из классификации видов ассоциирования деление знания на математическое и фактическое оказывается у Юма менее определенным по замыслу, чем аналогичное деление у Лейбница. Не удивительно, что оно вызвало много кривотолков.

Догматическим и недостаточно обоснованным оказывается и учение Юма об исключительной роли ассоциаций по смежности в построении эмпирического знания. Еще более непродуманно отнесение причинно-следственной связи к числу главных, наравне с двумя другими, видов ассоциирования. Ведь подведение идей под каузальное отношение нельзя считать самостоятельным видом ассоциирования: оно возникает в сознании, по мнению самого же Юма, как следствие ассоциаций по смежности во времени и пространстве и не может занимать в рамках классификации равноправного с ними положения. Этот упрек адресовал Юму еще Томас Рид в своем «Исследовании о человеческом духе» (1764).

96

К написанию второй и третьей книг «Трактата...» Юм приступил, глубоко убежденный во всесильности принципа ассоциаций, но постепенно это его убеждение стало рассеиваться. Оказалось, что проблемы морального содержания личности и самого чувства наличия «я» нельзя раскрыть при помощи ассоциаций. В «Трактате...» Юм еще пытался сводить верования к ассоциациям, но в «Исследовании об аффектах» он предпочитает об этом умалчивать и описывать душевные движения, которые он выявляет посредством интроспекции, без претензий на аcсоцианистскую их унификацию. Как отмечает Н. К. Смит, механическая концепция психической жизни, сводящая все ее движения к ассоциациям взаимопритягивающихся перцепций и опирающаяся в конечном счете на мотивы натурфилософии Ньютона, пришла у Юма в противоречие с исходящей от Гетчесона биологической тенденцией сводить душевные явления к нерасчленимым далее чувствам, аффектам, инстинктам [1]. Вторая тенденция по мере нараставшего у Юма разочарования в способности принципа ассоциаций объяснить тождество и единство личности все более брала верх.

После Юма принцип ассоциаций не исчез ни из философии, ни из психологии. Его сторонниками были не только современник Юма Э. Кондильяк, но и позитивистски настроенные мыслители более позднего времени: Д. С. Милль и А. Бэн, а в Германии отчасти И. Гербарт. В психологии ассоцианизм стал самым сильным течением XIX в. Но в конце концов он был поглощен более «интегральным» и еще более идеалистическим учением гештальт-психологов. Логический анализ этого принципа давно уже привел к интерпретации всех его частных случаев как разновидностей временной связи представлений [2], после чего остановка была за исследованием физиологической подоплеки этой связи. Но только материалистическая школа И. П. Павлова смогла как поставить на действительно объективную почву изучение ассоциативных механизмов, так и расшифровать юмову «привычку», которая у самого Юма выступала как нечто изначальное и не поддающееся дальнейшему анализу.

1 См. N. К. Smith. Op. cit., pp. 74—76, 223 и др.

2 Cp Т. Котарбиньский. Избр. произв. М., ИЛ, 1963, стр. 272.

97

В первой книге «Трактата о человеческой природе» Юм отстаивал взгляд на ассоциативные процессы как на основной тип связи между идеями. Очевидно, что он попытался использовать этот взгляд при выяснении путей образования относительно устойчивых сложных, в том числе общих, идей. Рассмотрим юмову теорию обобщения и абстрагирования.

Взгляды на обобщение и процесс образования абстракций были развиты Юмом в 7 главе I части первой книги «Трактата...». В основных чертах они воспроизводят репрезентативную (представительную) теорию абстракций Беркли, согласно которой «...известная идея (т. е. чувственный образ, представление. — И. Я.), будучи сама по себе частного, становится общею, когда она представляет или заменяет все другие частные идеи того же рода» [1]. И у Юма роль общего понятия исполняет чувственный образ одного из единичных предметов того класса, понятие которого мы желаем получить. «...Некоторые идеи единичны по своей природе, но общи в качестве представителей» [2].

1 Д. Беркли. Трактат о началах человеческого знания. СПб., 1905, стр. 43.

2 Т, стр. 26.

Такая трактовка процесса образования общих понятий основана, во-первых, на том, что представлению об одном из элементов рассматриваемого класса ошибочно приписываются свойства понятия обо всей совокупности элементов этого класса. Юм унаследовал от Беркли пренебрежение к глубоким гносеологическим различиям между представлениями и понятиями. На всем протяжении своего исследования Юм приписывает понятиям свойства чувственных образов памяти, — наглядность, индивидуальность (particularity), пространственно-временную вычлененность и фрагментарность. Термин «conceive (понимать, понятийно)» означает в «Трактате...» Юма «представлять», а изредка встречающийся там же термин «notion (понятие)» означает «представление».

98

Как же обстоит дело в действительности? Между представлениями и понятиями, при всей специфичности тех и других, существует диалектический переход и в генетическом и в содержательном смыслах. Поддаются процессу обобщений и представления, но лишь до некоторой степени. Они сравнительно отчетливы лишь в своих фрагментах, отображающих практически важные для человека признаки вещей, и притом такие, что, с точки зрения этой их практической значимости, индивидуальная их изменчивость не вносит принципиальных корректив [1]. За пределами этого общие представления становятся очень расплывчатыми. Заметим, что Б. Рассел довольно метко упрекнул Юма в том, что в его концепции отвлечения признак «общность» подменен своего рода «признаком» «неопределенность».

1 Чаще всего это выражается в том, что индивидуальные отклонения качественно и количественно невелики.

Говоря о том, что представления поддаются обобщениям, мы имеем в виду прежде всего те представления, процесс образования которых аналогичен указанному Локком механизму образования общих понятий через предшествующее абстрагирование одинаковых признаков («простых идей» внешнего опыта, в терминологии Локка). Но та же способность присуща и самым обычным «индивидуальным» представлениям и образам памяти. Последние, как правило, частичны в том смысле, что восстанавливают ранее виденное и слышанное далеко не полностью, а лишь в отдельных его фрагментах. Во многих случаях в составе этих фрагментов выступают наиболее бросающиеся в глаза и чаще повторяющиеся признаки предметов данного их класса, т. е. именно те признаки, которыми оперировал Локк, описывая обобщения через предшествующие абстракции, приводящие к познанию «номинальных сущностей». Такие фрагменты на самом деле играют роль представителей не только данного образа в целом, но и всей вереницы подобных ему образов целого класса предметов (например, сравнительно «простое», элементарное представление корабельного корпуса может быть не только репрезентантом более сложного образа некоторого определенного судна, но и своего рода знаком, замещающим, или также репрезентирующим, в памяти представления всех других морских судов). Таким образом, представления отнюдь не сводятся лишь к повторению предшествовавшего восприятия, но есть своего рода комбинация, схематическая структура из отдельных элементов прежних восприятий, осуществляемая под влиянием многих факторов, в том числе ранее имеющихся знаний разного, в частности и понятийного характера.

99

Нередко люди сознательно стремятся к образованию тех или иных общих представлений, так как последним свойственна наглядность, способствующая ускорению мыслительных процессов, оперированию интуитивными их звеньями и т.д. Но теоретические возможности общих представлений все же весьма ограничены. «Обычное представление, — писал В. И. Ленин, — схватывает различие и противоречие, но не переход от одного к другому, а это самое важное» [1]. Ограниченность теоретических функций представлений свидетельствует, однако, не о том, что они суть какая-то атавистическая, изжившая себя форма познания. Возникнув прежде понятий, общие представления и единичные представления, исполняющие роль общих, в дальнейшем сопутствуют концептуальному познанию, выступая в подчиненной, но все-таки необходимой функции.

О наличии тесной связи между представлениями и понятиями свидетельствует существование представлений особого рода, а именно образов-моделей, используемых в составе теоретического познания [2].

Конкретные образы, будучи рассматриваемы как репрезентанты общих соотношений, оказываются очень существенным элементом умозаключений уже в такой сравнительно простой форме, как модели в математическом доказательстве [3]. Когда доказываем, например, теорему о равенстве противоположных («вертикальных») углов, то чертеж теоремы не только поясняет ход доказательства, но на некоторых конкретных углах a и b позволяет вывести соотношение, верное для всего класса точно таких же, а также больших или меньших проти-

1 В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 128; см. Н. К. О д у-е в а. О переходе от ощущений к мысли. М., Изд-во АН СССР, 1963, стр. 59—63.

2 См. И. Б. Михайлова. Характер представлений в современной науке. «Философские науки», 1963, № 2, стр. 40—51; ее же. О характере обобщения в представлениях. «Вопросы философии», 1963, № 7; ср. О. А. Ладоренко. Роль представлений в формировании и развитии научных понятий. «Философские науки», 1964, № 4.

3 Ср. Beth. Uber Locke's «Allgemeines Dreieck». «Kantstudien», 1956—1957, Bd. 48, H. 3.

100

воположных углов. Образы углов а и в не только замещают в размышлении над ходом доказательства теоремы понятия этих же самых углов, но и являются представителями понятий соответственно углов а', а", а"'... ап и b', b", b'"... bn, т. е. замещают понятия одного из двух противоположных углов вообще.

Собственно говоря, репрезентирующий момент присущ всякой абстракции отождествления, делающей каждый конкретный случай выразителем чего-либо общего, имеющегося у всех явлений данного ряда. В этом смысле репрезентация входит не только в механизм функционирования представлений, но и в процесс образования понятий. Но роль репрезентации в механизме образования понятий отнюдь не характеризует саму сущность этого процесса, так что не может послужить к реабилитации репрезентативной теории Беркли и Юма. Это тем более верно потому, что Беркли и Юм отнюдь не учитывали того, что представления взаимодействуют с понятийным мышлением, ему предшествуют в познавательном процессе, а затем и сопутствуют. Пафос этой теории Беркли и Юма состоял в стремлении вытеснить понятия представлениями, изобразить последние в качестве первых.

Во-вторых, репрезентативная теория основывалась на принципе атомарности перцепций, сформулированном в данном случае так: «...все в природе индивидуально» [1]. Из знания об одних индивидуальных объектах не вытекает познавательных выводов о других объектах [2]. Все перцепции отделимы друг от друга, и ничто общее по своей природе их не соединяет. Ничто не мешает тому, чтобы в принципе соединять их друг с другом в произвольном порядке [3]. Перед нами, конечно, далеко идущий номинализм, для которого общее — пустой звук или, в лучшем случае, обозначение чисто случайных сходств между различными перцепциями или целыми их группами, представленных в науке выделенными наугад примерами.

1 Т. стр. 23.

2 Т, стр. 133.

3 Т, стр. 228.

101

Однако эти «случайные» сходства между перцепциями и соединения похожих друг на друга перцепций далеко не столь случайны, как это казалось бы. В одних случаях они возникают редко и исчезают легко, в других же — воспроизводятся вновь и вновь с удивительным упорством. Этот эмпирический факт Юм не мог не признать, и поэтому он пишет, что «не все наши перцепции могут вступать в локальное соединение...» [1]. Но почему этот факт имеет место? Почему нам не встречаются ни фиолетовые яблоки или зеленые лошади, ни кристаллы медного купороса, которые были бы шарообразными, и т. п., но то и дело мы сталкиваемся с зеленой растительностью летом, белым снегом зимой и т.д.? Для материалиста ответ очевиден: таковы свойства, связи и отношения в объективной реальности, и задача науки — исследовать их со все большей степенью проникновения в объект. Для агностика Юма ответ на эти вопросы — совершенно непосильная задача, и непосильность ее есть следствие тех преград на пути познания, которые сам же Юм соорудил посредством исходных посылок своей философии.

В отличие от Беркли, который очень огрубленно излагал теорию обобщений и абстрагирования Локка, а отчасти и исказил ее с тем, чтобы «убедительнее» ее опровергнуть, Юм обнаруживает довольно тонкое понимание локковой концепции. Позиция его при этом сугубо критическая: Юм не считает нужным принять во внимание в качестве «смягчающего обстоятельства» то, что Локк в отдельных своих формулировках был близок к репрезентативной концепции обобщений, так что в этом отношении мог бы быть рассмотрен в качестве провозвестника взглядов Юма. На самом деле, в 11 главе второй книги «Опыта о человеческом разуме» мы читаем: «...получаемые от отдельных вещей идеи становятся общими представителями всех предметов одного и того же рода, а их названия—общими названиями, применимыми ко всему, что соответствует таким отвлеченным идеям» [2]. Правда, это направление мысли не получило развития в теории абстрагирования Локка, а им же здесь приводимый пример с «белизной» соответствует не столько репрезентивному способу обобщения, сколько обобщению через предшествующую абстракцию. Анализ последнего был немалой заслугой Локка, показавшего в своем учении о третьем способе образования

1 Т, гтр. 230.

2 Д. Локк. Избр. филос. произв., т. I, стр. 176—177.

102

производных идей, что обобщение нуждается в отвлечении [1].

Впрочем, подход к репрезентативной концепции вновь намечается у Локка, как только он начинает проводить различие между первым (через соединение простых идей) и третьим (через предшествующую абстракцию) способами образования сложных идей. Когда Локк в качестве примера образования идей субстанций (в смысле самостоятельных, отдельных предметов) по первому способу указывает на идею «человека», то возникает вопрос, чем по содержанию отличается она от идеи «человек вообще», образованной по третьему способу. Видимо, Локк в первом случае имел в виду идею некоторого отдельного человека во всей его конкретности, но для образования такой идеи требуется не 5—6 сравнительно простых идей, которыми в данном случае воспользовался Локк, но значительно большее их количество. Из этого положения возможен простой выход, если допустить, что при образовании идеи «(данный) человек» мы располагаем идеей «человек вообще», что позволяет нам определить первую идею через род и видовое отличие, но к такому выходу из трудности Локк отнесся недоверчиво [2]. Остается неясность [3].

А. Аарон в исследовании о Локке пытается преодолеть эту неясность посредством ссылки на то, что, образуя идею «человек» сложением нескольких простых идей, Локк пытался кратчайшим путем выявить человеческую сущность в отдельном человеке, указать на общее в единичном. Но это предположение мало что дает. Допустим, что некто отбирает из огромного количества признаков разных людей такие признаки, которые существенны для всех людей, и недопустит при этом ошибки, несмотря на то, что этот человек не использует ранее сформированного общего понятия. Это было бы возможно лишь в том случае, если бы его интуиция действовала безошибочно, а ведь как раз ее и следует объяснить.

1 Д. Локк. Избр. филос. произв., т. I, стр. 411.

2 См. там же, стр. 412.

3 Этой неясности способствует то, что Локк не проводит четкого различия между признаками общности и абстрактности понятий. Репрезентативная концепция Беркли порывает с обоими признаками, хотя автор ее и декларировал, что желает отбросить лишь первый из них (Д. Беркли. Трактат о началах человеческого знания, § 12).

103

Гораздо естественнее, на наш взгляд, допустить иное, а именно, что совокупность хотя бы некоторых признаков, отличающих данного человека от обезьяны, лошади и т. п., мыслилась Локком как то, что хотя бы предварительно может сыграть роль заместителя (т. е. представителя!) общей идеи «человек», которая впоследствии будет образована способом через предшествующую абстракцию. Речь идет здесь о вспомогательном приеме, пригодном для начальной ступени исследования.

Не принял во внимание Юм и того, что его критика по адресу лoккова учения о субстанции обращается против него самого, так как обнаруживается, что отвлеченная идея «субстанции вообще» образована отнюдь не репрезентативным способом, как, впрочем, и ни одним из трех основных способов абстрагирования по Локку: идея «подпоры», входящая в состав сложной идеи субстанции, не есть простая идея, и она не сводима ни к плотности, ни к проницаемости, ни к пространственной определенности и устойчивости тел.

В ряде моментов Юм подметил действительные слабости и трудности теории Локка. Уже Беркли указал на невозможность образовать при ее помощи сложные идеи типа «цвет вообще», поскольку у отдельных цветов нет общего им всем и одинакового чувственно воспринимаемого качества [1], Юм распространяет эту критику и на идеи типа «сложная идея вообще», «простая идея вообще». Свойство «простоты», например, не поддается от-членению от чувственной индивидуальности каждой из простых идей; последние «сходны друг с другом в своей простоте, а между тем, в силу самой их природы, исключающей всякую сложность, тот самый пункт, в котором они сходны, не отличим и не отделим от остального [их содержания]» [2]. Если же допустить, что такое отчлене-ние возможно, то возникает противоречие: все простые идеи оказываются сложными, так как состоят из самих себя плюс идея «простоты» [3]. Таким образом, каждая из простых идеи проста по-своему, простота ее состоит из нерасчленимого на элементы признака именно ее индивидуального своеобразия.

1 См. Д. Беркли. Ук. соч., § 9—10.

2 Т, стр. 24.

3 На аналогичную трудность при анализе понятия «единое» указал Платон в диалоге «Парменид». Если сказать, что единое есть, то оно оказывается уже не единым, но многим, так как состоит из «единого» и «бытия»: «А когда я скажу: «бытие и единое», то разве это не оба?» («Полное собрание творений Платона», в 15 томах, т. IV. Л., 1929, стр. 43).

104

Нетрудно, однако, увидеть, что Юм в своих рассуждениях о том, что «простота», «сложность» и т. п. не поддаются абстрагированию, опирается исключительно на чувственные характеристики этих идей, в соответствии с тем, что термин «идея» означает у Юма представление, т. е. воззрительный образ, но отнюдь не понятие. В философии Беркли термин «идея» был приложен главным образом к ощущениям, и «идеи» Юма — это как бы отражения «идей» Беркли в более глубоких слоях психики субъекта, это повторные их переживания, более способные в соответствии с этим к самостоятельной жизни за пределами первичных восприятий объектов.

Юм принял репрезентативную концепцию Беркли, но внес в нее «усовершенствование». Оно состоит в указании на следующее обстоятельство: выделенный в качестве представителя всех элементов класса данных предметов (явлений) индивидуальный чувственный образ функционирует в дальнейшем в тесной связи с обозначающим его словом. Затем роль репрезентанта постепенно переходит к самому этому слову, которое при его употреблении «пробуждает» в сознании представления о тех или иных отдельных предметах. Между словом и репрезентирующим образом, а затем между этим и остальными образами предметов данного их класса устанавливается ассоциация, переходящая в привычку. «Слово пробуждает единичную идею наряду с определенной привычкой, а эта привычка вызывает всякую другую единичную идею, которая может нам понадобиться» [1]. Беркли же, наоборот, отлучал слова от участия в процессе репрезентации, сформулировав на этот счет даже соответствующую рекомендацию: «...Было бы желательно, чтобы каждый постарался, насколько это возможно, приобрести ясный взгляд на идеи, которые он намерен рассматривать, отделяя от них всю ту одежду и завесу слов, которые так много способствуют ослеплению суждения и рассеянию внимания» [2].

1 Т, стр. 24.

2 Д. Беркли. Ук. соч., § 24, стр. 58.

105

Может показаться, что будущий епископ печется лишь о продолжении борьбы Ф. Бэкона против «признаков рынка», но другое место из «Трактата о началах человеческого знания» не оставляет никаких сомнений насчет подлинных его замыслов: он обвиняет всякий язык в том, что тот порождает в сознании людей иллюзию существования отвлеченных идей. «Так как слова столь способны вводить в заблуждение ум (поэтому я решил в моих исследованиях делать из них возможно меньшее употребление), то я постараюсь, какие бы идеи мною не рассматривались, держать их в моем уме очищенными и обнаженными, удаляя из моих мыслей, насколько это для меня возможно, те названия, которые так тесно связаны с ними путем продолжительного и постоянного употребления...» [1].

Принимая во внимание ассоциативную связь слов с теми или иными перцепциями памяти и воображения, Юм не входит в обсуждение степени обоснованности этой связи, так как неразрывных соединений, согласно юмову принципу атомарности перцепций, не бывает, «все отличные друг от друга идеи могут быть разделены» [2], и, наоборот, в принципе могут быть соединены идеи, в самой разной мере похожие друг на друга.

Описанная модификация репрезентативизма возникла, во-первых, на основе применения Юмом его собственного учения об ассоциациях. Это учение внесло в теорию обобщения элементы случайности и произвольности (конвенциональности), значительно превосходящие тот налет условности, который в теории познания Локка привносился учением о номинальных сущностях.

Во-вторых, эта модификация складывалась на основе использования локкова понимания слов как знаков общих понятий (concepts), способных вызывать эти понятия в сознании [3]. Отказ от концептуализма Локка в

1 Д. Беркли. Ук. соч., § 21, стр. 56. Слова в круглых скобках имелись только в первом издании и были опущены во втором прижизненном издании 1734 г., так как ставили под сомнение право Беркли на изложение им своих же собственных мыслей в письменной форме.

2 Т, стр. 77.

3 Только рецидивом свойственного Локку понимания познавательной роли слов (имен) как ассоциативных знаков можем мы объяснить наличие очень странной формулировки в недавно опубликованных историко-философских очерках «Современная философия и социология в странах Западной Европы и Америки» (М., «Наука», 1964), где утверждается, что абторы семантического определения истины пытались создать иллюзию, будто «проблема истины должна получить свое разрешение именно путем выяснения, соответствует ли название (т. е. имя. — И. Н.) предложения самому предложению» (ук сб., стр. 322).

106

пользу номинализма привел Беркли к отрицанию какой-либо положительной функции слов в процессе обобщения, т. е. к своеобразному нигилизму в отношении языка. В этом пункте Юм предпочел возвратиться от номинализма Беркли к концептуализму Локка. Но это попятное движение оказалось очень противоречивым: оно вновь сблизило Юма с номинализмом, — на этот раз в интерпретации, близкой к учению Гоббса о роли знаков в познании, но ему же противоположной по своей враждебности к тезису о познаваемости объективных закономерностей мира [1]. Забегая вперед, подчеркнем, что номинализм в учении Юма об абстракциях помогал ему растворить закон причинности в единичных и неповторимых случаях каузальной связи.

1 Именно в номинализме упрекал юмову теорию абстракций 3. Гуссерль (см. Е. Н u s s е г I. Logische Untersuchungen, 2, Bd. 2. Т. I. Halle, 1913, SS. 184—215); ср. F. Sauer. Ober das Verhalthis der Husserlschen Phanomenologie zu David Hume. «Kantstudien», 1930, Bd. 35.

Одновременно с признанием роли слов как средств концентрации общих свойств в процессе абстрагирования Юм в большей степени, чем Беркли, попытался растворить собственно понятийные элементы познания в чувственных образах. Ведь Беркли постарался не подставлять под огонь номинализма теологическую часть своих построений. Утверждая, что esse est percipi, клойнский епископ приписал всем комплексам ощущений общее свойство «быть объектами», тогда как Юм воевал против всех подобных генерализаций, что мы видели на примере его отношения к признакам «простоты» и «сложности» у идей. Но в теоретических рассуждениях Юма возникает после этого своеобразная ситуация: в духе репрезентативизма он подвергает критике различные конкретные формы религиозных верований, но в то же время выводит из-под ее огня «религию вообще», не имеющую конкретных репрезентантов.

107

В неявной форме Юм вынужден был признать, что локкова теория абстрагирования гораздо более пригодна для практических целей, чем теория Беркли. Подъем ко все более высоким уровням абстрагирования, например от «волка», «коровы» и т.д. к «животному», средствами берклианского репрезентативизма вообще не осуществим, так как «животное» должно быть представлено каким-то единичным волком, коровой и т.д., т. е. теми же репрезентантами, что и эти виды живых существ в отдельности. Между тем переход от слова «корова» к слову «животное» осуществляется то и дело, и возможно это именно потому, что со словами-именами связаны понятия, обладающие свойством обобщения. Это свойство фиксируется механизмом локковой теории абстрагирования, хотя и несовершенно, но оно никак не может быть ухвачено приемами репрезентации.

В связи с этим обстоятельством теория абстрагирования Юма оказывается проникнутой эклектическим компромиссом. Покажем это на примере рассуждений Юма насчет образования отвлеченного понятия (представления) «круглая форма».

Юм признает, что репрезентативным способом абстракция «круглая форма» недостижима, так как невозможно найти наглядный пример круглоты, которая не была бы в то же время чем-то твердым, так или иначе окрашенным и т.д. После этого он пытается найту выход из затруднения, ссылаясь на процесс мыслительного сравнения шаров из разного материала, при котором мы «не думаем» об их плотности, окраске и т.д., т. е. как бы отворачиваемся от этих идей и сосредоточиваемся лишь на идее формы шаров. В подобных случаях «мы сопровождаем свои идеи чем-то вроде размышления» [1]. Но сознательно «не думать» о различиях невозможно (заставляя себя не думать, мы тем самым думаем о данном предмете мысли), и поэтому Юм предлагает иное: думая о различиях, «не упускать из виду» в мыслях (представлениях) сходства между разными шарами.

1 Т, стр. 28.

Но что же такое представляет собой это «недумание» о различиях между предметами и «думание» о сходствах между ними? Ведь это соответственно абстрагирование от одних свойств предметов и сосредоточение на других, которые, как показывает их сравнение, являются общими для всех предметов данного класса. Иными словами, это два предварительных этапа на пути образования общих идей по способу Локка! Именно этим способом Юм сам же иногда и пользуется.

108

Но Юм далек от мысли променять Беркли на Локка. Дистанция между его, Юма, и локковой теориями обобщения велика, сравнительный же анализ их — отнюдь не в пользу Юма. Характерные особенности всей совокупности взглядов Юма на обобщение — упование на слепую силу ассоциирования и недооценка собственно понятийных форм мышления — были следствием той глубокой пропасти, которая разделяла агностика Юма и материалиста Локка при решении ими основных философских вопросов. Шотландский агностик не смог широко воспользоваться завоеваниями локковой теории познания и не смог освободиться от ее недостатков: так, известный круг в учении Локка об обобщениях (для подбора индивидуумов, необходимых для сравнения их на предмет выявления общих для всех них простых идей, надо уже заранее располагать искомым общим понятием) повторился в учении Юма: для того, чтобы индивидуальный образ мог играть роль представителя всего класса подобных индивидуумов, надо заранее определить этот класс, точно указав его границы, а как это сделать, — Юму остается неясным... Ясность в этом вопросе достижима только на основании учения диалектического материализма о гносеологических функциях практики, которое, разумеется, совершенно отсутствовало у Юма.

Между тем, ребенок посредством своего практического опыта (и еще до появления в его голове каких-либо понятий) в состоянии отсортировать круглые предметы от угловатых, колющихся и т. п. Психологические эксперименты, имеющие целью выяснить, как именно фактически протекают процессы абстрагирования и обобщения у детей и взрослых лиц, показывают наличие тесной слитности сенситивных и мыслительных моментов на всех этапах этих процессов при определяющем воздействии практической деятельности на оба эти момента [1].

1 См. Ж- Пиаже и Б. Инельдер, Генезис элементарных логических структур. М., ИЛ, 1963.

109

Следует заметить, что в процессе познавательного отражения репрезентативность действительно имеет место, хотя и не слишком большое. Особенно она проявляется в актах узнавания и моделирования. Однако в юмовском понятии репрезентативности были ошибочно слиты два различных вида узнавания: (1) как обобщения, при котором мы узнаем, что некоторое новое явление есть частный случай уже выявленного ранее класса явлений, (2) как отождествления (приблизительного) некоторого нового явления с одним из частных случаев явления, входящих в данный класс.

Указанные выше коренные недостатки теории абстрагирования Юма были частично — но далеко не полностью! — исправлены в последующем развитии английской буржуазной философии лишь в отношении оценки роли понятий в познании. Это нашло свое выражение в теории индуктивного выведения и объяснения законов природы у Д. С. Милля. Именно в применении к научным законам Юм, как мы увидим в главах о причинности, использовал репрезентативную теорию обобщений не как средство объяснения общих понятий, имеющих в науке права гражданства, но как орудие разрушения научных генерализаций. Не порывая до конца с агностицизмом, Д. С. Милль пошел по иному, более конструктивному пути [1]. Но и эти — довольно скромные — завоевания логики Милля были утрачены в неопозитивистских концепциях абстракции [2] и в особенности в учении позднего Л. Витгенштейна об обобщении и значении. Связь Витгенштейна и Юма в этом аспекте отмечает А. Бассон.

В «Синей и коричневой книгах» (1958), а также в «Философских исследованиях» (1952, § 66—67 и др.) Витгенштейн развил учение о так называемых «семейных сходствах (family resemblances)». Согласно этому учению, слова-имена присоединяются к группе предметов (явлений), которые, как правило, не имеют ни общих для всех них свойств (как этого требовал Локк), ни наглядного подобия, позволяющего какому-либо одному предмету быть представителем от всей их группы (чем удовольствовался Юм). При расположении в ряд каждой такой группы предметов возникает картина по-

1 См. Д. С. Милль. Система логики силлогистической и индуктивной, кн. III, гл. XII—XIV. М., 1900.

2 См. Д. П. Горский. Вопросы абстракции и образование понятий. М., Изд-во АН СССР, 1961, стр. 51—62, 194—200, 329—331.

110

степенного перехода свойств, одинаковых лишь для более или менее соседних, но отнюдь не для всех инстанций этой группы. «Рассмотри, например, — пишет Витгенштейн, — события, которые мы называем «игры». Я имею в виду настольные игры, игры в карты, игры в мяч, спортивные состязания и т.д. Что является общим для них всех? — Не вздумай сказать: «У них что-то должно быть общим, иначе они не назывались бы «играми», — но посмотри, нет ли у них чего-либо общего. И если ты посмотришь, то ты, правда, не увидишь ничего такого, что было бы им всем общим, «о ты увидишь сходства, родственные отношения (Verwandtschaften, relationships) и притом целую их серию. Как говорят, — не думай, но смотри!» [1]. Если обозначить каждый из признаков отдельных событий (предметов) определенной буквой, получим примерно следующую схему, которая поясняет мысль Витгенштейна и из которой видно, что границы обозначаемого класса расплывчаты и переходят в иные классы с неуловимой постепенностью: ...ВСДЕ, ACRE, АВДЕ, АВСЕ, АВСД, ВСДF, СДFК, MNFK...[2].

Что же тогда делает одинаковой судьбу всех этих случаев, имея в виду, что ко всем их приложимо именно данное слово (в приведенном примере слово «игра»)? Это делает только само слово-имя, приложенное ко всем этим чувственным случаям в данном национальном языке в соответствии с его правилами лексики и грамматики. Правила эти Витгенштейн считает чисто условными, принятыми по договоренности, так что и сам язык выступает в его представлениях в роли игры. «Но тогда [скажете Вы] употребление слова не урегулировано; «игра», в которую мы с ним играем, не упорядочена. — Да, оно не полностью ограничено правилами; но ведь также не бывает правил, например, насчет того, как высоко или с какой силой можно бросать мяч в теннисе, однако теннис все же есть игра и у него также есть правила» [3]. Итак, картина проясняется: правила языка, а значит, и

1 L. Wittgenstein. Philosophical Investigations, thesis 66. Oxford, 1958, p. 31 (курсив мой. — И. Н.).

2 См. подробнее в нашей рецензии на книгу Д. Остина «Sense and Sensibilia» в журн. «Вопросы философии», 1963, № 5, стр. 170; ср. «История философии», т. VI, кн. 2, разд. «Неопозитивизм». М., «Наука», 1965, стр. 101—102.

3 L. Wittgenstein. Op. cit., thesis 68, p. 33.

111

распределение имен, значения и обобщения есть, да и то лишь в лучшем случае, то, что общепринято, что в свою очередь понято тривиально: есть «то, что есть».

Как и Юм, Витгенштейн предпочел заменить понятия чувственными представлениями. К концу своей жизни он разочаровался в познавательных возможностях логики: «не думай, но смотри!» — такова его «высшая» мудрость... [1]. Но кое в чем лингвистический аналитик XX в. пошел по сравнению с агностиком XVIII в. вспять. Психологический ассоцианизм Юма не устраивает Витгенштейна вследствие «чрезмерной» своей — по меркам последнего — объективности. Подоплека образования общих понятий (представлений) у Юма во многом зависит от случайностей потока опыта, запечатлеваемых ассоциативными связями. Однако этим случайностям ассоциации следуют более или менее верно, послушно отражая их в своих сцеплениях. Подоплека же образования общих имен (значений) у Витгенштейна почти полностью субъективна, поскольку границы между значениями он устанавливает по существу произвольно; они полагаются тем, где их утверждает конвенция. Стоит отметить, что концепцию «семейных сходств» использовал ныне для «углубления» критики причинности лингвистический позитивист 3. Вендлер [2].

Так завершается длительный исторический процесс субъективизации такого исключительно важного для науки механизма, как процесса образования абстрактных и общих понятий. Психологизм Юма был существенной вехой на пути деградации буржуазных концепций отвлеченного познания.

1 В этой мнимой мудрости, извращенно фиксирующей примат практики над мыслью, Л. Витгенштейн не одинок. Нечто похожее пропагандируют ныне и «общие семантики» в США (см. об этом, например, в сб. «Критика современной буржуазной философии и социологии». М., Изд-во ВПШ и АОН при ЦК КПСС, 1961, стр. 64 и др.).

2 См. стр. 204—205 настоящей книги.

3. Пространство и время

Идеи появляются и ассоциируются во времени, впечатления — во всяком случае многие из них — переживаются, кроме того, как локализованные в пространстве. Но что же представляют собой время и пространство?

112

На взглядах Юма на пространство и время лежит печать воззрений Беркли. В посвященной этим вопросам второй части первой книги «Трактата о человеческой природе» [1] Юм, по сути дела, продолжил беркли-анскую критику учения Декарта о тождестве материальности и протяженности (а значит, о материальности протяжений) и учения Ньютона об объективности пространства и времени. Одновременно это был поход и против ньютонианских представлений об абсолютности пространства и времени, но не в этом, конечно, заключался реакционный характер усилий Беркли и Юма: реакционность их состояла не в том, что они отрицали абсолютность пространства и времени, а в том, что они спутывали, отождествляли абсолютность с объективностью. Следующей ошибкой было утверждение Беркли, что пространство и время существуют только в сознании, пространство «не может существовать вне духа» [2]. Эту явно идеалистическую мысль усвоил Давид Юм, продолжив тем самым поход Беркли против физики Ньютона.

Однако тезис о духовности пространства и времени можно понимать по-разному. Понимание этого тезиса у Юма несколько иное, чем у Беркли, считавшего, что пространство есть представление, порожденное божественным духом. Юм отошел от Беркли в данном вопросе отчасти под влиянием Ф. Гетчесона и П. Бейля. Гетчесон в «Опыте о природе и действии аффектов и склонностей» (1728) нацело отрицал чувственный характер пространства и времени, откуда вытекало, что они не могут быть представлениями. Бейль в статье о Зеноне Элейском, помещенной в IV томе его «Исторического и критиче-

1 К этой теме Юм возвращается вновь во второй главе четвертой части в связи с проблемой существования объектов «вне» субъекта.

2 Д. Беркли. Трактат о началах человеческого знания, § 116. В разной связи Беркли затрагивает вопрос о сущности пространств? также в своих работах: «О движении... (De motu...)», «Аналитик...», «Защита свободомыслия в математике...», «Математическая смесь...

(Miscellanea Mathematica...)» и др. Следует заметить, что в работах «О движении» (1721) и «Аналитик...» (1734) Беркли приближается к тезису, что математика и физика представляют собой знаковые теоретические конструкции, не претендующие на достоверность, но всего лишь удобные для предсказания будущих ощущений. В отличие от своей прежней точки зрения Беркли уже допускает бесконечную делимость отрезка линии на точки.

113

ского словаря» (1695—1697), излагая различные взгляды на характер и свойства протяженности, пришел к выводу, что люди не располагают никакой чувственной идеей пустоты [1]. В результате Юм высказывается сдержанно об онтологической проблеме пространства и времени, и его занимает лишь вопрос, чем являются пространство и время для нашего сознания. Там, где Беркли был прямолинеен, Юм уклончив.

Если пустое пространство не воспринимаемо, значит его перцепций быть не может и для восприятий его нет. В этой связи Юм ставит под сомнение и восприятия «места», например, в случае, когда обсуждается факт локализации психики в человеческой голове. «Объект может существовать и тем не менее не находиться нигде» [2]. Шотландский агностик не заметил, что столкнулся с новой трудностью, поскольку признавал локализацию соединений зрительных и осязательных перцепций и истолковывал личность как пучок перцепций. Ведь пучки, совокупности восприятий не могут существовать помимо количественных соотношений, а последние невозможны помимо времени или пространства [3].

1 Пространные сопоставления высказываний П. Бейля и Д. Юма можно найти в кн.: N. К. Smith. The Philosophy of David Hume, pp. 284—288, 325—338. Автор этой книги преувеличил размеры воздействия Бейля на Юма в понимании пространства, и мы полагаем, что влияние Беркли здесь было гораздо более существенным. Но чтение статей Бейля не прошло без влияния на Юма в ряде других отношений: оно сказалось в рассуждениях о понятии скептицизма, о разуме у животных, о попытках космологического доказательства правоты теизма и о свойствах субстанции в связи с оценкой учения Спинозы (о последнем см. стр. 138 настоящей книги).

2 Т, стр. 218.

3 Это показал в своей трансцендентальной эстетике И. Кант, однако он истолковал свои результаты как довод в пользу априоризма.

Юм считает возможным говорить относительно существования пространства и времени по преимуществу в следующем смысле: пространство и время — это способы упорядочения субъектом (опять-таки непонятно? где и как существующим) восприятий и идей. Упорядочение это состоит в том, что происходит отвлечение от чувственного содержания перцепций и чувственной стороны их структуры. Что же остается в результате такого отвлечения? На основании того, что уже известно нам об искажении Юмом понятия «простота», нечто подоб-

114

ное можно ожидать от него и в отношении «пустоты». Так оно и оказывается. Ведь, как мы знаем, Юм недоверчиво отнесся к обобщениям через абстракции. Юм предпочитает, однако, в этой затруднительной для него ситуации пойти по стопам Беркли, воспроизведя многое из его «Опыта новой теории зрения».

Те объекты, о которых математики говорят как о «точках», имеют, по Юму, в качестве своих реальных прообразов минимальные впечатления зрительного или осязательного характера. Важно заметить, что «точки» для Юма — это отнюдь не «идеализированные абстракции»: по его мнению, чувственный характер присущ не только прообразам математических понятий, но и самим этим понятиям. Он полагает, что геометр, размышляя о «точках», имеет дело лишь с представлениями (идеями) чрезвычайно малых обесцвеченных пятнышек и не более того. Эти «пятнышки» суть берклиевы minima sensibilia, не имеющие частей, но, видимо, как-то по-своему протяженные. Таким образом, позицию Юма можно изложить так: мы не знаем никаких математических «точек», но знаем «точки» психологические, отличие которых от их также психологических прообразов состоит в том, что они суть идеи, а их прообразы — впечатления. Аналогично Юм видел прообраз абстракции «момент» в минимально воспринимаемом интервале между переживаниями следующих друг за другом впечатлений, а сам такой «момент» представляет собой наименьший интервал между соседними идеями.

После этого Юм распространяет свои определения на пространство и время в целом: первое есть обобщение порядка минимально-малых перцепций, а второе — обобщение последовательности появления перцепций в сознании [1]. На этих определениях лежит печать берклианской привязанности к психологической воззрительности и берклианского субъективно-идеалистического подхода к фактам. Правда, в отличие от Беркли и притом непоследовательно, Юм считает, что могут существовать прообразы «точек», меньшие по своим размерам, чем обычные minima sensibilia, т. е. минимальные восприятия [2]. Видимо, Юма смутили факты микроскопических наблюдений, и он не решился согласиться с Беркли, со-

1 Т, стр. 54, 38—40.

2 Т, стр. 49.

115

гласно которому невооруженным глазом и в микроскоп мы видим совершенно разные объекты, поскольку переживаем разные восприятия. Но нет ни малейших оснований видеть в Юме то ли продолжателя античных, в том числе демокритовой, традиций учений об атомарных физических «точках», лишенных частей, то ли предшественника современных нам предположений о квантовом характере пространства и минимальных длинах, Юм возвращается под сень берклеанства и утверждает, что в принципе существует лишь то, что воспринимается, и «самая идея протяжения скопирована не с чего иного, как с впечатления, и, следовательно, должна вполне ему соответствовать» [1].

1 Т, стр. 221.

В полном единогласии с Беркли Юм убежден, что существуют «соседние» точки, и выступает в «Трактате...» против признания бесконечной делимости пространства и времени. Чувственные «точки» соприкасаются друг с другом и заполняют всю область восприятий. «Пустые» пространство и время — это лишь фикции, возникшие в результате того, что от восприятий были абстрагированы расстояния (разрывы) между отдельными перцепциями.

Все эти тезисы Юма крайне противоречивы и запутаны, что немало способствовало большому разногласию в оценках взглядов Юма на природу математического и, в частности, геометрического знания (И. Кант, В. Виндельбанд, Р. Метц, Б. Рассел и др.). Тезисы Юма предполагают наличие протяженности у впечатлений окрашенных «точек» как их простого и, видимо, далее необъяснимого неотъемлемого психического качества, а в то же самое время апеллируют к обобщениям через предшествующую абстракцию, к которой Юм прибегает, как мы видели, когда желает объяснить понятие «круглая форма». Совершенно неясно, что Юм понимает под расстояниями между перцепциями: ведь минимальные «соседние» перцепции примыкают друг к другу без промежутков между ними, а расстояния между не соседними перцепциями сводятся к сумме расстояний между «соседними» перцепциями, каждое из которых (расстояний) он принимает равным нулю, так что нулю должна равняться и сумма этих расстояний.

116

Как показали исследования современного нам японского логика С. Шираиши, вполне возможно построение непротиворечивой аксиоматики на базе допущения «соседних» точек, т. е. конечной делимости протяжений. Однако это требует довольно искусственной интерпретации «конечной делимости», и, поскольку речь идет не о квантовании физического пространства, но о мыслительном разделении абстрактно-геометрических протяжений, Шираиши принимает принцип бесконечного перехода от одних уровней «неразличимости» двух соседних точек к другим, более глубоким, ее уровням. Так, бесконечность, изгнанная в дверь, вновь влетает в окно, а введение уровней неразличимости в скрытой форме либо влечет за собой феноменалистский подход к проблеме, либо, в лучшем случае, оставляет нерешенным вопрос, какой подход — феноменалистско-идеалистический или же материалистический — здесь необходим.

Прибегая к помощи обобщений через абстракцию при конструировании представления о нечувственных пространстве и времени, Юм полностью остается на платформе репрезентативизма в понимании точек и моментов, то есть элементов пространства и времени. Совершенно в духе репрезентативной концепции он трактует «точки» в науке и в сознании ученого в виде чувственных представителей всего класса чувственно воспринимаемых точек. Шотландский философ оказался столь непоследовательным вовсе не из желания во что бы то ни стало быть «верным» сенсуализму, а из-за стремления одним махом разделаться с антиномиями конечного и бесконечного, например, в фактах несоизмеримости отрезков (эти факты были изложены, например, в руководстве по геометрии Малезье, наставника внука Людовика XIV, которое внимательно прочитал Юм). Что касается рассуждений Юма о времени, то в них сталкиваются понимание времени как абстрактного образа комплекса «протяжений» событий и как способа появления перцепций, иллюстрируемого репрезентативным образом.

При всех апелляциях Юма к наглядности, убедительности и удобству развиваемых им взглядов, рисуемый им идеал чувственно-воззрительной геометрии звал современников не вперед, к дальнейшему развитию теоретического естествознания, но назад, к исходным, грубо-

117

поверхностным представлениям. В отличие от Беркли, настойчиво нападавшего на открытия Ньютона, Юм не объявлял войны против научных абстракций, но глубокое его неверие в человеческий разум невольно приводило его в лагерь субъективных идеалистов. Само по себе указание Юма на эмпирическую подоплеку геометрии было правильным, но это указание, пройдя феноменалистско-идеалистическую редакцию, превратилось в свою противоположность: вместо выявления объективной основы этой ветви математического знания, оно ориентировало лишь на ограничение ее дальнейшего развития и на принижение значения уже достигнутых в ней результатов. Вначале Юм, как и Беркли, счел геометрию приблизительной наукой, от которой люди получают не истину, но лишь вероятные сведения.

Эти взгляды Юма были проникнуты крайним психологизмом, сближающим его в понимании природы геометрического знания с Д. С. Миллем и Э. Махом. Совершенно напрасно автор современной книги о Юме Ф. Забег пытается преуменьшить психологизм Юма, утверждая, что «он использовал только философский язык своего времени...», обремененный психологизмом, но якобы лишь потому, что иной язык в ту пору еще не сложился [1].

Надо добавить, что понятие чувственной протяженности есть результат очень упрощенного подхода к явлениям психики. Ведь восприятия и представления объектов, обладающих пространственными параметрами, сами по себе обладают тремя измерениями не больше, чем понятия о таких объектах. Они вообще не обладают физическими свойствами, хотя и локализованы в части пространства, занимаемой человеческим мозгом: восприятие кубического тела не имеет ни граней, ни вершин, представление о Монблане занимает не больше места, чем представление о лесном муравье. Формирование гносеологического образа в сознании есть «вытянутый» во времени процесс [2].

1 См. Farhang Z a b e e с h. Hume, precursor of modern empiricism. An analysis of his opinions on Meaning, Metaphysics, Logic and Mathematics. The Hague, 1960, p. 5.

2 Ср. В. С. Тюхтин. О природе образа (психическое отражение в свете идей кибернетики). М., Изд-во ВПШ и АОН при ЦК КПСС, 1963, стр. 47 и др.

