Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Урок'
В древнем Риме – Федр, в Древней Греции – Эзоп, традиции древних времен развил в 17 веке французский поэт Лафонтен. В русской поэзии басни появились в...полностью>>
'Документ'
В минувшую пятницу в Москве состоялась встреча Директора Федеральной службы Российской Федерации по контролю за оборотом наркотиков (ФСКН России) Вик...полностью>>
'Обзор'
По итогам июля общее количество абонентов сотовой связи стандартов GSM, NMT и cdma2 1x в Беларуси составило 3,293 млн. Прирост за месяц составил 147 ...полностью>>
'Программа'
Творческий проект. 5 Дакалова А.В. Петрова Анастасия 5а ОРКиСЭ Семейные праздники Творческий проект 7 Дакалова А.В. Шугай Тина. б Русский язык Истори...полностью>>

П. А. Флоренский Столп и утверждение истины

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Столп и утверждение истины

П.А.Флоренский

Столп и утверждение истины

П.А.Флоренский

  • Изъ «Сказания о новоявленном кладези»

  • I.– К читателю

  • II.– Письмо первое: два мира

  • III.– Письмо второе: сомнение

  • IV.– Письмо третье: Триединство

  • V.– Письмо четвертое: Свет Истины

  • VI.– Письмо пятое: Утешитель

  • VII.– Письмо шестое: Противоречие

  • VIII.– Письмо седьмое: Грех

  • IX.– Письмо восьмое: Геенна

  • X.– Письмо девятое: Тварь

  • XI.– Письмо десятое: София

  • XII.– Письмо одиннадцатое: Дружба

  • XIII.– Письмо двенадцатое: Ревность

  • XIV.– Послесловие

Источник: Библиотека "Вехи"

См. также критическую статью протоиерея Георгия Флоровского 
в книге "Пути русского богословия"
. (Гл. VIII. Накануне).

Из «Сказания о новоявленном кладези»

«- Не позазрите на мя, господия мои и бpaтиe яко юнейший аз всем вам, и дерзаю писати о чудесех святаго. Вемъ бо и аз свою худость и зазираем бываю совестию и худоумием своим; паче же и греха ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть. И не мое дело сие есть, но ваше древних и великих отец, еже в чюдесех преподобнаго отца нашего Сергия поучатися и нас грубых просвещати учениемъ и впредь будущим родом писанием возвещаши. Но молюся вам, послушайте прилежно: аще аз не буду писати, а вы тако ж не изволите, то от ково повелете царево исполнится и о чюдесех святаго кто возвестит, яко ж и прежнии не писаша толико лет? Аще бо и грешен есм и невежда и неискусен на такое дело, но строение ми прилежит и нужда ми есть сицево дело начати, совершитель же всякому благому делу - Отец и Сын и Святый Дух». «Троице Сергиева монастыря. Келарь Симонъ Азарьинъ. Лета 1646 года». (Из «Сказания о новоявленном кладези»).

 I. К читателю

«Живой религиозный oпыт, как единственный законный способ познания догматов» — так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моихъ набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями. Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви. Только водя по древним строкам влажною губкой можно омыть их живою водою и разобрать буквы церковной письменности. Подвижники церковные живы для живых и мертвы для мертвых. Для потемневшей души лики угодников темнеют, для параличной - тела их застывают в жуткой неподвижности. Разве не известно, что кликуши и бесноватые боятся их? И не грех ли предъ Церковью заставляет боязливо коситься на нее? Но ясные очи по прежнему видят лики угодников Сияющими, «как лицо ангела». Для очищенного сердца они по старому приветливы; как встарь вопиют и взывают к имеющим уши слышать. Я спрашиваю себя: почему чистая непосредственность народа невольно тянется к этим праведникам? Почему у них находит себе народ и утешение в немой скорби, и радость прощения, и красоту небесного празднества? Не обольщаюсь я. Знаю твердо, что зажег я себе не более, как лучинку или копеечную свечечку желтого воску. Но и это, дрожащее в непривычных руках, пламешко мириадами отблесков заискрилось в сокровищнице св. Церкви. Многими веками, изо дня в день собиралось сюда сокровище, самоцветный камень за камнем, золотая крупинка за крупинкою, червонец за червонцем. Как благоуханная роса на руно, как небесная манна выпадала здесь благодатная сила богоозаренной души. Как лучшии жемчужины ссыпалисъ сюда слезы чистых сердец. Небо, как и земля, многими веками делало тут свои вклады. Затаеннейшие чаяния, сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, лазурные, после бурь наступающие минуты ангельской чистоты, радости богообщения и святые муки острого раскаяния, благоухание молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно-глубокие прозрения в вечность и детская умиренность души, благоговение и любовь - любовь без конца... Текли века, а это все пребывало и накапливалось.

