Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Я хочу предложить вам рассматривать данное выступление2 – не как связный дискурс о насилии, не как целостный и законченный доклад на всем известную, ...полностью>>
'Документ'
МИНИСТЕРСТВО ИНОСТРАННЫХ ДЕЛ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИДЕПАРТАМЕНТ ИНФОРМАЦИИ И ПЕЧАТИ 119200, Москва Г-200,Смоленская Сенная пл., 32/34тел.:(499) 244-4119...полностью>>
'Документ'
Майкельсон (Michelson) Альберт Абрахам (1852 – 1931) с помощью, изобретенного им, интерферометра в 1881 году предпринял попытку обнаружения "эфи...полностью>>
'Инструкция'
В основе методики Смекала – Кучера лежит несколько изменённая ориентировочная анкета Б. Баса. Методика Смекала – Кучера основана на словесных реакция...полностью>>

Мадина Тлостанова Деколониальные гендерные эпистемологии москва

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Мадина Тлостанова

Деколониальные гендерные

эпистемологии

МОСКВА

2009

М.В. Тлостанова

Деколониальные гендерные эпистемологии. — М., 2009. —390 стр.

В книге анализируется становление ряда моделей гендерной эпистемологии, связанных с философией деколониального поворота, прослеживаются их точки соприкосновения и отталкивания от западных феминистских теорий, гендерных дискурсов третьего мира и цветного диаспорного феминизма. Исследование вводит в отечественный научный контекст новые имена и теоретические модели, уже успевшие занять значимое место в мировом транс-культурном и транс-эпистемологическом феминистском диалоге, но пока неизвестные в России. Это Кумари Джайауардена, Чела Сандоваль, Мария Лугонес, Науаль эль Саадауи, Чандра Моханти, Джеки Александер, Кимберли Креншоу, Шу-мей Ши, Ойеронке Ойеуми, Сильвия Маркос, Садия Шаих, Сильвия Уинтер и др. Книга представляет краткую генеалогию гендерных дискурсов, идентичностей и активизма двух колониальных пространств России/СССР — Центральной Азии и Кавказа, критически соотнося их с деколониальным феминизмом и представляя пути и возможности их развития в будущем как основы освобождения (со)знания от гносеологических и онтологических ограничений западной модерности с ее темной стороной — колониальностью и выстраивания траекторий противостояния и ре-экзистенции, а также транс-культурного и транс-ценностного глобального диалога на уровне политического общества. Книга рассчитана на преподавателей ВУЗов, аспирантов, студентов, интересующихся гендерной проблематикой, культурной и философской антропологией, эпистемологией и социальной философией, особенно незападного мира.

The book conceptualizes the development of a number of gender epistemic models, connected with the decolonial philosophy, traces their similarities and differences with the Western feminist theories, gender discourses of the third world and the diasporic feminists of color. The book introduces into the Russian scholarly context the new names and theoretical models which have already taken an important place in the global transcultural and trans-epistemic feminist dialogue, yet remain unknown in Russia. Such are Kumari Jayawardena, Chela Sandoval, Maria Lugones, Nawal el Saadawi, Chandra Mohanti, M. Jacky Alexander, Kimberli Crenshow, Sylvia Wynter and others. The book offers a short genealogy of gender discourses, identities and activism in two colonial spaces of Russia/USSR — Central Asia and the Caucasus, critically linking them with decolonial feminism and suggesting the ways and possibilities of their development in the future as the basis for the emancipation of the mind and knowledge from the gnoseological and ontological limitations of western modernity and its darker side — coloniality and building the trajectories of resistance and re-existence as well as transcultural and trans-value global dialogue on the level of political society. The book is meant for university professors, graduate and undergraduate students interested in the gender problematic, cultural and philosophic anthropology, epistemology, social philosophy, particularly of the non-Western world.