118

Сомнительный «идеал» чувственно-воззрительной геометрии не удовлетворил и самого Юма. В его «Исследовании о человеческом уме (познании)» геометрия, в отличие от «Трактата...», уже не изображается им в качестве науки, целиком погруженной в эмпирическое. Юм потерял и уверенность в том, что его решение вопроса о пределах делимости пространства правильно. Но из одной ошибки он впал теперь в другую, ей противоположную. Юм вообще изолировал геометрию от опытно-фактуальной подоплеки и отнес ее в рубрику внеэмпи-рического знания о величинах, возникающего из деятельности воображения (сознания). Уже в «Трактате о человеческой природе» он отрицал эмпирический характер учения о числах и величинах (арифметики и алгебры). Поскольку теоретическое знание, по Юму, возможно лишь как сопоставление и ассоциирование представлений (идей), то в арифметике и алгебре естественно, по его мнению, ограничиться непосредственным усмотрением аналитических соотношений между наличными идеями. Так было в «Трактате...», теперь же Юм изъял из эмпирии и геометрическую науку. В теории познания Юма образовался раскол между эмпирическим и математическим знанием, напоминающий ранее возникший у Лейбница раскол между истинами факта и истинами «разума» (аналитическими) и приближающий Юма уже не к молодому Беркли, но к Локку.

Различие в гносеологическом толковании арифметики и геометрии в «Трактате...» было обосновано очень слабо. Кант впоследствии поступил куда более логично, связав арифметическое знание с созерцаниями времени (временной последовательности), тогда как до Юма Декарт своей аналитической геометрией продемонстрировал органические связи между пространством и количеством, а Лейбниц мечтал о геометрии как о строгом исчислении [1]. Приняв в «Первом Inquiry» в принципе одинаковую интерпретацию различных отделов математики, Юм избавился от одной из своих слабостей, но не обрел силы.

1 См. G. W. Leibniz. Fragmente der Logik. Berlin, 1960, S. 22.

119

В самом деле, поставим вопрос: каков, по Юму, источник математического творчества нашего воображения? Если в «Трактате...» он ссылался на то, что зрительные и осязательные впечатления, с которыми имеет дело сознание (mind), «реально-протяженны» [1], то в «Первом Inquiry» Юм пытается найти выход из обступивших его со всех сторон трудностей посредством более полного обособления протяжений, величин и чисел от всех прочих идей, после чего они подлежат самостоятельному изучению. «Так как составные части количества и числа вполне однородны, то отношения между ними (постепенно) становятся сложными и запутанными; и что может быть интереснее и полезнее прослеживания, с помощью разнообразных посредствующих членов, равенства или неравенства этих частей в их различных комбинациях!» [2]. Изменение во взглядах Юма на геометрию произошло, возможно, под влиянием Лейбница, считавшего, что чувственный опыт не может быть источником всеобщего, безусловного и необходимого знания, которому свойственна аналитичность. Но, спрашивается, каков же все-таки источник идей количества и числа? Определенного ответа на этот вопрос мы у Юма не находим.

Судя по тексту 12 гл. «Исследования...», можно прийти к выводу, что Юм надеялся избавиться от затруднений не столько через указание на «особый» источник математических идей, сколько путем отказа от сопоставления результатов их дедуктивного исследования с эмпирическими фактами. Это видно как из приведенной выше цитаты, так и из предшествующих этим словам Юма его рассуждений: Юма смущают не сами выводы математического анализа о разных порядках бесконечно малого, но то, что они вызывают замешательство в сознании людей, свыкшихся с повседневным опытом [3]. И в итоге Юм беспомощно останавливается на полпути: в последнем абзаце «Исследования...» он выделяет «абстрактное рассуждение о количестве или числе» в особую область знания, а несколькими страницами выше вновь проводит мысль о существовании «физических» (читай: психологических) точек и соблазняет математиков репрезентативной теорией общих идей, призванной отвлечь их от абстрактных умствований. «...Все идеи о

1 Т, стр. 221.

2 И, стр. 192.

3 И, стр. 184—185.

120

количестве, — пишет Юм, — на основании которых рассуждают математики, не что иное, как частные идеи, которые доставляются нам чувствами и воображениями, а следовательно, не могут быть делимы до бесконечности. Покамест я удовольствуюсь этим намеком и не стану развивать его дальше. Все любящие науку, конечно, должны заботиться о том, чтобы не возбуждать своими заключениями насмешек и презрения невежественных людей; данный же мною намек, мне кажется, указывает самое удобное решение упомянутых затруднений» [1]. Итак, математик может пуститься в «абстрактное рассуждение», но он обязан считаться с мнениями... невежественных людей! Нечего сказать, воодушевляющие перспективы нарисовал Юм перед математической наукой. Современники мало потеряли оттого, что Юм по совету друзей воздержался от публикации и, видимо, уничтожил сочинение, написанное им специально на тему о математическом познании.

1 И, стр. 186.

Можно сделать еще один вывод. Несмотря на различный подход к геометрии в «Трактате...» и в отдельных местах «Первого Inquiry», оказывается, что гносеологическая характеристика объекта этой науки в рамках воззрений Юма почти не изменилась. Протяженность как свойство впечатлений есть то, что переживается сознанием, то есть она субъективна. Если же протяженность начинают рассматривать как продукт абстрактного воображения, то она и подавно субъективна. В этом очень узком субъективно-идеалистическом диапазоне и колеблется точка зрения Юма.

Конечно, во взглядах Юма на пространство и время была частица истины: отрицая их существование «вне» перцепций, он в искаженной форме отразил в своем сознании тот факт, что пространство и время не существуют самостоятельно, абсолютно, т. е. вне и помимо движущейся материи, и что лишь в форме идеализированных абстракций пространственно-временной континуум может быть объектом специальных научных исследований. Последнее есть фундаментальный факт, установленный физикой XX в. и предвосхищенный философией диалектического материализма еще в третьей четверти XIX в. в трудах Ф. Энгельса «Анти-Дюринг» и

121

«Диалектика природы». Но частица истины во взглядах Юма была совершенно завалена феноменалистски-идеалистическим хламом: если Декарт и Спиноза абсолютизировали пространство как субстанцию или как атрибут, выражающий собой саму сущность субстанции, то Беркли и Юм абсолютизировали факт несамостоятельности пространства, заодно перечеркнув и его объективность; абсолютизация в их философии выпала и на долю чувственно воспринимаемых качеств материи, которые были превращены ими в переживания человеческой психики.

Субъективно-идеалистический феноменализм Юма в понимании пространства и времени трансформировался в дальнейшем в разных направлениях и приобрел не совсем одинаковых наследников. Это объясняется неясностью и недоговоренностью концепции Юма: что именно следует понимать под «силой воображения» в математике? Есть ли у нее законы, и каковы они? Как эта «сила» относится к содержанию прикладной математики? Никакого определенного ответа на эти вопросы из ограничения Юмом математического знания аналитическими отношениями между идеями не получалось, так как сам же он считал все идеи воспроизведениями впечатлений. Значит, в конечном счете «сила воображения» может черпать свое вдохновение все-таки лишь из эмпирического источника, — но в чем же тогда роль именно воображения?

Попытки ответить на эти вопросы, с течением времени умножившиеся и усложнившиеся, привели, во-первых, к априоризму И. Канта, и, во-вторых, к конвенционализму Г. Гана и Р. Карнапа. Кант попытался соединить намечавшийся у Юма взгляд на математику как на совокупность внеэмпирических дисциплин с признанием чувственно-воззрительного характера геометрии и арифметики, чему соответствовало кантово учение о пространстве и времени как об априорных формах чувственного созерцания. Ган и Карнап были побуждены фактом открытия различных геометрических систем к конвенционалистскому истолкованию математики, зародыши которого в воззрениях Юма содержались не в меньшей степени, чем и априоризм Канта. Печать юмовского подхода к вопросу нес на себе тот раскол между фактуальным и формальным знанием, который не был преодолен ни критицизмом Канта, не сумевшим достигнуть их синтеза, ни неопозитивизмом Гана и Карнапа, считавших мечтания о таком синтезе «метафизикой».

122

Но сам Юм не был, строго говоря, ни априористом, ни конвенционалистом. Его мало интересовала логическая проблематика (почему вопрос о «формальном» знании и ограничивался для Юма одной лишь математикой); ему, впрочем, были чужды и собственно математические интересы. Но дело и не в этом. Агностицизм и субъективно-идеалистический феноменализм оказались для Юма слишком тяжелым бременем, чтобы он смог под их грузом осуществить нечто похожее на определенное решение. Не могли достигнуть решения — и, в общем, по той же причине — и представители двух вышеназванных направлений. И когда, спустя почти два века после Юма, в 50—60-х годах XX столетия они вновь сомкнулись в американском неопрагматизме У. Куайна и К. Льюиса, результат был столь же бесплодным. Только материалистический взгляд на основания логики и математики и характер математических абстракций явился действительно перспективным и содействующим максимальным успехам математического знания.

Но главным «противником» философии Юма, которого он мечтал покорить, была не математика, но материалистическое естествознание в целом. На арене последнего и развернулся главный бой между наукой и теорией познания британского агностика. Это было сражение из-за того, как понимать закон причинности.

III. ПРОБЛЕМА ПРИЧИННОСТИ

Проблема причинности занимает в философии Д. Юма центральное место. И это не удивительно, если вспомнить о тех трудностях, с которыми столкнулись философы XVII—XVIII вв., когда попытались удовлетворить методологические запросы современного им естествознания. Однако до Юма серьезно занимался проблемой причинности в истории новой философии только материалист Т. Гоббс. Не случайно поэтому, что Юм выступил, в частности, в роли одного из первых критиков философии Гоббса, отнесясь к ней пристрастно и притом несправедливо.

«Вопрос о причинности, — писал В. И. Ленин, — имеет особенно важное значение для определения философской линии того или другого новейшего «изма»...» [1]. Столь же важное значение этот вопрос имеет и для раскрытия содержания тех или иных течений домарксистской философии. Не одинаковая его трактовка весьма отчетливо отмежевывает позиции материалиста Гоббса от воззрений идеалиста — агностика Юма.

Для Томаса Гоббса сама философия есть познание следствий на основании знания причин и наоборот [2]. «И если многие не могут понять (пока это им не доказано), что всякие изменения имеют своей причиной движение, то это происходит не в силу неясности этого

1 В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 157.

2 Томас Гоббс. Избр. соч. М., 1926, стр. 6.

124

факта (ибо ясно, что ни одна вещь не выходит из своего состояния покоя и не меняет своего движения иначе как вследствие другого движения), а или в силу того, что естественная способность понимания этих лиц затемнена традиционно унаследованными учениями, или же в силу того, что они вообще не дают себе серьезного труда исследовать истину» [1]. Таким образом, серьезное исследование закона всеобщей каузальности, по убеждению Гоббса, может лишь укрепить его. По мнению же Юма, такое исследование способно лишь посеять сомнения в существовании этого закона. Разрушение теоретического фундамента под интуитивным убеждением людей в объективном существовании причинно-следственных отношений — наиболее важное обоснование скептической философии Юма в целом.

Если бы существование объективных причинно-следственных отношений было опровергнуто или хотя бы поставлено под сомнение, то это если и не выбило бы полностью почвы из-под тезиса о существовании внешнего мира как причины впечатлений субъекта, во всяком случае, подорвало бы его. Если же, наоборот, объективное существование причинно-следственных отношений будет доказано, то исследование будет направлено не только на выявление структуры причинно-следственных связей, но и на выявление объективной природы внешнего мира как причины наших впечатлений и на анализ механизма связи внешнего мира с воспринимающим сознанием. Таким образом, проблема причинности и основной вопрос философии тесно связаны [2]. Не считая себя субъективным идеалистом, Юм был противником как материализма, так и теологических форм супранатурализма. Агностическое отношение к

1 Томас Г о б б с. Избр. соч., стр. 50.

2 Эта связь тем более тесна, что каузальный аспект присущ также отношению человеческого мозга и сознанию как его функции. Странно поэтому читать утверждение, что «между мыслящим телом и мышлением существует не отношение причины и следствия, а отношение органа к функции, к способу его действия» (сб. «Диалектика — теория познания. Историко-философские очерки». М., «Наука», 1964, стр. 27). Это утверждение Э. В. Ильенкова связано с его неясной идеей о том, что Спиноза — философ материалистического «тождества (?) бытия и мышления». Э. В. Ильенков пытается доказать наличие «тождества» бытия и мышления, которое, однако, в том же смысле и отношении не было бы тождеством.

125

причинности сопутствует не только скептицизму в онтологии. Как показывает пример Юма, оно может уживаться и с верой в существование внешнего мира, т. е. с уступкой материализму, и с верой в существование сверхъестественных и непостижимых причин, т. е. с реабилитацией абстрактной религии. С другой стороны, религиозный идеализм — очень ненадежный союзник каузализма, т. е. убеждения в существовании объективной причинности. Если у Декарта это убеждение было основой принятого им доказательства бытия бога, то в философии Беркли вера в существование верховной спиритуальной причины, наоборот, стала предпосылкой прямого отрицания каузальных отношений в эмпирическом мире [1]. Что же касается философии Юма, то именно его агностицизм в вопросе о причинности толкал к идеализму. В этом вопросе Юм пытался расшатать философский материализм в теории, не смотря на допущение им, Юмом, веры во внешний мир на практике. Казалось бы, в системе агностических воззрений Юма на причинность можно найти и теоретические признания ее объективности. Есть, утверждает он, «какое-то неизвестное, необъяснимое нечто в качестве причины наших перцепций...». Но здесь же Юм добавляет, что это «такое несовершенное понятие, что ни один скептик не сочтет нужным возражать против него» [2]. Несовершенство», неопределенность здесь относится не к механизму каузального отношения, связывающего «нечто» с восприятиями и замаскированного впоследствии Кантом с помощью термина «аффицирование». Оно относится прежде всего к понятию об этом «нечто», предваряющем кантову вещь в себе. Если бы Юм считал непознаваемость внешней причины перцепций временным обстоятельством, проистекающим из несовер-

1 Беркли считал, что связи, наблюдаемые между «идеями» (ощущениями), «заключают в себе отношение не причины и действия, а только отметки или значка и вещи означаемой» (Д. Беркли. Трактат о началах человеческого знания. СПб., 1905, стр. 109), т. е., иными словами, предупреждают о возможном появлении определенных ощущений, позволяют ожидать именно их. Бог же оказывается в философии Беркли абсолютной причиной не только в том смысле, что он есть причина всего сущего, но и в том, что он есть причина восприятия душами ощущений именно в виде «внешних объектов» и истолкования ими этих объектов в качестве причин ощущений.

2 И, стр. 183; ср. Т, стр. 12.

126

шенства достигнутых средств исследования, то детерминизм не был бы поколеблен, но, наоборот, упрочился бы. Но Юм считает внешнее «нечто» принципиально непознаваемым, а потому его тезис о существовании внешней причины оказывается голословным и малоплодотворным [1], не отличающимся по своим последствиям от тезиса, отрицающего возможность познания существования или не существования этого «нечто».

1 Это признает сам Юм (И, стр. 165).

Тезис о принципиальной непознаваемости внешнего «нечто» в соединении с тезисом о принципиальной непознаваемости того, как именно внешний мир воздействует на психику субъекта, не только сопутствует, но и способствует настойчивым стремлениям Юма доказать субъективность понятия причинно-следственной связи. В самом деле, тезис о непознаваемости процесса воздействия на нас внешней причины склоняет к отрицанию познаваемости самой этой причины, так как познать ее можно только через этот процесс. И наоборот, если считать, что внешняя причина наших восприятий не может быть познана, то это существенно подрывает надежду и на познание данных процессов, их внутренней структуры, Сложившаяся из двух перечисленных тезисов агностическая схема послужила Юму в ходе его дальнейших рассуждений: он перенес ее с отношения «объект — субъект» на отношение «явление1 — явление2» (в сфере сознания), а затем на отношение «объект1 — объект2» (во внешней сфере). Тем самым признак качественного отличия следствия от причины был доведен до степени глубокой будто бы их чужеродности друг другу. Заметим, что И. Кант в довершение к тому, что было сделано Юмом, осуществил обратный и столь же неправомерный перенос гипертрофированного признака отличия следствия от причины с отношения между объектами на отношение между объектом («вещью в себе») и познающим субъектом, воздвигнув между ними непроницаемую стену.

Критика причинности наиболее развита Юмом в первых четырех, а также последующих главах IV части первой книги «Трактата о человеческой природе» и в суммарном, а в то же время фрагментарном, виде воспроизведена в 7 и 8 главах «Исследования о человеческом уме». Приступим к ее анализу.

127

Характер исследования причинности Юмом был в некоторой степени предопределен тем, что он включил каузальное отношение в классификацию ассоциативных связей человеческой психики наряду с ассоциациями по сходству и по смежности во времени и пространстве. Юм выделил причинно-следственное отношение в особую разновидность, видимо, потому, что оно отличается gt других видов психологической ассоциации особой навязчивостью и в то же время в меньшей степени зависит от характера самих ассоциируемых впечатлений: ведь ассоциация по сходству предполагает качественное родство между впечатлениями, а ассоциация по пространственной смежности применима лишь к протяженным и локализуемым в пространстве явлениям [1].

Уже в этом пункте рассуждений у Юма возникает противоречие. Он считает, что механизм образования понятия причинно-следственной связи основан на ассоциациях по смежности (или, по крайней мере, благодаря им приобретает прочность). Поэтому странно, что эта связь выступает в классификации в качестве параллельного ассоциациям по смежности и в равной с ними мере изначального вида ассоциирования [2]. Эта несообразность не снимается тем обстоятельством, что понятие причинности, коль скоро оно уже сложилось, действительно играет активную роль в процессе образования дальнейших ассоциативных связей [3]. Не делает самостоятельной каузальную ассоциацию в ряду других видов ассоциаций и присущее ей чувство аналогии (если В считается следствием А, то по аналогии мы полагаем, что В1 похожее на В, будет следствием А1, если последнее похоже на A) [4]: ведь это чувство имеется, по Юму, и в остальных видах ассоциации, поскольку всякий новый случай ассоциации по сходству или по смежности, аналогичный ранее имевшимся, ускоряет,

1 Т, стр. 104. Примеры каузальных ассоциаций берутся Юмом преимущественно из области отношений между людьми.

2 Т, стр. 88.

3 Например, увидев юношу, мы сможем вспомнить нашего друга, поскольку тот был его отцом, т. е. «причиной» рождения этого юноши (И, стр. 61).

4 «...От причин, на вид сходных, мы ожидаем сходных же действий...» (И, стр. 39—40).

128

особенно при осознании этой аналогии, появление подобных ассоциаций в будущем [1].

Как бы то ни было, причинно-следственная связь как предмет теоретического рассмотрения относится, по Юму, к числу продуктов психической деятельности, а не есть нечто объективно предстоящее субъекту. И это в исходной позиции Юма главное.

Однако причинно-следственная связь, по Юму, есть некоторое отношение между «объектами». Шотландский агностик определяет причину как «объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из них принуждает дух к образованию более живой идеи другого, а впечатление одного — к образованию более живой идеи другого» [2]. Последняя часть фразы очень важная: Юм имеет в виду, что при впечатлении первого объекта как следствие появляется мысль или представление о втором объекте. Это говорит о сугубо феноменалистской трактовке понятия причинно-следственной связи. Но нет оснований пренебрегать начальной частью фразы, которую можно было бы понять так, что, с точки зрения Юма, каузальное отношение имеет место между одной вещью и другой (как следствием первой). Немецкий буржуазный исследователь Э. Кениг формулирует факт предполагаемой у Юма непоследовательности следующим образом: в заключительной части вышеприведенного высказывания Юма содержится «естественное» понимание причинного отношения, но в начальной части его налицо иное, «философское» ее понимание [3].

1 См. о проблеме классификации Юмом видов ассоциации также на стр. 95 настоящей книги.

2 Т, стр. 161, ср. стр. 16. Оборот «смежный ему» в «Исследовании...» при определении понятия «причина» уже не фигурирует, что, между прочим, свидетельствует об отходе Юма от требования включать смежность в число необходимых признаков каузальной связи. Это касается прежде всего отношения пространственной смежности, которое, как это стало совершенно очевидно из психологических и этических исследований во второй и третьей книгах «Трактата...», не применимо ни к страстям, ни к мыслям о них.

3 См. Е. Кonig. Die Entwicklung des Kausalproblems von Cartesius bis Kant. Leipzig, 1888, S. 226.

Спросим: можно ли вообще считать, что, согласно Юму, каузальное отношение по структуре есть отношение именно между «предметами», а не процессами и т.д.? И выводит ли вообще эта его формула за пределы феноменализма?

129

В истории философии сложились различные трактовки каузального отношения, с точки зрения структурной характеристики его звеньев, причем почти каждая из этих трактовок претерпевала дополнительную философскую интерпретацию — материалистическую или же идеалистическую. Классификацию этих трактовок приводит, например, В. Краевский. Он выделяет как наиболее типичные следующие концепции: каузальность как связь предметов или вещей (Аристотель), как связь предмета и события (Фома Аквинский), связь свойства (силы) и события (Ньютон), связь двух свойств (Гоббс), двух следующих один за другим состояний предмета (Лаплас), связь двух событий (Юм). К этой классификации стоило бы добавить каузальность как связь сущности объекта (или процесса) и явления. Ленин обращал специальное внимание на то, что «действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции» [1]. Кроме того, правомерно понимание каузальности как связи между информацией и структурой, перестроенной благодаря получению этой информации.

В области явлений сознания уже давно логики и психологи выделяют понимания причинности как воздействия мотивов на направление воли, а воли — на решения и поступки людей, а также как определения суждений соответствующими логическими их основаниями. Эти последние концепции косвенно подверг критике Д. Юм, когда отвергает понятие причины как «силы» и когда опровергает всякое «априорное» выведение следствия из понятия причины.

Охарактеризовать юмову трактовку каузального отношения как связывание событий (явлений) Краевского побудило то, что, поскольку Юм феноменалист, он и «объекты» понимает феноменалистски, а это неизбежно превращает их в события в сфере сознания [2]. Но спрашивается, действительно ли Юм оставался феноменалистом, когда писал о предшествующих и последующих «объектах»?

1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 142—143.

2 См. W. Кrajewski. Istota zwiqzku przyczynowego. «Studia filozoficzne», 1961, № 5 (26). Вслед за В. Вундтом Краевский отмечает, что само по себе понятие причины как явления, события, процесса представляло некоторый шаг вперед по сравнению с восходящим к религиозно-схоластическим представлениям понятием причины как «предмета» (ibid., str. 10).

130

Если внимательно проследить за движением термина «объект» по страницам теоретико-познавательных сочинений Юма и учесть частичные его трансформации, то надо будет признать, что, в общем, он действительно всюду остается феноменалистом. Но отсюда все-таки вытекают серьезные противоречия в философии Юма. Что значит считать, что одна вещь (объект) стоит к другой вещи в отношении причины к следствию? Это значит полагать, что вторая вещь произведена, вызвана к существованию именно как особая вещь (в ее специфике) первой вещью. Юм иногда именно и пишет о «возникновении существования» второй вещи [1], но в свойственном ему феноменалистском плане обычно имеет в виду лишь то, что в сознании «всплывает» идея, а значит, образ памяти или представления второй вещи [2]. Юм не настолько солидарен с Беркли, чтобы отождествлять образ вещи и ее реальное бытие. Поэтому Юму никак нельзя скрыться от вывода, что впечатление (или идея) одной вещи возбуждает (пробуждает) в памяти или представлении идею второй вещи, но, строго говоря, отнюдь не производит саму эту вторую вещь (или хотя бы специфические черты этой второй вещи). Этот вывод следует, строго говоря, не из юмовских, но из совсем иных, а именно научно-материалистических взглядов на сознание, согласно которым в сознании «не существует самостоятельных отношений» и никакая самостоятельная «физика» явлений сознания невозможна.

1 В этом смысле Юм в «Диалогах о естественной религии» ставит вопрос о боге как о «причине вселенной», имея в виду не то всю вселенную как реальность, не то только порядок, строй вещей в природе.

2 Недаром сами вещи, объекты «вне нас» Юм называет лишь «изобретенным новым разрядом перцепций (arbitrarily invented a new set of perceptions)» (T, стр. 203).

Это значит, что порождение (в реальном смысле этого термина) принципиально не может входить в то понятие причинности, которым пользуется Юм как отправным пунктом своего анализа и которое им мыслится в феноменалистском духе. Между тем Юм вводит

131

в это понятие признак порождения. Утверждая в отношении физических вещей, что «идея порождения тождественна с идеей причинности...» [1], Юм употребляет понятие порождения (производительности) как признака причинности так, что впадает в антиномию: в феноменальном мире нет физического порождения одного впечатления другим, а в мире за пределами феноменов нет тех феноменальных «объектов», с которыми Юм только и умеет оперировать.

Итак, поскольку в трактовке причинности Юмом связаны, строго говоря, не вещи как субстанции (здесь термин «субстанция» употребляется одновременно в обоих значениях, фигурирующих у Д. Локка [2]), но их признаки, действия и состояния, которые воспринимаются субъектом, то речь может идти только о связи друг с другом обнаруживаемых субъектом признаков, а значит, явлений.

В теории познания Юма причинно-следственными отношениями соединяются между собой восприятия (perceptions) как в виде впечатлений (impressions), так и в виде идей (ideas), а также — впечатления и идеи.

Поэтому Юм и склонился к мысли, что «объекты» это лишь иное наименование наблюдаемых яричин вообще [3] и что «любое может произвести любое» [4], ибо, кроме различия по ситуации существования и несуществования в данный момент, никакого взаимоисключения по существу у «объектов» не бывает: в принципе в тот или иной момент исключают друг друга лишь те впечатления, которые, с одной стороны, налицо, и те, которые — с другой, были или будут, но которых сейчас нет. Таким образом, термин «объект» приобретает чисто феноменалистское значение (хотя в ряде мест «Трактата...» феноменалистское значение переплетено с объективным). Почему одни впечатления субъект все-таки имеет, а другие не имеет, с точки зрения агностика Юма, спрашивать бесполезно, поскольку его собственная ссылка на производящее «нечто» не представляет собой

1 Т, стр. 88.

2 См. И. С. Нарск и й. Философия Джона Локка. Изд-во МГУ, 1960, стр. 34 и 47.

3 И, стр. 88.

4 Т, стр. 164.

132

определенного ответа. В сфере восприятий для теоретика-агностика, если он последователен в своем агностицизме, все случайно, так как это сфера не необходимого, но «фактического». Поэтому понятие причинности для этого агностика представляет интерес преимущественно лишь постольку, поскольку он желает выяснить, почему люди все же столь упорно не расстаются с каузальными представлениями и убеждены, что таковые им помогают в их деятельности. С этой точки зрения роль учения о причинности в философии Юма примерно та же, что полтора века спустя роль учения об интроекции в философии Авенариуса, который воевал против убеждения людей в существовании внешней причины образов, имеющихся в их сознании.

Рассматривая негативную часть учения Юма о причинности, т. е. его попытки опровергнуть научную достоверность утверждений о существовании причинно-следственной связи, следует иметь в виду, что у Юма анализ этих утверждений рассматривается в двух планах: во-первых, предварительно, в плане проблемы истинности индивидуальных каузальных констатаций и, во-вторых, в плане проблемы истинности общего закона каузальности (всякая вещь, имеющая начало своего существования, имеет причину) [1]. Различие между этими двумя планами анализа можно достаточно отчетливо заметить только в некоторых местах «Трактата о человеческой природе»; в «Исследовании...» же Юм, как правило, занимается только первым планом, второй лишь предполагается. Субъективно этой неотчетливости способствовала репрезентативная теория абстракций Беркли, оказавшая влияние на Юма, а объективно слияние воедино обоих планов исследования было отчасти оправдано фактом их действительной тесной взаимозависимости. Такую взаимозависимость можно показать на примере.

1 В первом плане польским логиком 3. Червиньским (на материале сочинений Д. С. Милля), в свою очередь, выделяется проблема причины «явления» (понимая под «явлениями» классы неповторимых индивидуальных событий). См. в этой связи Z. Czerwinski. О pojeciu przyczyny i kanonach Milla. «Studia logica». Warszawa, 1960, t. IX.

133

Допустим, мы имеем единичное суждение: «Сообщение о приближении Великой Армады было причиной обморока матери Гоббса». Несмотря на сугубо индивидуальный характер приведенной ситуации, из этого суждения, если признать его каузальность, вытекает, что в случае повторения данного стечения обстоятельств (со всеми существенными условиями, как-то беременность и соответствующая нервная конституция женщины, серьезность известия о приближающейся опасности и т.д.) необходимо повторится и зафиксированный в этом суждении результат. Отсюда шаг — к более широкому каузальному обобщению, говорящему обо всех таких случаях в их единстве. Не велика была бы, разумеется, цена общей каузальной генерализации, если бы ей не соответствовали частные и единичные инстанции [1].

Понятие общего закона каузальности, в свою очередь, выступает в «Трактате...» в двух взаимосвязанных описательных вариантах:

(1) всегда, когда возникает явление А, после этого возникает явление В (следствие);

(2) всегда, когда возникает явление В, перед ним возникает некоторое явление А (причина).

Оба варианта мы встретим в конце III главы «Исследования о человеческом уме (познании)», где в один ряд поставлены примеры следования боли за причиненной раной (1) и предшествования оригинала портрету, созданному кистью художника (2). По второму варианту развивается рассуждение о каузальной обусловленности изменений в настроениях людей (в VIII главе). Различие между вариантами затушевано в тех случаях, когда Юм пишет, что «объект» А «сопровождается другим объектом» В или даже «постоянно соединяется с ним» [2]. Второй вариант встречается, кроме того, у Юма реже, чем первый, возможно, потому, что он все же чувствовал его некорректность (у В может оказаться иная причина, чем А). Кроме того, в качестве примеров второго варианта Юм выбирал случаи, где иная причина сравнительно мало вероятна (едва ли, например, художник в данном случае нарисовал портрет совершенно воображаемой личности).

1 См., например, И, стр. 89, где оба плана соединяются вместе. В этой связи отметим, что неправ был априорист И. Кант, упрекая Юма в том, что он «ошибочно заключал от случайности нашего определения согласно закону к случайности самого закона...» (Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., «Мысль», 1964, стр. 635). Ведь мысль «здесь должна быть причина» опирается, хотя и опосредствованно, на опыт, как опирается на него мысль «здесь должна быть такая-то определенная причина».

2 И, стр. 88, 106.

134

Но вполне ли корректна схема первого варианта каузальной связи у Юма? Нет, не вполне. В ней не отражена зависимость возникновения В от условий S. Если оба варианта каузальной связи записать в виде формул:

(1) (Vх) [Ах —> (Ey) (У после х) Ву],

(2) (Vх) [Вх —> (Ey) (х после у) Ау],

то зависимость от условий можно будет приблизительно выразить так:

(3) (у х) [Sx-Ax —> (Ey) (у после х) By] [1].

Можно ли объяснить невнимание Юма к анализу условий действия причины лишь нежеланием вдаваться в детали? Отнюдь нет. Исходные феноменалистские позиции сыграли свою отрицательную роль и здесь: отличие условий действия причины от самой причины может быть четко осознано только тогда, когда проводится различие между более глубокими (существенными) и лежащими на поверхности (привходящими) связями. Но для наблюдателя-феноменалиста «причины» — это всегда лишь некоторые фрагменты потока перцепций: ведь все перцепции движутся для него как бы в одной плоскости сферы явлений, и среди них нет и не может быть более или менее существенных. Дополнить при таких предпосылках рассмотрение причин анализом условий (и поводов) их действия значило бы лишь чисто количественно расширить область указанных фрагментов, так как различие между условиями причины и самой причиной в рамках таких позиций исчезает [2].

1 Эта запись, как, впрочем, и запись (ух) {Sx —> [ Ах —> (Eу) (у после х) By]} , не выражает все же существа отличия причины от условий действия причины.

2 М. Ферворн утверждал, что причиной называют то из условий, которое кажется важнейшим (см. Мах Vеrwоrn. Kausale und konditionale Weltanschauung. Jena, 1918). Необходимо заметить, что, говоря об «условиях» как о том, что менее существенно, чем «причина», следует отличать это понятие от «обусловленности» (детерминации), которая, наоборот, настолько существенна, что каузальность может трактоваться как один из ее частных случаев. Другими

135

Таким образом, факт неабсолютности различия между причиной и условиями был по сути дела истолкован Юмом для стирания этого различия, хотя, с другой стороны, Юм, не мог отрицать и факта их нетождественности [1].

Оставив разбор вопроса о соотношении детерминации и последовательности явлений во времени на дальнейшее, рассмотрим теперь негативную концепцию причинности Юма более подробно.

Автор этой концепции утверждает, что действительное существование причинно-следственных связей не может быть доказано ни априорно, ни апостериорно.

Никакие конкретные события (следствия) не могут быть выведены «априорно» (то есть аналитически, путем внутреннего логического анализа понятия сущности некоторого «объекта») из понятия процессов, считаемых за причины упомянутых событий. Какую бы «причину» саму по себе ни взять, мы не смогли бы, помимо фактов, a priori ответить на вопрос: какое «действие» из нее вытекает. Из понятия западного ветра не вытекает сырая погода. Из понятия пламени логически не следует все то бесконечное многообразие действий, которое обычно приписывают огню.

Очень резко Юм подчеркивал различие связей между логическим основанием и выводом, с одной стороны, и между причиной и следствием — с другой. Эти стремления Юма, противоположные мотивам рационализма Декарта и Гоббса, Спинозы и Лейбница, а позднее Гегеля, были в числе тех его мыслей, которые вывели Канта из догматического покоя [2]. В «Опыте введения в

1 И, стр. 80.

2 И. Кант познакомился со взглядами Юма, видимо, в конце 60-х годов XVIII в. В 1755 г. вышел в свет немецкий перевод «Inquiry concerning the human Understanding». Кант не читал «Трактата...» в подлиннике, так как не знал английского языка, но около 1773 г. ознакомился с цитатами из него, а в 1790 г. — с немецким изданием (ср. N. К. Smith. The philosophy of David Hume. London, 1941, p. 537; Christian Ritter. Kant und Hume. Halle, 1878).

ее частными случаями являются обусловленность явлений сущностью, а позднего состояния объекта — более ранним. В этой связи имеются возражения против каузальной трактовки обусловленности явления его сущностью, как, например, в статье В. Краевского («Studia filozoficzne», 1962, № 2). Однако безусловно, что в отношении сущности и явления каузальный компонент имеет место, тем более, что явления, как правило, разворачиваются во времени.

136

философию понятия отрицательных величин» (1763) Кант проводит мысль о резком различии между каузальным и логическим следованием. Впрочем, к этой идее он пришел уже в «Новом разъяснении основных начал метафизического познания» (1755).

Юм был прав постольку, поскольку связи в сознании никогда актуально не бывают полностью тождественны связям в объективной реальности. Одинаково ошибочно как превращать логические основания в причины (уже Альберт Магнус (1206—1280) считал, что так поступать было бы неверно), так и растворять причины в логических основаниях (уже в XVIII в. такую ошибку все же совершали Христиан Вольф и его ученики [1]).

1 Рецидивы такого «растворения» возникают и в наше время. Так, Я. Лукасевич в статье «О детерминизме» (Jan Lukasiewicz. Z zagadnien logiki i filozofii. Warszawa, 1961) отождествил причинность с необходимым следованием одного предложения из другого, стерев попутно всякое различие между причиной и поводом.

Выступив против отождествления реальных причин с логическими основаниями, автор «Трактата о человеческой природе» достаточно ясно показал, что суждения о каузальных связях не имеют аналитического характера. Но он, к сожалению, в своих рассуждениях не учитывает факт отражения объективных связей в связях мыслительных. Увидеть этот факт мешало Юму многое, в том числе то, что при доказательстве неаналитичности каузальных связей Юм оперировал примерами понятий, образованных, во-первых, путем комбинирования сходных признаков, как это делал Локк, и во-вторых, выражающих только «номинальные сущности». Иными словами, эти понятия фиксируют то, что бросается в глаза, они поверхностны. Из таких понятий не только не выводятся аналитически реальные следствия, но из них вообще мудрено вывести что-либо существенное.

С точки зрения диалектического материализма, каузальные связи не могут быть «заменены» логическими, но они могут быть приблизительно адекватно выражены последними: на основе соответствующих экспериментальных исследований в принципе могут быть образованы такие понятия вещей и процессов, в которые включено знание о их каузальных связях. Так, например, наука, после установления того, что горение есть частный случай окисления, в состоянии образовать понятие пламени, из которого «вытекало» бы, например, обугливание дерева.

137

Отвергая наличие априорного источника суждений о каузальных связях, Юм отрицает его наличие и в отношении закона причинности: представления причины и действия легко разъединимы в сознании сколь угодно большим интервалом. Иными словами, в отношении любой причины логически непротиворечиво помыслить, что причина не только не подействовала сейчас, но даже вообще никогда не подействует. С другой стороны, если не логично, когда у действия нет вызвавшей его, т. е. действующей причины, то вовсе не является логически необходимым считать «то, что есть» действием некоторой причины. Точно так же «то, что возникло», совсем не обязано по законам формальной логики непременно иметь причину своего возникновения.

Но законно спросить, нельзя ли рассматривать «то, что возникло» как причину самого себя? В вопросе о causa sui Юм постарался оградить себя от крайностей субъективного идеализма и солипсизма, но так, чтобы ничем не поступиться в своей критике материалистических взглядов на причинность, сформировавшихся в физике Декарта и в учении Гоббса о теле. Указанной цели Юм, как это ему кажется, достигает следующим образом: в противоположность Спинозе он утверждает, что понятие самодетерминации (causa sui) бессодержательно [1]. Оно не в состоянии добавить ничего нового к факту, что некий «объект есть». Если теоретически допустить, что субъект сам есть «причина» своих впечатлений, то, поскольку от «самодетерминации» в трактовке ее Юмом остается одно лишь пустое слово, указанное допущение закрывает вопрос об источнике каузальной деятельности субъекта, ответом на который, конечно, не могло бы быть утверждение, будто данный субъект «сам себя» создал [2]. Весь смысл допущения сводится, по Юму, лишь к констатации факта, что у субъекта есть впечатления,

1 Т, стр. 79. В критике понятия «causa sui» Юм в основном следует идеям Пьера Бейля в его статье о Спинозе из «Dictionnaire...».

2 Юм совершенно игнорирует материалистический смысл causa sui, а также способствующие защите принципа каузальности направления критики формулы causa sui, если последняя приложена не к природе в целом, но к отдельным вещам (Локк, Кларк).

138

а точнее, что сами эти впечатления существуют и только [1].

Ошибочно приложив понятие causa sui в полном его значении к отдельным предметам и метафизически его обессмысливая, Юм тем самым закрыл себе путь к пониманию причинности как внутренней активности материи и как взаимодействия, и это самым отрицательным образом сказалось на последующем ходе его мыслей. Понятие causa sui было неприемлемо для Юма именно потому, что в нем имелось в виду наличие causa. Он полагал, что поколебать или даже разрушить понятие причины — вовсе не значит стать солипсистом, но значит лишь сделать агностическую позицию более неуязвимой. Аналогично этому Юм думал, что отнестись примирительно к квалификации впечатлений (impressions) как «врожденных» — вовсе не значит стать идеалистом, а значит лишь феноменалистски рассматривать их как просто «данное». Заметим, что использовать для защиты феноменализма только что отвергнутое им же понятие causa sui Юму не требовалось: считать впечатления «данными от себя» и в этом смысле взаимодействующими внутри себя с самими собой значило бы придать им статус неких сущностей, что было бы для агностицизма Юма чрезмерно сильным и излишним допущением.

Отвергнув доказательства причинности через априоризм, Юм отрицательно отнесся и к апостериорным, т. е. опытным, доказательствам истинности понятия каузальной связи. Это рассуждение Юма опять-таки разворачивается прежде всего в плане проблемы истинности индивидуальных каузальных констатации, т. е. путем анализа единичных примеров. Так, из впечатления белых хлопьев, падающих из туч, никак не вытекает каузально, что у выпавшего снега будет какой-либо определенный привкус, например, терпкий. Поскольку все «объекты», т. е. впечатления, отличаются друг от друга, то ни из какого «объекта» эпирически наглядно существование другого «объекта» не вытекает [2]. Поскольку

1 Само понятие субъекта сводится Юмом к совокупности впечатлений, что и снимает, по его мнению, вопрос о причинах возникновения субъекта.

2 Т, стр. 84; ср.: «...ведь действие совершенно отлично от причины и в силу этого никогда не может быть открыто в ней» (И, стр. 30).

139

всякие эмпирически замеченные связи между двумя «объектами» не похожи ни на первый, ни на второй объект, то на их основании невозможно заключать о наличии связи порождения второго «объекта» первым [1]. Это рассуждение переносится Юмом и на закон причинности вообще [2].

Подчеркивая «непохожесть» следствия на причину, Юм использует бесспорный факт: следствия не могут быть «во всем» похожи на вызывающие их причины или отличаться от них только количественно, — в противном случае в мире никогда не возникало бы ничего качественно нового, не было бы изменений как таковых. Но вопрос стоит так: какова степень признаваемой «непохожести».

Чтобы ответить на вопрос, начнем с разбора примера, который соответствовал бы уровню знаний XVIII в., что тем более целесообразно, так как поможет, кстати, выявить несоответствие гносеологических взглядов Юма уровню науки его же времени. Допустим, произошел наблюдаемый зрительным и слуховым образом взрыв бочки с порохом. Взрыв пороха не похож, конечно, на сам порох. Но почему мы должны считать причиной взрыва порох? Вполне естественно считать такой причиной искру, хотя некоторые могли бы сказать, что искра не причина, но повод [3]. В этом случае взрыв (следствие) отчасти похож на искру (причину) наличием в нем (взрыве) огня, но он же отчасти свойственным ему повышением температуры «похож» и на сильное

1 Т, стр. 207.

2 Не следует путать этих рассуждений Юма с его, в общем, правильными соображениями о том, что вера в причинную связь событий укрепляется в силу того, что явления В1, В2, Вз...Вп, считающиеся следствиями причины А, в повторных случаях появления А похожи друг на друга (Т, стр. 157).

3 Понятие «повод» почти равнозначно понятию «не непосредственная причина, положившая начало действию более сильных и более близких к данному явлению как следствию причин». Так, например, в случае выстрела из ружья нажатие курка есть повод, позволяющий перевести из потенциального в актуальное состояние запас энергии заряда. Употребление его чревато большими затруднениями. Так, например, можно считать, что выпадающие из насыщенного раствора кристаллы похожи на тот помещенный в раствор маленький кристаллик, с которого и начался весь процесс и который можно считать «поводом». Но с неменьшим правом можно считать этот кристаллик и «условием».

140

нагревание (т. е. причину, от которой порох также мог взорваться и без искры). Спрашивается, на что же более «похож» взрыв пороховой бочки — на искру или на нагревание, а может быть, на злой умысел того человека, который пробрался на склад огнеприпасов и взорвал его и намерение которого тоже можно назвать «причиной»? Очевидно, что ситуация делается еще более неопределенной, если учесть, что цепь причинения в принципе может быть расчленена в оба направления на все более мелкие звенья, а по крайней мере в одном из направлений может быть продолжена до бесконечности (роль причины исполняют и подкуп, который склонил поджигателя к его поступку, и движение руки с факелом к бочке и т.д.) [1]. Кроме того, мало бывает событий, у которых возможна только одна-единственная причина: ребенок, например, мог не пойти в школу либо вследствие сильного мороза, либо по причине головной боли, либо, наконец, потому, что поленился выучить уроки. Какая же причина в таком случае должна была бы быть «похожей» на факт неявки школьника на занятие? Таким образом, используемое в рассуждениях Юма понятие «сходства» не только мало определенно, но в отношении его даже вообще непонятно, как его применять. Тем не менее Юм при анализе процесса перехода от причины к следствию возлагал большие надежды на отсутствие «сходства» между причиной и следствием, как на средство возбуждения сомнений в причинности. Между тем, в случае этого «перехода» перед нами типично диалектическая ситуация: между непосредственной причиной и следствием есть всегда и некоторое (в разных ситуациях очень разное) «сходство» и определенное различие (обычно оно и бросается в глаза), причем оба признака взаимообусловлены. Это верно при одном уточнении, а именно, если понимать каузальное отношение как связь между старым и новым состоянием предмета, т. е. в трактовке Лапласа [2]. И здесь

1 Строго говоря, цепь причинения всегда расчленяется до бесконечности и в направлении следствий, так как следствия познаются, в свою очередь, через их следствия, т. е. сами при этом оказываются причинами, и т.д.

2 Такое понимание, математически разработанное Лагранжем как закон «стационарного действия» и которое в связи с уравнениями Шредингера имеется и в квантовой механике (см. А. Р о 1 i k а г о w. Zum physikalischen Kausalgesetz. «Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universitat zu Berlin. Mathemat. — Natur. Reihe», 1962, Bd. XI, SS. 714—717), иногда истолковывалось телеологически как заложенный в прежнем состоянии признак соответствия его будущему состоянию. Критики лапласовой концепции причинности обвиняют ее также в том, что в понятии «прежнего состояния» она смешивает причину, носителя (субстрат) причины и условия ее действия. Кроме того, в этой концепции кроются два различных понимания соотношения прошлого и будущего: как необходимой однозначной связи прошлого с будущим вообще и как чисто механического обусловливания всего будущего состояния вещей совокупностью координат и импульсов материальных точек в предшествующий момент. Конечно, указание на генезис явления («из чего оно») недостаточно для раскрытия причины, а ссылка, например, на то, что положение движущегося тела в Л есть «причина» перехода его в район В, просто неверна. Аналогичная же ссылка на импульс страдает механицизмом, узка, недостаточна, что выявляется при переходе к явлениям уже термодинамики. Тем не менее лапласова концепция отражала тот действительный факт, что во многих (особенно узкомеханических) случаях причины «коренятся» а прежнем состоянии системы объектов. Соотношение между лапласовой и обычной (динамической) концепциями причинности — предмет для особого анализа.