И каждое мое духовное усилие, каждый вздох, слетающий с кончика губ, устремляет на помощь мне весь запас накопленной благодатной энергии. Невидимые руки носят меня по цветущимъ лугам духовного Mиpa. Загораясь тьмами темъ и леодрами леодров, сверкающих, искрящихся, радужно-играющих взглядов, переливаясь воронами вороновъ светозарных брызог, сокровища Церкви приводят в благоговейный трепет бедную мою душу. Неисчислимы, несметны, несказуемы богатства церковные. Мне можно взять себе часть их для пользования, для своей пользы, — может ли глаз не разгореться? Жадность разбирает меня, я хватаю первую попавшуюся пригоршню. Я еще даже не посмотрел, что это: алмазы, карбункул или смарагд? или, быть может, нежные маргариты? Я не знаю, лучше ли, хуже ли, моя пригоршня, нежели все остающееся. Но, - по слову Афанасия Великого -, «из многого взяв немногое» я знаю, что я заранее недоволен своею работою потому что глаз слишком разгорелся на ценности. Что значит одна-две кучки самоцветных камней, когда их мерят четвериками? И я невольно вспоминаю, как постепенно менялся в моем сознании общий дух работы. Сперва было предположено не делать ни одной ссылки, а говорить только своими словами. Но скоро пришлось вступить в борьбу с самим собою и дать место коротеньким выдержкам. Далее, они стали расти, ширясь до целых отрывков. И, наконец, мне начало казаться, что необходимо отбросить все свое и печатать одни только церковные творения. Можетъ быть, это — единственный правильный путь,—путь прямого обращения к самой Церкви. Да и кто я, чтобы писать о духовном? «Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию и худоумием своим; паче же греха ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть». И если я все-таки придаю некоторое значение своим Письмам, то исключительно подготовительное, для оглашенных, пока у нихъ не будет прямого питания из рук Матери, — значение, как бы, огласительных слов во дворе церковном.

Ведь, церковность - вотъ имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания разсудка, где великий покой нисходит в разум. Пусть ни я, ни другой кто не мог, не может и, конечно, не сможет определить, что есть церковность. Пусть пытающиеся сделатъ это оспаривают друг друга и взаимно отрицают формулу церковности! Самая эта неопределимость церковности, её неуловимость для логическихъ терминов, её несказанность не доказывает ли, что церковность — это жизнь, особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку? А разномыслия при определении церковности, возможность с  разных   сторон пытаться установить в словах, что есть церковность, эта пестрота неполных и всегда недостаточныхъ словесных формул церковности не подтверждает ли нам опытно, в свою очередь, то, что было нам уже сказано Апостолом; ведь Церковь есть тело Хриcтoвo, «полнотa (τό πλήρωμα) наполняющего все во всем» (Εф 1, 23). Так как же эта полнота, - τό πλήρωμα -, божественной жизни может быть уложена в узкий гроб логического определения? Смешно было бы думать, будто эта невозможность что-либо свидетельствует против существования церковности; напротив, последнее таковою невозможностью скорее обосновывается. И, поскольку церковность первее отдельных проявлений своих, поскольку она есть та бого-человеческая стихия, из которой, так сказать, сгущаются и выкристаллизовываются в историческом ходе церковного человечества чинопоследования таинств, формулировки догматов, канонические, правила и, отчасти даже, текучий и временный уклад церковного бытa, — постольку к ней, к этой полноте п о преимуществу относится пророчество Апостола: «Надо быть и разномыслиям между вами — δεϊ - χαί αίρέσεις έν ύμϊν είναι» (1 Кор 11, 19), — разномыслиям в понимании церковности. И, тем не менее, всякий, не бегущий от Церкви, самою жизнью своею приемлет в себя единую стиxию церковности и знает, что есть церковность и что есть она.