© Тлостанова М.В., 2009

Посвящается

Миновар Файзулиной и

Рано Каюмовой

Вместо предисловия

Я никогда не думала, что меня заинтересует гендерная тема. В течение последнего десятилетия я занимаюсь философией деколониального поворота. Долгое время гендерный аспект казался мне не столь уж важным, не заслуживающим специального внимания. Но несколько лет назад, на Социальном Форуме Америк меня поразило одно выступление. Оно сильно отличалось от докладов остатков кубинских коммунистов, анархо-синдикалистов из Аргентины и даже от гораздо более понятного мне и вызывающего симпатию дискурса интеркультуральности эквадорских коренных народов, представленного сумрачным членом CONAIE. На сцену поднялась пожилая женщина в скромном темно-зеленом платье и в фетровой шляпе. У нее были лучистые темные глаза и много морщинок. Ее голос звучал спокойно и уверенно, но при этом едва ли не каждую фразу она заканчивала мягкой вопрошающей ноткой, ища отклика слушателей. Фразы были длинные, текучие, музыкальные и в них ощущались каденции ветра, шум листвы под каплями дождя. Женщина говорила, в сущности, о простых вещах: о своей деревне, о соседях, о пятерых детях и многочисленных внуках, о том, что скоро начнется сбор урожая и надо успеть домой к его началу, потому что муж давно умер и надо справляться самой, даже если дети и помогают, что она обещала посидеть с внуками и поэтому тоже надо спешить домой, о том, что земля, на которой они живут, кормит их вот уже много столетий и надо относиться к ней с любовью и бережно, что воду нельзя продавать за деньги и лишать возможности ею пользоваться, потому что у каждого человека есть право на воду, что ее дочка Хуанита недавно защитила диссертацию и теперь работает преподавателем в самом настоящем университете. Она говорила о сердце, которое мудрее рассудка, но она говорила так, не потому, что читала Экзюпери. Она рассказывала, как трудно ей пришлось, когда умер муж, дети были еще малы и пришлось голодать и браться за тяжелую работу, как пытались отнять у нее клочок земли и домишко, чтобы построить дорогу, но ей удалось отстоять свои права и дать детям образование и научить их помогать друг другу и думать сначала о сестрах и братьях, а потом уже о себе. Ее речь кружила и возвращалась к началу, всякий раз вовлекая в круговорот все новые образы, мысли, людей, и всегда сохраняя основную нить, четко ее придерживаясь. «Мы хотим жить, а не выживать, — говорила она, — просто жить хорошо, а не лучше, чем соседи, чтобы дети радовались и ходили в школу, чтобы взрослые были уверены в завтрашнем дне, чтобы поля и сады зеленели и плодоносили и чтобы к ее народу вернулось чувство собственного достоинства, которое у них пытаются отнять вот уже пятьсот лет». Она говорила, а я думала, что ее достоинство никто не смог бы отнять. Оно всегда оставалось с нею. Эта женщина просто обращалась к таким же обычным женщинам по всему миру. Она не имела университетского, а может и школьного образования, не думала, что занимается нетворкингом, не принадлежала ни к какой НПО, спонсируемой западными или местными грантами. Ее деревня просто собрала денег и отправила ее в Кито на социальный форум, зная, что она найдет, что сказать и как. Зал слушал ее, затаив дыхание, и даже не сразу начал аплодировать, когда она закончила, продолжая оставаться под обаянием завораживающих ритмов ее речи.

Тогда мне подумалось, что она во многом похожа на мою бабушку, у которой тоже было пятеро детей. Ей пришлось поднимать их самой, поскольку муж не вернулся с фронта. Но бабушка, родившаяся в самом начале прошлого века, не могла бы приехать на социальный форум, да и социальных форумов у нас не было и нет и обычные женщины туда почему-то никогда не попадают. Хотя представься ей такая возможность, думаю, она смогла бы выступить не хуже индейской делегатки. Во всяком случае, у них было бы о чем поговорить. Потом я размышляла над тем, почему она напомнила мне бабушку и поняла — и у той и у другой было достоинство и мудрое сердце, а еще необыкновенное чувство долга по отношению к близким, которое освящало все, что они делают и говорят. Вероятно поэтому, когда родственники предложили моей бабушке раздать осиротевших детей по нескольким семьям, она ответила: нет, если умрем от голода, так уж все вместе!

Правда, у индейской делегатки было еще что-то, чего бабушка была лишена не по своей воле. Это была опора на общину, на постоянно воспроизводимую в ней систему ценностей, ощущение единства с нею и с землей, на которой жили многие поколения предков. Моей бабушке пришлось стать мигранткой не по своей воле задолго до того, как началась глобализация, полностью сменить идентичность, чтобы выжить. В ее случае это не было счастливым жонглированием своими «я», а вынужденной необходимостью. Более того, она очень хотела врасти снова в какую-то почву, пусть и чужую. Мне очень жаль, что я никогда не узнаю, что она думала и чувствовала при этом.