141

обнаруживается существенная ошибка Юма: выясняя, на каких признаках каузального отношения можно сосредоточить критику, и указывая на «сходство», Юм извлекает его именно из такого понятия причинности, которое близко лапласовому; когда же он развивает свои критические рассуждения, то оказывается, что это понятие незаметно подменено обычным юмовским понятием причинности (как связи двух событий или явлений), для которого признак сходства причины и следствия случаен. Таким образом, убедительность рассуждений Юма - это иллюзия. Заметим, впрочем, что проблема «сходства» причины и следствия имеет корни и в динамическом (не лапласовом) понимании причинности, а именно в факте количественного равенства причины и следствия (имеется в виду преобразуемая при этом энергия).

Не заметив диалектики каузальной связи (ибо взор его был обращен в неверном направлении), Юм следовал метафизическому трафарету и увидел между звеньями этой связи только различие, вырывая между ними пропасть. Задолго до Л. Витгенштейна он «атомизирует» их.

142

К агностической оценке перспектив выявления каузальных связей из чувственно-эмпирического материала Юм приходит в результате крайне метафизического рассуждения, сильно сближающего его критику «априоризма» и «апостериоризма» в учении о причинности (что, кстати, Виндельбанд метко истолковал в том смысле, что эмпиризм отрицает себя с помощью средств рационализма). Это рассуждение завершается выводом, напоминающим читателю XX в. идеи логического атомизма из «Логико-философского трактата» Витгенштейна: «...Ни в одном объекте, который рассматривается сам по себе, нет ничего такого, что давало бы нам основание для заключения, выводящего нас за пределы этого объекта...» [1]. С другой стороны, метафизичность подхода Юма к вопросу вытекает, в частности, из агностической его общефилософской установки.

Агностицизм Юма приводит его к резким противоречиям. О каком вообще «сходстве» между причиной и следствием может идти речь, если заранее утверждается, что то, что мы видим в качестве причин в явлениях, не суть подлинные причины, последние же явлениями заслонены? «Наши чувства, — утверждает Юм, — знакомят нас с цветом, весом и плотностью хлеба, но ни чувства, ни разум никогда не могут ознакомить нас с теми качествами, которые приспособляют хлеб к питанию и поддержанию человеческого организма» [2]. Юм не надеется на будущие успехи химии, ибо для него вся проблема фатально и навечно предрешена. Он вовсе не становится агностиком в результате своих рассуждений, — он начинает рассуждать, уже будучи агностиком! Но в таком случае все его рассуждения по поводу проблемы «сходства» причины и следствия совершенно излишни: незачем затевать громоздкую эмпирическую проверку, коль скоро заранее, по сути дела a priori утверждается, что из явлений в сущность вещей «выпрыгнуть» невозможно. Ведь если допустить, что для эмпирического обнаружения каузальных связей необходимо, чтобы явление причины в сфере впечатлений походило на явление следствия, то возможность такого сходства незначительна даже в том случае, когда в объективном мире следствия окажутся похожими на свои причины: per definitionem, по Юму, явление причины не похоже на причину, а явление следствия не похоже на

1 Т, стр. 133

2 И, стр. 35 (курсив мой. — И.Н.).

143

следствие, и нет никаких оснований полагать, будто явление причины от причины и явление следствия от следствия отличаются в равной мере и аналогичным образом! А так как, по Юму, мы в принципе не можем знать, похожи ли следствия на свои причины в самой объективной действительности, то возможность сходств в сфере явлений не только мала, а просто случайна. Это значит, что для того, кто следует Юму, эти сходства не могут послужить для целей обнаружения причинных связей, так что ему незачем и искать их.

В связи со сказанным возникает вопрос, какую же собственно причинность так скрупулезно критиковал Юм в первой книге «Трактата...»? Если причинность в мире объектов, то с ними, коль скоро мы поверим Юму, мы не имеем дела. Если — в мире чувственных феноменов, а именно как каузальную связь между одним впечатлением и другим, то Юм ломится в открытую дверь, ибо одно ощущение не есть само по себе причина появления другого.

Мы уже обращали внимание на то, что Юм перенес признаки отношений III и IV (между двумя объектами вне субъекта) на отношение I. Теперь мы можем добавить, что он перенес на отношение I с отношения II признак глубокого несходства того, что назы-

144

вают причиной, и того, что называют следствием. Но этот второй перенос Юм проделал очень непоследовательно: он то допускает, что I и II обладают одинаковой структурой, так что II как бы отражает структуру I (мы уже видели, что это допущение в рамках юмизма крайне нелогично, а в ряде случаев это видит и сам Юм), а иногда даже просто подменяет одно отношение другим в своих рассуждениях, то заявляет, что структура II и V отношений совершенно иная и притом различная (при этом он считает отношение II просто констатацией эмпирической последовательности, а отношение V — ассоциативной связью, но как раз основанной не на ассоциациях сходства!). Отношения VII и VIII сам Юм считает бесспорно существующими каузальными отношениями. Не касаясь обстоятельно того факта, что Юм в этом случае изменил свой гнев в отношении каузальности на милость (об этом далее), пока заметим лишь, что появляется разительная непоследовательность в отношении признака «сходства»: именно «идеи» per definitionem похожи на впечатления, и сходство их является, по Юму, неотъемлемой и притом совершенно очевидной чертой причинно-следственных отношений VII и VIII.

Возвратимся к вопросу о соотношении II и I каузальных отношений. Перманентная непоследовательность возникла здесь у Юма не только в отношении формы (структуры) отношений, но и в отношении их содержания. То он толкует содержание обыденных наблюдений (их он считает безусловно тем, что принадлежит сфере сознания) в качестве именно тех причинно-следственных связей, которые и надлежит считать за конечный объект исследования (например, блеск молнии как причина слышимого грома), то ссылается на существование глубоких сущностных связей и тогда феноменалистские констатации не могут быть чем-либо еще, кроме как лишь предварительным шагом на пути к выявлению механизма причинности. Одна из причин того, что Юм призывает к «смягченному» скептицизму в теории познания [1], и состояла, на наш взгляд, в том, что именно при этой форме скептицизма указанная непоследовательность не столь явна и ее легче скрыть.

1 И, стр. 190.

145

Требование, чтобы следствие походило на причину, будучи отнесено к области феноменов, приводит к абсурдным результатам. Если, с одной стороны, сходство всех ощущений вело бы к таким, например, «выводам», что в случае конкретных переживаний желтого и розового цветов один из них есть будто бы... причина ощущения другого, то, с другой стороны, пришлось бы отрицать существование иных следствий (проявлений, действий) данной причины, кроме того, по которому эта причина установлена как якобы «похожая» на свое следствие. «Я думаю, — писал Юм, — что можно установить как общее правило, что если причина известна только по определенным действиям, то невозможно выводить какие-нибудь новые действия из этой причины...» [1]. Насколько нелепо придерживаться этого правила Юма видно, например, из того, что если статическое электричество описать через его способность давать искру, то прилипание клочков бумаги к наэлектризованному предмету придется считать следствием уже какой-то совершенно иной причины. Другими словами, придется постулировать столько разных видов статического электричества, сколько наберется различий в частных его действиях, т. е. практически бесконечно большое число, что нелепо.

Такой нелепости не допускали ученые — современники Юма: Франклин, обобщивший все проявления электричества как действия двух его видов — отрицательного и положительного, Кавендиш и Кулон, установившие, что взаимодействие зарядов у обоих видов электричества происходит одинаковым образом, что вело к открытию внутреннего единства всех электрических явлений. Не было такой ошибки и у современника Ф. Бэкона Гильберта, взгляды которого на электричество были первой попыткой приведения огромного множества разрозненных фактов к единству. Юм в этом отношении звал науку не вперед, а назад: именно для средневековой схоластики были характерны поиски всевозможных причин («сил», «сущностей») для объяснения явлений, которые казались чужеродными друг другу, тогда как Ньютон, например, высказав мысль об одинаковости причины падения тел на землю и движения планет вокруг Солнца, открывал перед наукой новые горизонты.

1 И, стр. 170—171.

146

Но миновали два столетия, и вновь нашлись теоретики, которые возродили заблуждение Юма почти что в первозданной форме. При анализе как проблемы так называемых диспозиционных предикатов, так и понятия теоретической конструкции неопозитивисты пришли к результату, обнаруживающему антинаучность их гносеологических посылок: сводя значение диспозиционных предикатов к способу фиксации факта диспозиции, они стали считать одни и те же физические явления за совершенно различные, поскольку эти явления могут вызываться (поддаваться фиксации) посредством разных и не похожих друг на друга операций. Указанный «парадокс операционизма» способствовал краху так называемой редукционной концепции [1]. Но в своей основе этот парадокс ложен, так как покоится на ошибочном сведении процессов и явлений к операциям, подобно тому, как Юм сводил действия причин к их следствиям (наблюдаемым явлениям).

Влияние агностицизма Юма на его учение о причинности хорошо видно по его отношению к уже затрагивавшейся выше проблеме каузальных связей III и IV. Если, как мы видели, Юм крайне скептически отнесся к нашим знаниям о внешней причине перцепций, то не менее скептически оценил он возможность установления наличия подлинно каузального отношения между внешними объектами и впечатлениями, и это, подчеркнем, неизбежно означает, что в своем скептицизме Юм идет дальше, чем было отмечено выше: он не только сомневается в познаваемости внешнего «нечто», но оставляет вообще открытым вопрос и о его существовании как чего-то предметного [2]. Протяженные вещи, рассуждает Юм, не могут быть похожи на непротяженные впечатления ни как их причина (в духе взглядов материалистов), ни как их следствие (в духе позиции Беркли). Если же они похожи, то из факта сходства еще нельзя выводить причинно-следственное отношение.

1 «Философия марксизма и неопозитивизм». Изд-во МГУ, 1963, стр. 323—338.

2 В разрезе с этим ходом мысли Юм утверждает, что пункт о существовании внешних объектов «должен фигурировать во всех наших рассуждениях как неоспоримый» (Т, стр. 177).

147

Но оказывается, что Юм сам же обесценивает собственную аргументацию, так как она приобретает следующий, явно несостоятельный вид: А не может быть причиной В, так как А не похоже на В, но если бы А было похоже на В, это также не означало бы, что А есть причина В. Спрашивается, означало ли бы это, что А в принципе никак не может быть причиной В? Этого Юм не утверждает. Иными словами, решение вопроса о каузальной связи между А и В не зависит от факта сходства или несходства между А и В. Но в таком случае обнаруживается, что Юм совершенно напрасно возлагал надежды на несходство субъективного и объективного как на одну из помех тому, чтобы считать А причиной, а В следствием.

Мы уже видели, что Юм использует термин «сходство» в отношении причины и следствия мало определенно. В случае, когда в роли причины выступает внешний мир, а в роли следствия — впечатления, эта неопределенность позволяет Юму выдать за якобы бесспорную посылку ошибочное утверждение о полном несходстве объективного и субъективного. И если в этих случаях Юм в принципе отрицает сходство причины и следствия на основании того, что наши впечатления не могут быть похожи на внешний их источник, то в других случаях его аргументация идет в прямо противоположном направлении. Внимательно читая третью часть первой книги «Трактата...», замечаешь, что Юм начинает вдруг интуитивно исходить из того, что внешний мир есть причина впечатлений. После этого он, отправляясь как' от уже бесспорного факта, что люди всюду усматривают каузальные связи, обнаруживает, что сходства между «причиной» и «следствием» в огромном количестве случаев не оказывается. Затем Юм делает вывод, что такого сходства не может быть и в данном случае, т. е. когда речь идет о причинном отношении внешнего мира к впечатлениям.

Было бы трудно вкратце сформулировать отношение диалектического материализма к проблеме сходства между причиной и следствием, ибо проблема эта в целом ее виде довольна сложна. Это касается, в частности, и такого аспекта этой проблемы, как вопрос о «похожести» свойств внешних объектов на их ощущения субъектом (эти ощущения, в том числе локковы «идеи вторичных качеств», естественно рассматривать как следствия воздействия со стороны качеств внешних

148

тел). Подчеркнем здесь, что человеческие ощущения по своему специфическому «качеству» субъективны и в этом аспекте не похожи на вызывающие их через посредство передающих сред и энергетических потоков (кванты света, волны воздуха и т.д.) свойства внешних тел. Например, структура поверхности тела, ее физико-химические свойства и волны света определенной частоты «не похожи» на ощущение красного цвета (не похожи они и на частоту и порядок возбуждений, распространяющихся в зрительном нерве). Думать иначе — значит стать если не берклианцем, то наивным (недиалектическим) материалистом, разыскивающим в свойствах внешних объектов пресловутые «красное в себе», «соленое в себе» и т.д. Но по информационному содержанию сочетаний (структур) ощущений последние дают возможность получить отражение свойств тел, сообщая о качествах, взаимодействиях и отношениях внешних объектов, а также отображая биологически-практическое значение этих качеств и отношений для живого организма (для человеческого субъекта) [1].

1 Этому решению вопроса и отнюдь не надеждам, которые питали Т. Павлов в его «Теории отражения» (имея в виду первое и второе издания этого труда) и некоторые советские философы, сильно запутавшие эту проблему, в отношении отыскания объективно-зеленого, объективно-ароматного, объективно-кислого и т.д., соответствуют результаты новейших исследований советских и зарубежных естествоиспытателей в области структурного механизма ощущений запаха и «кодового» характера передачи возбуждений в нервах. Элементарные ощущения запаха, как выяснилось, зависят только от геометрической формы, а отчасти от электрического заряда молекул пахучего вещества, а остальные ощущения обоняния суть композиции элементарных. Здесь мы имеем в виду пока зависимость от свойств внешнего объема, а не от свойств самих рецепторов и головного мозга, которые тоже представляют собой «объекты». Не обращать внимания на объективные свойства рецепторов и прежде всего центральной нервной системы, взаимодействующих с поступающими извне энергетическими воздействиями, значило бы пойти по кантианскому пути «иероглифизма». Дальнейшие естественнонаучные исследования свойств нервной системы как раз и позволят выяснить, почему именно мы воспринимаем синее именно как синее, камфарный запах именно как камфарный запах и т.д. Что касается механизма передачи нервных возбуждений, то ему присуща электрохимическая природа (оболочки нервов в этом аспекте представляют собой сложные конденсаторы, состояние которых меняется в зависимости от ионного обмена в жидких клеточных средах). Различные раздражения, передаваемые центростремительными нервами, отличаются друг от друга только по продолжительности, порядку и частоте однородных по своему качеству элементарных сигналов.

149

Согласно исследованиям советских психологов, обобщенным А. Н. Леонтьевым, структура осязательной рецепции «есть механизм уподобления динамики процессов в рецептирующей системе свойствам внешнего воздействия» [1]. Аналогичное происходит и при восприятии звуков, так как в нем участвует голосовой аппарат, интонирующий то, что слышится (в процессе зрения соответствующую роль исполняет активное прослеживание, воспроизведение взором формы вещей).

Следует указать и вот на что: в некотором смысле, а именно с точки зрения передаваемой информации, следствие всегда «похоже» на свою причину. Недаром в физике истолковывают взаимодействие двух частиц как «сигнал», распространяющийся от одной частицы и воспринимаемый другой. Но для указанного понимания важно наличие повторяемости данной связи, хотя бы приблизительной, а также правильного решения проблемы, что именно в данном случае следует считать «причиной». Так, когда кусок золота от удара специального молоточка воспринимает оттиск пробы, то данная информативность исходит как от «причины» не от движения руки, но от неравномерности кинетического воздействия со стороны разных частей молоточка. Сказанное не означает, разумеется, что понятия «каузальность» и «информативность» тождественны.

Ссылка Юма на пространственную «непротяженность» ощущений вкуса, запаха и звука не может его выручить, как она не выручила и Беркли. Эти ощущения действительно не протяженны, но восприятия звука пространственно ориентированы, а в органическом синтезе со зрением (и, в частности, с глубинным чувством глаз и чувством аккомодации), осязанием, чувством равновесия и т.д. все эти ощущения не только позволяют получить представление о протяженности тел, но и способствуют выработке абстрактного геометрического понятия пространства [2].

1 А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики, стр. 147.

2 Ср. С. Л. Рубинштейн. Основы общей психологии. М., Изд-во АН СССР, 1946, стр. 256—258. Строго говоря, вырабатывается понятие, абстрактное в двойном смысле, ибо оно есть продукт абстрагирования от двух фактов: от того, что в реальности не существует «чистого» пространства, изолированного от материи, и от того, что в качестве элементов реального континуума существуют не точки, линии и т.д., но лишь их приблизительные прообразы.

150

Выскажем попутно еще одно соображение. Могло бы показаться все же странным, что Юм возлагал столь большие надежды на аргумент от «несходства» между причиной и следствием, используя его для доказательства, что причину нельзя с уверенностью считать причиной. Ведь, казалось бы, слишком очевидно, что во многих случаях причины именно не похожи на свои следствия, но тем не менее остаются причинами: удар по стеклянному стакану не похож на осколки, молния не похожа на сожженные ею деревья и на гром, хлеб — на состояние насыщения, а солнечные лучи — на вызванный ими загар кожи [1]. Вследствие этого несходства причины могут быть интерпретированы как «знаки» своих следствий, причем их следствия (в смысле «реакций» на знак) будут их «значениями». Но еще более целесообразна в определенных границах противоположная интерпретация следствий, а также восприятий причин (таковые тоже суть «следствия») как «знаков» своих причин (условно интерпретируя последние как «значения»).

Почему же все-таки апелляция к несходству представлялась Юму столь убедительной и веской? Это было вызвано опять-таки феноменалистскими шорами шотландского философа: в сфере чувственных восприятий (impressions) как таковой фиксация связей именно как связей может произойти лишь на основе их наглядного представления. Между тем это вполне возможно, а именно в следующих случаях: либо тогда, когда эта связь воспринимается непосредственно, как особое ощущение (например, давления груза на руку), либо как особый «объект» (скажем, веревка как связь между грузами на полиспасте, движение струи воды в трубке как «связь» между истечением воды из первого сосуда и наполнением второго сосуда и т.д.) [2], либо, наконец,

1 Напомним, что во всех этих случаях причины указаны неточно и, строго говоря, в последнем случае, например, в качестве непосредственной причины загара должны быть названы пигментные процессы в коже и т. п. Однако можно указать еще более «непосредственную» причину и так далее ad infinitum. Если допустить, что в идеале удалось достигнуть «самую непосредственную» причину данного следствия, то в этом случае придется рассматривать «причину и действие как тождественные» или «равнозначные» (ср. К. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 20, стр. 595).

2 Бельгийский психолог А. Мишотт посредством серии опытов обнаружил наличие очень длительно вырабатывавшегося механизма относительно непосредственного чувственного восприятия отношения механической причинности (см. А. И. Леонтьев и А. Р. Лурия. XV международный психологический конгресс. «Вопросы психологии», 1957, № 6, стр. 151—152). Названный механизм обладает рефлекторной нейрофизиологической подоплекой и вырабатывался в течение многих тысячелетий (ср. М. Gordon. «Neurofizjologiczne usprawiedliwienie indukcji. «Studia filozoficzne», 1962, Nr. 3).

151

тогда, когда два восприятия примыкают друг к другу в пространственном и временном смыслах, а кроме того, похожи друг на друга [1], как например, когда сын похож на свою мать.

1 Одного только признака примыкания недостаточно, потому что как очевидно, примыкающих друг к другу и взаимопримыкающих восприятий может быть гораздо больше, чем восприятий, связанных отношением каузальности.

Однако опыт учит тому, что во многих случаях явления похожи друг на друга, но никто не приписывает им каузальную связь (например, двое соседних суток похожи по своей длительности, по делению их на день и ночь и т.д.), а с другой стороны, в повседневной жизни и в науке люди бывают убеждены в наличии этой связи там, где сходство незаметно (например, в некоторых семьях с многочисленным потомством, где встречаются дети, похожие на одних своих братьев и сестер, но почти не похожие на других). Но феноменалисту Юму претил тезис о существовании внутренних причин, которые не были бы похожи на свои следствия в сфере явлений. Тем более чужд был ему тезис, что чаще всего внутренние причины именно не похожи на свои чувственно наблюдаемые следствия, хотя иногда явление причины и бывает похоже на явление следствия. Не удивительно поэтому, что Юм считал свою аргументацию от «несходства» столь веской в споре против детерминистов.

Но в этой связи всплывает одна важная истина: собственно говоря, Юм требовал вовсе не «сходства» между причиной и следствием. В качестве необходимого компонента каузальной связи Юм искал «понятности» (или объяснимости) связи данной причины с данным следствием. А поскольку внутренние, существенные причины, с его точки зрения, непознаваемы, то под «понятностью» ему оставалось понимать лишь «наглядность», чувственную очевидность следования феноменов в их нескончаемом потоке. Тем самым Юм толкал на ее чи-

152

сто описательную, т. е. младенческую, стадию развития. В истории науки не раз бывало, что требование наглядности «во что бы то ни стало» становилось тормозом научного исследования [1]. Отрицание каузальности оказывается просто неизбежным, если оставаться в познании на указанной стадии, т. е. остаться, говоря словами А. И. Герцена, во власти «предрассудка», по которому критерием истины оказываются «нос, уши, глаза и рот».

Итак, мы рассмотрели возражения Юма против попыток установить наличие каузальности априорным и апостериорным путями. Но спрашивается, что же принимают люди, по Юму, за причинность? Это вопрос о структуре причинно-следственной связи в том понятии причинности, которое Юм исследует. В эту структуру он не включает признака сходства причины и следствия, что вполне понятно после всего сказанного выше.

По мнению Юма, структура тех связей, которые людьми считаются за каузальные, такова [2]: (1) причина и следствие смежны в пространственном смысле; они «примыкают», т. е. «касаются друг друга»; (2) причина и следствие смежны также и во временном смысле, но так, что причина предшествует следствию; (3) те же самые следствия (или очень близкие к ним) возникают неоднократно и притом всегда после появления тех же самых причин (или очень близких к ним). Последний признак означает, что каузальной связи присущ признак регулярности; (4) этой регулярной связи приписывается затем признак необходимости [3], а значит, предсказуемости появления определенных следствий. Сам Юм не выделял признаков, указанных в четвертом пункте, в особый элемент структуры каузальных связей, но неоднократно упоминает о значении этих признаков.

1 См. М. Э. Омельяновский. Проблема наглядности в физике. «Вопросы философии», 1961, № 11; В. А. Штофф. К критике неопозитивистского понимания роли моделей в познании. «Философия марксизма и неопозитивизм. Вопросы критики современного позитивизма». Изд-во МГУ, 1963. К сожалению, в статье В. А. Штоф-фа рассматриваемая проблема несколько упрощена. Ср. постановку проблемы наглядности в сб.: «Natur und Erkenntnis», hrsg. von H. Horz und R. Zother. Berlin, 1964, SS. 71—88.

2 T, стр. 73—75, 85.

3 Понятие «необходимости» здесь приложено Юмом к повторяющимся единичным случаям. Поэтому в 14 главе III части первой книги «Трактата...» термины «необходимость» и «постоянная связь», т. е. многократное повторение, отождествлены. И можно сказать, что Юм невольно отождествил понятия «необходимого» и «каузального», поступив как типичный метафизик. Правда, в отличие от Гольбаха, он выделяет иногда, кроме того, значение необходимого как того, что более соответствует нашим ожиданиям, опирающимся на веру в единообразие природы. Иначе говоря, это «необходимое» в смысле «более привычное». Но где граница между «более» и «менее»? Не понимая качественной специфики «необходимого» как существенного, Юм не может выбраться из трясины субъективизма. С точки зрения диалектического материализма существенная «необходимость» как один из видов каузального отношения нередко имеет место также в случае единичных событий. С другой стороны, необходимым является всякое индивидуальное следствие — в том смысле, что если налицо причина этого следствия и все необходимые для действия этой причины условия, то это следствие возникает неизбежно. В этом смысле необходимыми могут быть функциональные зависимости, хотя они и выражают причинные связи лишь косвенно.

Мы хотели бы подчеркнуть, что в философии диалектического материализма должно учитываться наличие различных, и по крайней мере двух, видов «необходимости»; необходимое как внутреннее, закономерное, существенное и необходимое как в данной (по крайней мере, макрокосмической) ситуации неизбежное, между тем как метафизический материализм понимает необходимое только в смысле неизбежного. Для преодоления фаталистических концепций нужно, чтобы существенное не совпадало полностью с неизбежным. Это несовпадение действительно имеет место, и обеспечивается оно тем обстоятельством, что мир бесконечен «вглубь и вширь» и состоит из относительно самостоятельных, хотя и связанных так или иначе друг с другом областей и поэтому не выводим из какой-то единственной и заранее данной (а тем более до конца в какой-то формуле и т. п. выразимой) «сущности». Данная проблема изложена в существующих у нас книгах по диалектическому материализму, к сожалению, весьма неотчетливо и без ясного выделения двух различных аспектов необходимости, а также без достаточно детального анализа понятия «единство мира».

153

Элементы каузальной структуры очерчены Юмом как те признаки причинно-следственной связи, которые принадлежат ей в обыденном представлении людей, а в философском изложении лишь более отчетливо сформулированы. Правда, среди этих признаков отсутствует признак «производительности», активного порождения. Но Юм объясняет это тем, что этот признак или тождествен понятию причинности или же только на его основе может быть определен.

Критика понятия причинности развертывается у Юма следующим образом: он пытается доказать, что (1) и (2) признаки действительно наблюдаются людьми, а (3) признак существует лишь в воображении, примысливается. Иными словами, необходимость и координи-

154

рованная с ней необходимая предсказуемость не бывают на деле присущи тем соотношениям, которые люди называют «каузальными», а если так, то независимо от подтверждения опытом (1), (2) и (3) признаков каузальные связи таковыми не являются. Говоря коротко, их нет, и люди принимают за причинно-следственные отношения в лучшем случае лишь соединенные и притом повторяющиеся отношения смежности и последовательности. Люди лишь приписывают «необходимую связь» отношениям между событиями. К этому результату, впрочем, пришел уже Беркли, считавший такую связь вполне субъективным признаком [1]. Мысль об иллюзорности идеи причинения последующего предшествующим Юм развивает также на материале понятия «сила», о чем речь в следующей главе.

1 «Ибо, когда мы видим, что за известными идеями ощущений постоянно следуют другие идеи, и знаем, что так бывает не вследствие нашей деятельности, то мы немедленно приписываем самим идеям силу и действие и превращаем одну в причину другой, хотя ничто не может быть более нелепо и непонятно» (Д. Беркли. Трактат о началах человеческого знания, § 32).

В своей критике понятия причинности Юм полагал, что сам тот факт, что В следует после А всегда, когда А появляется в той же самой обстановке (или В1, В2... Вп похожее на В, следует всегда после А1, А2... Ап), как бы прочно он ни был установлен, отнюдь не означает, что подобная последовательность события будет всегда повторяться и в дальнейшем. Утверждать — это значило бы оказаться в положении курицы, убежденной, что появление птичницы всегда влечет за собой появление пшена, но однажды горько обманувшейся. По мысли Юма, считать, что события серии В, случавшиеся до сих пор всякий раз после события серии А, будут случаться всегда и в дальнейших случаях возникновения А, — это значит заранее исходить из того, что еще подлежит доказательству, а именно, что каузальные связи осуществляются со строгой необходимостью, то есть действуют объективно и не знают исключений. Юм не замечает, что в круге доказательства повинен он сам: это вытекает из следующего.

155

Британский философ, стремясь теоретически развенчать понятие причинности, а для этого показать, что тем связям, которые обычно называют причинно-следственными, не присущ признак необходимого повторения в аналогичных ситуациях, усматривал завершение своей критики в анализе того, как именно у людей появляется якобы иллюзорное убеждение в существовании «подлинно каузальных» связей. Юм отрицает логическую доказательность неполной индукции, заменяя ее психологическим и потому глубоко несовершенным механизмом вероятности ожидания [1]. Но этот механизм и является, по Юму, причиной общераспространенной иллюзии каузальности. Таким образом, Юм пытается опровергнуть понятие причинности при помощи самого этого понятия.

1 Об индукции см. также стр. 180 настоящей книги.

Для того чтобы доказать, что необходимого повторения не существует, Юм полагает достаточным вскрыть ошибки в том механизме душевной деятельности людей, который приводил обычно к противоположному мнению. Британский агностик не особенно заботится о том, чтобы доказать вину обвиняемого, — он предпочитает находить слабые места в его оправданиях. Можно смело сказать, что принципа «презумпции невиновности» в своих гносеологических рассуждениях Юм не придерживается. Гносеологический анализ структуры понятия причинности перерастает у него в психологическое исследование генезиса понятия необходимости, причем между психологическим и гносеологическим аспектами исследования Юм не предполагает какого-нибудь методологического различия, так как саму теорию познания он считает целесообразным развивать в чисто психологическом плане.

Генезис понятия каузальной необходимости в человеческой психике Юм представляет себе так: (1) вначале фиксируются факты повторного появления некоего феномена В после А; (2) на этой основе складывается психологическая ассоциация: после восприятия А (или появления в памяти идеи А) в сознании всплывает идея В; (3) факты многократного действия этой ассоциации приводят к образованию относительно устойчивой склонности, т. е. привычки мышления: в случае, когда появляется А, встречать как должное последующее появление В; (4) эта привычка преобразуется в возвращающееся ожидание, или воображение, что В после

156

А будет «необходимо» появляться всегда и в дальнейшем [1]; (5) воображение перерастает в веру (belief), т.е. в устойчивую склонность считать, что многократное появление В после А и есть именно каузальная связь; (6) на основе веры в существование частных причинных связей люди начинают верить в истинность общего закона причинности.

Таким образом, по Юму, признавать причинность значит «верить» в то, что после некоторых событий (Л) многократно возвращаются («повторяются») другие события (В). Но что значит «верить»? Если даже «вера» достигает степени твердого убеждения (когда мы видим дым над всей крышей деревянного дома, мы убеждены, что следом появится и пламя пожара), она остается, по Юму, лишь видом привычной установки сознания, иногда совпадающим с научной убежденностью (изучив географию, т. е. теоретически обобщенный прошлый географический опыт, мы верим, что в Южной Америке есть горы), но в своей сущности с научным знанием не связанным. Дело не в том, что при «вере» связь ее с какими-либо рациональными доводами может быть не осознанной (люди верят, что целое всегда больше своей части, не раздумывая), а в том, что сама по себе «вера» возникает без рациональных доводов (люди тысячелетиями верили в то, что на смену дня приходит ночь, а затем новый день, совершенно не подозревая о вращении Земли). С другой стороны, «вера» возникает далеко не всегда, так как не всякое представление, сложившееся в нашей голове после восприятия некоторого объекта, ситуации и т.д., принимается нами за неизбежное или хотя бы вероятное его следствие [2]. Уловить же границу между подлинным познанием и воображением хотя бы в самых общих чертах Юм не в состоянии.

1 Т, стр. 148; ср. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 313.

2 Об этом справедливо пишет Нельсон Гудмен в книге «Fact, fiction und forecast» (London, 1954), который почти полностью следует в III главе этой книги юмовой концепции индукции.

Не проводя пока детального анализа учения Юма о «вере», отметим лишь то, что в силу указанного характера понятия «веры» вера в каузальный характер тех или иных отношений, воздействуя на систему научного знания, может приводить к появлению в рамках такой системы не аподиктичных, но лишь до

157

некоторой степени вероятных высказываний о появлении именно событий класса В после событий класса А как «следствий» последних. Таким образом, теоретическое знание, сооружаемое на базе эмпирических констатации, по Юму, лишь вероятно. Достоверно же лишь аналитическое, формальное, которое непосредственно устанавливает отношения между идеями в сознании. Но, спрашивается, откуда берутся идеи? Ведь Юм остается в рамках понимания их как отблеска эмпирических впечатлений и поэтому указанное разграничение видов знания оказывается необоснованным.

Анализ взглядов Юма на вероятность, содержащихся в трех главах III части первой книги «Трактата...», проделан в работе польского философа Яна Руцкого [1]. Руцкий стремится выявить рациональное содержание разграничения, которое проводит, хотя и непоследовательно, Юм между двумя видами вероятного познания: «вероятностью случайностей (Probability of Chances)» и «вероятностью причин (...of Causes)». Первую он истолковывает как чисто статистическую закономерность, при которой причины событий нам неизвестны, а вторую — как приблизительное знание тех или иных зависимостей, корреляций и т. п. В этом разграничении Руцкий видит предвосхищение идей общей теории статистики [2]. Однако для концепции вероятности у Юма характерно то, что он спутывает объективное и субъективное значение вероятности, подобно тому, что происходит и в его учении о причинности. На этом основании мы не видим в концепции Юма предвосхищения разграничения статистической и динамической теорий каузальности. Заметим также, что для правильного понимания этой концепции Юма надо иметь в виду, что он употреблял термин «вероятность» и в более широком смысле, включающем в себя всякую каузальную аргументацию.

1 См. J. R u t s k i. Doktryna Hume'a о prawdopodobienstwie. Uwagi w sprawie jej interpretacji. Torun, 1948.

2 Cm. J. R u t s к i. Op. cit., str. 46.

Следует отметить, что вся классификация видов «вероятности» у Юма довольно детализована и переплетается с различиями в значении понятия «случайность» таким образом, что это приводит к нечеткостям и противоречиям.

158

Как и Гольбах, Юм учитывал наличие у понятия «случайность» трех разных значений: (1) беспричинность, которая, как был убежден Гольбах, не существует, или, как склонен был полагать Юм, едва ли существует; (2) обусловленность, с точки зрения Гольбаха, неизвестными или практически необозримыми, а по мнению Юма, непознаваемыми причинами; (3) обусловленность причинами, незначительными по своему характеру. Третий вид случайности признается Гольбахом и допускается Юмом, но ни тот, ни другой не подвергли его анализу в плане сопоставления с необходимостью в смысле существенного. Такое сопоставление позднее осуществили на базе идеалистической диалектики Гегель, а с позиций диалектического материализма — Энгельс.

Первый вид вероятности, по Юму (он считает его происходящим от «несовершенства опыта»), и второй ее вид (он проистекает от «скрытого противодействия разных причин») сводятся по сути дела к случайности в смысле обусловленности причинами, которых мы не знаем [1]. Но иногда в этих случаях у Юма встречаются также и формулировки, напоминающие о случайности в значении (3). Кроме того, Юм пишет о вероятности в смысле перенесения причинных связей по аналогии. Это вероятность в смысле субъективного предположения. В структуре его можно выявить одновременно и психологическую обусловленность «верой» и недоверие к существованию объективной причинности, т. е. шаг к допущению случайности в смысле отсутствия объективной причинности [2].

Рассуждения Юма по этому поводу в 12 и 13 главах III части первой книги «Трактата...» туманны и не отличаются строгостью употребляемых понятий. Но отнюдь не туманна и вполне отчетливо противостоит материалистическим взглядам французских просветителей трактовка Юмом соотношения знания и вероятности: субъективистское понимание причинности приводит его к выводу, что «всякое знание вырождается в вероятность» [3], иными словами, всякое знание недостоверно и случайно.

1 Т, стр. 124—127.

2 В этой связи Юм заявляет, что «всякий прошлый опыт может быть рассматриваем как своего рода случайность...» (Т, стр 130).

3 Т, стр. 170.

159

Возвратимся к проблеме каузального следования. Верно ли будет называть события класса В, т. е. события, следующие после события класса А, «следствиями»? Верно, если с понятием «следствия» связывать признак следования данного события после другого. Но это неверно, если с этим понятием связывать признак «быть результатом действия причины». А и В лишь соединены (are conjoined) в смысле временной и пространственной последовательности; между ними нет внутренней связи (connection) «вытекания» второго из первого. Так, выстрел ружья не «вытекает» из нажатия курка. То, что люди принимают за причинно-следственную связь, есть лишь пространственно-временное «следование», так что люди рассуждают так: post hoc ergo propter hoc (после этого значит по причине этого). Люди принимают следование за «переход» от одного к другому, а переход — за внутреннюю необходимую связь. Именно эту ошибку делают, по мнению Юма, все сторонники объективного толкования причинности, в том числе и те, кто следует не философским системам, а повседневному здравому смыслу.

Проблема истинности или ложности правила «post hoc ergo propter hoc» была впервые поставлена не Юмом. Конечно, такая ошибка случается, хотя Т. Рид и был прав, отрицая фатальную всеобщность такой ошибки: никто после времен Гесиода уже не считает ночь причиной дня, несмотря на то, что день наступает после ночи. Существование такой ошибки учитывал и материалист Т. Гоббс, но решал ее далеко не так односторонне и вернее, чем Юм, ибо подчеркнул то, что шотландский агностик оставил в тени: если В следует после А, то вполне вероятно, что А является причиной в отношении В. То, что причинность и зарегистрированная повторяемость событий не есть одно и то же, не означает, что повторяемость не может быть следствием причинности в том или ином конкретном случае. Проблема должна быть поставлена на почву конкретного исследования, то есть выяснения, когда следование второго явления после первого не есть симптом того, что второе явление есть следствие, а когда оно таким симптомом является. Гоббс в своем учении о знаках и метках замечал, что,

160

«например, облака служат признаками будущего дождя, а дождь — признаком прошедших облаков» [1]. В этом случае вид темной тучи есть «признак» дождя в том смысле, что он есть признак причины (насыщенные водяные пары) последующего события (выпадения дождя), а вовсе не случайно сыгравший роль сигнала знак «почему-то» сопутствующего или предшествующего явления.

Не первым был Юм и среди тех, кто использовал указаннное или схожее правило для нападения на принцип причинности. Еще Энезидем, а за ним Секст Эмпирик рассуждали, что одно тело никогда не может быть причиной появления другого тела, а потому причин не бывает будто бы вообще. Излагая точку зрения Аль-Газали (1072—1127), Аверроэс (Ибн-Рошд) высказал идею, что причинность есть не более как повторяемость событий, связываемых в единую цепь лишь деятельностью бога. Аналогичную мысль проводили соотечественники Юма Роберт Грэвиль в сочинении «Природа истины (The Nature of Truth)» (1640) и оппонент Гоббса Джозеф Гленвиль в трактате «Научное сомнение» (1665) 2. Близкие к юмовским мотивы были и у средневекового мыслителя Николая из Отрекура [3]. Совсем иную философию, чем Юм, развивал во Франции Николай Мальбранш, но в его окказионализме была посылка, возрождавшая мотив Аль-Газали и для Юма вполне приемлемая [4]. Разумеется, отрицание объективности каузальных связей пришло к Юму непосредственно от Беркли. Как бы то ни было, Юм был первым, кто детально разработал критику учения о причинности.

1 Томас Гоббс. Избр. соч., стр. 229—230. Отметим в этой связи еще раз, что объективные следствия, а также восприятия причины можно условно интерпретировать как знаки, а причину — как их значение, причем в некоторых случаях целесообразна и противоположная интерпретация (разумеется, как вспомогательный условный прием).

2 J. G 1 а п v i 11 е. Scepsis scientifica, sc. 23. London, 1665, p. 142.

3 Г. Рэшделл называет Николая из Отрекура «средневековым Юмом» (см. Н. R a s h d a 11. Nicholas de Ultricuria, a medieval Hume. «Proceedings of Aristotel. Soc», London, 1907).

4 Cm. N. M a 1 e b г a n с h e. De la recherche de la verite, part VI, sc. 2, 3. Paris, 1712.

161

Итак, по мнению Юма, причинность как теоретическое понятие иллюзорна, так как составлена из устанавливаемого фактами признака следования и субъективно добавленного к нему признака «вызывания» («произведения»), который в опыте не обнаруживается. Понятие причинности формируется на основе ожидания определенных событий в будущем. Можно даже сказать, что идея причинности отображает особое впечатление рефлексии, а именно чувство ожидания, перерастающее в «веру». Стремление людей формулировать причинные выводы — это своего рода инстинкт, данный людям природой. В нем своя «необходимость», но лишь в смысле настойчивой психологической склонности, в конечном счете не объяснимой.

Юмова критика причинности несостоятельна и с логической, и с собственно теоретико-познавательной, и с онтологической точек зрения.

В логическом отношении аргументация автора «Трактата о человеческой природе» в ряде пунктов приводит к логическому кругу. Мы уже указывали на это, однако такой круг появляется у Юма не один раз. В ходе анализа генезиса понятия причинности Юм отправлялся от того, что впечатление А есть причина идеи А, а впечатление А и идея А суть причины того, что в памяти всплывает идея В. Кроме того, Юм исходих из того, что многократное повторение этой ассоциативной связи (и вообще законы ассоциации) есть причина образования соответствующей привычки и т.д. В 2 главе IV части первой книги «Трактата...» Юм разбирает вопрос о причинах, заставляющих нас верить в существование внешних тел. Но сама вера и связанные с ней привычка и ожидание, как мы уже отмечали, тоже играют роль причин, а закон привычки выступает у Юма в роли своего рода закона причинности. «Привычка» обладает, в понимании ее Юмом, именно теми признаками, которые, как он признает, люди обычно и приписывают причинам: она есть 'активная сила, деятельность воображения, «притягивающая» в сознании В к А [1].

1 Следовательно, люди устанавливают признаки причинности, исходя из свойств сознания. Отсюда путь к кантовскому пониманию причинности. С другой стороны, привычка, на что не раз обращал внимание Юм, удивительно «вовремя» возникает у людей, словно брошенный свыше якорь спасения. Отсюда путь к возрождению идеи Лейбница о предустановленной гармонии (в данном случае как причине появления «привычки»). Ср. Г. Шпетт. Проблема причинности у Канта и Юма. Киев, 1916, стр. 71.

162

При анализе отдельной причинной связи А -> В Юм совершенно отвлекается от факта взаимодействия ее с другими связями такого же характера (В -> С, Т -> А, Д -> В, A -> B1 и т.д.) и не обращает внимания на то, что вследствие этого возникает значительное огрубление проблемы. Но поступает он так потому, что заранее исходит из ошибочного тезиса, будто впечатления А и В суть явления, обособленные как от окружения, так и друг от друга. Эту же посылку он использует поэтому и для утверждения, что между А я В невозможно наблюдать никакого перехода, т. е. самого факта каузального порождения В. Между тем логически не вытекает ни взаимообособления из обособления от среды, ни, наоборот, обособления от среды из взаимообособления А и В.

Что касается проблемы «перехода», то, разумеется, не приходится отрицать различия между А и В, на факте которого зиждется, как мы видели, критика Юмом апостериорных доводов в пользу существования причинности. Но это различие не препятствует тому, что во многих случаях само действие А оказывается и в объективном смысле и в смысле восприятия «переходом» к В. Если тело перемещается из района К в район М, то «переход» его в район М оказывается непосредственной причиной того, что тело вскоре окажется в этом районе (это отнюдь не значит, что предшествовавшее этому местонахождение тела в К было «причиной» последующего перехода в M!).

Нельзя также отрицать различие между отношением А и В и отношением логического следования, т. е. различие, на котором основана критика Юмом «априорных» доводов в пользу существования причинности. Если бы этого различия не было, то либо вся история мира была бы тождественна движению «чистой» мысли, «мирового духа» а lа Гегель, либо само познание оказалось бы невозможным, так как мыслительные связи могут полностью слиться со связями объектов только тогда, когда субъект совершенно утрачивает все субъективное, т. е. гибнет как субъект.

163

Вообще говоря, проблема соотношения каузальных и логических связей весьма сложна. Но напрасно мы стали бы искать у Юма строгости в ее исследовании. Причинно-следственная связь не отчленена им от многообразия остальных отношений, покрываемых выражением «если... то...» (хотя сам же Юм выступил, как отмечалось, против отождествления логических и каузальных связей). С этим обстоятельством отчасти связано и то, что проблема соотношения причинности и обусловленности не вызвала интереса у Юма. Когда Юм указывает на ошибочность формулы: если «после этого», то значит «по причине этого», он не обращает внимания на то, что в этой формуле переплетаются два совсем различных отношения: (1) отношение логического выведения (inference) выражения «B по причине Л» из выражения «б после А», придающее всей формуле характер безусловного закона, который, конечно, ошибочен, так что Юм прав, отмечая это; (2) эмпирически фиксируемое отношение совместности признаков «быть после» и «быть следствием», что весьма нередко, хотя и не всегда, действительно имеет место. Неверно, что комета есть причина войн, разгоревшихся вскоре после ее появления, но верно, что привоз зараженных инфекцией товаров с Востока — причина распространившейся вскоре эпидемии чумы. Юм не учитывает двусмысленности названной формулы, и в этом его ошибка.