Там, где нетъ духовной жизни, - необходимо нечто внешнее, как обеспечение церковности. Определенная должность, папа, или совокупность, система должностей, иерархия, - вот критерий церковности для католика. Определенная вероисповедная формула, символ, или система формул, текст Писания, - вот критерий церковности для протестанта. В конечном счете, и там и тут решающим является понятие, - понятие церковно-юридическое у католиков и понятие церковно-научное - у протестантов. Но, становясь высшимъ критерием, понятиe тем самым делает уже ненужным всякое проявление жизни. Мало того, так как никакая жизнь не можетъ быть соизмерима с понятием, то всякое движение жизни неизбежно переливается  за  намеченные понятиемъ границы и, тем самым, оказывается зловредным, нетерпимым. Для католицизма  (разумеется,   беру   как католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизни не канонично, для протестантизма же - оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятиемъ, загодя отвергается во имя понятия. Если за католицизмом обычно отвергают свободу, а протестантизму ее решительно приписывают, то и то и другое одинаково несправедливо. И католицизм признает свободу, но... заранее определенную; все же, что вне этих пределов, то - незаконно. И протестантизм признает наслие, но... тоже лишь вне заранее намеченнаго русла рационализма; все, что вне его - то ненаучно. Если в католицизме можно усматривать фанатизмъ каноничности, то в протестантизме - нисколько не меньший фанатизм научности.

Неопределимость православной церковности, - повторяю -, есть лучшее доказательство её жизненности. Конечно, мы не можемъ указать такой церковной должности, про которую могли 6ы сказать: «Она суммирует в себе церковность», да и к чему были бы тогда все остальные должности и деятельности Церкви. Не можем равным образом указать мы и такой формулы, такой книги, которую можно было бы предложить, как полноту церковной жизни, и опять, если бы была такая книга, такая формула, то к чему были бы тогда все прочие книги, все прочии формулы, все прочие деятельности Церкви. Нет  понятия  церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он. Но жизнь церковная усвояется и постигается лишь жизненно, — не в отвлечении, не рассудочно. Если уж надо применять к ней какие-нибудь понятия, то ближе всего сюда подойдут понятия не юридические и не археологические, а биологические и эстетические. - Что такое церковность? - Это - новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? - Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет. Знатоки этой краcoты - cтapцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые omцы называют аскетику. Cтapцы духовные, так сказать, «набили руку» в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету; православие показуется, но не доказуется. Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ, - прямой опыт православный. Рассказывают, что плавать теперь заграницею учатся на приборах, — лежа на полу; точно также можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, — в кабинете своем. Но, чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно,— и нет иного пути.

 

Так назывались в старину на Руси миллионы, при «малом числе», т. е. при первой системе счисления, или биллионы   миллионов, т.е. 1018, при «великом числе», т.е. при второй системе счисления, употреблявшейся «коли прилучался великий счет и перечень». 
            См.: В. В. Бобынин, — Очерки истории развития физико-математических знаний в России. Очерк третий («Физико-математические науки в настоящем и прошлом»), Т. 1, 1885 г., № 3, стр. 229. 
            См. также: П. [Α.] Флоренский, — О символах бесконечности («Новый Путь», 1904 г. сентябрь, стр. 191-192). 
            «Из старинных книг, хранящихся въ библиотеке Соловецкого монастыря, видно, что первая тьма означала количество, равняющееся 100 тысячам, 2   же  тьмы — 200 тысячам и т.д.; первый легио = миллиону, первый леард = биллону. Ворнъ  когда-то означал триллион на Руси». П. Шейнъ, — Дополнения и заметки к Толковому Словарю Даля, стр. 45, Спб. 1873, «тьма» («Сборн. Отд. рус. яз. и слов. Имп Акад. Наук», Т. X, № 8) со ссылкой на: Ф. Лехнер,— Беломорская вера («Вестн. Естествозн. Наук», 1855 г., № 12, стр. 607).

II. Письмо первое: два мира

Мой кроткий, мой ясный!

Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я первый раз после поездки открылъ дверь в нее.

Теперь,—увы—, я вошел в нее уже один, без тебя.

Это не было только первое впечатление. Вот, я примылся и прибрался. По прежнему выстроились на полках ряды материализованных мыслей. По прежнему постлана твоя постель, и твой стул стоит на своем месте неизменно (пусть будетъ xoть иллюзия, что ты—со мною!). На дне глиняного горшечка по прежнему горит елей, бросая сноп света вверх, на Нерукотворенный Лик Спасителев. По прежнему поздними вечерами шумит в деревах за окномъ ветер. По прежнему ободрительно стучат колотушки ночного сторожа, кричат грудными голосами паровозы. По прежнему перекликаются под утро горластые петелы. По прежнему около четырех часов утра благовестят на колокольне к заутрени. Дни и ночи сливаются для меня. Я, как будто, не знаю, где я и что со мною, безмирное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости,  читают   газеты, потом  уходят, снова приходят,—вечно. Опять кричат глубоким контральто далекие паровозы. Вечный покой—здесь, вечное движение— там. Все по прежнему... Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках.