И мама, а потом и я оказались тоже отмечены этим неизбывным обескоренением и внедомностью, каждая в своем времени и в своем контексте. И все же, было что-то, что бабушка передала своим детям, а мама затем — мне. Это была не этно-культурная традиция или некая космология в законченном виде, но совершенно определенный этос, в котором центральное место занимало то самое достоинство, твердое осознание того, что мы — не жертвы, мы не просители, даже если бедны или испытываем унижение и дискриминацию, что в жизни важен не материальный успех, а поиск того, зачем ты пришел в этот мир и выполнение своей задачи в нем, причем так, чтобы не делать зла окружающим, а если можешь, делать добро.

Сегодня, когда я пишу эти строки, передо мной стоит старая фотография бабушки середины 1920х гг. И я ощущаю ее незримое присутствие, ее спокойный, полный достоинства взгляд, несмотря ни на что. Хотя и ее, несомненно, посещало отчаяние. Я вспоминаю, что ей понравился старый Сантьяго из хемингуэевских «Старика и моря» и она сказала: «Он — как я, все думает, не переставая, мысленно возвращается к своему прошлому, вспоминает разных людей, события». Она не произнесла этого, но Сантьяго, вероятно, понравился ей потому, что он не сдавался, не смотря ни на что.

Бабушка, родом из знаменитого южно-уральского Троицка, через который проходили вплоть до конца XIX века основные караванные пути, связывавшие Азию и Европу. Рано потеряв родителей (при, увы, неизвестных мне обстоятельствах), она бежала вместе с братом и сестрой в начале XX века, в лихие годы гражданской войны в Ташкент, как делали многие представители троицкой татарской диаспоры, которые, в основном, были коммерсантами или же были связаны со средним и высшим образованием (как светским, так и мусульманским) и средствами массовой информации. Они бежали от начинавшихся репрессий, надеясь спрятаться в Туркестане. Эта миграция по просторам трещавшей по швам Российской империи из одного колониального пространства с совершенно стертой историей, превращенного в имперское военное укрепление, заставу и затем в купеческий город, чья слава закатилась на рубеже XIX и XX вв. со строительством железной дороги, в другое искаженное империей пространство колониальной столицы, была символичной в том смысле, что ее географический абрис воспроизводил рушившиеся и уже обреченные историей торговые, культурные и экономические связи между Центральной Азией и Уралом, которые отныне должны были быть выстроены по планам России или обречены исчезнуть.

Потом такое же мерцающее между имперским и колониальным топосами путешествие совершила моя мама — из Ташкента в Москву, на Северный Кавказ и снова в Москву. Моя же история — это уже история глобализации и обманчивых стертых границ, которые стали на самом деле еще более непроницаемыми, несмотря на то, что мы можем учиться за границей или путешествовать. Дом очень рано стал для нас виртуальным понятием, связь с которым затруднена и усложнена. Мы разбросаны по свету и прошлое для нас умещается в тонкой пачке выцветших снимков, в паре старых вещиц и в воспоминаниях и устных историях. Но мы его все равно храним – это летучее, ускользающее ощущение общности и преемственности, основанное на стремлении сохранить свою порядочность и достоинство, никогда не быть жертвой и просителем, что бы ни происходило, и помнить, что у каждой из нас есть свое предназначение на земле, которое надо найти, понять и претворить. В нашей семье именно женщины оказались носительницами этого начала. Поэтому я посвящаю эту книгу бабушке и маме, которые смогли стать тем, кем они стали и остаться верными себе, свои близким и своей жизненной задаче, вопреки всем катаклизмам, которые уготовил им XX век.