Вообще оборот «если... то...» обозначает целую группу различных отношений [1]. Он может фиксировать взаимосопутствование двух следствий (например, «если кошка альбинос и у нее укороченный от рождения хвост, то она глухая»), соотношение целого и части («если это чертеж паровоза, то здесь изображена кулисса»), экстенсиональное отношение в классическом исчислении высказываний, таблично определяемое соответствующей структурой значений истинности и т.д. Но ни так называемая материальная импликация, ни строгая импликация К. Льюиса, ни каузальная импликация А. Бёркса не могут абсолютно точно выразить в символической логике всех признаков объективного причинно-следственного отношения во всех его вариантах и во всем их действительном взаимодействии. Если бы это все-таки удалось осуществить, то произошло бы невозможное:

1 См., например, Z. Czerwinski. О paradoksie implikacji. «Studia logica», 1958, t. VII, Poznan; А. А. Зиновьев. Логика высказываний и теория вывода. М., Изд-во АН СССР, 1962, стр. 20— 26, 82; М. Бунге. Причинность. М., ИЛ, 1962, стр. 276—280.

164

каузальные связи полностью преобразовались бы в логические. По пути попыток такого преобразования пошел не только идеалист Гегель, но и позитивист Б. Рассел, определивший в «Человеческом познании» причинность именно как импликацию логического характера, т. е. заменивший ее одним из видов выражения функциональных отношений в символической логике [1]. С другой стороны, заметим, что понимание каузальной связи как соотношения «если р, то q» удобно для растворения причинности в феноменалистских образах, где одно чувственное данное кажется «причиной» другого [2].

Все сказанное не означает, что стремления выразить как можно более полно с помощью формальных средств каузальное отношение, с точки зрения диалектического материализма, ненужны или даже вредны. Наоборот, они необходимы для дальнейшего развития научной методологии. Одна из таких попыток и была сделана, например, А. Бёрксом [3], но и она, как и следовало ожидать, не приводит к полной формализации каузального отношения. Более фундаментальный успех подобных попыток возможен лишь при условии анализа практической основы логических форм [4].

1 Существование каузальной связи между А и В означает, по Расселу, что, имея событие А, мы можем сделать «некоторый вывод» о событии В, поскольку A B. Но тем самым причинность сводится к ослабленной предсказуемости (см. В. Russell. On the notion of cause. «Mysticism and Logic». N. Y., 1957, p. 174; cp. И. С. Нарcкий. Философия Бертрана Рассела. Изд-во МГУ, 1962, стр. 30—31).

2 Ср. А. А у е г. Foundations of Empirical Knowledge. London. 1940, p. 228.

3 Cm. A. Burks. The Logic of Causal Propositions. «Mind», 1951, vol. 60, No. 239.

4 См. А. А. Зиновьев. Логическое и физическое следование. «Логика научного исследования». М., Изд-во АН СССР, 1964.

Все ли основные признаки каузального отношения были зафиксированы Д. Юмом в рамках свойственного ему понимания его структуры? Нет, не все. Примем пока без уточнений, что пространственная смежность и временная последовательность (если и не в обычном значении этих терминов) на самом деле присущи каузальному отношению. Но этих признаков недостаточно, если даже к ним добавить признак необходимой регулярности. «...Юмовская формула выражает обусловлен-

165

ность, несимметричность и отсутствие исключения, которые характеризуют причинную связь, но она не объясняет ни однозначность, ни генетический характер отношения между С и Е (т. е. А и В в нашей символизации. — И. Я.)» [1]. Формула Юма, описывающая структуру понятия причинности, оставляет в стороне однозначный характер причинной связи: ведь если А вызывает в данных условиях В, но отнюдь не С, Д и т.д., то это сигнализирует именно о том, что отношение В к А есть нечто большее, чем простое следование. Назвать его избирательным следованием — это и значит признать, что каузальное отношение не сводится к отношению регулярного следования. Что касается «генетического» характера отношения причинности, то Юм, как уже было сказано, не отрицает того, что обычное понимание причинности непременно включает в себя признак «производительности», «порождения», но он считает, что доказать действительное наличие этого признака ни в каком конкретном случае отношения А и В невозможно: если движение одного тела следует, например, за толчком от другого тела, то даже и в этом случае порядок событий «толчок—движение» констатируется как факт и только. «Для ума (mind) невозможно проникнуть далее» [2]. Эта агностическая догма отстаивается Юмом с настойчивостью, которая заслуживает лучшего применения, и приобретает характер почти что априорного тезиса.

Этот тезис опровергается общественной практикой человечества. «...Доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я могу сделать некоторое post hoc, то оно становится тождественным с propter hoc... благодаря деятельности человека и обосновывается представление о причинности, представление о том, что одно движение есть причина другого» [3]. Если мы в состоянии каждый раз вызывать В посредством действия А в соответствующей обстановке, это и свидетельствует о том, что мы познали «порождающую» причинную обусловленность В, хотя в приобретенном нами знании еще более или менее долго может держаться белое пятно: граница между

1 М. Б у н г е. Причинность, стр. 60.

2 LT, р. 119.

3 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 20, стр 544—545.

166

главной причиной и условиями может быть достаточно надежно установлена лишь после многих дополнительных экспериментов. «...Иногда случается, что не повторяется того же самого (т. е. выстрела из ружья после спуска курка. — И.Н.), что капсюль или порох отказываются служить, что ствол ружья разрывается и т.д. Но именно это доказывает причинность... ибо для каждого подобного отклонения от правила мы можем, произведя соответствующее исследование, найти его причину...» [1].

В часто используемом Юмом случае передачи движения от одного шара другому достаточно, как на это указывают М. Маркович и В. Краeвский [2], произвести замену второго шара человеческой рукой, чтобы прийти к выводу, что наше сознание способно не только констатировать последовательность «толчок—движение», но и воспринять ощущение воздействия данного толчка, а следовательно, одного объекта на другой объект, который до этого толчка находился в покое.

1 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 545.

2 «Studia filozoficzne», 1964, № 1 (36), str. 88—89.

Итак, каузальные связи, безусловно, познаваемы, хотя познание их и представляет собой довольно сложный и длительный процесс. Так обстоит дело с точки зрения диалектического материализма.

Значит ли все сказанное выше, что в критике Юмом понятия причинности не было ровно ничего положительного, полезного для дальнейшего поступательного развития философской мысли? Нет, это отнюдь не так. Несомненной заслугой Давида Юма был осуществленный им анализ трудностей перехода от инстинктивных шаблонов поведения и привычек к теоретическим формулировкам законов природы, и в частности закона причинности. В определенной степени это был и анализ трудностей перехода от наблюдаемой последовательности явлений к познанию связей в их сущности. Юм выявил слабые стороны метафизического материализма в истолковании причинности, а невольно — и противоречия феноменализма, неизбежно присущие его попыткам разрешить эту проблему.

167

Юм обратил внимание на важную роль привычек и устойчивых форм поведения в деятельности нервной системы животных и людей, в исследовании которых впоследствии обрели для себя золотую жилу как физиология высшей нервной деятельности, так и кибернетика. Сам термин «привычка» (custom, habit) оказался чрезвычайно емким: он имеет прямое отношение к процессам образования условных рефлексов, превращения в ходе филогенеза условных рефлексов в безусловные, приспособления нервной системы к новой среде и т.д. Как оказалось, «привычка» поддается эффективному истолкованию в качестве одной из низших форм механизма отражения информации и притом в различных смыслах. Во-первых, в смысле тормозящего адаптирования: нейроны в конце концов перестают реагировать на старый, обычный раздражитель, если таковой биологически нейтрален. Во-вторых, в смысле выработки ожидания, а значит, предугадывания будущей информации, с которой встретится данный живой организм: как показали недавние психофизиологические эксперименты советских и зарубежных ученых, некоторые нейроны (их называют «экстраполирующими») приучаются давать ответные сигналы с опережением, т. е. еще до поступления к ним тех сигналов извне, которые они привыкли получать- в данной ситуации. Эти нейроны ведут себя в приблизительном соответствии с вероятностью появления внешних сигналов.

Критические изыскания самого Юма, а затем критика по его адресу способствовали уточнению целой группы философских понятий: «причина», «следствие», «условия», «повод» и др. История мысли сыграла с Юмом парадоксальную шутку: он признал, что практическая жизнь опровергает все теории скептиков, которые ставят под сомнение причинность, но тем самым он невольно приближается к выводу, что практика (в уточненном ее значении) является могучим критерием истинности теории, доказывающей объективное существование причинности (при условии более точного понимания последней). Возникает вопрос, как именно понятие причинности надлежит уточнить. Это будет рассмотрено в следующей главе.

IV. ПОДЛИННАЯ СТРУКТУРА ПРИЧИННОСТИ. ПРИЧИННОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЕ ЯВЛЕНИЯ

Прежде чем уточнить понятие причинности, следует еще раз посмотреть, насколько безупречна та схема структуры причинно-следственной связи, которая была предварительно намечена Юмом, если оценивать при этом лишь то, что в эту схему было включено им самим. Как оказывается, эта схема была отнюдь не совершенной, и она требует весьма существенных корректив.

Остановимся, во-первых, на проблеме пространственной смежности причины и следствия. В эпоху Юма Ньютон принимал возможности actio ad distans, поскольку допускал существование бесконечно большой скорости распространения взаимодействия между телами. Оставляя в стороне вопрос о мгновенности или же о продолжительности распространения действия, т. е. в конечном счете вопрос об одновременности причины и следствия [1], следует признать, что ньютонова постанов-

1 Решение этого вопроса в его конкретной форме зависит от того, какие свойства приписываются промежуточной между А и В среде («эфиру»). Первоначально считалось, что если эта среда носит обычный вещественный характер, то дальнодействие превращается в близкодействие. Эта простая схема была нарушена Ньютоном, допустившим, что тяготение распространяется с бесконечной скоростью. Это означало либо принятие дальнодействия, либо утверждение, что по отношению к тяготению (или к «эфиру») разница между дальнодействием и близкодействием не имеет смысла. В физике XX в. идею близкодействия укрепило понятие полей, которые материальны, но не в обычном вещественном смысле. Решительно против дальнодействия высказалась общая теория относительности.

169

ка вопроса о дальнодействии открывала перед физикой новые перспективы по сравнению с картезианской концепцией непосредственного касания, толчка и давления одной корпускулы на другую как причин изменения движения последней. Совершенно не считая нужным анализировать понятие каузальной связи как дальнодействия, Юм тем самым остался на уровне старой, картезианской «наглядности» и выказал равнодушие к проблемам современного ему естествознания. И в этом, конечно, отнюдь не было какого-то «предвосхищения» им одной из идей релятивистской квантовой теории: идеи «точечного взаимодействия» двух частиц.

Будем теперь исходить из того, что признак смежности все же действительно характеризует причинно-следственные связи. Спрашивается, всегда ли?

Проверка факта смежности причины и следствия, т. е. их непосредственного касания, наталкивается на огромные трудности. Строго говоря, утверждения о «соприкосновениях» атомов или субатомных частиц друг с другом не могут быть никогда проверены в земных условиях, хотя столкновения их, приводящие к ядерным реакциям, — безусловный и вполне проверяемый факт. Тем не менее можно считать, что в значительном числе макрофизических явлений причины и следствия пространственно смежны, хотя проблема их «соприкосновения» очень сложна. Но во многих случаях из области психики и общественной жизни утверждения о смежности причины и следствия теряют смысл. Нелепо было бы, например, утверждать, что реставрация Стюартов в Англии была следствием реакции различных групп английской буржуазии и дворянства на политику Кромвеля, потому что была «пространственно смежна» с ними. Впрочем, нелепость подобных рассуждений понимал, и сам Юм.

Можно сказать, что смежность не противоречит причинности, часто бывает ей присуща, но не есть ее необходимый признак. То соображение, что признак смежности необходим всегда, потому что близкодействие «понятно», а дальнодействие «мистично», не имеет силы, ибо оно отождествляет близкодействие с действием через касание, а значит, возвращает к механистическим моделям причинности как толчка. Нельзя согласиться и с А. И. Уемовым, который понимает близкодействие как

170

пространственное совпадение причины и следствия, ссылаясь на то, что причина не может действовать там, где ее нет. Всем этим трактовкам можно противопоставить, на наш взгляд, признак взаимопроникающей смежности причины и следствия как действительной характеристики всех случаев существенной каузальной связи: следствие зарождается в «недрах» причины именно потому, что причиняется, производится ею. В этом смысле расширение нагретого тела есть следствие повышения температуры, а инфаркт миокарда — следствие паталогических изменений в сердечно-сосудистой системе.

Возвратимся к Юму. Обращает на себя внимание, что именно в области психических и социальных явлений Юм, как подробнее будет рассмотрено ниже, признавал в той или иной мере наличие каузальных связей, хотя первоначально сам же ставил их под сомнение, ссылаясь на то, что посредствующие звенья между нашей волей и поступками не поддаются познанию. Но в таком случае реабилитация причинности должна бы автоматически распространиться и на причинность вообще, поскольку критика ее осуществляется Юмом в психологических (феноменалистских) терминах. Однако Юм не пошел на это. Совсем не логично Юм поступает и в другом отношении, включая в структуру каузальной связи пространственную смежность: ведь этот признак не проходит именно в той области, где сам Юм все же допускает существование этой связи! Возможно, что, почувствовав именно эту свою ошибку, Юм в «Первом Inquiry» уже не выделяет пространственную смежность в качестве одного из существенных признаков каузальной связи.

Рассмотрим, во-вторых, проблему временной последовательности причин и следствий. Утверждение, что следствия должны быть по времени после своих причин, само по себе непосредственно не предполагает того, что следствие появляется «сразу же» после действия причины. Уже во времена Юма люди хорошо знали, что последствия некоторых исторических событий сказываются спустя долгие годы после их причины. Эпоха Возрождения оставила, например, немало мрачных историй о ядах замедленного действия. Но в подобных случаях упускается из виду непосредственная причина: к гибели человека, например, приводил непосредственно не сам

171

яд, но вызванные им, а затем накопившиеся изменения в организме. Поэтому признак временной последовательности означал все же у Юма также и то, что следствия непосредственно следуют за своими причинами. По Юму, следствие возникает сразу же после начала действия причины, как это изображала механика Декарта (толчок) или как это вытекало из энергетического понимания «силы» Лейбницем. Соответственно Юм писал: «Причина прекращается: действие должно прекратиться также» [1]. Как можно увидеть из контекста, Юм имеет здесь в виду прекращение порождения следствия; началось же это порождение тогда, когда началось действие причины. Но в таком случае надо сделать вывод, что причина и следствие по времени совпадают. Факты явлений механической инерции не так-то просто согласовать с этим обстоятельством, поскольку тело ведет себя в соответствии с законом инерции не только в момент, когда его толкают, задерживают и т.д., но и в дальнейший период времени. Но Юм не задумывается над этим, тем более, что не формулирует явно и только что указанного нами вывода.

1 LT, II, р. 250.

По сути дела Юм переносит на отношения во времени то требование смежности, которое он предъявлял к отношениям пространственным. Однако ситуация смежности двух событий, т. е. приурочения их к двум «моментам», следующим друг за другом, в принципе невозможна, так как никаких «моментов», а тем более «соседних моментов», в действительности не существует. Аналогичная трудность, как мы видели, имеет место и в отношении пространственной смежности (касания), так как двух соседних (а тем более материальных) «точек» не существует, и поэтому всякое касание действительно тогда, когда оно до некоторой степени есть' взаимопроникновение. Но в случае «касания» во времени трудность выступает еще более выпукло. Считать же «касание» одновременностью значило бы, если рассуждать логически, прийти к отрицанию всякой причинно-следственной связи между более ранними и более поздними событиями. Итак, «касание» во времени, т. е. непосредственное следование, установлено быть не может.

172

Но поставим теперь вопрос: не бывает ли связана каузальная связь с иным временным порядком причины и следствия — их одновременностью или даже предшествованием следствий по отношению к причинам. Что касается обратного порядка следствий и причин, допускаемого, например, Б. Расселом, то оказывается у него возможным постольку, поскольку он отождествил каузальную связь с логико-математическим выражением функциональной зависимости, то в реальности такой порядок невозможен. Ведь это значило бы, что время «течет» не только в одном направлении. Конечно, бывает так, что следствия воздействуют обратно на собственные причины, сами выступая в отношении их в роли причин и усиливая их действие на себя. Именно такова диалектика многих процессов действительности. Но совсем не это имеется в виду, когда допускают предшествование следствий своим причинам. Последнее невозможно именно в силу существа причинных воздействий как того, что порождает свои следствия: каузальный процесс необратим именно в смысле невозможности «перестановки» местами причин и следствий во времени.

Посмотрим теперь, возможна ли одновременность причин и следствий. Для Лейбница и Вольфа, отождествлявших реальное и логическое следования, она была неизбежна, поскольку для логической связи основания и следствия параметр времени вообще не существен. На именно в эпоху Юма эта одновременность была допущена физикой Ньютона. Согласно физическому учению Ньютона, факт взаимодействия некоторой пары тяготеющих объектов (например, кометы и Солнца) и факт изменения движения одного из объектов (параболическое движение кометы переходит в эллиптическое) одновременны. Однако Юм такую постановку вопроса совершенно не рассматривает. Позднее Гегель считал, что причина и следствие по своей субстанциональной сущности «тождественны», «тавтологичны» [1], а потому могут быть одновременны, но этот тезис был куплен дорогой ценой утраты объективности времени и исчезновения различия между причиной и условиями обнаружения следствия. В наше время некоторые ученые, например,

1 См. Гегель. Соч., т. V. М., 1937, стр. 677, 679. Добавим, что значение категории причинности в рамках гегелевской системы вообще невелико.

173

Я. П. Терлецкий, думают, что одновременность причины и действия существует в электродинамике и в квантовой механике. В безоговорочной форме отстаивал идею каузальной одновременности А. И. Уемов [1].

Однако большинство ученых считают, что действия (следствия) всегда более или менее «запаздывают» по отношению к причинам, хотя бы в том смысле, что следствие возникает позднее, чем началось воздействие со стороны причины. В пользу такого мнения говорит то общее соображение, что тела не суть материальные точки и всякое событие в них и между ними, а значит, и событие передачи энергии-импульса, событие перехода причины в следствие, происходит во времени. Этот «переход» естественно рассматривать, как поступает, например, И. В. Кузнецов, в виде процесса переноса (а значит, отметим, и сохранения) материи и движения по «цепям причинения» [2], который, как и всякий физический процесс, имеет конечную скорость распространения (не превышающую скорость света). Поскольку скорость света не может превышать величины С, то одновременность причин и следствий невозможна. Конечную скорость распространения имеет процесс причинения структур путем передачи информации. Если бы, наконец, следствия были одновременны со своими причинами, то это было бы равнозначно факту мгновенности действия причин. В мире, где различные события происходили бы подобным образом, вся история сосредоточилась бы в одном мгновении, что нелепо.

1 См. А. И. Уемов. О временном соотношении между причиной и следствием. «Уч. зап. Ивановского гос. пед. ин-та», 1960, т. XXI, вып. 1.

2 «Проблема причинности в современной физике». М., Изд-во АН СССР, 1960, стр. 60.

По мнению Г. А. Свечникова, вопрос о временной характеристике каузального процесса целесообразно разрешить так: «...существуют разные соотношения между причиной и следствием во времени в зависимости от вида причинных связей. В случае опосредованного воздействия одной вещи на другую причина предшествует своему следствию. В случае непосредственного взаимодействия (а также одностороннего воздействия) начало действия причины совпадает с началом становления следствия, а конец действия причины с концом станов-

174

ления следствия» [1]. Нетрудно увидеть, что это решение вопроса в конечном счете сводится к следующему: хотя причина и ее следствие как бы «одновременны», но одновременность никогда не бывает моментальной и означает лишь совпадение начальных и, соответственно, конечных точек интервалов времени действия причины и становления следствия. Такое решение можно считать в общем виде верным; оно ориентирует на уточнение понятия «одновременность процессов» (уже в простейшем, классическом смысле). Отсюда вытекает, с другой стороны, что Юм, отрицая одновременность причины и следствия, не позаботился уточнить его именно с точки зрения фактов современного ему естествознания.

С современной же нам точки зрения диалектического материализма, важным для оценки позиции Юма представляется следующее. Релятивистская физика положила конец ньютонову воззрению на время как на нечто самостоятельное и независимое от материальных процессов. «Время» как таковое вторично по отношению к изменениям материи и движения, а значит, вообще не может быть в форме понятий «одновременности», «предшествования», «следования» и т.д. критерием материального процесса перехода причины в следствие. Можно вполне согласиться с выводом, что «причинно-следственная структура связей объектов обусловливает фундаментальные свойства пространства и времени» [2].

1 Г. А. Свечников. Категория причинности в физике. М., Изд-во АН СССР, 1961, стр. 111.

2 «Проблема причинности в современной физике», стр. 125.

Это обусловливание выражается, в частности, в том, что связи причины и следствия необходимо принадлежит признак временной непрерывности. Этот признак вносит по содержанию нечто новое в отличие от одновременности причины и следствия и от предшествования причины следствию. Непрерывность каузальной связи означает, в нашем понимании, что между кульминационным пунктом в «действовании» причины и началом становления следствия не может лежать положительного интервала времени, хотя и может быть отрицательный интервал (когда становление следствия начинается несколько ранее кульминационного пункта действия причины). Признак непрерывности вносит уточнение в тот вариант понятия «одновременности»

175

причины и следствия, который приемлем для материалистической философии (т. е. соответствует действительности) и не только не противопоставляется «предшествованию», но, наоборот, соединяется с ним в диалектическую целостность. До кульминационного пункта действия причины (при условии, что степень ее действия на уровне кульминации достаточна для вызывания данного следствия) становление следствия как такового может и не происходить: в это время происходит скрытое количественное накопление причинного воздействия, которое лишь начиная с кульминационного момента переходит в новое качество (следствие). Так, например, только тогда, когда сила давления превысит силы сцепления шара с поверхностью, на которой он находится, шар сдвинется с места. Но когда накопившееся воздействие «израсходовано», то процесс возникновения следствий прекращается: «cessante causa cessat effectus» (с прекращением причины прекращается и ее действие) [1]. Остановимся, в-третьих, на проблеме регулярности повторения следствий после появления той же самой причины. Юм заранее исходит из мнения, что каузальное отношение без регулярности повторения превращается в пустой звук, так как фактически не гарантировано, что оно в будущем будет иметь место. Между тем регулярность повторения вовсе не есть обязательный признак каузальной связи. Регулярность может быть налицо, однако каузальной связи не будет, как, например, в случае постоянного чередования дня и ночи, о чем уже шла речь. При этом характерно то, что люди отнюдь не склонны уверовать в наличие причинно-следственной связи во всех случаях наличия регулярности. Уже индуктивные методы Ф. Бэкона склоняли к ошибочному мнению, что если свойство В появляется у тела в большом числе случаев после появления у данного тела свойства А, то А есть «форма» (а значит, причина), а В— «природа» (т. е. следствие). Однако уже в XVII в. разве лишь дети верили в то, что бой часов, например, есть прямое следствие того, что стрелки на циферблате показывают «12»; в действительности же оба события имеют общую для них причину в соответствующем устройстве часового механизма.

1 См. К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 20, стр. 607.

176

Польский философ-марксист Вл. Краевский считает, что, по мнению Ф. Энгельса и В. И. Ленина, «каузальная необходимость» это то же самое, что повторяемость событий В после событий А, у которой нет исключений, «...для Ленина отождествление необходимости с единообразием природы является очевидной вещью» [1]. Краевский согласен с тем, что юмистское отождествление причинности с безысключительной повторяемостью есть феноменалистская ошибка (добавим, что она ведет к операционалистскому отождествлению причинности и вообще закономерности с предсказуемостью), но в то же время сам делает аналогичное феноменалистское отождествление. Дело в том, что «каузальная необходимость» в смысле «неукоснительности» свойственна всякой причинной связи (по крайней мере в макромире) при условии наличия всех условий для действия данной причины, так что в начертанной Краевским схеме и в контексте его рассуждений она совпадает с причинностью. Кроме того, и в плане более широких связей, чем собственно причинность, необходимость, неукоснительность находит в эмпирическом факте отсутствия исключений лишь свое внешнее выражение.

1 W1 К г a j e w s k i. Istota zwigzku przyczynowego. «Studia filozoficzne». 1964, № 1 (36), str. 97.

Требуя для наличия каузальности регулярности повторения одних и тех же событий после соответствующих предшествующих событий, Юм базировал свою критику причинности, о чем неоднократно писалось, на сомнениях в принципе индукции. Вновь и вновь Юм возвращается к мысли, что будущее вовсе не обязательно должно походить по структуре своих событий на прошлое. Расшатывая закон единообразия природы, Юм ссылается на то, что новое не похоже на старое. Но он не учитывает того, что само появление новых свойств, явлений и т.д. обусловлено «единообразием» действия тех или иных специфических законов, определяющих это появление. Ведь отрицание закона единообразия природы не только не объясняет факта непохожести нового на старое, но, наоборот, закрывает пути к рациональному объяснению факта, что новое вообще появляется.

177

Как мы отмечали выше по поводу понимания Юмом термина «необходимость», неверно, что каузальность не существует без повторяемости; ведь причинно-следственная связь (в едином комплексе с условиями) может быть вполне реальной, но, строго говоря, отнюдь не повторяющейся. Таковы, например, случаи каузальной связи в примерах образования Луны, возникновения английской буржуазной революции XVII в. и т.д. В подобных случаях непосредственная ссылка на прошлый опыт помочь не может. В конечном счете такова, строго говоря, всякая причинно-следственная связь, хотя в состав ее и может входить (и, как правило, входит) некоторый инвариант, повторяющийся в большом и даже огромном количестве аналогичных связей. В этом, в частности, проявляется диалектика случайного и необходимого, единичного и всеобщего как в естествознании, так и в социальных явлениях.

На признаке регулярности повторения «следствий» базируют свое понимание причинности позитивисты вроде Д. С. Милля, Шлика, Поппера, Райхенбаха и Брейтвейта. Если налицо регулярная повторяемость, то, рассуждают неопозитивисты, налицо предсказуемость будущих событий. Если налицо предсказуемость, верифицируемая соответствующим образом, то можно принять, что существует причинность (именно в смысле предсказуемости!). В противном случае разговоры о причинности лишены, по их мнению, научного смысла. Поэтому, по мнению Ф. Франка [1], всеобщий детерминистский принцип «все в мире подчинено причинности» бессмыслен, так как из него как из такового никаких конкретных предсказаний не вытекает [2].

1 См. Ф. Франк. Философия науки. М., ИЛ, I960, стр. 424 и 427.

2 Точнее говоря, неопозитивисты отождествляют причинность с возможностью предсказать предложение, описывающее будущее состояния явления, и притом предсказать на основе предложения, описывающего теперешнее его состояние (см. М. S с h I i с k. Causality in Everyday Life and in Recent Science. «Readings in Philosophical Analysis». N. Y., 1949, pp. 525—526). Для Юма понятие причинности относилось к области связей (пусть лишь воображаемых) между явлениями, а для неопозитивистов, если иметь в виду неопозитивисте» формации «Венского кружка», — только к сфере логических отношений.

178

Это рассуждение неверно. Можно предсказывать последовательность события В после A ив том случае, если А отнюдь не есть причина В, но и А и В суть в равной мере следствия некоторой причины С. Было бы странно, кроме того, требовать предсказания, скажем, возникновения второй естественной луны (именно как копии существующей Луны) или второй английской революции 1649 г., т. е. событий, по самой своей природе не повторяющихся. Вполне можно согласиться с М. Бунге, что «предсказуемость является не значением причинности, а критерием истины как причинных, так и непричинных гипотез» [1]. Предсказуемость, как и устойчивое следование — это лишь следствие, внешнее проявление каузальных связей, да и то не всяких. И если даже мы имеем ярко выраженный случай повторяющейся каузальной связи, то может быть так, что механизм этой связи нами еще не познан. В этом случае ее предсказуемость остается для нас на некоторое время пустым звуком, но очевидно, что для материалиста, в отличие от позитивиста, данная каузальная связь отнюдь не превращается тем самым в бессмысленное понятие, но останется объективно реальным, хотя пока еще и плохо познанным фактом. Не регулярность повторения, из которой делается вывод о неукоснительности, но внутренняя необходимость — вот существенный признак каузальной связи. О необходимости в данном случае идет речь не в смысле категории, противостоящей категории случайности и вместе с ней являющейся формулой причинности, а в смысле понятия признака всякой каузальной связи, если налицо все условия проявления последней, что бесспорно в отношении макропроцессов и далеко не опровергнуто вероятностными интерпретациями микропроцессов [2].

Что же касается критики Ф. Франком всеобщего принципа детерминизма, то его абстрактность и своего рода тавтологичность видел еще Ф. Энгельс, указавший, что, будучи взят в изолированном виде, как это делали метафизики XVII—XVIII вв., данный принцип равносилен ссылкам на фатум, судьбу [3]. Но именно марксистско-ленинская философия предупреждает против такого абсолютно изолированного применения и выдвигает важное методологическое указание: применять общие

1 М. Б у н г е. Причинность. М., ИЛ, 1962, стр. 370.

2 Не касаемся здесь проблем анализа иных видов «необходимости»— логической, принудительной (в отношении людей), гипотетической и т.д.

3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 534.

179

законы в органической связи со специфическими видами их действия, в которых выявляется различие между необходимыми и случайными (в смысле форм реализации необходимости) связями, между разными их конкретными разновидностями и т.д.

Что касается логического аспекта регулярности повторения следствий, т. е. проблемы индукции, то присущая неполной индукции недостоверность преодолевается общественно-исторической практикой при достаточно большом количестве случаев. Конечно, только проникновение в механизм горения утверждает нас в знании, что огонь вызывает обугливание дерева. Но сотни и сотни тысяч раз на протяжении истории человечества повторение этой последовательности привело людей еще задолго до эпохи химических открытий к уверенности, что дерево в костре будет гореть всякий раз, когда костер сложен из сухих дров и подожжен. Неверие в гносеологические возможности коллективной практики коренилось у Юма, как. правильно отмечает Г. Штилер, в «фетишизации единичного» [1]. Но практика не должна стать фетишем в свою очередь. Диалектика ее гносеологической функции такова, как указывал В. И. Ленин, что она достаточно абсолютна, чтобы преградить дорогу всеразъедающему скептицизму и опровергнуть его, но в то же время настолько относительна, что не позволяет знаниям окостенеть на достигнутой ими к тому или иному историческому моменту ступени. Можно подвести некоторый итог. Те три элемента, которые были включены Д. Юмом в его схему причинно-следственной связи, не выражают ее существа. Они могут быть налицо, тем не менее характеризуемое ими отношение может не быть каузальным. Отношение может, с другой стороны, оказаться каузальным, не имея свойств, охватываемых указанными тремя элементами, т. е. пространственной смежностью, временной последовательностью и регулярной повторяемостью. Как мы указали, для действительных причинно-следственных связей характерны иные свойства, а именно: взаимопроникающая смежность,, временная непрерывность, внутренняя необходимость.

1 G. S t i е 1 е г. Das Humesche Induktionsproblem und seine Losung durch den dialektischen Materialismus. «Deutsche Zeitschrift fur Philosophie», 1959, Nr. 3, S 444. Отметим, что сам же Юм, несмотря на свой скептицизм, в XV главе третьей части первой книги «Трактата...» подошел вплотную к формулировке канонов индукции, впоследствии выявленных Д. С. Миллем.

180

Общая особенность, присущая всем элементам схемы Юма, состояла в феноменалистском сведении сущностей к их внешним обнаружениям или эффектам [1], Поэтому Юм и растворял каузальную связь в последовательности событий, между которыми в восприятии их субъектом самостоятельной причиняющей связи действительно быть не может. Юм не понял того, что цепь причинения идет одновременно в двух направлениях (отмеченных на вышеприведенной схеме): во-первых, от того, что было объективно, к тому, что им порождено (объективное движение от причины к следствию), и, во-вторых, от обоих этих звеньев к их проявлениям, чувственно воспринимаемым субъектом (движение от сущности к явлению) [2]. Не учитывая этого, Юм тем самым игнорировал задачу действительного изучения каузальных связей: в лучшем случае, он смешал причины с условиями появления следствий и даже с «обычной обстановкой» их появления, а в худшем — придал «причине» чисто словесное значение. Ведь с точки зрения Юма, было бы трудно, например, найти основания, которые помешали бы считать «причиной» инерциального движения на данном отрезке пути и в рамках данного интервала времени движение того же тела на предшествовавшем отрезке пути и в границах соответствовавшего ему интервала времени.

1 Ср. раздел о Юме в кн.: А. Н. Гиляров. Философия в ее существе, значении и истории, т. I. Киев, 1916.

2 Поэтому столь двусмысленно и неотчетливо следующее рассуждение Юма: «...Вы можете знать о причине лишь то, что вы предварительно не вывели, но нашли полностью в действии» (И, стр. 165). Здесь под «действием» можно понимать и непосредственное обнаружение причины субъектом и те следствия причины, вытекание которых, из последней как раз и является предметом исследования.

В связи со сказанным полезно затронуть вопрос о соотношении методологического подхода к проблеме причинности у Д. Юма и И. Ньютона. В «Истории Великобритании» Юм дал свою оценку творческой деятельности Ньютона. Оценка эта носит весьма общий характер и, не совпадая с ньютоноборческой позицией Беркли, далека и от солидарности с идеями великого физика. В заключительном разделе II тома «Истории...» мы найдем следующие слова: «Наш остров может гордить-

181

ся тем, что, породив Ньютона, произвел самый великий и редкий дух из тех, которые когда-либо возникали к украшению и в назидание человечества». Но затем в бочку меда вливается крупная ложка дегтя: «В то время, когда казалось, будто Ньютон сорвал покрывало с некоторых тайн природы, он обнаружил одновременно несовершенства механической философии, и потому он снова возвратил изначальные тайны природы в тот мрак, в котором они всегда пребывали и будут пребывать» [1]. Юм во многом верно почувствовал недостатки метафизического материализма, но выводы отсюда сделал совершенно неверные, агностические. Юм иронически пишет о «механистических философах», которые воспрянули духом, надеясь использовать открытия Ньютона в целях полного постижения природы, но вскоре вынуждены будут оставить свои мечтания, способствовавшие развитию лишь людского тщеславия.

Как и Мах спустя полтора века после Юма, британский агностик критиковал Ньютона не в интересах развития научного познания, но вопреки им. Фальшива и позиция верховного судьи, которую Юм попытался занять в отношении великого физика: сам Юм был обязан Ньютону как некоторыми положительными для своего времени идеями, так и ошибочными положениями.

Тесное слияние анализа понятий «причина» и «сила», характерное для гносеологии Юма, во многом было навеяно взглядами Ньютона, который в «Математических принципах естественной философии» (1687) определял силу с физической точки зрения как причину изменения скорости движения тела, а в более общей форме как причину изменения состояния тел и лишил при этом силу мистического ореола особой «субстанциональной сущности» [2]. Юм не мог не посчитаться с тем, что наука в лице Ньютона твердо высказалась за всеобщность принципа «та же, что и ранее, причина в таких же, что и ранее, условиях вызывает то же, что и ранее, следствие». Однако под пером британского агностика этот принцип потерял эвристическое значение и превратился в источник заблуждения согласно формуле «после этого — значит по причине этого».

1 «The History of Great Britain, under the House of Stuart.., by David Hume, esq », the second edition corrected, vol. II. London, MDCCLIX, p. 450.

2 Дальнейшим шагом в этом направлении была трактовка в XIX в. силы уже не как причины, но как исключительно лишь меры переноса движения. Но шаг этот сделали физики, тяготевшие к субъективному идеализму и вообще изгонявшие «силу» из науки (Дю Буа-Реймон).

182

В полной мере воспринял и усугубил Юм те черты методологии Ньютона, которые несли на себе неизгладимую печать метафизической и, точнее, механической ограниченности. Проводя различие между фактом существования причин (например, тяготение имеет причину) и их познанием, Ньютон не мог принять ни сведения причин к их наблюдаемым следствиям, т. е. того, что характерно именно для юмистского образа мысли, ни отождествления причинности с предсказуемостью (закон всемирного тяготения позволял предсказывать движение небесных тел, несмотря на то, что оставалось неизвестным, что же такое тяготение как причина). Но Ньютон был бессилен средствами XVII в. познать физические причины тяготения как эмпирически устанавливаемого факта. Ни уровень тогдашних знаний, как бы сильно сам Ньютон ни способствовал его подъему, ни метафизический метод познания в принципе не были достаточны для решения этой задачи, лишь подступы к которой начала завоевывать физика XX в. Отсюда подчеркнутое отвращение Ньютона к «физике гипотез» [1]; но это же было одной из причин его явно «гипотетических» упований на всемогущество божье. Введя пресловутый «первотолчок» для объяснения особенностей планетных орбит, Ньютон не имел другого объяснения и для возникновения всемирного тяготения.

Деистические предположения Ньютона не слишком привлекали Юма своей наивностью. Зато малейший мотив агностицизма с радостью был им подхвачен и развит: он хвалит Ньютона за то, что тот чаще описывает, чем объясняет явления, и истолковывает недоверие Ньютона к необоснованным индукцией гипотезам, как отрицание им научной роли предположительных «принципов» вообще, а в «Трактате...» одобрительно отзывается о «скромном (modest) скептицизме» Ньютона [2]. И Юм берет на себя смелость сам сформулировать предел физического познания: «Упругость, тяжесть, сцепле-

1 Ср. С. И. Вавилов. Исаак Ньютон. М., Изд-во АН СССР, 1961, стр. 113 и др.

2 И, стр. 84; GT, I, р. 368.

183

ние частиц, передача движения путем толчка — вот, вероятно, последние причины и принципы, которые мы когда-либо будем в состоянии открыть в природе» [1]. Философ-агностик не заметил того, что учение Ньютона о силе тяготения (о ней в приведенной фразе Юм неточно говорит как о «тяжести») преодолевало те узкие механистические рамки, в которые Юм попытался втиснуть все дальнейшее развитие естествознания.

При исследовании проблемы тяготения Ньютон невольно сблизил онтологический и гносеологический планы анализа в том смысле, что в качестве реального объекта физики для него выступало тяготение как наблюдаемый феномен. Оба эти плана Юм полностью отождествил в рамках науки, хотя он и допустил их различие для «веры»: при научном познании, как он считал, то, что мы воспринимаем, и есть все то, что мы можем познать. Такой подход к вопросу Юм перенес в психологии на понятие ассоциации, которую, заметим, определял как «род притяжения» [2], наблюдаемый субъектом всегда лишь со своей внешней стороны [3]. Перенес он его и на понятие причинности вообще, считая, что из последнего теоретически нельзя извлечь ничего сверх непосредственно наблюдаемого, т. е. повторяемости одних явлений после других [4].

1 И, стр. 32.

2 Т, стр. 17.

3 Вспомним при этом учение Канта о душе как «вещи в себе».

4 Различие между Ньютоном и Юмом в методологической трактовке притяжения и причинности, как правило, затушевывается буржуазными историками философии. Норман Кемп Смит ставит знак равенства между «эмпирическим» методом Юма и Ньютона, а о ассоцианистской теории Юма утверждает, что она сделана «по модели» физики Ньютона и не более того (см. N. К. S m i t h. Op. cit., pp. 71—72 и др.). Австралийский позитивист Пассмор считает, что учение Юма о признаках причинной связи есть усовершенствование и «значительное (considerable) развитие правил Ньютона» (А. Р a ssmore. Hume's Intentions. Cambridge, 1952, p. 52).

Ньютон оперировал понятием динамической относительности механического движения, под которым имеется в виду следующий принцип: если тела А и В находятся в состоянии взаимоотносительного движения, то его характер не меняется от того, будем ли мы считать, что движущая сила приложена к А или же к В. Юм субъективистски перетолковал этот принцип в том смысле, что сама «сила» есть нечто совершенно неопределен-

184

ное и объективно неулавливаемое. Объяснение относительного движения через «силу» (причину), приложенную к движущемуся телу, по мнению Юма, эфемерно; однозначная связь причины (приложение силы именно к А или к В, где «или» имеет строго разделительный смысл) и следствия (взаимоотносительное движение А и В) не выявляется и т.д. Значит, для науки было бы безнадежно пытаться проникнуть в сущность вещей (причин движения), выйдя за пределы чистого описания. Этот вывод Юма предвосхищает лейтмотив позитивизма О. Конта.

Юмов анализ понятия силы рассмотрим подробнее ниже. Значение же указанных соображений для общих воззрений Юма на причинность очевидно.

Отнюдь не поднявшись в методологическом отношении над Ньютоном, Юм был целиком во власти механистической методологии XVII в. Построенная им схема понятия причинности, вполне укладываясь в ее рамки, утратила в то же время ее относительные — для своего времени — достоинства, так как Юм не только не понял перспектив учения о тяготении (например, в плане зависимости сил от масс и протяжений и т.д.), но и вообще выхолостил материалистическое содержание физических учений Декарта, Гоббса и Ньютона. Тем более за пределами теоретического мышления Юма остался такой диалектический момент в творчестве Ньютона, как его третий закон механики, свидетельствующий о взаимодействии тел. Анализ проблемы взаимодействия был Давиду Юму совершенно не по плечу. Резюмируя, можно сказать, что Юм в своей теории познания не смог использовать важнейших уроков физики и натурфилософии Ньютона. Можно согласиться и с мнением Бунге, что натурфилософия Юма отставала от своего времени [1].

1 См. М. Бунге. Причинность, стр. 75.

И как бы ни старался Юм расшатать своей критикой учение об объективности и познаваемости каузальных связей, ему отнюдь не удалось поколебать старый принцип «ничего не возникает из ничего (без причины) и не превращается в ничто (т. е. не имеет следствий)». Заявляя, что следование еще не означает причинения, Юм на деле направлял свои удары против иного тезиса, а именно тезиса о том, что каузальное отношение свя-

185

зывает между собой объекты и их состояния строго однолинейно и однозначно, т. е. если В хронологически всегда бывает сразу же после А, то оно, В, и именно оно есть следствие по отношению к А. Но ни один ученый даже во времена Юма не мыслил подобным примитивным образом! Такой однолинейной и совпадающей с хронологической последовательностью каузальной связи не существует вообще. Юм, правда, также считал, что ее не существует, но для него это обстоятельство совпадало с положением, будто причинно-следственные связи не поддаются объективному установлению. В действительности же они существуют и выявляются вполне объективно, но отнюдь не по той схеме, которую Юм избрал в качестве предмета своих нападок.

Ф. Энгельс и В. И. Ленин указывали, что причинность есть частный вид детерминации («обусловленности»), понимая последнюю в широком смысле, как необходимо существующую связь, вид проявления взаимосвязи. То, что внешне представляется наблюдателю как сосуществование, обнаруживает себя затем в виде функциональной зависимости. Но зависимость эта сама лишь с внешней, феноменальной стороны количественно выражает факт взаимосвязи. Дальнейшее исследование раскрывает под этой зависимостью более глубокие виды каузальности, а затем более сложные взаимосвязи. «Причина и следствие, ergo, лишь моменты всемирной взаимозависимости, связи (универсальной), взаимосцепления событий, лишь звенья в цепи развития материи» [1]. Сущность же взаимосвязи обнаруживает себя как взаимодействие. «...Взаимодействие является истинной causa finalis вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что позади его нечего больше познавать» [2].

1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 143.

2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 546.

Последние слова нельзя понимать так, что имеются некие конечные, элементарно-предельные взаимодействия, указание на которые исчерпывает познание каузальных отношений. Дело обстоит, конечно, не так. Взаимодействия неисчерпаемы, так как неисчерпаемы взаимодействующие объекты. И очень часто мы можем совершенно точно сказать, что А и В взаимодействуют или же что А есть причина В, хотя раскрытие содержания указанных отношений и их конкретизация — это еще задача дальнейших и очень долгих исследований.

186

Но важно то, что структура взаимодействия присуща и каузальным связям и практической проверке утверждений о их существовании, поскольку в процессе практики люди подвергают одни вещи «испытанию» другими вещами, т. е. вызывают взаимодействие вещей. Взаимодействием (субъекта и объекта) является и процесс познания в целом. Общность структуры перечисленных процессов говорит именно в пользу вывода о возможности успешного познания причинно-следственных связей.

Взаимодействие представляет собой отношение, более общее, чем каузальная связь в узком смысле слова. Это следует понимать в трех смыслах. Во-первых, в том, что следствия воздействуют на породившие их причины, либо вызывая их усиление (так объясняют, например, роль некоторых химических катализаторов), либо угнетая и разрушая их (так возникает ситуация отчуждения и подобные ей). Во-вторых, в том смысле, что причиной дальнейших и уже отличающихся от возникших ранее изменений оказывается взаимодействие первоначальной причины и ее следствия (по такой схеме происходит, например, анатомическое развитие зародыша под воздействием биохимического кода). В-третьих, в том смысле, что сама «первоначальная» причина есть взаимодействие, а точнее — бесконечная цепочка взаимодействий.

Поскольку всякое причинное воздействие есть взаимодействие, то следует оценить в качестве неточного такое, например, понятие, как «первоначальная (для данной серии процессов) причина». Строго говоря, она сама есть продукт предшествовавших взаимодействий и может сыграть свою производящую роль опять-таки только во взаимодействии с соответствующими условиями, отличие которых от причины относительно.