Всталъ сегодня ранним утром и как-то почуял нечто новое. Действительно, за одну ночь лето надломилось. Въ ветряных вихрях кружились и змеились по земле золотые листья. Стаями загуляла птица. Потянулись журавли, заграяли вороны да грачи. Воздух напитался прохладным осенним духом, запахом увядающих листьев, влекущую в даль тоскою.

Я вышел на опушку леса.

Один за другим, один за другим падали листья. Какъ умирающие бабочки медленно кружились по воздуху слетая наземь. На свалявшейся траве игралъ ветер «жидкими тенями» сучьев. Как хорошо, как радостно и тоскливо! О, мой далекий, мой тихий брат! В тебе - весна, а во мне — осень, всегдашняя осень. Кажется, вся душа исходит в сладкой истоме, при виде этих порхающих листьев, обоняя «осиннико поблекших аромат».

Кажется, душа находит себя, видя эту смерть,—в трепет предчувствуя воскресение. Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уже не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне. Скольких, скольких я потерялъ за эти последние гoды. Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают дорогие люди. В нихъ осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба. Кроме добра я ничего не имел от них. Но моя совесть мечется: «Что ты сделал для них?». Вот, нет их, и между ними и мною легла бездна.

Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают, - и нет возврата, и нет уже возможности обнять ноги каждого из них. Уже не дано более облиться слезами и молить о прощении,—молить о прощении перед всемъ миром. Снова и снова, с неизгладимою четкостью проступают в сознании все грехи, все «мелкие» низости. Все глубже, как огненными письменами, вжигаются в душу те «мелкие» невнимательности, эгоизм и безсердечие, по немногу калечившие душу. Никогда ничего явно худого. Никогда ничего явно, осязательно грешного. Но всегда (всегда, Господи!) по мелочам. Из мелочей—гpyды. И оглядываясь назад, ничего не видишь, кроме скверны. Ничего хорошего... О, Господи!

Неизменно падают осение листья; один за другим описывают круги над землею. Тихо теплится неугасимая лампада, и один за другим умирает близкий. «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день». И все таки, с какою-то умиротворенною мукой, повторяю предъ нашим крестом, который тобою сделан из простой палки, который освящен нашим ласковым Старцем: «Господи! если бы ты былъ здесь, не умер бы братъ мой».

Все кружится, все скользит в мертвенную бездну. Только Один пребывает, только в Нем неизменность, жизнь и покой. «К Нему тяготеет все течение событий; как периферия к центру, к Нему сходятся все радиусы круга времен». Так говорю не я, от своего скудного oпытa; нет, так свидетельствует человек, всего себя окунувший в стихию Единого Центра,— еп. Феофан Затворник. Напротив, вне этого Единого Центра «единственное достоверное—, что ничего нет достоверного и ничего - человека несчастнее или надменнее;—solum certum nihil esse certi et homine nihil miserius aut superbius», как засвидетельствовал  один из благороднейших язычников, всецело отдавший себя на удовлетворение своей безпредельной любознательности, — Плиний Старший. Да, в жизни все мятется, всезыблется в миражных очертаниях. А из глубин души подымается нестерпимая потребность опереть себя на «Столп и утверждение Истины», на στΰλος χαι έδραίωμα τής άληθείας (I Тим 3, 15) τής άληθείας, а не просто άληθείας,—не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимый на горах дыханием ветра, но Истины все-целостной и веко-вечной,— Истины единой и божественной, светлой - пресветлой Истины,—Той «Правды», которая, по слову древнего поэта есть «солнце Mиpy»


Как же подойти к этому Столпу? 
У нетленного тела Сергия Преподобного, всегда умиротворяющаго встревоженную душу, каждодневно и каждо-часно слышшм мы призыв, обещающий покой смущенному разуму. Все,—читаемое на молебне Преподобному—, 43-е зачало от Матвея (Mф. 11 27-30) имеет преимущественно познавательное значение,—осмелюсь сказать теоретико-познавательное, гносеологическое; и таковое значение этого зачала делается тем более ясным, когда мы вглядимся, что предмет всей 11-ой главы от Матфея есть вопрос о познании,—о недостаточности познания разсудочного и о необходимости познания духовного.