Введение

Эта книга не о феминизме и даже не о гендере в общепринятом смысле. Скорее можно сказать, что через призму и на пересечении гендерных, этно-расовых, религиозных отношений в ней рассматривается проблема путей освобождения (со)знания и бытия от узаконенных и навязанных западной модерностью парадигм и мыслительных оснований, человеческих таксономий и моделей коммуникации, основанных на дихотомии своего и чужого, объекта и субъекта и ведущих к обынаковлению и исключению. В конечном счете, это книга о деколонизации гендера, смысл которой я и попытаюсь раскрыть. Она представляет собой пример деколониального феминизма как важной части становящихся деколониальных гуманитарных и социальных наук. Книга касается локалов, которые пока не получили деколониальной интерпретации. В какой-то мере она продолжает начинания Марии Лугонес, сформулированные в рамках колониального различия и в локальных историях бывших колоний капиталистических империй модерности, но расширяет их географию и концептуальный аппарат, фокусируясь на мире внешнего имперского различия и его вторичного колониального различия — Российской/Советской империи и ее бывших и нынешних неевропейских, главным образом, мусульманских колоний (Кавказа и Центральной Азии). Это тянет за собой специфические концепты и проблемы, не характерные для отношений между первым и третьим миром, особые гендерные дискурсы, женские роли и идентичности, рассмотренные в контексте модерности и ее темной стороны — колониальности и в рамках деколонизации мышления, знания и бытия, выражаемых в разных формах в транс-культурных гендерных эпистемологиях.

Эта проблематика в основном рассматривалась в дискурсах так называемого цветного феминизма, феминизма третьего мира, и, в последнее время, мусульманского феминизма, и практически отсутствует в России и в большинстве стран СНГ. Гендерные дискурсы бывшего социалистического мира и его колониальных пространств, которые после развала СССР превратились в объект изучения недавно появившихся евразийских исследований на Западе, по-прежнему отмечены сильным влиянием западного феминизма или региональных исследований, иногда постколониального дискурса, как напрямую, так и через российское интеллектуальное посредничество. Гендерный дискурс в России успел в какой-то мере институализироваться, хотя влияние его на гражданское и тем более политическое общество мизерно. Он отличается кружковостью, закрытостью, псевдоэлитарностью и интеллектуальной вторичностью. Большинство книг, издающихся в России по гендерной проблематике, представляют собой либо наспех собранные вместе переводы совершенно концептуально разнородных статей, авторы которых не вписаны в сложный контекст гендерного мирового сообщества, никак не откомментированы, либо компилятивные работы описательного и просветительского характера, в которых пересказывается западная методология или делаются попытки ее пристегивания к чужеродному (пост)советскому материалу. Я сознательно не хочу вписываться в эту, увы, уже сложившуюся традицию. Моя книга выполняет в этом смысле несколько задач:

  • Позволяет читателю, интересующемуся гендерной проблематикой, несколько расширить свои кругозор и помимо Джудит Батлер или Марии Арбатовой открыть для себя и существование других феминизмов, со своей генеалогией и логикой развития, с которыми у нее/ него может оказаться больше точек пересечения и диалога.

  • Рассматривая гендерную проблематику как часть колониальности бытия и знания, я пытаюсь не описать некий локал и субъектность его обитателей, используя неадекватные западные методы исследования или механически пристегивая к нему категории деколониального феминизма, а оттолкнуться от логики, космологии и эпистемологии этого локала в неизбежном столкновении и взаимодействии с модерностью/колониальностью в ее разных формах.

  • В результате сам материал порождает новые категории и концепты для своей адекватной интерпретации и выстраивается возможность и перспектива диалога части гендерных дискурсов России и бывших неевропейских колоний России/СССР не обязательно с западным феминизмом, но скорее с пока практически не известным у нас феминизмом третьего мира, диаспорным цветным феминизмом и деколониальным феминизмом.

  • Если мы перестанем применять универсалистские феминистские категории к каждому пространству, женские идентичности «загадочного» Кавказа или Центральной Азии станут источником других категорий, эпистемологий и путей выживания и ре-экзистенции. Это относится, в частности, к искажению дискурса расы, усложненной и противоречивой природе колониальной женственности и мужественности, формированию колониального гендерного трикстеризма и другим понятиям, которые найдут свое отражение в книге.

В результате на первый план выходят новые концепты, которые отталкиваются от философии деколониального поворота, но в силу специфики геополитики и телесной политики знания на Кавказе и в Центральной Азии, обретают новые обертоны и дополнительные смыслы. Это касается субалтерных империй, внешнего имперского различия и вторичного колониального различия, само-ориентализации и само-расиализации во множественно колонизированных пространствах, вторичных европоцентризма, ориентализма и расизма, деколониальной концептуализации гендерных колониальных иерархий — реальных и воображаемых, которые в субалтерных империях и их колониях обретают дополнительные медиативные элементы и т.д.