Именно взаимодействия являются причинами в объективном мире, в котором мы существуем, а прежде всего — взаимодействия противоречий, присущих тому или иному объекту, процессу и т.д. Взаимосвязанные друг с другом, но в то же время и в силу этого взаимоборющиеся противоречия — это не «две причины» и тем

187

более не причина и следствие. Борьба противоречий как таковая есть движущая причина изменения объективной реальности, источник ее развития. Именно об этом свидетельствуют данные современной науки и общественной практики. «Древо» каузальных взаимодействий разветвляется «вглубь» и «вширь» без конца, ибо не имеет конца объективная реальность.

Юм заявлял, что «мы должны где-либо остановиться в нашем исследовании причин...» [1]. Позиция марксистов совершенно противоположная. Конечно, специфика предмета данной науки и практических интересов кладут в том или ином случае относительный предел нашему исследованию, но этот предел не есть произвольный «слепой постулат» Г. Райхенбаха. В принципе познание не имеет и не должно иметь границ, как не имеет границ и познаваемая реальность.

1 WM, р. 293.

Выше упоминался принцип «ничто не возникает из ничего (без причины) и не превращается в ничто (не имеет следствий)». В данной формулировке принцип каузальности обнаруживает свою сущность как один из принципов (законов) сохранения материи и движения (энергии), тем более что в физике, как уже отмечали, каузальная связь реализуется через перенос материи и движения. Поэтому отрицать объективность причинно-следственной связи значит отрицать возможность движения, изменения вообще. Без причинно-следственных связей мир не мог бы «покидать» старые свои состояния и переходить в новые, т. е. не мог бы развиваться, а значит, и существовать. Учитывая это, можно определить юмистскую критику причинности как безуспешную попытку избежать солипсизма.

Но Давид Юм все же не хотел упасть в солипсистскую пропасть. И в его учении о причинности мы обнаружим мотивы, во многом отличающиеся от уже разобранной выше критики этого понятия, хотя, как обнаружится, ей все же не противоположные.

Выдавая понятие причинности за продукт психологической привычки, Юм подчеркивал тем самым, во-первых, субъективность этого понятия, уступая, правда, в этом отношении Беркли, который вообще считал причинность пустым словом. Поскольку причинность, а зна-

188

чит, и закон причинно-следственной связи есть по своему содержанию продукт психической деятельности, то эту характеристику Юм неизбежно переносит и на все законы науки вообще, т. е. «психологизирует» науку, отбирает у ее выводов признак объективной достоверности, считая их лишь психологически вероятными. Но это лишь одна сторона дела.

Во-вторых, Юм подчеркивал навязчивость понятия причинности. Это понятие складывается у всякого человека рано или поздно, но, в общем, сравнительно быстро, и его мышление оказывается под властью последнего. Поэтому люди стремятся объяснять все явления посредством причин и ищут причины для каждого наблюдаемого ими процесса, называя найденные ими причинные соотношения законами природы. Так причинность из явления психики («привычка») превращается в своего рода гносеологическую необходимость, а проблема причинности приобретает облик теоретической проблемы обоснования законов природы и применения индуктивных выводов в науке.

Но Юм не стал углубляться в логический аспект проблемы, его интересы были направлены в иную сторону. Остро чувствуя несоответствие своей теории познания практике человеческой жизни, Юм попытался преодолеть это несоответствие одним махом.

Юм хорошо видел, что разрушение причинности привело бы людей в состояние «философской меланхолии» или «полной летаргии» и затем погубило бы их. Выход из этой ситуации Юм увидел в одном: надо не размышлять, а просто «верить» в то, что мир существует и в нем есть некоторая внутренняя упорядоченность. Так он апеллирует к житейскому «здравому смыслу». Если Беркли стремился поставить «здравый смысл» на службу субъективному идеализму, то Юм, наоборот, попытался при его помощи оградить себя от крайностей последнего. И поэтому он рекомендует пользоваться им же поставленным под сомнение понятием причинности. Как бы контрабандой Юм переносит на причинность ту высокую степень «веры», которая, по его словам, присуща мнению, что внешний мир существует. Но этим он совершил не слишком много: всего лишь заменил допущение, что, может быть, во внешнем мире есть причинность, верой, что она есть в сфере феноменов сознания и, в частности, восприятия. Взамен понятия объективной причинности все науки получают от Юма эрзац-понятие психической мотивации либо понятие причинности без всякого обоснования и уточнения. Посмотрим, что говорит сам Юм.

189

Он жалуется на то, что в нашем мире «причины скрыты, изменчивы и сложны» [1]. Но в области эмоций и волевых импульсов наличие причинной обусловленности было бы трудно отрицать. В «Трактате...» Юм рассуждает так: «...Нам остается лишь следующая дилемма: или утверждать, что ничто не может быть причиной ничего, за исключением тех случаев, когда дух наш может в самой идее объектов усмотреть связь последних, или же защищать взгляд, что все те объекты, которые мы видим постоянно соединенными, в силу этого должны рассматриваться как причины и действия» [2]. Последнее решение Юма не устраивало полностью: он ссылается на то, что если его принять, тогда все что угодно может быть причиной чего угодно, ибо в восприятиях встречаются самые неожиданные «соединения». Однако «вера» легализует, в общем, именно последнее решение. В теории же Юм склоняется к первому решению, т. е. принимает каузальные отношения за факт, но лишь в той области, где человеческое сознание «может в самой идее объектов», т. е. в наиболее родной себе психической сфере, находить содержательные связи между идеями.

Обращает на себя внимание незначительность различия между сторонами дилеммы: «объекты», о которых здесь идет речь, — это фрагменты потока восприятий [3], и Юм предлагает считать каузально связанными не все соседние восприятия, но лишь те, представление о каузальной связи которых друг с другом не вызывает сомнений. Но где критерий несомненности? В очевидности. Только так можно понять упования Юма на то, что дух может усмотреть нечто в «самой идее объектов». Но этот ответ испробовал уже Беркли и с весьма плачевным результатом.

1 Р, стр. 129.

2 Т, стр. 228—229.

3 Только о непоследовательности Юма в употреблении термина «объект» свидетельствует его заявление: «... мы можем наблюдать сьязь или отношение причины и действия между различными перцепциями, но никогда не можем наблюдать такого между перцепциями и объектами» (Т, стр. 197) (курсив наш. — И. Н). Здесь под «объектами» подразумеваются уже фрагменты мира за пределами сознания людей.

190

Юм допускает существование каузальной связи прежде всего в смысле содержательно понимаемой обусловленности желаний ощущениями потребностей, формирования страстей на основе желаний, а решений — на основе страстей, и мотивации поступков ранее принятыми решениями, а также известиями о фактах, благоприятных или же неблагоприятных в отношении удовлетворения страстей. Аналогично он считает детерминированными наши отношения к другим людям, взгляды на будущие события и т.д. И вообще при объяснении психических изменений Юм шагу не мог ступить, не опираясь на то понятие, которое он сам же столь усердно атаковал. Опирается он на него вполне откровенно и пишет, например, так: «Причины этих страстей (т. е. гордости и смирения. — И. Н.) у нас те же самые, что и у зверей» [1]. И еще: «...Все действия воли имеют свои частные (particular) причины...» [2]. В исследовании об аффектах Юм определял причину как «то, что возбуждает эмоции» [3].

Но Юму пришлось признать существование причинных линий и в более широком плане. В области фактов, устанавливаемых интроспекцией, Юм признавал каузальную зависимость идей от впечатлений не только применительно к эмоциям, но и вообще. «...Все наши простые идеи при первом своем появлении происходят от простых впечатлений...» [4]. И далее Юм ссылается на то, что первичность впечатлений есть «убедительный довод в пользу того, что причинами наших идей являются наши впечатления, а не наоборот». Юм использует даже аргументацию Локка против теории врожденных идей, направляя ее против тезиса независимости идей от впечатлений, т. е., иными словами, против допущения о «беспричинности» появления первых. Юма мало беспокоит, что значения термина «идея» в его и в локковой теории познания не совпадают, однако он отнюдь не желает, чтобы его рассуждения были поняты в смысле

1 LT, II, р. 49.

2 LT, II, р. 125.

3 WP, р. 202.

4 Т, стр. 10.

191

защиты им тезиса, что идеи суть следствия воздействия со стороны материального мира. Он не хотел бы, чтобы в этом смысле понимали и Локка. «Мы можем заметить, — пишет Юм, — что, желая доказать неврожденность идей протяжения и цвета, философы только указывают на тот факт, что идеи эти доставляются нашими чувствами», а откуда «доставляются», — этот вопрос Юм предпочитает здесь оставить в тени [1].

Кроме того, как мы уже отмечали, Юм был вынужден признать существование причинности в главном пункте ее же критики, т. е. в вопросе о гносеологической функции веры и привычки. Вера заставляет считать, что А есть причина В и потому сама есть причина. О привычке же Юм пишет, что она «принуждает (determines) дух сформировать идею необходимости» [2]. Каузальную обусловленность идей, в том числе понятия причинности, впечатлениями и привычкой Юм принимает как неизбежную (чуть ли не априорную!) посылку, которую мышление теоретика миновать не может. Каузальную обусловленность желаний и стремлений эмоциями Юм рассматривает как общепринятый факт сознания, сомневаться в котором не приходится. Из сочетания этих двух положений складываются взгляды Юма на существование каузальности в этике, гражданской истории и истории религии и т.д. Способность личности доставлять удовольствие он считает реальной причиной любви к этой личности, а красоту и безобразие — причиной удовольствия или отвращения [3]. Награды и наказания побуждают к соответствующим поступкам, а собственность — к поступкам в отношении вещей, в эту собственность входящих [4]. Юм мечтал о том, чтобы этика, история, политика и политическая экономия стали подлинно науками, а это без категории причинности было бы невозможно.

1 Т, стр. 12. Подобным же соображением объясняется то, что в «Исследовании...» Юм объявил проблему врожденности или же неврожденности идей просто «надуманной», хотя в «Трактате...» претендовал на то, что принцип врожденности опровергнут именно им, Юмом (стр. 150).

2 Т, стр. 148.

3 LT, II, pp. 307—309.

4 WM, р. 212.

192

В этих науках, особенно в последней, причинность неизбежно наполняется «объективностью»: цепь каузальных отношений переходит из собственно психической сферы в сферу предметных поступков, вещественных действий людей. Спрашивается, однако, существуют ли все же причинно-следственные отношения в сфере предметных поступков так же несомненно, как и в области чисто душевных движений? Вопрос этот специфически возникает именно на почве юмовской философии. Сам Юм отвечает на него положительно и, таким образом, не допускает ближайшего противоречия в своих выкладках, но зато вступает в противоречие со своими изначальными тезисами. Присмотримся к его рассуждениям.

«...Соединение мотивов и волевых актов, — пишет Юм, — столь же правильно и единообразно, как и соединение причин и действий в любой области природы...» [1]. Во второй книге «Трактата...» Юм расширяет рамки проводимой им унификации причин также и при сопоставлении человеческого поведения с процессами в природе: «Рассматриваем ли мы человеческий род в отношении различий полов, возрастов, форм правления, условий или методов воспитания, можно обнаружить одно и то же единообразие и регулярное действие естественных принципов. Подобные причины и здесь производят подобные следствия тем же самым образом, что и при взаимодействии элементов и сил природы» [2].

Как же это может быть обосновано? Юм просто ссылается на это как на якобы эмпирический факт: согласно этому факту, принципиальной разницы между психической и физической причинностью не ощущается. «...Если мы учтем, как легко (artly) естественная и моральная очевидность взаимосвязываются (cement together) и образуют между собой единую цепь аргументов, мы без колебаний признаем, что они суть той же самой природы и проистекают из тех же самых принципов» [3]. Так, например, осужденный на смерть предвидит ее скорое наступление, причинами чего явятся как верность своему долгу тех стражей, которые охраняют преступника, так и опытность и исполнительность палача, равно как и крепость стен тюремной камеры и острота лезвия топора и т.д., — различные звенья в этой каузальной цепи в равной мере «жестки» и обусловливают друг друга.

1 И, стр. 101.

2 LT, II, р. 115.

3 LT, II, р. 119. Полезно здесь вспомнить о том, что понятие «моральные причины» оказывается у Юма очень емким. В эссе «О национальных характерах» он относит к таковым форму политического правления, экономическое состояние общества, международные отношения и т.д.

193

Но какого-либо объяснения этому факту Юм дать не в состоянии. Если он рассматривает, например, каузальную связь между решением и действием, то порождение деятельности человеческой волей представляется ему чем-то чрезвычайно загадочным: то и другое наблюдается нами лишь как явление, как бы «с внешней стороны», и одно из них совершенно не похоже на другое. Само же стремление поставить духовную и физическую причинность «на одну доску» вполне соответствует выше-отмеченной им психологизации науки и ее «объектов». Объективное («естественное») и субъективное (собственно психическое) оказываются у Юма лишь двумя подклассами психического вообще. Поэтому в письме к Гильберту Эллиоту от 10 марта 1751 г. Юм, называя причинность «связью в воображении (a connection in the imagination)», имеет в виду не только иллюзорность понятия действительно объективной причинности, но и то, что источник причинности как факта лежит, по его мнению, в сфере психики и лишь из нее переносится (transfers) на внешние объекты [1].

И все-таки возникает противоречие даже на имманентной почве самой философии Юма, потому что признание им каузальных связей в области эмоций, мышления и воли вступает в конфликт с его собственным утверждением, что мы знаем лишь последовательность явлений, но никак не факт порождения одних явлений другими. Нередко буржуазные исследователи считают, что между первой и второй книгами «Трактата...» никакого конфликта в понимании причинности нет, ибо ассоциативные связи, о которых говорится во второй книге, — это и есть «реальные» причинно-следственные связи, разбираемые в первой книге [2]. Но конфликт этот есть, и состоит он именно в том, что было только что сказано: в первой книге Юм считает ошибкой, заключение от последовательности внешних вос-

1 L. I, pp. 155—156.

2 Ср. F. С о р 1 е s t о п. A History of Philosophy, vol. V. Westminster, 1961, p. 278.

194

приятии к существованию между ними причинной связи, а во второй и третьей книгах принимает постоянную последовательность определенных психических явлений за вполне достаточное основание для утверждения, что между ними существует необходимая каузальная связь

Если согласиться с тем, что Юм трактует ассоциативные связи как просто феномены, нечто данное без объяснения, тогда он не имеет права полагать, что переход от одного звена ассоциации к следующему «понятен», «очевиден», «объясним». Если же допустить, что во второй книге «Трактата...» эти связи рассматриваются уже из их «глубины», как сущностные, тогда критика причинности в первой книге теряет признак всеобщности своей приложимости.

Несовместимость признания детерминизма в психологии с отрицанием его в сфере физических явлений выразил, например, Эддингтон, заметивший однажды, что трудно допустить, будто бы дух более «механичен», чем атомы. Как правило, индетерминисты в XX в. распространяли свой взгляд в равной мере уже как на физические, так и на психические явления, хотя некоторые из позитивистов (Шлик, Рассел и др.) от психологического и этического детерминизма отказаться не решились. Рассел при этом также склонен считать, что Юм не имел права признавать причинность в области психических явлений, так как только вероятным, но не непременным фактом было бы ожидание повторных появлений В после А (и вообще ожидание чего бы то ни было после А). Между тем на непреложности действия механизма ожидания покоится у Юма именно психологическая подоплека каузальности [2].

1 Ср. И, стр. 106.

2 См. Б. Рассел. История западной философии. М., ИЛ, 1959, стр. 685—686.

Реальность каузальных связей — неизбежная предпосылка всего этического учения Д. Юма. Оно рассыпается как карточный домик, если эту предпосылку из него изъять. Один из краеугольных камней этики Юма, а именно принцип суждения о морали людей по их мотивациям, т. е. причинам их поступков, распался бы, если бы причинность в этих случаях отрицалась и действовала бы свободная воля. Мало того, в силу отме-

195

ченной выше особенности трактовки Юмом понятия «необходимость» признавать, что все имеет свою причину, для него то же самое, что и считать, что всякая причина совершенно необходима и неустранима. Юм не избежал тех недостатков учения о причинности у французских материалистов, которые приводят к фаталистической этике, и черты последней заметны в этических построениях Юма. С другой стороны, юмова критика причинности отождествляет теоретическое руководствование принципом причинности с практическим следованием «привычке». Но в таком случае от этики остаются только руины, так как на следовании «привычке» можно построить подобие негативной концепции так называемого «этического релятивизма» Гельвеция, но невозможно создать ни общей позитивной теории этики, ни этики нормативной, что по-своему смогли все же осуществить и Гельвеций и его соратники.

Исследуя моральные проблемы, Юму под давлением реальных фактов пришлось признать, что вещественные процессы суть причины этически оцениваемых изменений в человеческом сознании. Он считает, что это причинное воздействие содержательно объяснимо, но в этом пункте накапливаются противоречия.

Правда, когда Юм пишет, что «телесные боль и болезнь суть сами по себе собственные причины униженности (humility)» [1], прямого конфликта с его исходным феноменализмом пока еще нет: болезненное состояние и боль могут быть истолкованы как состояния сознания и не более того, так что мы возвращаемся к тому узкому принципу каузальности, по которому признается лишь сцепление состояний сознания. «И действительно, если мы обратим внимание на то, как легко естественная и моральная очевидность сплетаются (cement) друг с другом, образуя одну цепь доказательств, мы без всяких колебаний допустим, что природа их одинакова и что они проистекают из одинаковых принципов» [2]. Оно и понятно: для феноменалиста Юма «все впечатления, как внешние, так и внутренние: страсти, эффекты, ощущения, страдания и удовольствия — первоначально стоят на одном уровне...» [3].

1 WM, р. 217.

2 И, стр. 103; ср. GT, р. 187.

3 Т, стр. 179; ср.: «...все причины однородны» (Т, стр. 162).

196

И моральная и физическая необходимость «состоит в постоянном соединении объектов и в принуждении нашего духа» [1]. Отождествление физической и моральной необходимости происходит при этом у Юма двояким образом: во-первых, через уже не раз отмечавшееся нами сведение всей теоретически обозреваемой реальности к психической реальности, а во-вторых, через расширительное толкование понятия «объективный». Именно в недрах психики происходит «принуждение духа», по Юму, но оно «объективно», поскольку принуждение не зависит от принуждаемого.

Благодаря отождествлению физической и моральной необходимости Юм сохраняет видимость монолитности своей теории. Оно служит ему и как оружие при критике аристотелевско-схоластического учения о четырех причинах, при отрицании им различия между причиной и поводом, между существенными и побочными причинами, между необходимостью и случайностью в рамках самой причинности. Оно служит ему и как средство, помогающее отклонить требование объяснения, каков именно механизм зависимости уныния от боли, удовольствия от удовлетворения потребности и т.д.

Но конфликт выявляется в целом ряде других случаев, например, когда наличие дорогого экипажа рассматривается как причина самодовольства, а затем тщеславия и высокомерия [2] или когда топор палача указывается в качестве непосредственной причины смерти казненного. Считать в этих случаях причины за психические феномены значило бы оказаться в положении субъекта, который едет по улице на впечатлении от экипажа или для которого гибельно впечатление секущего орудия, но не само действие этого орудия. Чтобы не попасть в подобное положение, Юм, как и спустя полтора века Мах, вынужден контрабандой проводить стихийно-материалистическую точку зрения во всех тех случаях, когда феноменализм оказывается на грани катастрофы. В рассуждениях о совершенном газе «Мах забывает свою собственную теорию и, начиная говорить о различных вопросах физики, рассуждает попросту, без идеалистических выкрутас, т. е. материалистиче-

1 Т, стр. 162 (курсив наш. — И. Н.).

2 LT, II, р. 14.

197

ски» [1]. Точно так же задолго до Маха поступал и Юм, когда он рассуждал, например, об уме и эмоциональном мире животных.

Невольно следуя материалистическому убеждению в объективности причинности, Юм во второй книге «Трактата...» заявляет, что он принимает принцип «подобные причины должны производить подобные следствия» за истинный. Отсюда вытекает сомнительность солипсизма [2] и опровержение мнения Декарта о животных как о бесчувственных автоматах. Юм заходит даже так далеко, что допускает существование у животных такой эмоции как гордость (pride). «Это, действительно, совершенно определенно, что поскольку (where) структура членов у животных такая же самая, что и у людей, и действие этих членов такое же самое, то причины этого действия не могут быть [у них] различными» [3]. Таким образом, Юм «вложил» в животных вариант человеческой психики.

Что касается того факта, что субъективные и объективные причины в жизни людей (а также и животных) перемежаются, то Юм молчаливо принимает субъективность первых и объективность вторых в каждом конкретном случае, когда это происходит. А происходит это, действительно, на каждом шагу, о чем Юм пишет, например, в эссе «О самоубийстве». Вспомним в этой связи предание о Пелопсе, основателе Олимпийских игр [4]. На перемежении двух родов причин были построены многие древнегреческие трагедии, в которых страх перед тем, что сбудется роковое предсказание, оказывается реальной силой, как раз приводящей к тому, что это предсказание сбывается. Нечто подобное мы найдем и в «Ламмермурской невесте» Вальтера Скотта. Любопытен в этом отношении рассказ А. Упита «Причины и следствия», где описывается, как физическое событие (падение яйца на тротуар) повлекло за собой психологические, а затем вновь физические последствия. Под соответствующим углом зрения очень поучителен также анализ проблемы взаимодействия общественного бытия и общественного сознания в общем виде.

1 В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. |18, стр. 60.

2 Юм неоднократно пишет, что о психических связях в сознании других лиц мы судим по аналогии с собственным сознанием и наоборот (LT, II, р. 41).

3 GT, II, р. 118 (курсив наш. — И. Н.).

4 Согласно мифу о Пелопсе, он коварством победил в беге на колесницах своего соперника Эномая, подкупив его возницу Миртила. Тот оставил на колеснице своего господина незакрепленной чеку, и во время состязания колесница распалась на части, а Эномай погиб.

198

Но философ не может ограничиться констатацией этих фактов просто как фактов. И если так сделал сам Юм, то исправить его промах попытались его защитники из идеалистического лагеря. Они ссылались, например, на то, что в этике Юма фигурируют не собственно физические причины (например, упоминавшаяся езда в богатом экипаже), но знание этих причин, которые тем самым трансформируются в психические явления [1]. Поэтому Ф. Иодль утверждает, что никакого противоречия между первой и последующими книгами «Трактата...» нет: «...соответственно развитому выше взгляду на отношение причинности, Юм не может считать эту необходимость объективной, он видит в ней лишь субъективную необходимость, то есть необходимость для наблюдателя. Но это обстоятельство не имеет никакого значения...» [2], ибо субъективное, познаваемое кем-либо в области психики само есть для него «объективное». С вариантом этой аргументации мы уже встречались выше, и сказанное о ней должно быть повторено и здесь.

Противоречия в концепции причинности не менее ярко, чем в этике, выступают и в рассуждениях Юма по поводу истории политических событий. «Каким образом политика могла бы быть наукой, — вопрошал Юм, — если бы законы и формы правления не оказывали единообразного влияния на общество?» [3]. Без признания закономерной причинности в исторических событиях не может быть истории как науки, а именно о такой науке мечтал Юм. Написав специальный эссе «О том, что политика может стать (may be reduced) наукой», он имел в виду, как это следует из содержания очерка, также и историю. В другом эссе «О возникновении и прогрессе искусств и наук» он писал: «Кто утверждает, что все события являются результатом случая, тот

1 Ср. у Юма: LT, II, р. 251.

2 Фр. Иодль. Давид Юм, его жизнь и философия. М, 1901, стр. 83.

2 И, стр. 103.

199

обрывает дальнейшие исследования и в конце концов знает так же мало, как другие» [1]. Ссылаться на свободу боли человека — значит остаться в путах схоластических воззрений.

О причинах в контексте исторических событий Юм пишет неоднократно. Именно в этом контексте Юм писал Джону Стюарту (Stewart) в феврале 1754 г., что «никогда не утверждал абсурдного положения, будто какая-либо вещь может возникнуть без причины...» [2]. Собственность, для Юма, предполагает вполне реальные каузальные связи между людьми и вещами. Юм указывает на «увеличение богатств и владений» как на причину перехода людей в государственное состояние [3] и на свойства атмосферы и климата как на причину изменения «тонуса и привычек» человеческого организма [4]. «Что касается меня, — заявляет Юм, — то я нахожу, что обязан своим рождением длинной цепи причин, из которых многие зависят от сознательных (voluntary) действий людей» [5]. Здесь снова подразумеваются вполне физические, материальные действия, но Юм не замечает своей непоследовательности: разрушая в «Трактате...» причинность в мире впечатлений, он не пожелал перенести плоды своей разрушительной деятельности на поступки людей, хотя, строго говоря, обязан был это сделать, так как растворил в психическом, «очевидном» опыте всю обширную сферу фактов этики, политики и истории.

1 WE, p. 124. В очерке «O бесстыдстве и благопристойности» Юм ссылается на моральные качества людей как на причину их тех или иных житейских судеб.

2 L, I, р. 187.

3 LT, II, р. 241.

4 WE, pp. 225, 243.

5 Е, р. 592.

Но неверно как сведение всех социальных процессов к духовным явлениям, так и психологическая трактовка причинности в социальной сфере. Мотивы человеческих поступков в худшем случае суть либо иллюзорное отражение, либо неточное осознание подлинных объективных причин. В лучшем же случае мотивы отражают эти причины сравнительно верно, а причины эти носят в конечном счете материальный характер. Мотивы сами могут быть посредствующими причинами, но не более того.

200

В еще более противоречивом положении оказывается Юм, когда он так или иначе касается проблемы причинности при критике по адресу ортодоксальных религий. С одной стороны, он отбрасывает космологический аргумент в пользу существования бога, ссылаясь на неосновательность мнений о необходимости существования причины вещей и событий того мира, в котором мы живем. Если отклоняется вопрос о существовании устроителя мира, то остается еще вопрос о создателе «предустановленной гармонии» между порядком событий природы и сменой идей в сознании. В этом трудном для него случае Юм вновь нарушает «правила игры» и ссылается на то, что единообразная гармония создана привычкой, а последняя — дело рук самой природы [1].

С другой стороны, в полемике против клерикалов и официальных религий Юм стремится опереться на им же расшатываемый принцип причинности в событиях природы, в особенности когда нападает на учение о чудесах, составляющее, по его мнению, стержень религиозной веры. (В этом отношении интересны, например, рассуждения Юма в «Истории Англии» по поводу суда над Жанной д'Арк.) Юм ссылается на то, что твердый и неизменный опыт «прочно» установил законы природы, и заявляет: «А так как единообразный опыт равняется доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство...» [2]. Начиная с соображений о маловероятности чудес, Юм заканчивает твердым отрицанием того, что чудеса когда-либо и где-либо были или могли бы быть. Соответственно в 3 части второй книги «Трактата...» Юм отмечает доводы религии в пользу признания свободы воли человека.

1 И, стр. 62.

2 И, стр. 132 (курсив наш. — И. Н.).

Возникает явное несоответствие. Чтобы быть последовательным, Юму надо было либо продолжить путь, начатый им при критике учения о чудесах, и полностью отвергнуть религию так, как поступили французские материалисты, либо отказаться от решительного опровержения религии и остаться на перепутье скептицизма и агностицизма. Первая альтернатива намечалась, но не победила в «Естественной истории религии», а вторая стала брать верх в «Диалогах о естественной религии».

201

Юм принимает как «общераспространенный» факт, что «всякий объект определяется судьбой к движению определенной степени и определенного направления и так же мало может отойти от той точно обозначенной линии, по которой он движется, как не может превратиться в ангела, в духа или в какую-либо высшую субстанцию» [1]. Но после этих, так напоминающих Гольбаха, слов Юм далее отмежевывается от материализма и заявляет, что он отнюдь не собирался переносить с материи на дух механическую причинность, но лишь распространяет на физические явления подмеченную в области психических явлений каузальную их связь. Дороги Юма и французских материалистов разошлись; он не развил того успеха в сражении с религией, который выпал на его долю в полемике о чудесах.

Между тем проблема чудес была для клерикалов одним из самых уязвимых пунктов, и здесь им пришлось отступать шаг за шагом. В XVII в. ортодоксы сразу же ринулись в бой против Спинозы, утверждавшего, что «в природе не случается ничего, что противоречило бы ее всеобщим законам... слово «чудо» можно понимать только в отношении к мнениям людей и она означает не что иное, как событие, естественной причины которого мы не можем объяснить примером другой обыкновенной вещи...» [2]. В XX в. протестантский теолог Г. Шрей с одобрения многих князей церкви заявляет уже, что богу нет нужды творить чудеса, и причиной их вполне могут быть козни нечистой силы. Чудо «может быть стряпней дьявола, то есть служить целям (im Dienst stehen) антихриста» [3], в то же время многое из естественно происходящего может казаться людям божественным чудом. Так церковники сделали полный поворот, и то, что предавалось ими анафеме вчера, вызывает одобрение сегодня!

1 GT, II, р. 181.

2 Б. Спиноза. Избр. произв. в двух томах, т. II. М., Соцэкгиз, 1957, стр. 89—90.

3 Н.-Н. S с h г е у. Weltbild und Glaube im 20. Jahrhundert. Gottingen, 1956, S. 72.

202

Итак, во второй и третьей книгах «Трактата...» и некоторых других работах Юм оперировал понятием реально существующей в сфере сознания причинности. И ему казалось, что он не впадает ни в какое противоречие, принимая причинность в мире феноменов как принцип для разрушения причинности в мире вещей вне нас. Но это было именно противоречие, и его не удалось преодолеть ни Юму, ни Канту, который попытался поступить аналогичным образом, изобразив, однако, идею необходимой связи уже не как инстинктивную особенность духа («принуждение») [1], но как априорную структуру сознания. Отсутствие сходства между причиной и следствием в юмовой схеме каузальности разрослось в онтологической схеме Канта до глубокого раскола между вещами в себе и аффицированными ими явлениями, где на смену «привычке» и «вере» пришло трансцендентальное единство апперцепции. Но Кант, выведенный, по его словам, «из метафизической дремоты» Юмом, не столько преодолел ошибки последнего, сколько их усугубил. В этом смысле можно согласиться с Н. Д. Виноградовым, что Юм мог бы «утверждать, что Кант не исчерпал эмпирического метода, что он слишком рано вступил на путь трансцендентализма» [2]. Но Кант последовал ошибочным идеям Юма, а именно утверждению, что никакая философия не может «вывести нас за пределы обычного течения опыта» [3], а рассудок «безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни за одним суждением...» [4].

Юм хорошо понимал, что без науки в XVIII в. жить невозможно, а наука невозможна без причинности. Это убеждение унаследовал и Кант. Но, в отличие от Канта, пытавшегося теоретически (через априоризм) «спасти» причинность для науки, Юм считал теоретическое обоснование причинности безнадежным делом. Неправ Шпетт, когда писал, что «целью Юма было не столько подорвать причинное познание, сколько укрепить его и обосновать [5]. Юм не хотел, строго говоря, ни того, ни другого. Но он

1 Т, стр. 157. Это «принуждение» по-своему интерпретировали конвенционалисты XX в.

2 Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма, ч. 1, М., 1905. стр. 163.

3 И, стр. 172.

4 Т, стр. 245.

5 Г. Шпетт. Проблема причинности у Канта и Юма. Киев, 1916, стр. 75.

203

хотел оправдать ученых, пользующихся понятием причинности. Сам он мечтал сделать этику, политику и историю науками, но на пути его мечты стал им же проделанный в первом томе «Трактата...» анализ, из которого вытекало, что «всякое знание вырождается в вероятность...» [1]. В конечном счете на его пути стояла характерное для начавшейся эпохи фритреда представление об окружающей буржуа действительности как об арене игры случайных сил, где интуиция, риск, удача и т. п. определяют его личное будущее и возможное процветание.

В конце концов условия, на которых Юм допустил причинность в социальные науки, оказались крайне неясными. В этом отношении позитивисты XX в. оказались более последовательны, чем Юм, так как они решились на то, на что не решался он: полностью отказаться от объективного знания.

Но этот отказ сопровождался и отказом от «чересчур откровенных», по их мнению, форм выражения начальных ступеней этой позиции, на которых стоял Юм. Так, Айер выражает тревогу но поводу того, что из взглядов Юма вытекает субъективно-идеалистический тезис, будто ненаблюдаемые причинные отношения в природе и психике существовать не могут (поскольку наблюдением не зафиксирована определенная последовательность двух явлений А и В) [2]. Разрушительную работу в отношении причинности вслед за Юмом продолжает в наши дни лингвистический позитивист 3. Вендлер. Но он делает это в завуалированной форме, оставляя открытым вопрос, существуют ли причины и следствия в действительности, и возражая лишь против употребления терминов «причина» и «следствие». Используя наличие различных концепций причинности, в которых следствиями причины оказываются либо «факты», либо «события», либо «новые объекты» и т.д., и метафизически противопоставляя «факты» «событиям» и «объектам», он приходит к выводу, что поскольку «факты» не есть «события», а «события» не есть «объекты», то они не могут быть объяты общим терми-

1 Т, стр. 170.

2 См. А. А у е г. Language, Truth and Logic, 2d ed. London, 1960, p. 55.

204

ном «следствие», а значит, не могут быть соотнесены с общим терминам «причина». «У меня есть большое основание считать, — пишет 3. Вендлер, — что следствия не имеют причик» [1]. Основание это таково: «И как нет общего рода, к которому принадлежали бы факты, события и объекты, так нет и общего рода, к которому принадлежали бы действия (effects), результаты, продукты, с одной стороны, или их противопонятия, — с другой. Сказать, что они все суть «причины» и «следствия» или что их отношение есть «каузальное» отношение, — это все равно, что сказать, будто факты, события и объекты все суть вещи и то, в чем они сопричастны, есть бытие» [2].

Зато Ф. Вайсман попытался приукрасить Юма, утверждая, что Юм собственно не хотел сказать ничего более того, что логически непротиворечиво помыслить, что после А не будет B, если В ни разу после А не наблюдалось, а если и наблюдалось, то слишком редко [3]. Иными словами, Юм будто бы вовсе и не пытался подвергнуть критике понятие каузальной связи. Позитивисты «допустили» причинность в науку, но зато превратили ее, как это сделал Шлик, в регулятивный принцип предсказания будущих ощущений. Они «оправдали» науку, но ценой искажения ее содержания и превращения в системы предложений об ощущениях субъекта.

1 Z. Vеndlеr. Effects, Results and Consequences. «Analytical philosophy», ed. by R. J. Butler. Oxford, 1962, p. 12.

2 Ibid., p. 15.

3 «Logical positivism», ed. by A. Aver. Illinois, 1959, p. 368.

Юм же остановился там, где столкнулся с непосильными для него трудностями: в физике он утверждает, что знает механизм причинности, но не знает, есть ли она в действительности, а в этике исходит из того, что причинность есть, но подоплека и структура ее действия загадочны, и удовлетворился тем, что сослался на «очевидность» наличия причинности. Но Юм забыл о том, что аналогичный и вполне очевидный опыт повседневной практики людей был им отвергнут, когда речь шла об обосновании причинности в физическом мире, т. е. в конечном счете в объективной действительности.

V. РАСТВОРЕНИЕ СУЩНОСТЕЙ В ЯВЛЕНИЯХ

1. Сила и субстанция

Критика понятия причинности была для Юма не только самостоятельной целью, но и средством, позволявшим провести разрушительную работу во всей области сущностей, которыми были населены существовавшие философские системы. Внимание Юма в процессе этого разрушения было сконцентрировано на наиболее важных для онтологии категориях — «сила» и «субстанция». Проблема последней выступала в двух видах — как проблема материальной и духовной субстанций. К этому расчленению проблемы вела как традиция, восходящая через Беркли и Локка к Декарту и далее в глубь веков, так и вполне понятная необходимость особого анализа вопроса о сущности человеческой личности, о ее отношениях к впечатлениям и идеям, условиях ее тождества и т.д. Критикуя понятие материальной субстанции, Юм меньше всего заносил руку на остатки до него полностью еще не истребленного схоластического хлама. Продолжая дело Беркли, он атаковал здесь материализм Локка и Гоббса. Более самостоятелен и оригинален был Юм в критике понятия «сила».

С другой стороны, именно в критике этого понятия Юм в наибольшей мере использует mutatis mutandis ту схему, которая сложилась у него в процессе критики причинности. Кроме того, критика понятия «сила» представляет собой по сути дела один из аспектов критики понятия «причинность», углубляет и развивает эту критику.

206

Основные звенья критики Юмом «силы» вкратце воспроизводят разобранную нами выше его критику причинности, но сверх того сосредоточивают внимание на центральном понятии структуры физической причинности, а именно «производительности», «порождения» следствия причиной. Сила — это способность вызывать следствия, и Юм считает почти равнозначными следующие термины: force (сила), power (мощь), energe (энергия), efficacy (дееспособность), agency (деятельность), productive quality (порождающее качество, т. е. качество, которое производит свое следствие) [1]. Когда Юм ссылается на ненаблюдаемость силы в области физических явлений, он, по сути дела, повторяет и углубляет свой аргумент, направленный против объективности каузальной связи (воспринимаем то, что называем «причиной», и то, что называем «следствием», но никогда не воспринимаем связи, перехода от конечного звена причины к следствию как таковому). Юм утверждает, что представление (понятие) «силы» малосодержательно, а главное — несамостоятельно и есть лишь продукт сходства внутри серии явлений А, А1, А2 ... Ап, после которых мы, как правило, наблюдаем похожие друг на друга явления В, В1, В2... Вn [2].

1 Т, стр. 149.

2 Т, стр. 156.

Безусловно, Юм умело использовал в интересах агностицизма значительную неопределенность понятия «сила» в естествознании XVII—XVIII вв. Что такое сила толчка одного тела другим? Что такое сила тяготения?

Оба эти вопроса фактически представляют собой частичные случаи вопроса о природе «силы» вообще. Вследствие «наглядности» удара одного тела другим и телесной непроницаемости в случае механического взаимодействия тел «сила» представляется чем-то самоочевидным. Это причина движения тела, состоящая в воздействии со стороны другого тела. Так понимал «силу» Ньютон, закладывая основы динамики, и это понимание находит свое выражение в формуле F = ma, которая содержит определение силы и ее величины.

207

(Разумеется, эту формулу можно интерпретировать и иначе, как синтетическое утверждение об изменении количества движения пропорционально приложенной силе. Но это не вносит конвенциональности в смысле субъективизма, так как выявленные Соотношения между силой, массой и ускорением вполне объективны.)

Ньютон рассматривал случаи, когда силовое воздействие производится ударом, давлением или же исходит из силового центра. Последний случай объемлет действие магнита и гравитацию масс. Что же такое собственно сила гравитации?

Коте в предисловии ко второму изданию «Математических начал натуральной философии» Ньютона изобразил силу тяготения чем-то таким, без чего невозможно себе представить тела. Иными словами, это нечто простейшее и самоочевидное, не требующее дальнейшего объяснения. Такая позиция слишком напоминала учение схоластов о скрытых качествах, и она не соответствовала воззрениям самого Ньютона.

Ньютон не был склонен в той степени объективировать силу, в какой это делали ньютонианцы. В ряде случаев он рассматривал ее как математическую категорию, которая «позволяет описать то взаимодействие тел, результатом которого являются их ускорения» [1]. Он отнюдь не отрицал объективности сил тяготения, но характер этих сил оставался для него неизвестным, загадочным, и он предпочитал воздержаться от определенных онтологических постулирований. Впрочем, современный нам историк физики мог бы истолковать образ силы тяготения как смутное предвосхищение Ньютоном понятия напряженности поля. При такой интерпретации частично реабилитируются картезианские взгляды на протяженность как на материальность. Если материя и не то же самое, что пространство, то во всяком случае пространство материально, и потому в нем существуют силовые напряжения. Но такой вывод мог быть сделан только после выработки понятия «физическое поле»; для XVIII в. проблема тяготения оставалась загадочной, с чем и было связано знаменитое ньютоново «Hypotheses non fingo».

1 П. С. Кудрявцев. История физики, т. 1. М., Изд-во АН СССР, 1956, стр. 230

208

Даже о более позднем, чем эпоха Ньютона, времени Ф. Энгельс имел основание сказать, что «прибегая к понятию силы, мы этим выражаем не наше знание, а недостаточность нашего знания о природе закона и о способе его действия» [1]. Энгельс отмечал чрезмерную широту, а нередко и неопределенность в употреблении термина «сила». На самом деле, в выражениях «сила освещения», «сила тока», «сила воли» имеется в виду степень данного явления в количественном смысле, а в обороте «сила преломления» — качественный аспект явления, хотя и выражаемый математически, т. е. опять-таки с помощью количественных понятий. Очень поучительно следующее соображение Энгельса: термин «сила» употребляют так, что интуитивно предполагается существование некоей способности, независимой от материи и обладающей самостоятельной активностью. Активность силы противопоставляется при этом «пассивности» объекта ее воздействия. Такое представление о силе заимствовано из деятельности человека, оно антропоморфно.

Антропоморфный генезис «силы» виден на примере учения Лейбница о динамизме монад, где «сила» есть активность духа. В натурфилософской картине мира у Ньютона «сила вообще» превратилась в активность божественной воли, подобно тому как пространство стало «чувствилищем» бога. Именно против подобного обожествления сил выступали Даламбер и Ломоносов. Источник этого возвышения сил заключается в перенесении на внешний мир представления о «силах» как причинах различных функций человеческого организма [2]. Понимание силы как своего рода оживляющего начала, приводящего в движение безжизненную до этого телесную массу, есть, кроме всего прочего, по меткому замечанию Энгельса, «недоказуемое распространение полового различия на неживую природу» [3]. Между тем уже из третьего закона механики Ньютона вытекало, что объект приложения силы реагирует на нее с активностью, которая не меньше, чем у того объекта, от которого исходит силовое воздействие.

1 К. М а р к с и Ф.Энгельс. Соч., т. 20, стр. 403.

2 См. там же, стр. 402 и 598.

3 Там же, стр. 404.

209

Юм подметил антропоморфность понятия силы в науке и подверг ее критике. Однако в отличие от Ломоносова, который также был недоволен туманностью этого понятия, но стремился уточнить его, Юм развил критику в интересах агностицизма. Юм порицает перенос понятия «сила» с человека на природу, ссылаясь на то, что и в применении к человеку непонятен переход от духовных «сил» к их физиологическим последствиям в человеческом теле. Люди не могут постигнуть механизма влияния своей души на свое же тело, как, впрочем, и обратного воздействия тела на душу. Свою волю люди осознают не как «силу», но лишь с внешне воспринимаемой ее стороны, а именно как восприятие «усилия». Значит, силы по их сущности есть нечто в принципе ускользающее от познания.

Рассматривая не только внешние явления, но и внутренние, психические процессы субъекта через призму категорий явлений и сущности, из которых вторая совершенно непознаваема, Юм тем самым выступает в первом томе (книге) «Трактата...» в роли предшественника Канта, но во втором и третьем томах (книгах) без каких-либо оговорок пишет о том, что психологические мотивы человеческих поступков суть причины волевых решений в отношении последних. Здесь он имеет в виду не эмпирическую, поддающуюся интроспективному исследованию сторону психики, а психику как нечто «целое». Это, конечно, удобно для идеалиста, не желающего иметь дело с проблемой зависимости психических процессов от зависимости анатомо-физиологической ее подоплеки, но также и нарушает ранее проведенное Юмом разграничение между описываемыми явлениями и непознаваемой сущностью.

Когда Юм отрицает, что у людей есть какие-либо знания о механизме воздействия духовных «сил» на телесные процессы в человеческом организме, его рассуждения движутся по известной нам схеме, в которой качественно различные линии причинения (от объекта к объекту, от объекта к его восприятию, от восприятия к идее и т.д.) подменены причинением одного восприятия (явления) другим. Подвергая критике понятие «силы», Юм интуитивно исходит из того факта, что одно чувственно воспринимаемое явление само по себе не может быть, строго говоря, причиной другого, ибо ассо-

210

циативные связи между ними не обладают самостоятельной активностью и сами порождены порядком внешних по отношению к субъекту событий. С другой стороны, Юм и не помышляет о том, чтобы сформировать иное понятие силы, которое по своей структуре было бы связано с иными линиями причинения. Скептически относясь к антропоморфизации сил, Юм внес в ньютонову динамическую картину мира лишь феноменалистские ухудшения: они состоят в психологизации понятия «сила». Там, где фигурирует понятие силы, аналогичной мускульному усилию, Юм заменяет его представлением волевого усилия и чувственным восприятием мышечного усилия и кладет этим предел всякому дальнейшему научному совершенствованию понятия «сила».

Эта же тенденция налицо и в современном нам позитивизме. Ленцен, сводя причинность к понятию силы, видел в последнем лишь пережиток анимизма. Аналогично Райхенбах писал о каузальном антропоморфизме.

Однако из приведенных выше нами соображений Энгельса отнюдь не вытекает того, что сила — это пустая фикция, и понятие ее подлежит изгнанию из науки. Сила в классической механике выражает «изменение» импульса частиц в единицу времени, а тем самым служит измерению внешнего на них воздействия. Наука никогда не откажется от понятия силы. В естествознании XX в. речь идет о силовых воздействиях во всех тех случаях, когда происходит перенос движения от одного объекта к другому, связанный с качественным его превращением. Уже в первом законе механики Ньютона начинало формироваться именно такое понимание силы: она либо сообщает движение покоящемуся телу, либо изменяет его движение, когда последнее носит чисто инерциальный характер. Понятием силы ученые ныне пользуются для выражения меры взаимодействия тел, которое, в частности, именно и состоит в переносе движения.

Процесс переноса движения по объективному своему содержанию неисчерпаем. Ньютоновской интуицией предполагался как факт неисчерпаемости сущности силы, так и возможность все более глубокого познания этой сущности в будущем. Но он был отброшен Юмом или, если иначе выразиться, загублен им в трясине агностицизма.

211

To же самое он попытался проделать с понятием субстанции. Результаты, а отчасти и механизм критики Юмом этого понятия аналогичны тому, что проделано им с понятием «причинности». В обоих случаях он стремился показать, что объективность рассматриваемого понятия недоказуема, а его содержание не вытекает из наблюдаемых фактов, но возникает в человеческом сознании лишь в силу психологических ассоциаций. Проблемы существования причинности и субстанции в рамках юмова критицизма взаимосвязаны довольно тесно. Если «причинность» мыслится как средство связи следующих друг за другом явлений, то «субстанция» соединяет друг с другом явления, сосуществующие одновременно. Без понятия субстанции немыслим тот частный случай каузальной связи, который соединяет внешний мир (как объект юмовой «веры») и перцепции. Без понятия причинности, с другой стороны, невозможно понятие субстанции, так как именно первое понятие обеспечивает переход мысли от перцепций к идее бытия внешних объектов как причины перцепций, хотя эта причина для разума и «необъяснима» [1].

Есть аналогия между анализом Юмом причинности и субстанции и в представляемом им механизме образования этих понятий. Возникает понятие субстанции, по мнению Юма, следующим образом:

(1) Воображение объединяет похожие друг на друга по большинству признаков перцепции (А1, А2, А3, ..., Ап) в единую семью (А), отвлекаясь от различий между ними, прежде всего от различий во времени появления. Так, человек считает «родственными» друг Другу (отличающимися «постоянством») восприятия некоторого определенного дерева, которые он получает после того, как он каждый раз закрывает и вновь открывает глаза, находясь в определенном пункте леса.

(2) После этого человек приписывает перцепциям данной серии непрерывное существование и в те промежутки времени, когда он их не воспринимает [2]. Таким путем он объясняет себе «возвращение» в сферу сознания перцепций, которые очень похожи на более ранние перцепции. Это же допущение позволяет объяснить факт некоторого отличия более поздних перцепций от ранних: за время, когда мы их не имели, они немного изменились, не прекращая существовать.

1 Т, стр. 82

2 Т, стр. 183.

212

(3) Но считать, что А2 это не другая перцепция (в отношении к А1), но та же самая перцепция А1, претерпевшая лишь некоторое изменение, значит отождествить А1 и А2 в их основании, отвлекаясь от различий между ними [1]. Спрашивается, в чем состоит это «основание»? Оно есть не более как сумма одинаковых у А1 и А2 признаков и не представляет собой какой-либо «нижележащей», устойчивой, т. е. подлинно субстанциональной подоплеки. Поскольку же наряду с одинаковыми признаками А1 и A2 обладают также и различиями, то, строго говоря, А1 и А2 не тождественны. Юм прямо называет их тождество продуктом воображения, «фикцией непрерывного существования» [2], образуемой по законам ассоциирования и закрепляемой памятью.

(4) Понятие невоспринимаемых, но, несмотря на это, существующих восприятий нелепо, оно «противоречит самому простому опыту» [3] (заметим, что того, что это нелепо, не желал заметить спустя столетие Э. Мах). Поэтому рассудок «передает» непрерывность существования от перцепций вещам вне сознания. Поступить иначе рассудок не может. В 14 главе III части первой книги «Трактата...» Юм внезапно изменяет агностическим установкам и заявляет о вторичности перцепций относительно внешнего мира: «Мысль о деятельности, конечно, может зависеть от причин, но не причины от

1 Т, стр. 160.

2 Т, стр. 192, 235. Не лишена интереса логическая сторона вопроса. Феноменалист Юм называет неполное тождество (тождество в определенном отношении) фиктивным. Между тем материалист Гоббс сумел более глубоко разобраться в этом вопросе. Анализируя пример с кораблем Тезея, он разграничивает случаи тождества: номинального, структурного (корабль, в котором постепенно заменили все части, остается после ремонта все же прежним кораблем), вещественного (в этом случае корабль тождествен только материалу, из которого был первоначально построен) и т.д. (Т. Г о б б с. Избр. соч. М., 1926, стр. 95—96). Результаты анализа «тождества» Гоббсом могли быть эффективно применены к проблеме субстанции только при условии материалистического к ней подхода. Не удивительно поэтому, что Юм не воспользовался ими и, предвосхищая в этом пункте лингвистических позитивистов XX в., заявил, что «все споры, касающиеся тождества связанных друг с другом объектов, — чисто словесные споры» (Т, стр. 241).

3 Т, стр. 196.

213

мысли. Это значило бы (если рассуждать в таком духе. — И, Н.) извратить порядок природы и превратить во вторичное то, что в действительности первично». Так возникает мнение о существовании «внешних вещей», закрепляющееся как «вера» людей в существование внешнего мира. Эти рассуждения Юма буржуазные историки философии объявляют «делающими эпоху...» [1]. Между тем, там, где у Локка твердая, прямо-таки интуитивная убежденность в том, что мир материальных вещей вне нас существует, у Юма — лишь «верование», более или менее убедительный инстинкт и не более того. Поэтому, если Локк писал о домысливаемом понятии внешней «подпоры», то Юм — лишь о чувстве постоянства сочетаний впечатлений и отверг спинозовское и локково понятия субстанции.

Надо сказать, что «передача» существования от перцепций к внешним вещам в рассуждениях Юма происходит довольно легко вследствие того, что этому способствовала его терминология: он называл перцепции также и «объектами» [2], т. е. своего рода вещами. От «вещи» к «внешней вещи» переход на словах совершается сравнительно малозаметно.

(5) Завершающим шагом становится тезис о том, что перцепции суть следствия внешних вещей, причинно обусловлены ими. Таким образом, признак непрерывного существования перцепций, усиленный ранее признаком существования вне субъекта, дополняется теперь признаками «существовать независимо от субъекта» и «вызывает восприятия в субъекте» [3]. Именно ссылкой на существование внешних и независимых от субъекта вещей люди объясняют неожиданное появление новых перцепций. Например, восприятие письма из Америки получает свое объяснение через ссылку на объективное существование друга в Америке, почты, корабля, который привез письмо, и т.д. [4].

1 См. Edmund Konig. Die Entwicklung des Causalproblems von Cartesius bis Kant. Leipzig, 1888, S, 243.

2 T, стр. 189.

3 При этом исключается понимание субъекта как духовной субстанции, отвергаемой Юмом.

4 Т, стр. 184—185; ср. стр. 196.

214

Особого перехода от тезиса о существовании независимых от субъекта вещей к тезису о существовании материальной субстанции в теории познания Юму почти не требовалось, поскольку он отвергал картезианское понимание материальной субстанции как протяженного начала и гоббсово понимание ее как начала непроницаемого, оказывающего сопротивление проникновению внутрь. Поэтому для Юма субстанция — это не какая-то особая «подпора» чувственно воспринимаемых качеств, но лишь ассоциативный «принцип единения или сцепления» качеств [1], удобная фикция. Если Беркли считал, что эта фикция нужна людям для объяснения яркости некоторых идей, то Юм полагает, что она понадобилась для объяснения появления впечатлений в прежних их соединениях после перерывов в восприятиях. В письме к Генри Гоуму от 24 июля 1746 г. Юм писал: «Что касается идеи субстанции, то я должен признать, что ее не доставляют уму никакие ощущения или чувства; мне всегда представлялось, что это не что иное, как воображаемый пункт соединения (center of union) различных и изменчивых качеств, которые могут быть найдены в каждом фрагменте материи» [2].

Но с теоретической точки зрения, Юму представлялись иллюзорными как тезис о существовании вещей, независимых от субъекта, так и тезис о существовании материальной субстанции, которую он называл даже «непостижимой химерой». Теоретическое допущение чего-либо подобного «вещи в себе» Юм считал «философски недопустимой» мыслью [3], а искомый «принцип единения» ускользающим от исследователя. Юм повторяет аргументы Беркли и иронизирует над допущением «двойного существования» (восприятий и внешних объектов) и введением «новой фикции, которая принимает в расчет и гипотезу разума и гипотезу воображения, приписывая упомянутые противоречивые качества различным сущностям: прерывистость — восприятиям, а постоянство — объектам» [4]. Юм не понимает того, что именно его собственный агностицизм допускает «двойное существование», так как теоретически отрицает связь впечатлений и внешнего мира (источника впечатлений) и расчленяет действительность на два обособленных царства — мир перцепций и мир «веры».

1 Т, стр. 206; ср. стр. 20. Резюме основных этапов конструирования понятия внешней субстанции дано там же, стр. 196.

2 NL, pp. 20—21 (курсив наш. —И. Н.).

3 См. В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 101.

4 Т, стр. 200—201.

215

Теоретически Юм (в 5 и 6 главах IV части первой книги «Трактата...») не приемлет также и существования духовной субстанции, понятие которой образуется, по его представлениям, иначе, чем в случае материальной субстанции. Усматривая сущность последней не в протяженности и объемности, а в принципе соединения качеств, Юм видит сущность первой, духовной, субстанции именно в способности быть субстратом, т. е. своего рода «подпорой» перцепций, которые принадлежат этому субстрату как привнесенные в него свойства. Впрочем, это не помешало Юму в других местах того же «Трактата...» опровергать существование духовной субстанции путем ссылки на то, что многие перцепции (зрительные, осязательные) протяженны, а духовная субстанция в силу своей духовности должна быть мыслима непротяженной, непротяженное же не может быть основой для протяженного.

Известно, что в критике духовной субстанции Юм непосредственно примыкал к взглядам Локка, но никак не Беркли, хотя в борьбе против материальной субстанции Юм воспроизвел берклиеву аргументацию (утверждение, что первичные качества столь же субъективны, как и вторичные, так как мы узнаем о них лишь через посредство последних, так что плотность, например, не может быть искомой основой материальности, поскольку есть всего лишь впечатление, и т.д.). Впрочем, эта аргументация Беркли была использована Юмом и против духовной субстанции, и это обстоятельство показывает, насколько далеко отошел Юм от стиля мышления Локка. С другой стороны, заметим, Юм перенес на критику духовной субстанции возражения против «causa sui», заимствованные им из критики Пьером Бейлем Спинозы [1].

1 См. N. К. Smith. The philosophy of David Hume. London, 1941, pp. 506—516.

2 Д. Локк писал, что при восприятиях люди, сами того не замечая, невольно связывают свои ощущения с фактом существования внешних объектов (см. Д. Локк. Избр. филос. произв., т. I, стр. 164—165).

216

Локк считал, что percipi ergo esse, т. е. быть воспринимаемым, значит существовать (объективно) [2]. Субъективный идеализм Беркли концентрировался в формуле esse est percipi (существовать, значит быть воспринимаемым). Позицию Юма можно охарактеризовать как percipi non est esse in subjecto, т. е. быть воспринимаемым не значит существовать в субъекте, как в некоем особом вместилище [1]. Сознание восприятия заменяет собой, по Юму, существование сознания личности. Но об этом подробнее ниже.

Критика Юмом понятия материальной субстанции имела некоторые основания в трудностях учения физики XVIII в. о материи и массе. Ньютон стремился исходить из естественного для материалиста представления о массе как количестве вещества, обладающего определенной плотностью, инерцией и т.д. Таким образом, он мыслил инерциальные свойства массы как производные от ее вещественности. Но вещественность может быть познана лишь по ее действиям, проявлениям. Поэтому Ньютон стал понимать массу как меру активности материи, точнее как меру инерции тела [2]. Однако в таком случае возникает соблазн свести саму вещественность, «субстанциональность» к совокупности наблюдаемых свойств. По этому пути пошли вслед за Юмом Д. С. Милль и другие позитивисты XIX в., вплоть до Маха и Авенариуса.

1 Заметим, что формулу percipi ergo esse Юм использовал для отрицания самостоятельной идеи «существования», отделяемой от впечатлений вещей, и затем для утверждения, что в существовании вещей люди убеждены на основании привходящего невольного чувства «веры». В этой связи мы не можем согласиться с мнением М. Мерлекер, которая считает, что из различных критериев реальности, проходящих капризной чередой на страницах сочинений Юма (происхождение из опыта, живость впечатлений, простота и т.д.), Юм склоняется к тем, в которых больше понятийного содержания: «...Достаточно часто Юм указывает на то, что единственно лишь каузальная связь по аналогии опыта есть всюду применимый критерий реальности и это надо принять как последнее решение им проблемы» (Margarete Меrlеker. Humes Begriff der Realitat. Halle, 1920, SS. 108—109).

2 Ср. С. И. Вавилов. Исаак Ньютон. М., Изд-во АН СССР, 1961, стр. 120—121.

Развитие науки показало невозможность сведения материальности (т. е. свойств материи, присущих ей как таковой) к ограниченному числу фундаментальных признаков материи. Тем самым выбивается и основа из-под критических рассуждений Юма. Мы познаем ма-

217

терию по ее проявлениям, но она никогда не сводима •без остатка к познанным человеком ее обнаружениям. Основной изъян в критике Юмом понятия субстанции оказывается, следовательно, тем же самым, что и изъян в его критике понятия причинности. «...Постулат редукции понятия воздействия (т. е. причины. — И. Н.) к понятию постоянных, не имеющих исключения (необходимых) последствий отвергается фактическим развитием науки так же, как постулат редукции понятия субстанции к понятию чувственных качеств» [1].

Нет оснований не соглашаться с Юмом, когда он выступает против идеалистических представлений о существовании духовной субстанции. Но аргументация его софистична. В действительности сознание непротяженно, но это не мешает ему ни быть локализованным в человеческом мозгу, ни быть свойством высокоорганизованной материи, ни отражать протяженные вещи и процессы. Диалектика познания такова, что протяженная материя при определенных условиях организации способна обладать непротяженными по своей форме ощущениями.

Критика понятия субстанции Юмом неизбежно толкала ее автора в объятия солипсизма. Он пытался избежать этого нежелательного для себя финала, ссылаясь на свойственную людям внетеоретическую «веру» в существование внешнего мира и на то, что идея субстанции «доставляет нам удовольствие» [2]. Но этим ссылкам (проблема «веры» подлежит особому разбору) явно противоречат взгляды Юма на понятие существования, которое он считает бессодержательным, а потому неспособным стать объектом веры. «Идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта...» [3]. Правда, Юм попытался обратить порок в добродетель, утверждая, например, что в силу этого можно рассматривать суждения о существовании как состоящие только из одного термина (субъект), но несмотря на это они остаются будто бы полноправными суждениями [4]. Но все это выглядит крайне неубедительно. Чувствуя недостаточ-

1 Елена Эйльштейн. Лаплас. Энгельс и наши современники. «Studia filozoficzne. Artikuly wybrane», 1962, № 1, str. 50.

2 T, стр. 219.

3 T, стр. 91.

4 T, стр. 93

218

ность своих упований на «веру», Юм в ряде мест первой книги «Трактата...», например в 7 главе части III и во 2 главе части IV, делает резкий поворот и вместо интуитивной «веры» пытается спасти положение с помощью рассудочных средств, а именно понятия «теоретической конструкции».

Это понятие, как обычно полагают, изобретено неопозитивистами, в частности М. Шликом. Однако, как оказывается, оно намечается уже в теории познания Д. Юма [1]. Он рассуждает, например, о «двух родах» действительности, из которых первый сводится к совокупности перцепций, а второй — конструируется на основании размышлений и рассуждений насчет причин перцепций [2]. Любопытен пример фрагмента действительности «второго рода», приводимый Юмом: такова идея античного Рима на основании чтения трудов историков. Невольно на память приходят примеры теоретической конструкции, фигурирующие в сочинениях Шлика и Рассела: смерть Сократа, деятельность Юлия Цезаря и т. п. Но дело здесь не в сходстве примеров. Важно то, что по существу родственна их субъективистская трактовка. Независимый от субъекта внешний мир и у агностика Юма, и у позитивиста Шлика оказывается не действительным фактом, но всего лишь построением человеческого сознания, будь то в форме «веры», будь в форме теоретической конструкции.

1 Ср. Н. Н. Р г i с е. Hume's theory of the External World. Oxford, 1940, p. 98.

2 T, стр. 104—105; ср. стр. 201.

2. Личность и «вера»

Перейдем теперь к вопросу о духовной субстанции как более узкому вопросу о том, существует ли субъект (субъекты) и что он (они) собой представляет, какие личностные качества ему (им) присущи и как наличие таких качеств может быть объяснено. В известной мере решение этого вопроса было для Юма проверкой эффективности всей его философии. Посмотрим, выдержала ли она это испытание.

219

Итак, существует ли человеческая личность как духовное «Я»? Юм в «Трактате...» категорически отрицает существование личности как некоего духовного единства, тождественного себе на протяжении человеческой жизни. «Я» не есть «то», что имеет восприятия, но это суть сами восприятия в их совокупности. Нет «Я» как субстрата актов восприятия, есть лишь сами содержания восприятий. То, что называют «Я», есть «не что иное, как связка или совокупность (bundle or collection) различных перцепций, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении» [1]. Юм называет подобные связки перцепций даже своего рода «общинами», или «республиками» без власти верховного правителя («a republic or commonwealth») [2]. Эту точку зрения сочувственно излагает Б. Рассел: «...Субъект представляется логической фикцией...» [3]. Будучи сочетанием перцепций, личность постоянно изменяется, — одни перцепции исчезают, другие появляются, как это происходит, например, с веником, в котором отдельные веточки заменяются постепенно новыми. Но в процессе этих изменений сохраняется некоторая устойчивая группа перцепций — это будет как бы «ядро» личности. Тождество личности есть, по Юму, качество, приписываемое совoкупностям перцепций на основании их ассоциирования (прежде всего, по принципу сходства) [4]. Никакой онтологической подоплеки у тождества личности нет, так как устойчивость (постоянство) образующей это относительное тождество группы перцепций имеет чисто фактуальную, случайную природу: могло быть так, но могло быть и иначе. Все перцепции существуют сами по себе, они как бы атомарны и «не нуждаются ни в чем ином для поддержки своего существования» [5]. Их можно было бы сравнить с теми чертами мордочки Чеширского кота из сказки «Алиса в стране чудес», которые составляли в совокупности его улыбку; эта улыбка, вне сочетания этих черт, была ничто, точно также и юмово понятие человеческой личности вне перцепций есть ничто.

1 Т, стр. 232; ср. стр. 194.

2 Т, стр. 240.

3 В. Russell. My philosophical development. N. Y., 1959, p. 135.

4 T, стр. 239.

5 T, стр. 216.

220

Перед нами учение о личности, которое появилось задолго до Юма. Еще в VI в. до н. э. среди буддистов было распространено учение о том, что «Я» есть переменчивое соединение состояний пяти качеств (сканд): телесности, восприятия, представления, желания и мышления. Позднее появился диалог «Вопросы Милинды», в котором мудрец Нагасена предлагает царю Милинде вопрос, что такое колесница, на которой он приехал? Оказывается, что колесница — это всего-навсего слово «колесница», соединяющее воедино колеса, дышла, оси и корпус повозки. Никакой «колесницы» помимо суммы указанных частей, согласно этому номиналистическому рассуждению, нет [1]. В том же духе развивалось направленное против брахманистов буддийское учение о разложении личности на 18 разнообразных элементов («дхату», dhatu — что Ф. И. Щербатской переводил как «все, что воспринимается»). Но перед нами учения, глубоко различные по своему умонастроению: буддисты стремились подчеркнуть растворение человека в великом Атмане, а Юм развивал свою концепцию личности как пучка перцепций в унисон с пониманием человеческой природы как чего-то ущербного, ненадежного и слабого, не имеющего никакой субстанциональной опоры.

Концепция личности как пучка перцепций предполагала принципиальную равнозначность всех перцепций, входящих или входивших в данное сочетание. Это предположение, с одной стороны, полностью было санкционировано юмовским феноменализмом: «Очевидно также, — писал Юм, — что цвета, звуки и т.д. первоначально стоят на одной ступени с болью, причиняемой стальным орудием, и с удовольствием, испытываемым от теплоты огня... все перцепции, по способу своего существования, одинаковы» [2]. С другой стороны, это предположение вполне укладывалось в рамки комбинационного принципа познания, сформулированного Бэконом, Локком и повторенного Юмом почти буквально в одних и тех же выражениях [3].

1 См. С Радхакришнан. Индийская философия, т. 1. М., ИЛ, 1956, стр. 333.

2 Т, стр. 181.

3 Интересно в этой связи сопоставить следующие отрывки. Ф. Б е к о н В е р у л а м с к и й. Новый Органон, афоризм IV. Л., 1935, стр. 108; Д. Л о к к. Избр. филос. произв., т. I, стр. 181; И, стр. 17.

221

Но чем более Юм размышлял над проблемой личности и ее сознания, тeм более неубедительным представлялось ему его собственное решение. Эта неуверенность Юма находит выражение в авторском «Добавлении» к первой книге «Трактата...», где Юм признает, что запутался в проблеме тождества личности и не имеет определенного понятия о сознании. «Но, после более тщательного просмотра раздела о тождестве личности, я обнаружил, что заблудился в таком лабиринте, что, должен признаться, не знаю ни того, как выправить свои прежние взгляды, ни того, как согласовать их друг с другом» [1]. В период написания «Первого Inquiry» (1747) Юм уже видел, что «личность» и «сознание» не сводимы к комплексу перцепций, между тем они существуют. Поэтому проблемы субстанциональности души и личного тождества, как и вообще критика понятия субстанции, в этом произведении обойдены им молчанием. Поскольку Юм не взял все же на себя роль критика своих прежних воззрений, можно предположить, что в процессе работы над «Исследованием о человеческом уме» он стал рассматривать концепцию «Я есть пучок перцепций» уже не как единственно верное решение вопроса, а как тот минимум сведений о сознании, за пределы которого теория познания никогда не может выйти. Нарастающему скепсису з отношении прежнего подхода к проблеме личности сопутствовало появление в «Первом Inquiry» скепсиса — в отношении принципа ассоциирования перцепций вообще: то, что казалось Юму раньше средством «цементирования вселенной» в некое единство, утратило ореол панацеи от всех гносеологических зол и трудностей.

Трудности эти были велики. Страсти, или, по определению Юма, «сильные и ярко ощущаемые эмоции сознания» [2], память, т. е. способность (а значит деятельность) воскрешать идеи прежних перцепций, и вообще способности плохо укладываются в рубрику перцепций. В еще большей степени это должно быть сказано о воображении как о способности свободно переставлять и изменять идеи [3]. Та же трудность возникает, когда Юм именует это «воображение» «пониманием (understanding)» и определяет его место как одной из двух состав-

1 GT, I, р. 558. Во многих изданиях, в том числе в данном, это «Добавление» перенесено в первую книгу (том).

2 LT, II, р. 147.

3 Т, стр. 14.

222

ных частей человеческой природы, где второе место занимают аффекты [1].

Юм не смог перечеркнуть общераспространенного представления о «душе» как совокупности впечатлений, идей, чувств, страстей и способностей [2]. К числу способностей или страстей он отнес разум и силу духа [3], но совершенно непонятно, как эти свойства могут занимать место в «пучке» перцепций наряду с остальными его элементами. Уже в силу присущности страстей сознанию, оно не может быть пассивным, но невозможно согласиться с тем, что «активность» это одна из перцепций в ряду других, как-то восприятий кислого, зеленого и т.д., а ведь Юм говорит о «Я (self)» как о действительно «реальном (real) объекте аффекта» [4]. Такие же страсти как любовь, зависть и т.д. вообще теряют смысл, если понимать субъект лишь как пучок перцепций. Наконец, способность к ассоциированию, которую Юм описывает как «принуждение» духа к переходу от одного впечатления к другому или же к идее, то есть как средство связывания воедино элементов «пучка» перцепций, само никак не может быть одной из перцепций.

1 LT, II, р. 198.

2 Р, стр. 52.

3 WP, pp. 226—227.

4 GT, II, pp. 90, 121.

Но это еще не все. В качестве связующего средства, позволяющего вместо груды разрозненных восприятий иметь дело с целостной личностью, Юм указывал то на память, то на «веру», то просто на «чувство легкого перехода» от одного восприятия к другому. Но ни «веру», ни «симпатию» (свойство, столь важное для этических построений Юма), ни другие активные свойства психики невозможно уложить в прокрустово ложе впечатлений и идей. Что касается памяти, то возникает вопрос, в чем состоит различие между идеями, всплывающими вследствие памяти, и идеями, вызываемыми воображением? Ведь и те и другие могут быть в равной мере яркими и устойчивыми, если же их не различать, то в сознании будет полный хаос. Ссылка же на наличие у первых особого качества «связи с прошлым» сталкивает нас с какой-то новой сущностью.

223

Кроме того, «связующих средств» для объединения перцепций требуется даже больше, чем только что перечислено для объяснения единства сознания: ведь надо объяснить и его внутреннюю структуру, на сложность которой достаточно указывают уже данные интроспекции. Почему возникают идеи, соответствующие прежним впечатлениям? Какова «субстанция» привычки, закрепляющей, согласно учению Юма, ассоциативные связи и делающей их устойчивыми? И вообще отчего перцепции, уже будучи связаны воедино, складываются в довольно стройную картину, к тому же отнюдь не хаотично изменяющуюся, а не оказываются просто складом нелепых переживаний без всякого смысла и логики?

Ответа у Юма нет; ему, как агностику, остается только пожать плечами и обратиться за помощью к своему главному теоретико-познавательному принципу: желательно «ограничение наших исследований теми предметами, которые наиболее соответствуют ограниченным силам человеческого ума» [1]. Такой финал не удовлетворил впоследствии Канта, и он выдвинул учение о трансцендентальной апперцепции как источнике активного единства сознания. Удовлетворил ли такой финал самого Юма? Молчание его по поводу проблемы личности в первом «Исследовании...» достаточно красноречиво (в конце первой книги «Трактата...», мы знаем, он высказал свое неудовлетворение и открыто).

Но это молчание говорит также о том, что Юму в некотором смысле было жаль расстаться с концепцией «Я есть пучок перцепций» (или признать ее минималистский, не претендующий на истину в последней инстанции характер, что одно и то же). На самом деле, эта концепция, во-первых, позволяла достаточно решительно отмежеваться от нелепостей религиозного спиритуализма и нацело устранить, в частности, проблему бессмертия души, которую в «Естественной истории религии» Юм назвал «смешной побасенкой» [2]. Смерть — это распадение относительно устойчивого до сих пор пучка перцепций, и только.

1 И, стр. 190.

2 WR, р. 497.

224

Во-вторых, отрицание существования личностей как персонификаций духовных субстанций позволяло гораздо более радикально, чем это проделал Беркли, избавиться от проблемы соотношения объекта и субъекта, т. е. устранить из теории познания все то, что могло бы быть разработано в материалистическом духе. Определив телесную субстанцию как фикцию, Юм лишил смысла понятие внешнего объекта. Отрицая существование личностей, Юм обесценил и понятие познающего субъекта. Отрицание Юмом наличия субъекта представляет собой оборотную сторону отрицания им существования объекта вне субъекта. И он стал рассматривать перцепции как нечто «данное», не имеющее ничего общего с отношением между объектом и субъектом. Заменителем этого отношения стало у Юма отношение между впечатлениями (impressions) и идеями, т. е. отношение внутри сферы перцепций.

Таковы намерения, но далеко не таков конечный результат: фактически Юм не опроверг существования личностей (это было бы мудрено сделать, поскольку их существование — непреложный эмпирический, а именно социологический, факт), но распространил духовное их содержание на весь мир. Все, с чем только может иметь дело теоретическая философия, находится «внутри» сознания личности. Юм попытался избежать солипсизма, но вновь пришел к этому антинаучному взгляду.

Наконец, в-третьих, упразднение личностей направлено против материалистической психологии. Зависимость психического (субъективного) от анатомо-физиологического и внешне-предметного (объективного) в терминах впечатлений и идей не может быть даже сформулирована как проблема. Вопрос о специфике психических явлений исчезает: они «даны», и только.

Немалый интерес в этой связи представляют рассуждения Юма о разуме животных в последней главе III части первой книги «Трактата...», изложению которых, между прочим, посвящена целая глава в книге Гексли о Юме. Юм вообще с большой охотой привлекает для анализа человеческой психологии данные о поведении животных, следуя, в этом отношении, Монтэню [1], а также Пьеру Бейлю [2]. Юм полемизирует с Декартом и его взглядом на животных как на бесчувственные автоматы.

1 Ср., например, слова Монтэня о человеке как «несчастном животном» (Ш. Монтэнь. Опыты, кн. 1. М., Изд-во АН СССР, 1954, стр. 257).

2 См. N. К. S m i t h. Op. cit., p. 325.

225

В этой полемике выпукло обрисовывается двойственность мотивов, которыми руководствовался Юм. Утверждая, что животные ощущают, имеют эмоции и т.д., он, с одной стороны, устраняет ту грань между людьми и животным царством, которая была столь необходима для церковников. С другой же стороны, Юм затушевывает специфику человеческого сознания (или хотя бы снимает ее проблему) и тем самым опускает людей до животного уровня. Не это было само по себе целью Юма, но к такому итогу неизбежно вело отрицание существования личностей. Что касается цели, которую перед собой поставил при критике Декарта Юм, то она состояла в желании найти в жизни животных еще один довод в пользу феноменализма. Обладая психикой, но заведомо не являясь личностями, животные наверняка не интересуются проблемой существования внешнего мира и относятся к фактам «непосредственно», как к «данному». Юм изображает животных своего рода философами-агностиками в потенции: «животные, несомненно, никогда не воспринимают реальной связи между объектами; следовательно, они заключают от одного объекта к другому на основании опыта» [1]. Но неверно, будто бы Юм «возвышает» животных до человека, поскольку приписывает им способность умозаключать: ведь сам разум Юм истолковывает как нечто животно-инстинктивное, наподобие склонности к образованию привычек, так что Юма естественно считать предшественником вульгарно-позитивистской концепции бихевиоризма в психологии. Ведь различие между психикой людей и животных Юм считает чисто количественным [2]. Бихевиоризм ведет к неопозитивизму в философии, представители которого на разные лады, начиная с Витгенштейна и кончая А. Айером и Г. Райлом, пытались избавиться от понятия личности. Когда Айер был правоверным неопозитивистом, он видел отличие своих взглядов на личность от взглядов Юма только в том, что, согласно Юму, «Я» — это агрегат чувственных данных, a у него, Айера. оно «сводимо (is reducible)» к чувственным данным [3]. Позднее он попытался искать другие,

1 Т, стр. 169.

2 И, стр. 123.

3 См. А. Ayer. Language, Truth and Logic, 2d ed. London, 1960, p. 128.

226

столь же «новаторские» пути, но безуспешно. В своей московской лекции «О понятии личности» (1962), Айер, по-прежнему не понимая общественно-исторической обусловленности индивидуального сознания и ошибочности подхода к личности как к якобы чисто духовной «монаде», наглядно показал, что современные английские философы запутались в этой проблеме [1]. В действительности же личность — это конкретный человек в его телесно-духовном единстве, которое выкристаллизовывается в процессе социальных отношений. Маркс указывал, что именно в процессе труда люди начинают смотреть друг на друга (и лишь потом уже на самих себя) как на индивидуальных участников совместного производственного процесса.

Не к бихевиоризму, но уже совсем в иную сторону, к интуитивистской и иррационалистской психологии, вело истолкование Юмом «веры (belief)» в наличие внешнего мира. Этой теме посвящены в особенности 7 и 8 главы III части первой книги «Трактата...». Данный вид «веры», с точки зрения Юма, позволяет преодолеть субъективный идеализм, и она заполняет собой пустоты, возникающие в теории познания, когда отказывают логические средства последней. Строго говоря, «вера» — это внетеоретическое понятие, а сама она не есть подлинное знание. «Вера» — это некоторая деятельность человеческого сознания, «изумительный и непонятный инстинкт» [2], она является «актом скорее чувствующей (sensitive), чем мыслящей (cogitative) части нашей природы» [3]. Линдсей в предисловии к переизданию «Трактата...» (1925) заявил даже на этом основании, что Юм и Руссо... возглавляли одно и то же течение в общественной мысли XVIII века.

1 И. С. Н а р с к и й. Лекции английского философа-аналитика. «Вестн. Моск. ун-та», сер. VIII, 1962, № 4, стр. 83—84.

2 Т, стр. 169.

3 Т, стр. 173.

Но «вера» не могла бы играть заметной роли в рассуждениях Юма, если бы она была совершенно лишена понятийного содержания и не приводила бы к некоторым познавательным результатам. Поэтому «вера», привычка и размышление взаимообусловливают друг друга. Главное содержание «веры» (не в смысле религиозной веры), как мы только что отметили выше, — убеждение

227

в существование мира объектов вне нас. Но структура этого убеждения сложна: вера в существование объекта связана с верой, что впечатление верно сообщает нам, каков объект, а идея правильно воспроизводит это впечатление [1]. Все эти верования (виды уверенности) зависят от веры в существование причинных связей; но верования же последнюю и обусловливают, так как «вера» возникает от побуждения объяснить связи между фактами. Необходимую роль в клубке верований исполняет и вера в то, что будущие факты, появляющиеся в аналогичной ситуации, необходимо похожи на факты, уже известные нам из прежнего опыта (т. е. вера в то, что прежние перцепции появятся также и в будущем), а утверждения об этих будущих фактах будут, соответственно, истинны [2]. Иными словами, это вера в единообразие природы, которую можно, например, вычитать в IV главе «Первого Inquiry» и о значении которой много писал впоследствии Д. С. Милль [3]. Очень близко к этим мотивам мнение Ч. Пирса о том, что задача науки состоит в создании «устойчивых верований».

Как бы то ни было, «вера», в понимании Юма, обладает все же образно-интуитивным, а не понятийным характером. Юм подчиняет вере разум (reason), растворяет его в ней, превращая его то в род верования, некий «чудесный инстинкт», то в полуинстинктивную способность оценивать верования, т. е. опять-таки верить или не верить в них! Но попытки Юма определить точнее саму «веру» как психологическую категорию окончились крахом. Иногда он писал о «вере» как о «предположении», что есть то-то и то-то [4]. Разграничивая «веру» (belief) как уверенность и «религиозную веру»

1 Ср.: «...каждое впечатление ведет за собой определенную идею...» (Т, стр. 106).

2 Ср. Constance Maund. Hume's theory oS Knowledge. A. critical examination, ch. 9, § 1—2. London, 1937.

3 См. Д. С. Милль. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1900, стр. 245—247. Ср. слова Юма: «...одинаковые объекты, поставленные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые действия» (Т, стр. 102). Аналогично и в применении к людям (LT, II, р. 41). Но в том же «Трактате...» Юм считает этот принцип лишь вероятным, предположительным (Т, стр. 19, 87). Данное колебание объяснимо отчасти тем, что Юм рассматривает правило единообразия то в плане практической веры, то в плане теории познания.

4 Т, стр. 67.

228

(faith), Юм утверждал, что последняя никогда не сможет подняться до уровня первой, т. е. до «прочной веры и убежденности» [1]. «Вера» же в первом смысле слова обладает силой яркого, живого, как бы господствующего над человеком и в этом смысле «насильственного (forcible)» чувства.

В дальнейших рассуждениях Юма характеристика «веры» раздваивается.

В одних случаях он определяет «веру» как признак некоторых перцепций или их сочетаний, повышенную их интенсивность, отчетливость, запоминаемость, прочность и устойчивость в памяти [2]. Он пишет, что вера «есть не что иное, как живость (vivacity) доставляемых ими (памятью и ощущениями. — И. Н.) перцепций, и только это отличает их от воображения. Верить, в данном случае, значит переживать (feel) непосредственное впечатление чувств, или же повторение этого впечатления в памяти» [3]. Для определения «веры» важно, в частности, последнее, т. е. повторное переживание впечатлений в памяти. Иными словами, «вера» в этом случае есть свойство, воспринимаемое идеей от впечатления. Поэтому Юм называл ее «живой идеей» [4], имея в виду, что «вера» присуща идеям тогда, когда по силе своей яркости они приближаются к впечатлениям. Идеи при этом приобретают свойство осознаваемой их истинности, т. е. соответствия их впечатлениям. В тех же случаях, когда вера присуща впечатлениям, она приобретает свойство представлений о наличии объектов вне их. Интеграция этих представлений составляет веру в существование внешнего мира.

Спрашивается, каким впечатлениям и идеям свойственна «вера» в указанном смысле и каким нет? Критерий оказывается крайне субъективным; это пресловутый критерий «яркости» и «живости», который безуспешно пытался применить Беркли в своем учении об истине. В. И. Ленин замечал по поводу подобных рассуждений, что «яркими» бывают и сновидения и оптические иллюзии, как например, в случае излюбленного всеми скептиками, агностиками и позитивистами, начиная от Пир-

1 WR, р. 491.

2 LT, II, р. 316; ср. т. стр. 100, 103.

3 Т, стр. 84 (перевод уточнен. — И. Н.).

4 Т, стр. 93.

229

рона и кончая Остином, примера с опусканием палки в водную среду [1].

Заявляя, что «вера ничего не прибавляет к идее, но лишь изменяет наш способ представления последней, делая ее более сильной и живой» [2], Юм попадает в круг, так как «вера» оказывается у него критерием «живости» перцепций, но только на основании степени «живости» той или иной перцепции можно утверждать, что ей присуща или же не присуща вера. Объективное существование вещей («живость» перцепций) совпадает у Юма с критерием их обнаружения (т. е. с критерием нахождения веры). Спустя полтораста лет у неопозитивистов «Венского кружка» аналогичным образом истинность совпала с критерием ее установления.

В вышеприведенной цитате есть неясное выражение «способ представления». Как обнаруживается при анализе, с ним связана вторая тенденция в характеристике Юмом «веры».

«...Вера, — пишет он, — [есть] нечто большее, чем простая идея: это особый способ образования (a particular manner of forming) идеи...» [3]. В первом «Исследовании...» Юм называет «веру» особым способом чувствования (of feeling) и даже особым животным чувством. Это утверждение мы найдем и в «Добавлении» к третьей книге «Трактата...», где Юм заявляет, что вера «прямо противоположна опыту и нашему непосредственному сознанию» [4]. Такой взгляд заметно отстоит от отождествления «веры» с яркостью перцепций и противоречит уже упоминавшемуся отождествлению Юмом признака существования с фактом наличия впечатления. На самом деле, этот признак связан с «верой», а ее он определяет теперь как нечто, существенно от перцепций отличающееся. Если в других местах «Трактата...» Юм отождествляет «веру» то с привычкой, то с инстинктом, то здесь он видит в ней совсем особый душевный акт, позволяющий переходить от одной перцепции к другой. Но какой именно акт? Какова его подлинная специфика и структура? Юм не находит ответа и еще раз расписывается в своем фиаско: «Но желая выяснить этот спо-

1 См. В. И. Ленин Полн. собр. соч., т. 18, стр. 140—146 и др.

2 Т, стр. 98—99.

3 Т, стр. 94 (курсив наш. — И. Н.).

4 LT, II, р. 315.

230

соб (т. е. сущность веры как способа чувствования. — И. Н.), я с трудом нахожу слова, вполне соответствующие случаю, и оказываюсь вынужденным сослаться на личное чувство каждого... Я сознаюсь, что невозможно объяснить это чувство в совершенстве...» [1].

Наличие у Юма двух различных пониманий «веры» Кемп Смит в своем исследовании выводит из перекрещения в мышлении Юма двух влияний — механики Ньютона и психологии чувств Гетчесона. Первое вело к пониманию веры как свойства восприятий, комбинационно соединяемых друг с другом и т.д., а второе — к пониманию ее как особой позиции духа, его отношения к восприятиям [2]. С этим соображением вполне можно согласиться, тем более что аналогичная двойственность возникает в третьей книге «Трактата...» при рассмотрении чувства «симпатии».

В рассуждениях Юма о вере и привычке, принижающих интеллект, сквозят пренебрежение к трудящимся массам, жизни которых свойственны, будто бы, лишь привычки и навыки или «животные чувства», достаточные для того, чтобы они были послушной рабочей скотиной капиталистических предпринимателей, — большего же от них, с точки зрения Юма, и не требуется.

Возвратимся теперь к проблеме личности. Очевидно, что трактовка «веры» как особого способа чувствования и, видимо, какой-то активности в особенности не совместима с концепцией «я есть пучок перцепций». Наиболее кричаще это противоречие выступает при сравнении первой книги «Трактата...» со второй и третьей его книгами, где фигурируют «сознание» (mind) и «вера» (как особое чувство), в то время как в первой книге сознание третируется как простое словечко для обозначения групп перцепций, а «вера» чаще всего понимается как живая (enlivening) идея или живое впечатление. Во второй книге можно встретить рассуждения Юма о «растерянности человеческого духа», об «удовольствии сознания», получаемом им от исследовательской деятельности и т.д. С концепцией «пучка» все это несовместимо, и она окончательно рушится. Но и такая жертва ничуть не спасает учения о «вере». Это — необъяснимое

1 Т, стр. 94—95.

2 N. К. Smith. Op. cit., p. 74; ср. сб. «Hume and present Day Problems» London, 1939, p. IV.

231

и загадочное для Юма чувство. Ссылка на «привычку», к которой сводится вера [1], тоже не спасает положения, так как в терминах философии Юма возникновение привычек также непонятно и необъяснимо.

Юмова концепция личности и «веры» разрушается в первую очередь, конечно, не под ударами такой критики, которая вскрывает внутреннюю противоречивость построений Юма. Материальная практика общественного человека сметает эти построения как карточный домик. Практика приводит к выводу, что человеческая личность есть продукт длительного развития общественных и прежде всего производственных отношений. Убеждение в существование внешнего мира, свойственное каждому здравомыслящему человеку, — это не юмовская «вера», инстинктивная и не зависящая от рассудка. Это закономерный продукт общественно-исторической практики людей, на основе которой сформировалась и материалистическая философия. Ученый-естествоиспытатель и философ-материалист убеждены, что наши восприятия суть продукт воздействия на нас внешних предметов и процессов, а образы памяти — продукт предшествовавших восприятий, но эта убежденность вырастает из рациональных предпосылок, — из обобщения колоссального многообразия фактов и принципиально отличается от рефлекторной привычки животных разыскивать пищу «вне себя», убегать от «внешней» опасности и т.д. Она качественно отличается и от той разновидности юмовой «веры», о которой он в «Первом Inquiry» писал как о чувстве, уже не предваряющем каузальную ассоциацию, но, наоборот, порождаемом ею. Этот, еще один, вариант «веры» у Юма заставляет людей не верить в чудеса, ожидать новых подтверждений каузальных законов и т. п., но «заставляет» опять-таки полуинстинктивно, по привычке.

Учение Юма о «вере» оказало влияние на многих иррационалистов последующего времени. Отметим, например, его воздействие на Гамана, а через него и на заложенную им традицию немецкого интуитивизма [2]. В психологическом позитивизме Спенсера мы встретим

1 Т, стр. 111.

2 См. В. Ф. Асмус. Проблема интуиции в философии и математике. М., Соцэкгиз, 1963, стр. 45.

232

аналогичные категории [1]. Возродил юмову концепцию «веры» позитивизм XX в., в котором «вера» фигурирует как вероятность, заменяющая собой знание.

В итоге длительной и сложной философской эволюции вновь возвратился к заветам Юма Бертран Рассел. В его последних теоретических сочинениях «вера» функционирует в основном в трех видах: (1) как уверенность в том, что существует мир, состоящий из множества взаимоотносящихся вещей; (2) вера в то, что истина зависит от отношения предложений к фактам, а (3) структура предложений хотя бы частично зависит от структуры фактов [2].

Рассел усилил иррационалистские мотивы в трактовке юмовой «веры»: если у Юма «вера» была истолкована как интуитивная привычка, хоть отчасти помогающая познанию, или как непосредственный результат такой привычки и стимул к ее дальнейшему закреплению, то у Рассела завершается превращение «веры» в некое чисто биологическое явление, имеющее лишь отдаленное отношение к знанию. «Вера, как я понимаю этот термин, — пишет Рассел, — есть состояние организма, не включающее в себя более прямого отношения к факту, который делал бы верование истинным или ложным» [3]. Знание предполагает отношение утверждений к фактам, а вера — только отношение субъекта к утверждениям или даже непосредственно к поступкам, к поведению. Мало того, сама вера есть вид поведения человека, принципиально не отличающегося от «поведения» животных, растений и даже молекул и квантов. В унисон с таким выводом Рассел пишет: «Природа... имеет определенные привычки. Привычки животных, если животные должны выжить, должны обладать определенной адаптацией к привычкам природы» [4]. Это крайне широкое понимание «веры» и «привычки» может существовать в философии лишь на основе возрождения юмистских представлений о безобъективной сфере перцептивно-«данного», в которой растворяется все остальное. Именно к этим представлениям, коренным образом искажающим подлинную структуру реальности, и стал возвращаться Рассел.

1 Категория «веры» замаскирована, впрочем, у Г. Спенсера под «априорные» принципы «невозможность думать иначе» и т. п. (ср. Г. Спенсер. Основные начала. СПб., 1886, стр. 43).

2 См. В. Russell. My philosophical Development, p. 157.