Этой книгой я пытаюсь начать диалог между деколониальными интеллектуалами в третьем мире и на Западе и в бывших и нынешних колониях России/СССР, включая диалог в гендерной сфере. Он может оказаться плодотворным в будущем в мировом процессе деколонизации (со)знания и строительства коалиций и альтернативного видения мира, глобальных сетей и движений политического общества, в котором, наконец, станут слышны голоса множественно колонизированных, расиализированных и гендерно отмеченных иных — женщин Центральной Азии и Кавказа.

Будучи диаспорным ученым со смешанными этническими корнями (Кавказскими и Центрально-Азиатскими), получившим западное по сути и позднесоветское по форме образование, лишь позднее открыв для себя деколониальный поворот, я родилась и живу в Москве, но остаюсь здесь в России ее внутренним иным, который имеет определенный доступ к нюансам женских субъектностей колониальных локалов, поскольку во многом это и моя субъектность. Мой «неподходящий» пол, внешность или фамилия даже в сравнительно успешной профессиональной академической области всегда представляют собой тревожные знаки для окружающих. Они незамедлительно начинают искать другие сферы, в которых можно было бы продолжать практиковать расистские и сексистские стереотипы. Вместе с тем, я ни в коей мере не претендую на то, чтобы представлять, репрезентировать других (пост)колониальных и пост-социалистических женщин, говорить от их имени. Находя пересечения в нашем опыте и чувствовании реальности, я хочу установить с ними диалог и воссоздать совместно летучий и подвижный деколониальный гендерный дискурс, который будет отвечать именно нашим условиям и логике и, вместе с тем, сможет соотнестись и с другими деколониальными гендерными голосами в мире. Для этого необходима пограничная плюритопическая позиция, курсирующая между модерностью в разных формах и ее внутренними и внешними иными.

В первой части читатель может познакомиться с теоретическими основаниями деколониального феминизма и с краткой генеалогией его становления, связей и отталкиваний с феминизмом третьего мира и цветным феминизмом и с философией деколониального поворота в целом. Здесь в центре внимания стоит проблема необходимости и возможности выработки критической методологической базы, которая бы принимала во внимание параллели между разными перекликающимися понятиями и эпистемологическими основаниями гендерных дискурсов и нашла бы междисциплинарный язык для выражения оппозиционного гендерного мышления и действия, в рамках воображаемого транс-ценностного и транс-культурного локуса, не отмеченного западным универсализмом, но существующего в парадигме плюриверсальности. Поэтому первая часть представляет панораму различных позиций и гендерных голосов, от цветного диаспорного феминизма до феминизма третьего мира и мусульманского феминизма, от чикана-феминизма до африканских, китайских, карибских и центрально-американских гендерных моделей.

Вторая часть книги представляет историческую генеалогию гендерных дискурсов, идентичностей и стереотипов в соотношении с расой, этничностью, религией и телесностью в мире вторичного колониального различия — на Кавказе и в Центральной Азии. Особое внимание уделено тому, как хорошо известные черты колониального, гендерно отмеченного иного и исторически изменявшиеся принципы ее демонизации и экзотизации мутируют в условиях субалтерных империй и их колоний. Эта часть фокусируется на том, как дискурсы западной модерности искажаются в России/СССР и затем проецируются на ориентализированные колонии Кавказа и Центральной Азии. Здесь прослеживаются и исторические формы противостояния, ассимиляции и диалога с империей со стороны самих колонизированных женщин и пути выстраивания ими идентичности колониального гендерного трикстера, существующей и сегодня.

Третья часть состоит из трех устных историй женщин разных поколений, связанных с Кавказом и Центральной Азией в этнокультурном смысле.

Четвертая часть содержит два «диалога». Первый — воображаемый диалог с Сильвией Маркос по поводу гендерных эпистемологий коренных народов Америк и Кавказа и Центральной Азии, написанный мной несколько лет назад по просьбе самой Сильвии в качестве рецензии на ее книгу о гендерных аспектах космологии Нахуатль, но превратившийся в длинную статью, несколько модифицированную для данного исследования. Второй диалог — вполне реальный. Это интервью с центрально-азиатской гендерной активисткой и теоретиком Светланой Шакировой, которое она любезно согласилась мне дать весной 2009 года. Наконец, четвертая часть завершается главой о проблемах и перспективах развития деколониального гендерного дискурса, мышления и действия в Центральной Азии и на Кавказе, о механизмах освобождения сознания от заблуждений и мифов модерности и ее научного аппарата, о необходимости коалиций и диалогов с другими другими в глобальном масштабе, с тем, чтобы перебросить мостик из прошлого в настоящего и в будущее, где из противостояния в конце концов родится ре-экзистенция и иной мир, в котором сможет сосуществовать множество миров.