3 Ibid., p. 183 (курсив наш — И. Н.).

4 Ibid., p. 200.

233

Но область «веры» у Юма, как уже отмечалось, не исчерпывается теорией познания. Особый вид «веры» — это вера религиозная. Это вера, объектом которой является уже не внешний материальный мир, причинность и т.д., но бог, сверхъестественный творец и управитель мира. Этот вид веры занимал весьма важное место в изысканиях Юма. К его рассмотрению теперь и перейдем.

VI. МЕЖДУ РЕЛИГИОЗНЫМИ ДОГМАМИ И БЕЗВЕРИЕМ

Проблема истинности веры в бога была для Юма столь же значительна, как и проблема причинности [1]. Это была вторая область приложения его скептицизма, до некоторой степени прогрессивного по своим последствиям именно в этой области. Взгляды Юма на религию выпукло обнаруживают двойственность позиции шотландского философа, занятой им в антитезе религии и безверия. Эта двойственность позволила ему сыграть во многом невольную роль союзника французских просветителей и даже материалистов в борьбе их против христианства, но в то же время отмежеваться от атеизма, дабы не оказаться отщепенцем в «респектабельном» обществе на своей родине. Эта же двойственность помешала Юму сделать наиболее последовательные выводы из проделанного им анализа причин возникновения религии, но не защитила его от недовольства «добропорядочной Англии» по поводу его враждебности к всякому духовенству. Как говорилось, к северу от Ламанша Юму ставили в вину недостаток религиозного рвения, а к югу — ожидали от него более решительной критики религиозного фанатизма.

1 Ч. Гендель в своей книге о Юме считает даже взгляды Юма на религию центральным пунктом всего его мировоззрения и совокупности его взглядов (С. W. Н е п d е 1. Studies in the Philosophy of David Hume. Princeton, 1925).

235

В истории формирования личных убеждений Юма становление его как скептика и агностика было одновременно тем шагом, который освободил его от пут слепого пиетизма. Родился Юм в кальвинистской семье, рос в атмосфере господства шотландской (пресвитерианской) церкви, но отрешился от некритического благочестия довольно рано. Процесс этот начался, по-видимому, уже в 12—13-летнем возрасте: размышления, которые привели Юма к гносеологии «Трактата о человеческой природе», привели его и к отказу от безрассудной веры [1].

1 О религиозной обстановке юношеских лет Юма см.: J. Y. Т. Greig. David Hume. London, 1934, pp. 36—48; E. С. М о s-s n e r. The life of David Hume. Nelson, 1954. О кальвинистском окружении молодого Юма см. N. К. Smith. Introduction to Hume's Dialogues concerning Natural Religion. N. Y., 1947, pp. 1—8.

Религиозную проблематику в той или иной мере затрагивают следующие работы Юма: «Диалоги о естественной религии» (написаны в 1751—1757 гг., опубликованы посмертно), «Естественная история религии» (1755—1757 гг.), эссе «О суеверии и религиозном исступлении», «О самоубийстве» и «О бессмертии души», а также некоторые главы в «Истории Англии», главы о разуме животных, нематериальности души и тождестве личности в «Трактате...» и 9—11 главы в «Исследовании о человеческом уме (познании)», в том числе глава «О провидении и будущей жизни» и знаменитая глава «О чудесах», написанная еще в 1737 г. и предназначавшаяся для «Трактата...», но, как Юм писал об этом Генри Гоуму, изъятая из его текста, ввиду опасений преследований, так как она явно подрывала авторитет библии. Далее мы еще сможем убедиться в том, что опасения Юма были не безосновательны. Пока же напомним хотя бы о том, что даже близкие приятели Юма дважды, в Эдинбурге (1744) и Глазго (1751), препятствовали ему получить университетскую кафедру, дабы оградить молодежь от «опасного» влияния, а с 1761 г. все сочинения философа находились в католическом «Индексе запрещенных книг».

(Подержание всех этих сочинений далеко не однозначно. С одной стороны, критика Юмом духовной субстанции наносила меткий удар по религиям. Распространение свойств человеческой психики (способность к ассоциированию, привычка, аффекты гордости и униженности и т.д.) на животных также подрывало религиозные воззрения. В очерке «О самоубийстве» эпитет «гибельная язва (pestilent distemper)» был приложен автором ко всякой религии, а не только к «ложным народным (popular)», как он называл традиционные вероисповедания. В «Исследовании о человеческом уме»

236

Юм вложил в уста Эпикура убедительное доказательство того, что божественный «высший разум и эта высшая благость сполна вымышлены» [1], и этот вывод был враждебен как христианству, так и просветительскому деизму. До воинствующего антиклерикализма подымается Юм на отдельных страницах «Естественной истории религии».

1 И, стр. 162.

237

С другой стороны, исследователь сталкивается совсем с иными фактами. В «Трактате...» можно обнаружить не только критику космологического доказательства бытия бога, но и благочестивое заявление, что «порядок вселенной доказывает [существование] всемогущего духа...» [1], а отрицание такового «кощунственно». В последней части «Диалогов...», где Юм, по крайней мере внешне, оставляет читателя в неведении, кто же победитель в споре, он вкладывает в уста Филона вывод, что «быть философским Скептиком является для ученого первым шагом к тому, чтобы быть здравым верующим Христианином» [2]. Правда, М. Корнфорт считает это заявление неискренним, продиктованным, с одной стороны, осторожностью, а с другой, — «полным равнодушием» Юма к религии [3]. Но как можно полагать, что все дело сводится только к одной «осторожности», когда неосторожным было уже само стремление Юма к философскому обсуждению теологических догм? И если Юм был равнодушным к религии, то во всяком случае он не был равнодушным к проблематике религиозных споров. А та победа, которую «вера (belief)» одержала над разумом в его теории познания, не могла остаться без влияния на направление анализа им этой проблематики.

Таким образом, отношение Юма к религии не отличается ясностью и простотой. Но несомненно, что для :амого Юма этот вопрос был немаловажным, почему он и возвращался к нему вновь и вновь. Некоторые буржуазные исследователи творчества Юма считают даже, что это главный вопрос всех его теоретических исканий [4]. Отмеченные выше несогласованности в позиции Юма не выражают непосредственно фундаментальной двойственности его в проблеме религии, но сигнализируют о ней. На этом основании Н. Кемп Смит доходит даже до утверждения, что во время написания «Трактата...» Юм

1 Т, стр. 153.

2 Р, стр. 164.

3 См. М. Корнфорт. Наука против идеализма. М., ИЛ, 1957, стр. 83.

4 См., например, С. W. Hen del. Studies in the Philosophy of David Нише. Среди философов, оказавших влияние на Юма в проблеме религии, Гендель перечисляет Цицерона, Монтэня, Шефтсбери, Батлера, Беркли и Мальбранша и видит в них философских учителей Юма вообще.

238

придерживался «теистического взгляда» на Природу, а в «Диалогах о естественной религии» просто-напросто отрешдлся от него и вообще отбросил всякую религию» [1]. Нo это мнение очень упрощает положение вещей, оно неверно. Противоречия Юма в большей мере объясняются тем, что 23-летний автор «Трактата...» сделал в этом сочинении несколько трафаретных комплиментов по адресу религии, дабы не отпугнуть читателей, а умудренный жизнью дипломат желал в «Диалогах...» зашифровать свои подлинные взгляды [2]. Взгляды эти были, конечно, несовместимы, но не с религией вообще, а лишь с определенными ее формами и прежде всего, — с христианством. Юм отдавал себе полный отчет в том. что они противоречат всякой религиозной догматик( Так, в письме к В. Франклину от 7 февраля 1772 г. oн делает следующее замечание по поводу неблагожелательного приема читающей публикой первого тома «Истории Англии»: «Я ожидал... что все христиане, все виги и все тори станут моими врагами» [3].

Исследования Юма по истории Великобритании, в частности Шотландии, приводили его к выводу, что религиозные распри различных враждующих групп служат политическим целям, а догматические различия между верующими всего-навсего просто хлам, который, если не приносит вреда, то бесполезен [4]. Политическая подоплека религиозных споров была хорошо понятна Юму на истории родной его Шотландии, где пресвитерианская церковь (со второй половины XVI в. она стала государственной церковью и была таковой до тех пор, пока страна не потеряла независимости) претерпела много политических метаморфоз вследствие сложного перекрещения антифеодальных и антианглийских настроений.

1 N. К. Smith. The philosophy of David Hume, London, 1941, p. 564. Эту мысль он повторяет в «Introduction» к оксфордскому изданию «Диалогов...» [1]935 г.

2 Несмотря на эти меры предосторожности, ни его друг Адам Смит, ни издатель Уильям Страэн (Strahan), которых Юм незадолго до смерти особо просил об издании «Диалогов...», не решились выполнить его просьбу, и сочинение вышло в свет только в 1779 г. усилиями племянника Юма, Давида Юма-младшего.

3 NL, р. 194.

4 В ненапечатанном авторском предисловии ко II тому английской «Истории» (полный текст его опубликован лишь Э. Мосснером в кн.: «The life of Dafid Hume», p. 306). Юм писал, что религиозные идеи не оказывали на исторические события никакого положительного влияния.

239

Не только католикам, «секту» которых, как выражался Юм, он в особенности презирал, но и представителям всех прочих христианских вероучений немало досталось от него. Он считал христианскую религию скоплением «суеверий», «заблуждений» и «фантазий», «сновидениями больного человека», «игривыми причудами обезьян в облике человеческом» и т.д. Всякая, в том числе христианская, религиозная догматика это не только недоказуемая гипотеза, но и сочетание предположений, которые никогда не удастся хотя бы «до некоторой степени сбалансировать с обычными событиями жизни, известными нам из повседневного наблюдения и экспериментального рассуждения» [1].

Язвительно высмеивал Юм религиозный культ и обрядность. Он отрицал изначальность веры в бога среди первобытных народов и утверждал, что существующие религии противоразумны. Это был выпад уже не против католических ортодоксов, но и против деистов, вроде Шефтсбери, Гетчесона или Вольтера и Руссо. Кстати, о Руссо Юм писал, что он «тянется к библии» и мало чем отличается от обычного христианина. Антихристианским был и вывод Юма в эссе «О самоубийстве», что этот акт не греховен, поскольку невозможно отрицать за людьми право по мере своих сил изменять действия природы [2].

1 WM, р. 273.

2 Имеется в виду, что изменение действий природы происходит на основе знания ее же законов, так что такое понимание детерминизма не переходит в фатализм. Нельзя не признать правильность соображений Юма в данном очерке.

Противоречил христианской религии и эссе «О бессмертии души», где Юм отрицал этот атрибут сознания, ссылаясь на отсутствие его у животных и на факт нашей «нечувствительности» в то время, когда мы еще не родились. То обстоятельство, что Юм не принял догму бессмертия души, вытекало, разумеется, — на что мы уже обращали внимание, — из отрицания им существования духовной субстанции. Не удивительно поэтому, что католический историк философии Ф. Коплестон скрупулезно выявляет в своей «Истории философии»

240

все перипетии разочарования Юма в концепции личности как пучка перцепций: для Коплестона разрушение этой концепции тождественно падению противорелигиозного вектора юмовой философии. Бесспорно, что понимание сознания как связки восприятий упраздняло не только человека как личность, но и личность божественную. Однако, когда Юм в «Исследовании о человеческом уме» отошел от этого понимания, он не выдвинул никакой теории взамен, а значит выводы Коплестона в большей мере соответствуют тому, каким он, Коплестон, хотел бы видеть Юма, чем действительной эволюции взглядов Юма на религию.

Расставаясь с жизнью, Юм, как можно судить по открытому письму А. Смита к Страэну от 9 ноября 1776 г., не изменил своего отрицательного отношения к традиционным вероучениям и к церкви. На смертном одре он делил свои последние часы между чтением Лукиана и игрою в вист. Он также мало верил в бога как личность перед смертью, как и раньше. Примерно за полтора месяца до кончины Юма посетил писатель Джемс Босвелл (1740—1795), записавший свой разговор с Юмом о религии. Юм заявил, что не верит в загробную жизнь и подтвердил свое отвращение к религиозной морали [1]. В таком же духе протекали и беседы Юма с А. Смитом, свое впечатление от которых тот выразил в письме к Страэну. Все эти факты весьма существенны для оценки взглядов Юма на религию, хотя эти факты относятся больше не к его теории, но к его биографии.

В первом томе «Капитала» Карл Маркс специально сообщает об этом письме Адама Смита и рассказывает о том, что англиканское духовенство пришло в ярость от того, что А. Смит выдал «тайну» [2]. Эдинбургские церковники и оксфордские теологи (Д. Хорн и др.) были крайне обозлены на А. Смита за его откровенность. Были опубликованы брошюры, в которых доказывалось,

1 «Он сказал, что никогда не придерживался какой-либо веры в религию с тех пор, как начал читать Локка и Кларка» («An account of my last interview with David Hume, esq». «Private Papers of James Boswell», vol. XII, ed. by Geoffrey Scott and Frederik A. Pottle. Oxford, 1931, pp. 227—228). Далее Юм назвал, по словам Босвелла, верующих людей «негодяями (rascals)», а загробную жизнь — «самой невероятной выдумкой (a most unreasonable fancy)».

2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 631.

241

что Юм уподобил себя в предсмертные часы закоренелым преступникам и бессловесным тварям [1].

Но, может быть, наибольший гнев клерикалов вызывала знаменитая критика Юмом учения церкви о чудесах, с которой мы уже познакомились в главе о причинности. В эссе «О чудесах» Юм квалифицировал всякое предполагаемое чудо как «нарушение законов природы», верить в которое людям «приятно». Он противопоставляет россказням о «божественном вмешательстве» в течение событий «твердый и неизменный опыт (a firm and unalterable experience)», который утвердил эти законы [2]. В этом противопоставлении терпит крах христианство в целом: сплошным «чудом» является уже то, что люди принимают это противоестественное и нелепое учение и верят в него [3].

Таким образом, у молодого Энгельса были основания писать что «юмовский скептицизм еще поныне является формой всякого иррелигиозного философствования в Англии. Мы не можем знать, — рассуждают представители этого мировоззрения, — существует ли какой-нибудь бог, если же какой-либо и существует, то всякое общение с нами для него невозможно, а значит, нам нужно строить нашу практику так, как будто никакого бога и не существует» [4].

Но Юм не был материалистом. Он не был поэтому и атеистом. Агностицизм подрывал значение его антирелигиозных и антиклерикальных выступлений. Г. В. Плеханов справедливо подчеркивал существенное различие между воинствующим атеизмом французских материалистов и «религиозным индифферентизмом» Юма [5].

1 См. J. Y. Т. G r e i g. David Hume, p. 410; ср. G. Horn e. Letters on Infidelity. Oxford, 1784. Интересные дополнительные библиографические сведения приведены в этой связи в ст.: А. Носhfeldowa. Dawida Hume'a «Dialogi о religii naturalnej». «Biblioteka klasykow filozofii». Warszawa, 1962, str. XVIII—XIX.

2 E, pp. 524—544. Содержание этого эссе вошло в X главу «Исследования о человеческом уме».

3 Побеждает же наука о законах природы, но эта победа уже не столь безусловна, как поражение христианства. По Юму, это как бы лишь наименьшее зло, ибо надлежит верить в то, отрицание чего была бы большим чудом, чем его принятие, а верование никогда не достигает достоверности.

4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 601.

5 См. Г. В. Плеханов. Избр. филос. произв., т. 1. М., Соцэкгиз, 1956, стр. 659.

242

Обратимся, в интересах дальнейшего анализа, к самой яркой работе Д. Юма, направленной против догматических вероучений, а именно к «Естественной истории религии».

Это сочинение наносило удар и по христианству, и по другим «мировым» религиям, и по деизму. Основана ли какая-либо из ранее возникших религий на разумных доводах? — спрашивает философ. И ответ его, убийственный и для томистов-католиков и для деистов, гласит: нет. Имеет ли религия непосредственный свой источник в человеческой природе (т. е. существует ли изначальная потребность в религиозной вере)? Есть ли вообще основания считать такую веру истинной? Ответ на эти два вопроса, использующий локкову критику теории врожденных идей, также отрицательный, и он идет вразрез с утонченным антропоморфизмом деистов.

Было бы неверно полагать, что Юма и деистов, в том числе французских, не роднило буквально ничего. Наоборот, он солидарен с ними, когда утверждает, что религия приносит вред морали и человеческому счастью [1]. Солидарность с деистами вновь обнаруживается в конечном пункте религиозных исканий Юма, когда он, как мы увидим, принимает бога как именно интеллектуальную гипотезу. Но Юм вступил в конфликт с деизмом XVIII в., когда он отверг все попытки рационального доказательства бытия божьего и выведения религии из рациональных оснований (любознательности, размышлений над строем природы и т.д.) [2].

Первый из указанных выше вопросов — о разумных основаниях религии — детально исследуется Юмом в другой его большой работе о религии, в «Диалогах...» [3]. Второй же вопрос — об изначальной религиозной потребности стоит в центре его внимания именно в «Естественной истории религии». Если религия не возникает из какой-то исконной религиозной потребности, значит

1 Ср. М. Ossowska. Moralnosc uniezaleznia sig od religii. Deisci. wolmonysliciele i masoni wczesnego angielskiego Oswiece-nia. «Studia filozoficzne», 1961, № 3, (24), str. 10—12.

2 Cp. Ladislaus Berkovits. Hume und der Deismus. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwurde. Berlin, 1933.

3 Впрочем, и в «Естественной истории религии» немало соображений, говорящих о противоразумности религий. Так, Юм замечает, что в спорах верующих друг с другом всегда побеждали те, кто высказывался в пользу наиболее нелепого мнения.

243

она возникает каким-то сложным, опосредованным путем, постепенно, исторически. Первоначальные ее формы не отличались никаким рациональным единством, были весьма разнообразны. Но всюду это были политеистические учения. «Что около 1700 лет тому назад все человечество исповедывало политеизм — это факт неоспоримый» [1].

Этот тезис был неприемлем для деистов, не говоря о католиках, англиканах и т.д. Начиная с Эдуарда Герберта Чербери, основателя английского деизма, его сторонники полагали в большинстве случаев, что религия возникла из размышлений над общими причинами, а потому вскоре приобрела монотеистический вид. В особенности неприемлемо для деистов было мнение Юма, что политеизм «лучше» монотеизма, поскольку более веротерпим и не страдает крайней исключительностью [2].

Для Л. Фейербаха вопрос о политеизме не играл особенно большой роли: варианты политеизма — это видовые случаи монотеизма как родового явления, логически обобщающего и завершающего предшествовавшие политеистические «подходы» к единобожию [3]. Для Д. Юма же это вопрос кардинальной важности, так как его рассмотрение позволяет ему совсем иначе, чем у деистов, решать вопрос об отношении религии и разума. Если в теории познания растворение Юмом разума в эмоциях способствовало агностическому подходу к решению проблемы происхождения знания, то в теоретических вопросах истории религии отрицание рассудочных оснований появления верований играло двойственную роль: разрушало миф о разумности религии, но, с другой стороны, обесценивало наиболее рациональную ее критику с позиций атеизма, поскольку подсказывало мнение, что вера замещается опять-же верой, разве лишь более утонченной. Как увидим, именно такую замену Юм и совершил.

Анализируя судьбы политеизма, Юм приходит к выводу, что образность и предметность религиозных представлений неистребима до конца из сознания людей. От единобожия они вновь и вновь возвращаются к идолопоклонству и обожествлению различных стихий. Рецидивами политеизма Юм считает, в частности, культ святых угодников и т. п. в католицизме и родственных ему вероисповеданиях.

1 ИР, стр. 2.

2 ИР, стр. 30.

3 Ср. Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. II, М., Соцэк-гиз, 1955, стр. 512.

244

Происхождение и ранние этапы развития религии в первоначальной, т. е. в политеистической ее форме Юм представляет себе следующим образом. Человек, только что вышедший из рук природы, был «диким (barbarous) животным», далеким от спекулятивных интересов, постоянно страдающим от лишений и постоянно выискивающим пути и средства удовлетворения своих потребностей. «...Первые религиозные идеи... были вызваны не созерцанием произведений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию дух человека» [1]. Итак, религия обязана своим появлением аффектам надежды и страха, но не размышлениям мифического любознательного «дикаря-философа».

Далее Юм подробно перечисляет те аффекты, которые способствуют становлению веры. Он относит к ним «тревожные заботы о счастье, страх перед грядущим несчастьем, боязнь смерти, жажда мести, стремление удовлетворить голод и другие непреодолимые потребности» [2]. Итак, желание и надежда достаточно полно удовлетворить свои различные потребности (а среди них и потребность не испытывать страха в каком бы то ни было его виде), — вот отчего в прошлом возникла вера в богов как в те иллюзорные «причины», от которых исходит и то, что нужно людям для полноты их счастья и то, что мешает этому. «Неизвестные причины суть предмет апелляций во всяком критическом положении; и это общее представление, этот смутный образ являются постоянными объектами человеческих надежд и страхов, желаний и опасений. Мало-помалу деятельное воображение людей, не довольствуясь этим отвлеченным, непрестанно занимающим его представлением объектов, начинает придавать последним большую определенность (make particular) и драпировать их в одежды, более соответствующие свойственному людям способу представления. Оно изображает их чувствующими разумны-

1 WR, р. 443; ИР, стр. 7 (курсив наш. -И.Н.).

2 WR, р. 444; ИР, стр. 8.

245

ми существами, подобными людям, оживленными любовью и ненавистью и склоняющимися на приношение и просьбы, на молитвы и жертвы. Отсюда — начало религии, и отсюда же начало идолопоклонства, или политеизма» [1].

От мира «дикаря-философа» не был вполне свободен такой вдумчивый исследователь, как материалист Т. Гоббс, хотя он, как и Спиноза, признавал роль страха в возникновении веры в сверхъестественные силы. И «страх» понимался им не как суеверный ужас перед богами, боязнь их прогневить (ведь это в свою очередь требовало бы объяснения) и т. п., но прежде всего как опасение возможных невзгод на жизненном пути, голода в зимнее время, стихийных бедствий и т.д. Однако, как и рационалисты-деисты, Гоббс видел одну из причин появления религий в желании умов проникнуть в тайны мироздания. В отличие от Гоббса, Юм видит главный побудитель веры в иллюзорные высшие силы в том, что в повседневной жизни человеческие потребности сплошь и рядом не удовлетворяются достаточно полно. Возникающая отсюда тревога имеет ту же природу, что и страх. «Первичная религия человека порождается главным образом тревожным страхом за будущее...» [2].

На это спустя столетие указал Людвиг Фейербах. Эти идеи он сформулировал не под влиянием Юма и развил их с несравненно большей полнотой, чем Юм. Но Юм был в этом вопросе его предшественником [3].

1 WR, pp. 471—472; ИР, стр. 28—29.

2 WR, р. 498; ИР, стр. 48. Неотчетливость все же остается. Юм допускает, что к вере в высшие силы вел страх и просто перед «наиболее неизвестными и необъяснимыми» явлениями, хотя, как он замечает, подобные явления скорее вселяли веру в дьявольскую, а не в божественную силу. В ином смысле Юм пишет о страхе, когда указывает на значительный удельный вес устрашения в религиозной практике: «ужас есть первичный принцип религии» (Р, стр. 161).

3 Интересно отметить, что Юм приводит примеры того, как у разных народов было принято наказывать идолов за плохую их службу, т. е. за неисполнение обращенных к ним просьб (ИР, стр. 14— 15). Аналогичные примеры впоследствии привел и Фейербах в «Сущности христианства» и в других сочинениях. Заметим, что эти же примеры, явно позаимствовав их у Юма, приводил и французский историк де Бросс в книге «О культе богов-фетишей» (1760).

246

Задолго до немецкого философа, Давид Юм показал недостаточность рассмотрения религии как продукта встречи «глупца и обманщика», занимательного предположения и т.д. и вообще — как чистой случайности (не в смысле беспричинности, а в смысле малозначительных причин индивидуального характера). Просветители XVIII в., как правило, не шли дальше подобных допущений. Юм показал также недостаточность рационалистического подхода к генезису религии вообще, в более широком плане, чем это было свойственно методологии просветителей-деистов. Односторонне-рационалистического подхода к религии не избежал и такой великий мыслитель, как идеалист-диалектик Гегель.

Исходя из тезиса, что религия познает сущность бога не через понятия, но через образы, Гегель, правда, был далек от мысли приписывать абстрактно-деистический характер ранним формам религиозной веры и начал историю ее развития с таких видов верований, как «естественная грубость зла», колдовство и фетишизм. Однако Гегель считал религию тем более «истинной», чем более абстрактно-рационалистический характер она приобретала (поэтому он утверждал, что протестантизм «выше» и «лучше» католицизма).

Юм обратил внимание на эмоциональные корни религиозных иллюзий, настойчиво доказывая, что источник религии — это аффекты, страсти людей. Религия возникла закономерно и исторически неизбежно, она была нужна людям. В самой человеческой природе нет собственно религиозной потребности, но есть потребность счастья. Именно на основе последней и появляются религиозные фантазии, более или менее одновременно у многих людей и посредством довольно однотипных психических ассоциаций. Функции божеств приписывались первоначально тем природным предметам, явлениям, стихиям, от которых, в силу прошлого опыта, можно было ожидать удовлетворения потребностей людей. Призывы и моления, обращенные к богам, имели смысл постольку, поскольку люди надеялись на то, что их голос будет услышан богами и те пожелают на него откликнуться, особенно если их склонить на свою сторону подношениями и лестью. Короче, люди творили богов по своему духовному подобию.

Но и первоначальные и позднее возникшие «народные», или «установленные (instituted)», религии не выполнили своих функций. Страх не исчезает, а возрастает еще больше, потребности ненадолго заглушаются мнимым удовлетворением их в сфере фантазий: пиэтет ведет к рабской униженности, фанатизм — к «извращенным» поступкам, а религиозный экстаз — к опустошению и истощению духа.

247

Юм отрицательно оценивает моральное содержание религий, в том числе и реформированных. Вера в богов была первоначально средством иллюзорного посмертного вознаграждения людей за лишения и страдания их в земной жизни, а отсюда неизбежно превратилась в средство морального оправдания и апологии этих лишений. Тем самым религия стала «мощной и необходимой опорой» аскетической морали самоунижения и резигнации. Она стала источником моральных мотивов, закрепляющих и усиливающих те первичные ассоциации ожидания, надежды на потустороннее вмешательство и т. п., с помощью которых религия возникла. Так складывается взаимодействие между религией и моралью, враждебной человеческому здоровью и естественным радостям жизни.

Отчасти к тем же самым мыслям впоследствии пришел и Фейербах, но неправ С. Равидович, считая, что Фейербах заимствовал юмову критику религии. Неправ и А. И. Ардабьев, который отбрасывает подобные соображения как будто бы совершенно «бездоказательные» [1]. Выше говорилось о фактах, не позволяющих рассуждать подобным упрощенным образом. Но несомненно и то, что между Юмом и Фейербахом в вопросе о религии имеются существенные различия.

1 См. А. И. Ардабьев Атеизм Людвига Фейербаха. М., Изд-во АН СССР, 1963, стр. 62—63.

Здесь было бы мало сказать, что Фейербах был атеистом, а Юм им не был. Оба они исходят из одной и той же посылки, которая неверна, если рассматривать ее внеисторически и абстрактно, как это делают, хотя и исходя из различных соображений, Юм и Фейербах. Посылка эта такова: «религия нужна людям». Фейербах в духе своего антропологического материализма предложил заменить ее особой нерелигиозной религией, которая совпадает с высшей, как ее понимает Фейербах, «моралью любви». Юм в соответствии со своим агностицизмом не решился на большее, чем на замену «традиционных» религий предельно расплывчатой, но вполне религиозной верой. В «Естественной истории религии» это решение не сформулировано, но некоторые предпосылки его налицо.

248

Вследствие агностической установки рассматриваемые в этом сочинении исторические закономерности возникновения религии, как они представлялись Юму, умещаются все в описательно-психологической плоскости. В самой общей форме Юм отвечает на вопрос, почему люди пожелали верить в богов, но не отвечает на вопрос, существует ли божество. Он пишет о том, что религия возникла как плод воображения, но не утверждает того, что это воображение было полнейшим самообманом.

Результаты, к которым Юм пришел в этом сочинении, были опасны для официальной церкви и вообще для клерикалов, но они не предрешали окончательных суждений о сверхъестественном мире.

В «Естественной истории религии» Юм выполнял задачу, аналогичную той, которую он в первой книге «Трактата о человеческой природе» поставил перед собой в отношении закона причинности, — задачу выяснения психологического механизма становления «веры» — в одном случае в бога, в другом — в существование объективных причинных связей. В обоих случаях исторические факты для Юма не более как вспомогательная схема, особенно в «Трактате...». В обоих случаях теоретическая оценка «веры» именно как «веры» не предрешает суда над ней с точки зрения житейской ее правомерности. Далее намечается различие: «вера» (belief) узаконивается Юмом как неизменный путеводитель человека в его повседневной жизни, религиозная вера (faith) практически вредна, но это известно лишь в отношении ныне существующих и существовавших религий.

Практический вред религиозной веры показан (при названном ограничении) в «Естественной истории религии» с большой силой. «Народные (popular)» религии и добродетель не совместимы. «...Всякая добродетель, если даже люди в ней мало упражнялись, приятна, а всякое суеверие (т. е. религия. — И. Н.) всегда гнусно и тягостно (odious and burdensome)» [1]. Воспитывая в людях

1 WR, р. 507.

249

смирение и покорность, религия подготавливала человеческий дух «для рабства и подчинения» [1]. В особенности католицизм ведет к жестокосердию, но и вообще религия и преступность вполне совместимы. Не разрушают такого мнения и «Диалоги о естественной религии», хотя одно из действующих в них лиц и утверждает, что «религия, как бы испорчена она ни была, все же лучше отсутствия всякой» [2]. Еще один штрих добавляют эссе «О национальных характерах» и сатирический набросок «Петиция звонаря» (1751), где лицемерие и ханжество признаны типичной чертой морального облика священнослужителей.

Но какова теоретическая значимость религиозной веры? Если обычные религии не совместимы с моралью, то, может быть, они совместимы со знанием? Если все прежние религии были продуктами воображения, то нельзя ли допустить, что нечто в этом воображении соответствовало истине и что может быть создана новая, «естественная» религия, которая была бы свободна от иллюзий? «Естественная история религии» не дает достаточно ответов на эти вопросы, но и не отрицает нацело возможностей положительного ответа на них. Сочинение заканчивалось нотой скепсиса по поводу самого антирелигиозного скепсиса и словами: «Все в целом (the whole) — это загадка и необъяснимая тайна. Сомнение, недостоверность, воздержание от всякого суждения, вот, по-видимому, единственный результат наших самых тщательных изысканий о данном предмете...» [3].

1 WR, р. 480.

2 Р, стр. 151. С другой стороны, еще во второй книге «Трактата...» Юм отводил возражения теологов против деизма и атеизма, основанные на опасных якобы для морали последствиях этих воззрений.

3 WR, р. 513; ИР, стр. 59.

Посмотрим теперь, к такому ли выводу приводят «Диалоги о естественной религии», написанные в начале 50-х годов, т. е. почти одновременно с «Естественной историей религии», и стоящие с последней в тесной связи: если в «Естественной истории религии» Юм показал неистинность религиозной веры, то в «Диалогах...» он подверг испытанию утверждения об истинности религиозных теорий. Юм не раз возвращался к работе над «Диалогами...» в 50—60-х годах, а затем, после долгого

250

перерыва, в год смерти (1776) внес в XII часть «Диалогов...» последние изменения и добавления. Это довольна загадочное сочинение, которое после его публикации (1777) было многими сочтено за философское завещание Юма, но весьма по-разному истолковывалось историками философии, хотя для современников, например для Д. Пристли, было лишь дополнительным свидетельством в пользу вывода о «безбожии» умершего мыслителя. В письме Адаму Смиту за десять дней до своей кончины [1] Юм сообщал, что сознательно усложнил текст, дабы ввести в заблуждение мстительных клерикалов. «Диалоги» написаны в абстрактной форме, вне определенной исторической обстановки. Образы участвующих в беседе лиц лишены конкретности, так что с уверенностью узнать в них каких-либо современников Юма невозможно. На протяжении сочинения происходит теоретический спор между догматиком-теистом Демеем, деистом Клеантом и скептиком Филоном. Все они — вымышленные лица, связанные, впрочем, ассоциациями с Цицероном: в цицероновском диалоге «О природе богов» мы встретим, например, ссылки на стоика Клеанта. Последняя, двенадцатая часть «Диалогов...» завершается словами: «...принципы Филона более вероятны, чем принципы Демея, но... принципы Клеанта еще ближе подходят к истине» [2]. В письме к Гильберту Эллиоту (1751) Юм замечал о Клеанте как о «герое» «Диалогов...». Но если даже и принять эти заявления на полную веру, остается много неясностей и возникает много вопросов. При чтении «Диалогов...» трудно избавиться от впечатления, что автор не солидарен в полной мере ни с кем из выведенных им диспутантов, и «Диалоги...» кончаются, пожалуй, отступлением по всей линии и полупризнанием теоретического фиаско автора в разбираемом им вопросе. Так именно и полагал, например, французский исследователь Сейю (Sayous). Однако и это впечатление недостаточно убедительно. Ведь оно возникает и при чтении эссе «О бессмертии души», хотя

1 Письмо датировано 15 августа 1776 г.

2 Р, стр. 165. Эта концовка напоминает по форме окончание диалога Цицерона «О природе богов»: «... Веллию больше было приемлемо решение Котты, а еще ближе к истине мне казалось понимание вопроса Бальбусом». Имеется ряд аналогий и в структуре этих двух произведений Цицерона и Юма.

251

мы знаем, что в бессмертие души Юм не верил. И вообще концовка сочинения далеко не подводит его итога. Напомним, что Дидро заканчивает свое «Письмо о слепых в назидание зрячим» по видимости унылым выводом: «Таким образом, мы не знаем почти ничего» [1]. Между тем это произведение утверждает теоретико-познавательный оптимизм. Другой пример зашифрованности воззрений автора — знаменитый трактат А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии».

В литературе возникло много разноречивых мнений по поводу соотношения взглядов Юма, а также его современников и предшественников, со взглядами действующих в «Диалогах...» лиц [2]. Лэрд (Laird) считает, что позиция Демея близка к взглядам Блеза Паскаля и догматического богослова Самуэля Кларка (1675— 1729), но это трудно совместить с разочарованием Демея в теологических возможностях естественного разума, т. е. с переходом Демея на позиции противников Кларка. По его же, Лэрда, мнению, Клеант представляет воззрения Гильберта Эллиота, а в еще большей мере Джозефа Батлера (1692—1752), устами же Филона говорит сам Юм [3]. Однако епископ Д. Батлер отнюдь не мог бы принять той вольности, с которой Клеант прибегает к самым различным предположениям о природе божества и той враждебности, с которой Клеант отнесся к априористским спекуляциям. Грейг (J. Greig) отождествляет взгляды Филона и Юма, с той, однако, оговоркой, что Филон выражает их неполно: реакция ужаса, возникшая у его друзей Гильберта Эллиота, Хьюджа Блейра и Адама Смита, когда Юм ознакомил их с рукописью «Диалогов...», заставила его воздержаться от публикации этой рукописи при жизни и внести в

1 Д. Дидро. Избр. филос. произв. М., Соцэкгиз, 1940, стр. 75.

2 Соответствующие факты, относящиеся к XIX в., приведены в работе: С. М. Роговин. Деизм и Давид Юм. Анализ «Диалогов о естественной религии». М., 1908, стр. 32—41 и др. Сам Роговин считал, что Демей как тип философа близок к Мальбраншу, Клеант — к Локку и английским деистам вообще, а Филон предпочитает занимать независимую позицию «изобретателя возражений». Н. Д. Виноградов высказывался в пользу отождествления позиций Юма и Филона.

3 Сб. «Hume and present day problems. The Symposia at the Joint Session of the Aristotelian Society, Scots philosophical club and the Mind Association at Edinbourgh, July 7th — 10th, 1939». London, 1939, p. 207.

252

нее такие редакционные изменения, что из этой рукописи уже не так-то легко было сделать какое-либо определенное заключение не только в пользу атеизма, но и нейтрального скептицизма. Впрочем, и после этого, в 1776 г. А. Смит не решился дать Юму обещание издать «Диалоги...» или хотя бы помочь их изданию после его смерти, несмотря на неоднократные просьбы умирающего друга (в последнем своем письме А. Смиту за два дня до кончины Юм вновь просил об этом). Слова в «Диалогах...» о том, что быть скептиком — значит первый шаг к тому, чтобы быть христианином, Грейг считает своего рода «грехопадением» Юма [1]. Берковиц, также полагая, что взгляды Юма представляет Филон, утверждает, что отличие позиции Филона от Клеанта очень невелико и состоит главным образом в том, что Филон не приемлет свойственного Клеанту деистического стремления основать религию на разуме [2]. В пользу этого мнения говорит тот факт, что в конце «Диалогов...», после того как Демей покинул поле боя, Филон и Клеант заключают между собой своего рода теоретический союз. Норман Кемп Смит в предисловии к новому изданию «Диалогов...» (1954) делает такой вывод: Юм — не теист, но он и не атеист, поскольку «атакует не теизм, но суеверия и идолопоклонство». Н. К. Смит, Т. А. Хейтер (Hayter) и Л. Стефен (Stephen) также считают Филона выразителем основных идей Юма в вопросе о религии.

1 J. Y. Т. G r e i g. David Hume, pp. 237—238.

2 L. В е г k о v i t s. Op. cit., S. 53.

Трудно, однако, отрицать, что Юм не солидарен в полной мере ни с кем из участников спора в «Диалогах...». Напрашивается мысль, что Юм, пожалуй, склоняется к некоторому промежуточному между взглядами Клеанта и Филона решению. Но в чем собственно это решение состоит?

С точки зрения метода Филон, конечно, сродни Юму, так как философствует как скептик; Клеант же, как замечает М. Оссовская, — это как бы сам Юм «по своему характеру». Но трудно счесть достаточно определенным синтезом этих двух ликов Юма следующее резюме Филона: «Теист признает, что изначальная интеллигенция весьма отлична от человеческого разума. Атеист

253

(имеется в виду абстрактный деист. — И. Н.) признает, что изначальный принцип порядка имеет некоторую отдаленную аналогию с ним. Будете ли вы, господа, ссориться из-за степени и затевать разногласие, которое не допускает точного смысла и, следовательно, никакого решения?» [1]. Останавливаясь на этом резюме, С. Церетели, например, удовлетворяется характеристикой финального пункта размышлений Юма как «религиозного-агностицизма», т. е. как признания бессилия человеческого ума и только [2].

По нашему мнению, тщательный анализ «Диалогов...» обнаруживает, что Юм распределил свои мысли о религии между всеми участниками спора, хотя и далеко не всегда мысли этих участников суть мысли самого Юма. Во всяком случае, каждый из них, иногда даже Демей, высказывает такие соображения, с которыми согласился бы сам Юм. Каждый из них вносит уточнения в рассуждения и выводы своих противников по спору, как бы помогая им в этом. Есть точки соприкосновения и в их методе. Клеант, например, определяет позицию Филона как стремление «воздвигнуть религиозную веру на философском скептицизме» [3], и это более верно в отношении Филона, хотя бы применительно к первым частям «Диалогов...» [4], чем то, что говорит о себе Филон. Но это отчасти верно и в отношении самого Клеанта и даже Демея, который исходит «из слабости нашей (а именно познающей. — И. Н.) природы» [5], как основания для принятия веры в бога. С другой стороны, даже скептик Филон допускает как одну из возможностей дальнейшего продвижения в религиозной проблеме — откровение свыше [6]. Последнее, впрочем, едва ли можно принять всерьез. Но во всяком случае существенно, что не только Филон, но и Клеант опираются на теоретико-познавательную концепцию Юма, когда они совместно обрушиваются на Демея. А, с другой стороны, когда Клеант и Демей вместе выступают против Филона, а затем Филон опровергает Клеанта, они опять-таки используют методологические приемы юмовского скептицизма.

1 Р, стр. 149.

2 ИР, стр. XLIII.

3 Р, стр. 9.

4 В седьмой части «Диалогов...» Клеант говорит о Филоне уже другое: он взял на себя задачу «подымать сомнения и возражения» (там же, стр. 87). Ср. выше мнение С. М. Роговина.

5 Р, стр. 50.

6 Р, стр. 164.

254

На наш взгляд действительная архитектоника «Диалогов о естественной религии» отличается от следующей схемы. По этой схеме Филон или же Филон и Клеант вместе отстаивают взгляды Юма против Демея, а главная мудрость «Диалогов...» заключена в завершающем монологе Филона, который ссылается, как он сам признает, на «несколько двусмысленное» положение о том, что «причина или причины порядка во вселенной имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческой интеллигенцией» [1], и отказывается от его уточнения или разъяснения. «Диалоги...» представляют собой борьбу идей и аргументов в сознании единственного участника спора. Этот человек — Юм, и спорит он сам с собой, подвергая суду своего разума тезисы и аргументы, взятые из самых разных решений данной проблемы.

В «Диалогах...» происходит драматическое столкновение различных подходов к вопросу, и число их значительно превышает количество лиц, выведенных Юмом в роли участников дискуссии. Можно даже сказать, что борются друг с другом не лица и не идеи, но прежде всего различные аргументы, иногда в пользу одних и тех же идей. Некоторые из аргументов — обоюдоострое оружие, и они действуют против нескольких точек зрения сразу. Взгляды тех, кто этими аргументами пользуется, не остаются постоянными на протяжении «Диалогов...». Особенно Филон похож в этом смысле на мифического Протея [2].

1 Р, стр. 163.

2 С. М. Роговин отмечает, что в первой половине «Диалогов...» Филон «является нам априористом и противником антропоморфизма в качестве соратника Демея, а во второй — эмпириком и антропоморфистом, как союзник Клеанта» (ук. соч., стр. 64).

В этой связи дискуссия приобретает черты особой жизненности: сражаются не бесплотные принципы — схемы, но как бы живые люди, обуреваемые сомнениями, приходящие в замешательство от удачных контраргументов и т.д. Участники полемики не прочь позаимствовать один у другого достигаемые по ходу спора результаты и постепенно переходят на несколько иные, чем прежде, позиции. Вначале Демей рассчитывает на успех

255

рациональных аргументов в пользу тезиса о существовании бога как личности, а затем возлагает надежды на эмоциональную аргументацию, апеллирующую к «сердцу». Филон в XII части «Диалогов...» переходит от критики к защите физико-телеологической аргументации, но затем вновь как бы разочаровывается в ней и ожидает решения вопроса от непосредственного озарения души. Впрочем, для читателя это звучит далеко не так убедительно, как тогда, когда за этот «якорь спасения» ухватился Демей.

Но все же перед нами далеко не конкретно представимые личности, подобно тому как не является реальной личностью (в том числе именно по взглядам, которые ему приписывает Юм) Эпикур в XI главе «Первого Inquiry», где он рассуждает у Юма не как материалист, но как скептик. Эти личности не имеют черт ни исторической, ни литературной индивидуальности, которую им приписывают Лэрд и некоторые другие историки. Значение их именно как личностей в «Диалогах...» все-таки испаряется: ведь читателя интересует в теоретическом плане не их переменчивая психология и человеческая неустойчивость, но общее направление полемики. Оказываются важными не ошибки, зигзаги и непоследовательность индивидуальных точек зрения, но те трансформации, которые вследствие столкновения аргументов претерпевают исходные теоретические принципы. И все это происходит в лоне единого духа, представляя, как верно выразился в данном случае С. М. Роговин, «трагедию самого религиозного сознания, раздираемого противоречиями» [1]. Можно поэтому также сказать, что в столкновении аргументов выявляются противоречия внутри всех тех различных вариантов решения религиозной проблемы, т. е. различных ее концепций, которые поочередно проходят перед испытующим взором Юма.

Спорщики перебрасываются аргументами против теизма и деизма, антропоморфных религий и атеизма, то вступая друг с другом в союз, далеко не всегда искренний, то оказываясь в изоляции [2]. С. М. Роговин

1 С. М. Р о г о в и н. Ук. соч., стр. 44.

2 Схема спора изложена, например, в «Введении» С. Церетели к русскому изданию «Диалогов...» в 1909 г. (ИР). Более детальная схема дана в предисловии Н. К. Смита к английскому изданию «Диалогов...» (1947).

256

полагает, что не поверженным в прах остается только пантеизм и именно пантеизму Юм в «Диалогах...» выказывает наибольшее сочувствие. Теория Юма «есть своеобразная форма пантеизма и в ней мы готовы видеть последнее слово Юма в вопросах религии» [1]. По мнению Роговина, почти решающее влияние на Юма оказал «Пантеистикон» Д. Толанда. Мы считаем этот взгляд ошибочным.

1 С. М. Роговин., стр. 48.

Юм опровергает в своих сочинениях «доказательства» бытия бога, которые соответствуют различным вариантам решения вопроса об отношениях между богом и миром. Среди них он критикует не только те, которые были благоприятны ортодоксальному теизму и деизму, но и пантеистические построения.

Еще в «Трактате...» Юм, отрицая, что «существование» есть содержательный предикат, подрывал онтологическое доказательство. В «Диалогах...» он наносит удар и по другому «априорному» доказательству, а именно по космологическому (ведущему от мира как следствия к богу как его причине). Юм подвергает критике и «апостериорные» доказательства, основанные на различных аналогиях: физико-телеологическое (от установленных якобы фактов «целесообразности» во вселенной) и морально-телеологическое (от фактов наличия в мире блага). Второе и третье доказательства бытия божьего были использованы католическими ортодоксами, а последнее, четвертое, — английскими деистами XVIII в. Мэтью Тиндалем и Энтони Шефтсбери. Через посредство Клеанта, выступившего с предположением возможности «теизма, основанного на опыте», Юм опровергает «априорные» доказательства бытия бога. Он развивает идеи, имеющиеся в «Первом Inquiry» и направленные против спекулятивного догматизма, который представлен в «Диалогах...» Демеем. Эмпирик-«апостериорист» громит «априориста». Но затем картина изменяется, и через посредство Демея и Филона Юм приводит к такому же фиаско «апостериорные» рассуждения о существовании бога. Эта борьба «на два фронта» является, несомненно, продолжением аналогичной схемы в «Трактате о человеческой природе», где Юм опровергает как «априорные», так и «апостериор-

257

ные» доказательства существования объективной причинности. С другой стороны, от критики Юмом тезиса о возможности «априорного» доказательства существования высших причин ведет прямая линия к кантовской критике онтологического доказательства бытия бога.

Но этого мало. В «Диалогах...» Филон выносит на суд критики различные пантеистические предположения о первосущности мира, и все они обнаруживают свою бездоказательность и нелепость. Мир как тело бога, как великое животное или же как растение — все эти допущения выглядят в устах Филона несерьезными. Он пародирует их, приписывая, например, кометам свойство то «семени мира», то «яйца животного» и т.д. Демей справедливо квалифицирует эти предположения как «дикие, произвольные» [1], после чего Филон заключает, что «здесь царит произвол» [2]. Все это очень далеко от предполагаемой склонности Юма к пантеизму.

Восьмая часть «Диалогов...» оканчивается заявлением о неизбежности «полного триумфа для Скептика», который считает, что нельзя безусловно ни принять, ни отвергнуть ни одной системы мироздания. «Полное воздержание от суждения является нашим единственно разумным путем» [3]. Но этот полный тупик исследования не удовлетворяет Юма, как аналогичные пожелания быть «по крайней мере осторожным» [4] в суждениях. И как в теории познания, где на помощь феноменалистскому описанию опыта спешит «вера (befief)» в существование внешнего мира, так и в религиозных изысканиях Юма на помощь нищему духом воздержанию от суждений спешит «вера (faith)» в существование чего-то вне Природы, чего-то такого, из чего она возникла или от действия его сил сформировалась. Это «что-то» подобно, может быть, «умыслу», но едва ли тождественно ему [5]. Что же это такое? Скорее всего, это идея «причины вообще», в которую можно лишь верить, подобно тому, как в проблематике познания можно лишь верить в существование объективной причинности. Таким образом вскрывается внутреннее единство между «Трактатом о человеческой природе» и «Диалогами о естественной религии», и так решается, на наш взгляд, проблема окончательной позиции Юма в «Диалогах...».

1 P, стр. 81.

2 Р, стр. 85.

3 Р, стр. 97.

4 Р, стр. 126; ср. стр. 58.

5 Р, стр. 68—69.

258

Но если такова разгадка тайны «Диалогов...», то обнаруживаются примечательные вещи. Концепция «причины вообще» не отвергает нацело ни деизма, ни пантеизма, но растворяет их в более абстрактной, чем они, позиции. Действительно, в абстракции деизм и пантеизм почти сливаются: если интеллигенция бога-творца совершенно не адекватна уму человека, то легко допустить, что она такова же, как и предполагаемая пантеистами «надчеловеческая» сила в фундаменте самой природы. А в то же время ход мыслей Юма возвращает его к им же отвергнутому космологическому доказательству, примиряя в этом пункте с теистами. Юм отрешается теперь от прежней своей вражды к религиозным «сектам», свидетельства которой мы постоянно встречали в более ранних его сочинениях. В «Диалогах...» Юм склоняет читателей к «истинно философскому безразличию» ко всем «сектам» [1]. Для него достаточно только отделения церкви от государства: «...самое большее, чем может задаваться мудрая власть относительно народных религий — это по мере возможности не связывать с ними и предупреждать их гибельные для общества последствия» [2]. Лишь атеизму решение Юма чуждо, как оно было чуждо и прежде.

1 Р, стр. 157. Это изменение своего отношения к сектам, Юм обосновывает тем, что сами секты в период после английской революции XVII в. утратили фанатическую нетерпимость и интерес к политике. Этот вывод он делает в эссе «О суеверии и (религиозном) исступлении», а также в примечании к заключительной главе «Истории Англии».

2 Р, стр. 156—157. Этот совет Юм конкретизирует далее как пожелание обуздывать притязания на монополию в духовной жизни со стороны той секты, которая в данный момент оказалась наиболее; влиятельной.

Итак, как же синтезируются позиции Клеанта и Филона? Примерно следующим образом: «изначальная интеллигенция» не похожа ни на бога-промыслителя, ни на бога-творца, ни на «мировую душу», а значит может иметь очень отдаленное сходство и с тем, и с другим, и с третьим. «Изначальный принцип порядка» либо возвышается над вещами как творческое начало, имея, может быть, личный характер, но не в том смысле,

259

к которому привыкли люди, или же не имея его, либо распространен во вселенной, коренясь в самой природе вещей. Само понятие «изначального принципа», у Юма неясно: не то он источник всей реальности, не то лишь источник порядка в природе, но эта неясность лишь на руку «широте» синтеза. В каждой религии найдется что-либо, что сможет уместиться в рамках этого синтеза. В этом смысле слова Селби-Бигги о том, что «легко найти у Юма все философские учения...» [1], могут быть приложены и к его воззрениям на религию.

Правда, в данном синтезе меньше всего от теистической догматики, отвратительной Юму. Более всего он близок к некоторой комбинации деистических и пантеистических принципов. Можно сказать, что Юм находит приемлемое для себя решение вопроса на пограничьи пантеизма и деизма. Исторически сближение этих двух концепций, противопоставивших себя христианскому дуализму бога и мира, произошло уже на рубеже Средневековья и Возрождения. «Деизм и пантеизм, подрывая в двух противоположных направлениях христианскую теологию, оказывались в конечном счете совпадающими в своих исторических результатах и как coincidentio oppositorum встречались в атеизме: бога можно было, на манер Эпикура, так далеко оторвать от мира, что он в итоге переставал существовать, либо же, наоборот, так тесно связать его с миром, что, отождествляясь с ним, он также утрачивал самостоятельное существование» [2]. Пантеистическое отождествление мира и бога развилось, кроме того, в противоположном направлении к мистическому растворению природы и человеческой души в божественной сущности, — как, например, в учении Мейстера Эккарта. Юмовский синтез включал в себя пантеизм в обоих его противоположных друг другу видах: отчасти взаимно ослабляя друг друга, они в то же время были едины в отрицании обособленности бога от мира и, в этом смысле, в утверждении зависимости его от природы, что противоречило деизму, поскольку последний, наоборот, настаивал на

1 Это замечание имеется в «Introduction» ко второму совместному изданию двух «Inquiry» (Oxford, 1902).

2 L. Kolakowski. Jednostka i nieskonczonosc. Wolnosc i antynomie wolnosci w filozofii Spinozy. Warszawa, 1958, str. 129—130. Кьеркегор писал, что «пантеисты» дерзки: они равняют себя с богом.

260

взаимообособленности природы и бога. Но и пантеистическая и деистическая тенденции совместными усилиями разрушали представление о боге как управляющей личности — промыслителе и судье: первая растворяла в бесконечности природы личностную характеристику божества вообще, а вторая отнимала у божества способность к индивидуальному поведению и волевым решениям. Однако это разрушение еще не было завершено.

Здесь целесообразны сопоставления со Спинозой. Хотя Спиноза жил и творил на столетие раньше Юма, он смог сделать в контроверзе религии и атеизма более смелый шаг. Если окончательный результат религиозных исследований Юма находится на пересечении пантеизма и деизма, то Спиноза не только достиг в эволюции пантеистической традиции того пункта, где она подымается до уровня деизма Декарта, но и перевалил за тот пункт, где пантеизм преобразуется в атеизм.

Здесь есть определенная трудность. «Этика» Спинозы начинается со знаменитого определения субстанции как «причины самой себя», определения, понимаемого Спинозой, в частности, в том смысле, что сущность субстанции заключает в себе ее существование, так что она не может не существовать. Таким образом, Спиноза применил онтологическое доказательство бытия бога для доказательства существования безличной субстанции. Спиноза здесь одновременно прав и не прав. Он не прав постольку, поскольку делает неправомерный переход от существования как признака понятия субстанции к реальному ее существованию. Этот переход, понятный с точки зрения крайнего рационалиста, не допустим для материалиста. Но Спиноза прав постольку, поскольку придал своей субстанции некоторые черты «бытия вообще», ибо в отношении «бытия вообще» онтологическое доказательство применимо, так как оно превращается в обыкновенную тавтологию «существующее существует» [1].

1 Характеристикой «бытия вообще» является «существование вообще», которое, строго говоря, не есть содержательный предикат («Философские вопросы современной формальной логики». М., Изд-во АН СССР, 1962, стр. 184).

261

Какие именно черты «бытия вообще» приданы Спинозой его субстанции? Во-первых, на положение понятия субстанции в философской системе Спинозы оказывало постоянное воздействие то, что это понятие формировалось в процессе преодоления дуализма Декарта: субстанция Спинозы возвышается как своего рода genus proximus, высший род, над атрибутами телесности и мышления, т. е. над двумя бывшими субстанциями Декарта. Во-вторых, Спиноза подчеркивает неисчерпаемость субстанции, а это может быть понято двояко: с одной стороны, как неисчерпаемость материального мира, несводимого к вещественности, а с другой — как атрибутивная неисчерпаемость субстанции в отличие от материальности, по-картезиански отождествленной Спинозой с одним единственным атрибутом — протяженностью. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза писал, что понимает под природой не только материю, но и нечто большее, а именно «бесконечное». В-третьих, двойственным оказывается отношение атрибута мышления к природе: с одной стороны, мышление производно от субстанции, т. е. объективной реальности, но, с другой стороны, мышление отнюдь не вторично в отношении собственно материального, по Спинозе, атрибута, т. е. телесной протяженности, но генетически и гносеологически находится с ним как бы «на равных правах».

Однако указанную трудность не следует преувеличивать. Между тем польский историк философии Л. Колаковский считает даже возможным писать о «позитивизме» у Спинозы. Он непосредственно сближает Спинозу и Юма, ссылаясь на то, что субстанция Спинозы без остатка сводима к совокупности атрибутов, в которых проявляется ее сущность.

Отсюда делается вывод, что у Спинозы «за явлениями нет сущности. Этот принцип включает по порядку Спинозу, как и Декарта, в русло традиции, которую конвенционально можем назвать позитивистской и которая от Росцеллина, через оккамистов Оксфорда и Парижа, ведет к Давиду Юму...» [1]. Прилагая свой вывод о том, что Спиноза полностью сводит сущность к явлениям, также и к проблеме духовной субстанции, Колаковский заключает, что Спиноза рассматривал сознание человека как всего лишь пучок отдельных состояний сознания

1 L. К о 1 а к о w s к i. Op. cit., str. 377—378.

262

(«идей»), так что и в этом отношении был предшественником Юма [1].

Мы не можем согласиться с этими выводами. Спиноза не сводил «без остатка» субстанцию к совокупности атрибутов, а личность — к совокупности находящихся в ней идей (понятий). Рассуждая так, как Колаковский, можно было бы с меньшим основанием утверждать, что Спиноза «сводил» субстанцию к одному из ее атрибутов, поскольку через любой из своих атрибутов субстанция выражает свою сущность. Однако в действительности соотношение субстанции и атрибутов у Спинозы отчасти приобрело диалектический характер: как пространство не может быть сведено к сумме трех его измерений, так и субстанция есть нечто большее, чем пучок ее атрибутов. Ведь недаром Спиноза, в отличие от Декарта, отказался от отождествления сущности и основного свойства применительно к субстанции, хотя и сохранил такое отождествление в применении к атрибутам протяженности и мышления. Что касается человеческого «Я», то если бы Спиноза понимал «Я» в духе воззрений Юма, то потеряли бы всякий смысл его рассуждения о том, что личность в состоянии противопоставлять одни свои аффекты другим. Ошибочна общая тенденция Л. Колаковского: он преуменьшает материалистическое содержание спинозовской онтологии, хотя и признает ее атеизм. В действительности, Юм и Спиноза — не продолжатели одной и той же «позитивистской» традиции, но антиподы.

Иную, чем Колаковский, позицию занимает в своей книге о Спинозе В. В. Соколов. Он правильно подчеркивает материалистический характер онтологии Спинозы, опираясь на определение материи как объективной реальности (в отличие от понимания материи как совокупности тел или веществ, которое, конечно, явно недостаточню): «... основной признак материи, ее объективная реальность, присущ спинозовскому пониманию ее» [2]. Впрочем, В. В. Соколов, как это видно уже из общей структуры его книги, несколько ограничивает атеистический пафос спинозизма, находя его в гораздо большей степени в спинозовской критике и в его этике, чем в онтологии. Пантеистический генезис материализма Спинозы привел, в глазах автора, к определенной пантеистической ограниченности и самого спинозовского атеизма. Между тем, велика ли была эта «ограниченность» именно у Спинозы?

1 Ibid., str. 382.

2 В. В. Соколов. Философия Спинозы и современность. Изд-во МГУ, 1964, стр. 204; ср. стр. 209.

263

Нам представляется, что «пантеизм» зрелого Спинозы едва ли был более, чем лишь внешней оболочкой его атеистического мировоззрения. В формуле «deus sive natura» мы видим характерное для условий, в которых жил Спиноза, средство возвеличения природы. Спиноза передал субстанции, т. е. материальной природе, многие из тех качеств, которые религия неосновательно приписывала личному божеству: это безграничная мощь, бесконечность во времени и пространстве, вездесущность, неисчерпаемость содержания, неотвратимость действий и т.д. Таким образом, Спиноза совершил великую экспроприацию божественных атрибутов, возвратив те из них, которые действительно имеют реальные основания, подлинному, их «владельцу», т. е. вечной и всемогущей природе, и тем самым свидетельствуя о незыблемой прочности естественного порядка вещей.

Частичную экспроприацию божественных атрибутов совершил Юм. В ряде отношений эта экспроприация шла довольно далеко: отрицая всякую возможность личного общения с богом, культ, бессмертие души и загробную жизнь, Юм не только обесценил христианство [1] и многие другие вероучения, но и пошел дальше, чем пантеисты (допускавшие посмертное «безличностное» слияние с богом) и деисты (допускавшие нередко личностный характер божественной первосущности). Однако Юм сохранил за богом один из самых существенных атрибутов — сверхъестественное могущество, либо бесконечно возвышающее его над природой, либо позволяющее ему занимать особое положение в ее средоточии. Тем самым Юм проводил мысль о сомнительности объяснения естественного порядка вещей из него самого, т. е. оказывал косвенную услугу религии.

1 Вспомним слова М. Лютера: «Если вы не верите в загробную жизнь, то я и гроша ломаного не дам за вашего бога!».

Вывод из сказанного таков, что Юм объединил деистическую и пантеистическую позиции в понятии абстрактной религии, фиксирующий тот минимум религиозной веры, который сохраняется, по его мнению, в ней, несмотря на достигнутый и возможный в дальнейшем

264

прогресс эмпирического знания [1]. Это как бы тот последний рубеж отступления религии под напором науки, который она удержит во что бы то ни стало и не отступит от него. И именно Юм, критик религии, указывает на этот рубеж и узаконивает его существование! Это противоречиво, но не более, чем противоречив замысел употребить агностицизм в качестве средства очистки науки от домыслов, а философии — от необоснованных спекуляций. Результат, к которому пришел Юм, был для него неизбежен. В XIX в. он был повторен рассуждениями Г. Спенсера о «Непознаваемом», а в XX в. аналогичными соображениями Б. Рассела о неизбежном господстве религиозных представлений в сфере неизвестного для науки, хотя эта сфера и не остается постоянной [2].

Так Юм, начав за здравие, кончил за упокой. Критика христианства и других «народных (popular)» религий завершается у него оправданием религии. Отбросив моральное обоснование религии, он сам же принял космологическое ее обоснование, пусть в усеченной и расплывчатой форме. Мало того, и в области морали конфликт природы и религии заканчивается у него до некоторой степени их примирением. В примечании ко второму тому «Истории Великобритании» Юм, обвиняя религиозных фанатиков в том, что они извращают (degenerate) самые хорошие учреждения и вызывают мятежи и революции, пишет в то же время, что «подлинная задача религии — реформировать жизнь людей, очищать их сердца, стимулировать все моральные обязанности и обеспечить послушание законам и гражданским властям» [3].

1 Интересно заметить, что абстрактная высшая сила, существование которой допускает Юм в своей «естественной» религии, примерно так же далека от человека, как у Спинозы субстанция «удалена» от модусов. Не удивительно, что в эссе «О самоубийстве» Юм приравнивает человека, стоящего перед лицом необъятного космоса, к ничтожной устрице.

2 С этими соображениями Б. Рассела связан взгляд его на философию как на пограничную, переходную область между наукой и религией. В то же время, как и Юм, он совершенно определенно высказывается против христианской и любой из существующих догматических религий в их конкретности (см. Б. Рассел. Почему я не христианин. М., ИЛ, 1958).

3 «The History of Great Britain, under the House of Stuart.., by David Hume, esq.», vol. II. London, MDCCLIX, p. 448.

266

Смиренное неведение онтологических тайн природы, принятое Юмом, совсем недалеко ушло от благочестивого смирения церковных ортодоксов перед «неисповедимыми путями господними...». В то же время в повседневной жизни воззрения Юма не ставят никаких запретов и ограничений, которые сдерживали бы джентльмена капиталистического общества в его стремлениях к преуспеванию и выгоде: в религии, которая ему предлагается, нет ни веры в загробную жизнь и чудеса, ни специфических религиозных обязанностей, нет того бога, которого следует бояться и к которому надлежит обращаться с молитвами и приносить дары, нет воздаяний и откровения свыше. О такой позиции в вопросах веры Ф. Энгельс писал, что «мы живем так, как будто бы эта жизнь и есть наша единственная жизнь, и не беспокоимся о вещах, которые выше нашего разумения. Короче, практика этого скептицизма в точности повторяет французский материализм; но в области метафизической теории он остается при своей неспособности к окончательному разрешению вопроса» [1].

Было бы неточностью понимать слово «повторяет» в этом высказывании молодого Энгельса буквально. Ведь не в меньшей мере Юм «повторяет» и Ф. Бэкона, замечание которого он сам же привел: в небольшой дозе философия делает людей атеистами, а в большем объеме — вновь возвращает к религии. Бичуя и осмеивая моральные последствия традиционных вероучений, Юм надеется, что его «естественная» религия сможет привести к благотворным моральным последствиям. Поэтому историк философии Фалькенберг назвал Юма разрушителем и одновременно восстановителем деизма. Действительно, абстрактная религия Юма по своему понятийному багажу соответствует взглядам деистов на религию как на вид философии, а на религиозное мышление как на философствование о религии. И в отличие от многих просветителей, для которых деизм был ступенькой от религии к атеизму, Юм через свою абстрактную религию примиряется, пусть также в весьма «абстрактной» форме, с теми, кого первоначально опровергал [2]. Приведенные

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 601—602.

2 Мы не можем согласиться с Анной Гохфельд, которая в своей упомянутой нами выше статье считает, что окончательный вывод Юма о возможности существования какой-то высшей силы уже не является религиозной гипотезой (см. A. Hochfeldowa. Op. cit., str. XLIX).

266

выше слова Филона о том, что путь к христианству лежит через скептицизм, звучат теперь пусть как преувеличение, но отнюдь не как ирония или как неискренняя, маскирующая оговорка. Хотя это и не развернутая декларация о возвращении блудного сына в лоно ортодоксии, но уже признание возможности вполне добрососедского сосуществования с ней.

Агностик Юм не занимался оправданием христианства как доктрины, но он оправдал попытки христианских богословов эту доктрину защищать. Оправдание состояло в истолковании основ христианской религии как одного из вариантов объяснения «изначального принципа порядка» и его отношения к миру. В полной мере можно теперь оценить значение слов Юма в «Трактате...»: «Итак, если моя философия ничего не прибавляет к аргументам, защищающим религию, то я, по крайней мере, могу утешиться мыслью, что она ничего от них и не отнимает, и что все остается совершенно в том же положении, как и раньше» [1]. Приблизительно такова была и позиция «умеренного» деиста Адама Смита с той, впрочем, разницей, что он гораздо более, чем Юм, опасался конфликтов с духовенством и всячески избегал их.

Согласно этой позиции, теология поставлена под сомнение, но религиозная вера сохраняется навсегда. Сожительство разных концепций веры узаконивается в духе своеобразного интеллектуального и эмоционального фри-треда. Наука и религия — каждая имеет свою область деятельности и не должны посягать друг на друга. Такое решение религиозной проблемы Юмом и Смитом вело через английских позитивистов XIX в. к взглядам Витгенштейна, Карнапа и Уисдома. У Юма и позитивистов «общее здесь заключается в том, что на религию возлагается миссия, якобы от науки совершенно независимая и наукой не выполнимая. Позитивизм, следуя Юму, выступил в неблаговидной роли защитника и охранителя религиозной веры, предоставляющего ей свободу действий на обширной территории, им же для нее услужливо расчищенной» [2].

1 Т, стр. 231.

2 И. С. Нарский. Очерки по истории позитивизма. М., Изд-во АН СССР, I960, стр. 54.

267

В своем анализе религиозных проблем Юм поступил с богом примерно так же, как он поступил с внешним миром в теории познания: источил ржавчиной сомнения в самой теории, но оставил навечно здравствовать в житейской практике. Пусть лично сам, субъективно, Давид Юм верил в существование внешнего мира «гораздо больше», чем в существование бога, — воздействие всей совокупности его взглядов на читателей распространялось по линии признания за миром и богом «равных прав».

И именно такого воздействия Юм желал, видимо, хотя и не писал об этом желании со всей четкостью, в отношении более или менее «простонародных» умов. Сближаясь в этом пункте с атеистом Гоббсом, Юм считал свои размышления о религии слишком опасной пищей для народа. «Просвещенный» джентльмен может себе позволить вольномыслие, но народ, пойдя по этой стезе, быстро придет к неповиновению и бунтарству. Вот что страшит буржуа Юма. Тем самым он оправдывал религию как средство духовного обуздания народных масс. Такая позиция вполне устраивала английскую буржуазию, но она в принципе не приемлема для революционного пролетариата. Именно ее заклеймил В. И. Ленин как «мещанскую, филистерскую, трусливую терпимость» к религии [1].

1 См. В. И. Л е н и н. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 129.

Вышесказанное не означает, разумеется, что взгляды Юма на религию во всей их совокупности были приняты господствующими классами Англии XVIII в. с восторгом. Выше уже говорилось об отношении к Юму со стороны шотландских церковников. Они поносили Юма как «деиста» и «безбожника», потрясателя основ религиозности и добропорядочности. Для многих буржуа традиционная англиканская церковь и слегка подправленный католицизм были куда спокойнее и удобнее, чем отвлеченные искания Юма.

Несколько особенно ретивых ханжей, защитников «традиций», настойчиво преследовали Юма, распространяя против него довольно резкие памфлеты. Особенно усердствовал Уильям Уорбэртон (Worburton, 1698 — 1779), который всячески пытался воспрепятствовать публикации «Естественной истории религии». Он ознакомился с ее текстом еще до выхода в свет сборника «Four Dissertations» и потребовал от издателя А. Мил-

268

ляра, чтобы он отказался от ее публикации. В письме к Милляру от 7 февраля 1757 г. он пугал его тем, что Юм, как и лорд Болингброк, заменяет религию «натурализмом, т. е. разновидностью атеизма». Попутно Уорбэртон характеризовал Юма как «самого безнравственного (wicked) человека». Когда это сочинение все же увидело свет, Уорбэртон выпустил анонимный памфлет (1757), выдержанный в истерических тонах. Бичевали «атеизм» Юма Андерсон, Герд, а также другие фанатики, которые угрожали «заклятому врагу христианства» отлучением от церкви.

Но до самых крайних эксцессов не дошло. Это особенно видно, если сравнить судьбу Юма с злоключениями Д. Пристли. В «Письмах к философскому неверующему» (1780) Пристли критиковал некоторые возражения против религии из тех, которые имелись в «Диалогах...» Юма, но сам встретил со стороны церковников лютую ненависть: духовенство натравливало на него всякий сброд и вынудило в 1791 г. бежать в Америку. Томас Рид заявил, что обнародует свое «Исследование о человеческом духе», направленное против «Трактата...» Юма и в защиту поколебленной им, Юмом, религии, но, вопреки ожиданиям, «Исследование...» оказалось довольно умеренным по тону. Не без оснований Юм в «Автобиографии» смог написать, что политические и религиозные партии «как бы сдерживали по отношению ко мне свой обычный фанатизм» [1].

Как бы то ни было, во взглядах Юма на религию было очень много такого, что подымалось над уровнем затхлого традиционализма и если и не утверждало в полной мере атеизм, то очень сильно расшатывало теистические доктрины. Хотя антиклерикализм Юма был менее активен, чем у Вольтера, все же он сыграл в Англии аналогичную роль, расшатывая оставшиеся от феодальной эпохи догмы и идеологические традиции [2].

1 О, стр. XI.

2 Убедительно подчеркивая радикальные стороны в отношении Юма к религии, польская исследовательница Анна Гохфельд в упомянутом ее предисловии к изданию: D. Hume. Dialogi о religii naturalnej. Naturalna historia religii (Warszawa, 1962) — приходит, по нашему мнению, к весьма спорному заключению, что в этом вопросе Юм оказывается на пороге материализма («натурализма»), поскольку его допущение о существовании высшей силы можно интерпретировать как тезис о всеобщности действия материальной

269

В § 2 главы 1 этой книги говорилось о том, как взгляды Юма приняли французские материалисты. Но и в далекой России Д. С. Аничков, первый светский историк религии, в своем «Рассуждении из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» (1769) обнаруживает знакомство с работой Юма по истории религии, вышедшей в свет за двенадцать лет до этого [1]. Особенно примечателен первый раздел «Рассуждения...», где «боготворение» выводится из страха людей перед опасными для них силами природы: «... подлинно страх и воображение были первые источники толикого многобожия... страх первых в свете произвел богов» [2]. Своим скептическим отношением к религии Юм повлиял и на докритического Канта, написавшего «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766). Тем более не осталось без последствий аналогичное воздействие Юма на Д. С. Милля, как это отмечает югославский исследователь Г. Петрович, автор книги «От Юма до Айера».

Но самое важное состоит в том, что в критике религии Юмом немало ценного и полезного усматривал Карл Маркс. Еще в докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» (1839—1841) Маркс в качестве своего союзника в борьбе за эмансипацию философии от религии привлек антиклерикализм Юма [3]. Разумеется, революционный демократ, а тем более идеолог пролетариата не мог пойти с таким союзником рука об руку далеко. Но на первых порах, когда перед Марксом стояла задача решительно размежеваться с реакционными романтиками и пиетистами, «хранителями устоев», всеразъедающий скепсис Юма мог сослужить полезную службу. На даль-энергии, проявляющей себя как в феномене человеческого мышления, так и в процессах размножения животных, произрастания и гниения растений и т.д. (см. A. Hochfeldowa. Op. cit., str. XLIX, LIII). Рассуждать так, как А. Гохфельд, значило бы считать, что в «Диалогах...» агностик Юм начал преодолевать свой агностицизм. Но гораздо больше оснований, как мы видели, для противоположного вывода.

1 Ср. И. П. В о р о н и ц ы н. История атеизма, вып. IV. М , 1929, стр. 220.

2 «Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века», т. 1. М., Соцэкгиз, 1952, стр. 119 и 121.

3 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произв. М., Госполитиздат, 1956, стр. 24.

270

нейших этапах идеологической борьбы юмов скепсис оборачивался в вопросах религии уже иной, враждебной к атеизму и к духовной эмансипации вообще, стороной. Философия Юма была несовместима не только с идеологией революционного демократизма, но и с буржуазным Просвещением, что сказалось довольно быстро.

Но К. Маркс не оставлял без внимания ни одной идеи, которая могла так или иначе пригодиться в освободительной борьбе. В 1842 г. после прочтения книги Л. Фейербаха «Сущность христианства», молодой Маркс задумал исследовать вопрос об отражении сущности христианской религии в искусстве в связи с проблемой возникновения религии вообще, с тем чтобы дать развернутую критику философии религии Гегеля и сделать новый, после Л. Фейербаха, шаг в выявлении истоков религиозного отчуждения. К этому времени относятся выписки Маркса из книги французского писателя лингвиста и историка Шарля де Бросса «О культе богов-фетишей, или сравнение древней религии Египта с современной религией негров» (1760).

«Естественная история религии» появилась во французском переводе в 1759 г. (она была издана в Амстердаме) и произвела на де Бросса большое впечатление. В свое сочинение он внес основные идеи из исследования Юма, многие примеры и даже ссылки на те же самые места в произведениях античных авторов. Иногда почти буквально де Бросс выписывает из работы Юма чуть ли не целые абзацы [1]. И лишь в одном месте де Бросс глухо упоминает о «знаменитом иностранном писателе», которому он «отчасти» обязан своими выводами.

1 В особенности во 2 и 3 частях книги де Бросса. Некоторые его формулировки, например, о том, что абстрактные религии могли появиться только позднее, чем примитивные, фетишистские, в соответствии с тем, что земледелие возникло раньше, чем геометрия, но не наоборот, а также о невозможности обратной эволюции религии от монотеизма к фетишизму и др., дословно повторяют высказывания Юма.

В работе Юма отсутствовали какие-либо разграничения между наделением тех или иных предметов душою, их обожествлением и поклонением им. Юм не проводил определенных различий между анимизмом и фетишизмом, а под «политеизмом» имел в виду как относительно абстрактное многобожие, так и религиозное поклове-

271

ние животным, растениям, неодушевленным предметам и т.д. Но мысли Юма об «олицетворении» предметов первобытными людьми на зачаточной стадии политеизма привлекли пристальное внимание Шарля де Бросса, они как нельзя кстати оказались для разрабатываемой им концепции фетишизма (де Бросс первый ввел в обращение сам этот термин, придав ему широкое значение, хотя слово «фетиш» было принесено в Европу еще в XV веке).

Заинтересовался этими идеями и молодой Маркс. Он принялся за предварительный сбор материалов и сделал, в частности, ряд извлечений из книги де Бросса, которые составили так называемые «Боннские тетради» Маркса [1]. Приходится сожалеть, что обстановка не благоприятствовала осуществлению задуманного труда [2]. В дальнейшем Маркс, будучи отвлечен более важными и неотложными задачами, не смог реализовать этого своего замысла и не создал развернутого исследования проблем происхождения религиозных верований. Но в принципиальной своей части эта задача была разрешена попутно при анализе проблем религиозного отчуждения в сочинениях К. Маркса «К европейскому вопросу» и «Капитал», а также в работах Ф. Энгельса «О первоначальном христианстве», «Бруно Бауэр и раннее христианство» и «Анти-Дюринг», в совместной их работе «Немецкая идеология» и других произведениях основоположников диалектического и исторического материализма. Что касается собранных материалов по фетишистской и политеистической стадиям религии, то их отзвук чувствуется в ряде писем Маркса 1842 г. Так, в письме к Руге от 20 марта он писал: «Замечательно, что низведение людей до уровня животных стало правительственной верой и правительственным принципом. Но это не противоречит религиозности, так как обоготворение животных — это, пожалуй, наиболее последовательная форма религии, и скоро, быть может, придется говорить уже не о религиозной антропологии, а о религиозной зоологии» [3]. Кроме

1 MEGA, I. Abt., Bd. I, Hbd. II.

2 Маркс писал Арнольду Руге 5 марта 1842 г.: «При внезапном возрождении саксонской цензуры совершенно невозможно будет, очевидно, напечатать мой «Трактат о христианском искусстве»...» (К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 27, стр. 356).

3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произв., стр. 243.

272

того, Маркс использовал эти материалы в той или иной мере в своих публицистических работах. Так, его статья «Дебаты по поводу закона о краже леса» (октябрь 1842 г.) кончается остроумным сопоставлением частнособственнических страстей депутатов рейнского ландтага с фетишистскими представлениями аборигенов острова Кубы. Это, пожалуй, было первое приближение Маркса к концепции товарного фетишизма.

Конечно, не «Естественная история религии» Юма, ню «Сущность христианства» Фейербаха сыграла существенную роль в становлении материализма и гуманизма Маркса и Энгельса. На ограниченность той роли, которая была присуща Юму в критике религии, К. Маркс указывал впоследствии, когда он делал выписки из «Истории Англии» Юма. Основоположник научного коммунизма охарактеризовал Юма как «сторонника национал-либерального «культуркампфа» на английской почве [1], т. е. похода буржуазных либералов против религии и церкви с ограниченно просветительскими, далекими от политики целями.

В современной нам Англии лучшие представители свободомыслящей буржуазной интеллигенции не смогли пойти в критике религии дальше Юма. Не выходит за пределы юмистской критики религии и церкви и современный нам английский продолжатель линии Юма в философии, крупнейший скептик XX в. Бертран Рассел, антихристианские статьи которого П. Эдвардc аттестовал как «наиболее яркое изображение позиции свободомыслящего [человека] со времен Юма и Вольтера» [2]. Агностицизм Рассела пришел в неизбежное столкновение с критикой им христианства, мешая полному устранению того, что этой критикой отрицалось, а именно потусторонних сил, не подвластных компетенции философии и науки.

1 Архив Маркса и Энгельса, т. VII, стр. 366.

2 Предисловие к кн.: В. Russell. Why I am not a Christian? London, 1957, p. V.

Другие пошли назад, по пути не только примирения, но и заключения сердечного альянса с религией. Таковы эпигоны английского неопозитивизма, вроде лингвистического аналитика Д. Уисдома в Кембридже. В статье «Боги» (1944) он занялся апологией религии при помощи различных и, в общем, неновых психологических

273

аргументов [1]. Для него, а в еще большей степени для Брейтвейта, религиозная проблема сводится к оправданию религии, обоснованию ее неизбежного якобы торжества в человеческом сознании. В этих взглядах получил свое отражение тот простой факт, что английской буржуазии XX в. обойтись без «спасительного» якоря религиозных иллюзий еще более трудно, чем в XVIII в., во времена Давида Юма.

Однако до сих пор в некоторой части марксистской литературы встречаются утверждения, будто позитивизм и агностицизм представляют собой весьма действенную и достаточно последовательную критику религии. Наиболее часто такое мнение высказывают в отношении неопозитивизма. Очень характерна в этом отношении статья Яна Сикоры «Реабилитация или научная критика?». Он считает, что характерная для неопозитивизма квалификация религии как совокупности утверждений и эмоций, находящихся за пределами науки, не способствует оправданию религии. «Самое большее, это по сути своей — сомнительное подкрепление и, наверняка, не такое, какого ожидает религия» [2]. Аналогично рассуждает и 3. Цацковский, утверждая, что неотомизм с «абсолютной враждебностью» относится к неопозитивизму [3]. Но это неверно фактически, потому что многие католические историки философии, такие, например, как Ф. Коплестон и М. Чарльзуорт, считают ныне, что характеристика теологии как совокупности вненаучных утверждений вполне приемлема для верующих, поскольку религия и теология будто бы «выше науки». Но, кроме того, это неверно и по существу позиции позитивизма и агностицизма в вопросе отношения к религии. Остановимся на этом подробнее.

1 См. J. Wisdom. Philosophy and Psycho-Analysis. Oxford, 1957, p. 168.

2 Jan S i k о г a. «Rehabilitacja» czy krytyka naukowa? «Studia filozoficzne», 1964, № 1, str. 68.

3 Cm. Z. Cackowski. Radziecka krytyka filozoficzna neopozy-tywizmu. «Studia filozoficzne», 1964, № 3, str. 150.

Я. Сикора изображает неопозитивиста Р. Карнапа поборником атеизма. Известно, что атеистами считали себя и позитивист Э. Мах и полупозитивист-полуматериалист В. Оствальд. Хорошо известна также враждебность скептика Б. Рассела и экзистенциалиста

274

Ж.-П. Сартра к христианству, которая, безусловно, не менее искрения, чем аналогичная враждебность к ней со стороны Д. Юма. Но, во-первых, индивидуальные примеры не доказательство, поскольку им противостоят диаметрально противоположные примеры: позитивисты О. Конт и Г. Спенсер более чем красноречиво поддерживали в своих учениях религиозные идеи. Во-вторых, и это самое главное, — дело не в личных симпатиях и антипатиях отдельных позитивистов к религиозной вере или к какому-либо определенному вероисповеданию, а в самом содержании позитивистско-агностической позиции. Именно так В. И. Ленин подходил к анализу связи позитивизма и религии, когда в разделе труда «Материализм и эмпириокритицизм» под названием «Куда растет эмпириокритицизм?» показал, чего на деле стоят рассуждения И. Петцольда и некоторых других махистов об их «нейтральном» якобы отношении к спору религии и атеизма и о занятой будто бы в этом споре «средней» позиции. Именно ленинской методологии мы и стремились следовать в аналогичной проблеме агностического псевдоатеизма Юма. Проблема эта была нами рассмотрена в данной главе, а о продолжателях линии Юма шла речь в нашей книге «Очерки по истории позитивизма». Есть, однако, еще один вопрос, а именно о социальной функции псевдоатеизма вообще как направления в буржуазной мысли, далеко выходящего за рамки агностических ее вариантов.

В довольно отчетливой форме псевдоатеизм сложился первоначально у ряда философов ницшеанского толка. Таким образом, не только мнимый рационализм агностиков, но и иррационализм предимпериалистической эпохи оказался колыбелью псевдоатеизма. Каков же был характер последнего? Реакционный «атеизм» ницшеанцев, подхваченный затем представителями фашистской «философии мифов», был направлен не на то, чтобы опровергнуть иллюзорное обожествление человеческих потенций, которые религия отнимает у людей и передает вымышленному божеству. Смысл этого псевдоатеизма заключался в полном отрицании самих этих потенций и в стремлении превратить человека в зверя, в котором кипят поистине дьявольские силы (злоба, стремление к разрушению, воля к власти и т. п.). Эта тенденция, в особенности характерна для немецкой фи-

275

лософии конца XIX в. — первой половины XX в., вела к формированию своеобразного варианта религии — не с богом, но с безличной и чуть ли не дьявольской силой в качестве главного ее объекта, чему сопутствовало обожествление «вождей».

В этой связи «атеизм» современных агностиков и позитивистов, как бы они ни иронизировали по поводу ненаучности и нетеоретичности религиозных эмоций, оказывается в конечном счете невольным союзником всякой религии (неважно, с богом или дьяволом в качестве главной персоны), которая получает с их стороны оправдание, если хоть одному ее потребителю доставляет удовольствие. И эта линия апологии религии невольно была намечена уже Юмом, несмотря на все его субъективно вполне искренние инвективы против христианства и суеверий.

Весьма характерна судьба авторского предисловия ко II тому «Истории Англии», в котором утверждалось, что один из уроков истории состоит в том, что религия всегда приносила лишь вред, хотя и можно представить себе, что некая «идеальная» религия, проповедуемая «идеальными» священниками, могла бы, абстрактно говоря, приносить моральную пользу. Когда оказалось, что это предисловие напечатать не удастся, Юм капитулировал перед требованиями буржуазных филистеров. Перередактировав часть этого предисловия в духе рассуждений Клеанта из «Диалогов о естественной религии», он использовал ее как примечание во II главе третьего раздела II тома «Истории Англии»: в этом примечании шла уже речь как о вполне реальной задаче о том, что благочестивые служители церкви могут принести большую пользу, благотворно влияя на души людей. А резкому утверждению из другой части предисловия о том, что фактически религия на протяжении всей истории никогда не приносила пользы людям, пришлось в виде реплики Филона (в середине XII части «Диалогов») еще очень долго лежать в книжном столе философа в ненапечатанном виде.

VII. УЧЕНИЕ ОБ AФФЕКТAХ И МОРAЛИ

«Мораль — это предмет, интересующий нас превыше всех прочих» [1], — так писал Юм в «Трактате о человеческой природе». Действительно, две трети этого труда посвящены исследованию моральных проблем. Сам подзаголовок «Трактата...» свидетельствует о том, что в их решении его автор видел свою главную задачу. Высказывались даже мнения, что он правильнее поступил бы, если бы назвал все свое исследование трактатом о поведении людей и их моральных взглядах [2]. Но невозможно согласиться с Н. Кемп Смитом, что главенство этической проблематики в творчестве Юма было столь значительным, что его теория познания — не более как лишь созданная впоследствии надстройка над учением о морали [3]. Э. Глейт справедливо указывает на малую обоснованность такого мнения, связанного с преувеличением влияния взглядов моралиста Ф. Гетчесона на Юма, тогда как факты говорят о том, что отнюдь не в меньшей мере на шотландского философа непосредственно воздействова-

1 LT, II, р. 165.

2 См., например, G. Соmраyre. La philosophie de David Hume. Paris, 1873.

3 Норман Кемп Смит полагает, что законы ассоциации, разбираемые в первой книге «Трактата...», суть лишь дополнение к тому, что сказано об ассоциативных законах во второй книге, учение о «вере» (belief) развито на основе будто бы ранее созданного учения о «сочувствии» (sympathy) и потому вообще первая книга была написана после второй и третьей книг (N. К. Smith. Op. cit., p. 161).

277

ли воззрения Локка и Беркли [1]. Во всяком случае нет сомнения, что вторая книга «Трактата...», исследующая вопрос об эмоциях, играет вспомогательную роль, является своего рода введением к третьей книге, непосредственно посвященной этике.

Очевидно, что для анализа этических воззрений Юма должны быть привлечены также «Второе Inquiry» и «Исследование об аффектах». Немало важных соображений можно извлечь и из обоих его сочинений по вопросам религии. Поскольку Юм рассматривал этику как фундамент политики, то в «Истории Англии», этой своего рода прикладной политике, обнаруживается дополнительный источник суждений Юма о морали.

Своей этической теории Юм предпослал рассмотрение эмоций и актов воли. Если в первой книге «Трактата...» Юм исследовал впечатления и идеи внешнего опыта, то во второй перешел к анализу впечатлений и идей рефлексии. Данный анализ он разворачивает в русле строгого, как ему казалось, детерминизма. Это объясняется тем, что он намеревался построить свою этическую теорию как науку о детерминированных явлениях, а значит несовместимую с допущением у человека свободной воли [2]. Мы отмечали, что Юм, критикуя понятие причинности, вступил в противоречие с собой, безоговорочно приняв существование каузальных зависимостей в психике. Теперь же, когда мы, вслед за Юмом, вступаем на почву этической проблематики, следует заметить, что в ее рамках он поступает достаточно последовательно, основываясь на принципе необходимого возникновения ассоциативных связей в психике под воздействием внешних впечатлений. Впечатлениям и идеям сопутствуют эмоции одобрения или неодобрения, из этих эмоций возникают мотивы поступков, мотивы же детерминируют волю человека. А последняя может быть, по Юму, свободной только в том отношении, что человек в состоянии, если того пожелает, воздержаться от действий, намеченных его же предшествовавшим решениям (Юм закрывает глаза ва то, что и это «воздержание» чем-то детерминировано).

1 Alfred В. G 1 a t h e. Hume's theory of the Passions and of Morals. A Study of Books II and III of the «Treatise». Berkeley and Los Angeles, 1950, pp. 3—15.

2 LT, II, p. 120.

278

Базируя свою этику на психологии аффектов (passions), Юм полагал, что тем самым он воздвигает ее на действительном индуктивно-эмпирическом фундаменте, чему порукой избранная им методология, чуждая будто бы всему спекулятивному [1]. В качестве такой методологии он использовал свой ассоциативный принцип, действующий в сфере эмоций несколько иначе, чем в сфере впечатлений-ощущений и производных от них идей. Эмоции ассоциируются преимущественно не по временным и пространственным признакам, но по сходству (в том числе по сходству с отрицательным знаком, т. е. по контрасту). Горе, например, может вызвать эмоцию гнева, а гнев возбуждает зависть, которая в свою очередь вызывает желание зла иному, более счастливому, чем данный человек, субъекту. С другой стороны, чужое горе по контрасту может вызывать радость. Оказанное нельзя, впрочем, понимать в том смысле, будто пространственные и временные соотношения совершенно не влияют на эмоциональные ассоциации. Юм ссылается на случаи, в которых отсутствие пространственной, например, смежности тормозит появление тех аффектов, которые в случае ее наличия появились бы наверное. Характерен пример, приводимый самим Юмом: одна политическая партия ненавидит другую внутри своей страны, но с готовностью призывает себе на помощь недружественные силы из иных, сравнительно удаленных стран (имеется в виду, что пространственная удаленность ослабляет ненависть). Особенность ассоциирования эмоций, эмпирически подмеченную, Юм усматривал также в том, что эмоции соединяются, не только складываясь и накладываясь друг на друга [2], но нередко и смешиваясь в нечто неразличимое и притом новое, а под влиянием привычки и воображения могут взаимно усиливать друг друга.

1 WM, р. 243.

2 Впрочем, и ассоциативное «сложение» у эмоций отличается, по Юму, своеобразными особенностями: так, перемена мест слагаемых страстей изменяет результат (LT, II, р. 64).

Но в ассоциативной трактовке Юмом эмоциональных явлений