I. От феминизма третьего мира к

деколониальной гендерной

философии

1.1. Между цветным и деколониальным феминизмом

Уже в течение нескольких десятилетий в рамках феминизма третьего мира ведутся исследования соотношения, пересечения и взаимодействия расы, класса, гендера, национальных дискурсов, религии, модерности, расшатывающие монополию западного феминизма на абсолютное и универсальное знание о женщинах как таковых, а также и о тех путях, которыми они должны идти, чтобы достичь равноправия, рассматриваемого белым феминизмом как некая сверхзадача.

Поначалу феминизм третьего мира и цветной феминизм не ставили перед собой сознательной задачи предложить нечто радикально новое и отличное от западного знания в методологическом смысле. Их позиция была, несомненно, контестной, но склонялась к использованию уже существующих и зарекомендовавших себя подходов или к их смешению, будь то марксизм, постколониальные исследования, этно-антропология и т.д. Подобного рода работы, несомненно, имеют право на существование и важны как в сугубо информативном смысле, так и в качестве примеров локальной критики тех или иных аспектов гендерной проблематики, сформулированных изнутри западной системы знания.

И все же, эти подходы нередко основываются на явно или скрыто западоцентристских основаниях знания, изучения и восприятия мира и человека, даже если внешне они направлены на развенчание европоцентризма, ориентализма и расизма. За ними неизбежно тянется шлейф локальности тех или иных теорий, на которые они опираются зачастую как на универсальные, будь то англофонный и франкофонный опыт, преломленный в теоретическом аппарате постколониальных исследований, постмодернизм или неомарксистский подход, слегка приправленный ориенталистской экзотикой, неизменно тщательно вуалирующий свою темную европоцентристскую сторону. В обращении к готовым методологиям или даже готовым дисциплинам, созданным на Западе, с целью понимания незападного субъекта, всегда кроется опасность объективации, порой неосознанное стремление представить весь мир и изучаемый объект, в частности, с некой объективной воображаемой позиции — из эпистемологии нулевой точки отсчета, при которой западный субъект рассматривает весь остальной мир как объект своих наблюдений.

По мере того, как приходило осознание цветным феминизмом и феминизмом третьего мира этого важнейшего изъяна, направленного в течение столетий против расово и гендерно отмеченных иных западной модерности — то есть, как раз тех, о ком пишут и от чьего имени выступают феминистки третьего мира, началось и внутреннее размежевание в их стане. Отказ от дезавуированной всеобъемлющей европоцентристской универсальной теории приводил в определенной мере к стагнации и страху перед любой метатеорией как таковой. Отсюда пролиферация мини-дискурсов, уход в частные проблемы инаковости, будь то раса, сексуальная ориентация, нация или класс, опора лишь на конкретный эмпирический опыт своей ограниченной группы других.

Парадоксально, цветные феминистки сами способствовали воспроизводству того, с чем были не согласны: в очередной раз выстраивалась знакомая властная иерархия, согласно которой Запад имеет привилегию формулирования высокой теории, а остальные должны ее послушно применять или ограничиваться описанием собственного группового или личностного опыта. Как отмечают М. Джэки Александер и Ч. Т. Моханти во вступительной статье к коллективной монографии «Феминистские генеалогии, колониальное наследие, демократическое будущее», происходит присвоение исследований цветного феминизма западными высоколобыми гендерными исследованиями, особенно постмодернистского толка. «Формальное включение наших текстов без того, чтобы переосмыслить всю основу белого женского знания среднего класса, успешно поглощает нас и заставляет замолчать. Это все равно, что сказать, что наши теории убедительны и несут объяснительную способность только в отношении нашего особого опыта, но не имеют никакой ценности в трактовке остального мира» (Alexander, Mohanty 1997: xvii).



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Исследуя, как в республике и ее столице создается «встречный ориентализм» эклектичный стиль, рассчитанный на ориентальные представления европейского человека

    Документ
    В этом эссе мне хочется поставить вопрос о гибких рамках репрезентации Калмыкии и ее столицы по воображаемой границе Восток –- Запад, исследуя, как в республике и ее столице создается «встречный ориентализм» –- эклектичный стиль,

Другие похожие документы..