. Да, Бог «утаил» все то, что единственно может быть названо достойным познания, «от премудрых и разумных» и «открыл это младенцам» (Mф. 11 26). Было бы неоправдываемым насилием над словом Божиим перетолковывать «премудрых и разумных» как «мнимо-мудрых», «мнимо-разумных», а на деле не таковых, равно как и в «младенцах» видеть каких-то добродетельных мудрецов. Конечно, Господь сказал без иронии именно то самое, что хотел сказать: истинная человеческая мудрость, истинная человеческая разумность недостаточна по тому самому, что она - человеческая. И, в то же время, умственное «младенчество», отсутствие умственного богатства, мешающаго войти в Царство Небесное, может оказаться условиемъ стяжания духовного ведения. Но полнота всего—в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него. Все человеческие усилия познания, измучившие бедных мудрецов, тщетны. Как нескладные верблюды нагружены они своими познаниями, и, как соленая вода, наука только разжигает жажду знания, никогда не успокаивая воспаленного ума. Но «благостное иго» Господне и «легкое бремя» Его дают уму то, чего не дает и не может дать жестокое иго и тяжкое, неудобоносимое бремя науки. Вот почему, у гроба преизлияющаго благодать все звучат и звучат, как неумолчный ключ воды живой, божественные глаголы: 
«Вся Мне предана суть Отцем Моим: и никтоже знает (έπιγινώσχει) Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти (άποχαλύψαι). Приидите ко мне вси труждающиеся и обремененные, и Аз упокою (άναπύσω) вы. Возьмите иго мое на себе, и научитеся от мене (μάθετε άπ’έμοθ), яко кроток есм и смирен сердцем: и обрящете покой (άνάπαυσιν) душам вашим. Иго бо Мое благо, и бремя Мое легко есть (Mф. 11 27-30)». 
Но прочь отсюда да бежит желание убеждать кого-нибудь. От скудости своей даю. И если бы xoть одна душа почувствовала, что я говорю ей не устами и не в уши, я большего не хотел бы. Знаю, что ты примешь меня, потому что это ты разрушаешь грани моего эгоизма. 
Брат, единодушный мой брат! И оторванный, и одинокий—я все-таки с тобою. Подымаясь над временем, вижу ясный твой взгляд, снова лицом к лицу говорю с тобою. Для тебя думаю писать свои прерывистые строки. Tы не взыщешь, что я стану набрасывать их без системы, намечая немногие лишь вехи. 
Глухими осенними ночами, в святые часы молчания, когда на ресницах заискрится слеза восторга, украдкою стану писать тебе схемы и жалкие обрывки тех вопросов, которые мы столько обсуждали  с  тобою. Ты заранее знаешь, что я напишу. Tы поймеш, что это—не поучения и что важный тон—от глупой моей неумелости. Если мудрый наставник и трудное делает как бы шутя, то неопытный ученик и в пустяках принимает торжественный тон. А я, ведь,—не более как ученик вторящий за тобою уроки любви.

 

Еврипид,—Медея. Действие III, явление 10-е, в словах корифея («Театр Еврипида», перев. И.О. Анненского,Т.I,Спб.[1907],стр.177). — Истина, — по определению Николая Кузанского — , — «intelligibilitas omnis intelligibilis», т. е. «постижимость всего постижимого», «умность всего умного», «разум всего разумного» (Nicolaus de Cusa,—Opera, Basil., 1565, Т. I, p. 89b).—A, пo бл. Августину, Бог есть перво-истина, «stabilis Veritas—устойчивая, недвижимая Истина» (Блаж. Августин, "Исповедь", 11, 10.—       Мignе, —Patrol, ser. lat. prima, T. 37; ср. О Троичности, 8.-Мigne.—id., T. 42 coll. 948-950). 
В Mф. 11 представлен контраст между познанием так сказать, трудовым и познанием духовным. Иоанн Креститель  сопоставляется с народомъ; он, величайший изъ людей, всеми своими подвигами не может занят в Царстве Небесном даже наинисшего места; а народу даются знамения, которые не только указуютъ путь в Царство, но чуть ни понуждают идти по нему. И, если, несмотря на неблагоприятные условия, Иоаннъ Креститель все же верит в Иисуса Христа, а народ остается в неверии, т.е. если, другими словами, у Иоанна Крестителя все таки есть духовное прозрение, а народ слепотствуетъ, то это служит к вящшему осуждению слепцов духовных. Схематически эту параллель можно представить так:

Иоанн Креститель:
       Только  у с л ы х а л   о  делах Христовых,
       и уже почувствовал что-то, спешит осведомиться.
      Лишь вопрошает, готовый к вере.
      Иоанн—воздержанник, живет в пустыне, не колеблется, куда его склоняют страсти, ходитъ не в мягких одеждах.
      Он—величашiй из людей.

      И все же, он—менее того, чем может быть каждый из народа, самый ничтожный.
      Так трудно было до Христа.

Народ (городá апостолов):
         Самолично  в и д е л  много силы,
но остается безчувственным и не кается.
          Прямо не верит, несмотря на очевидность.
         Народ — во всем получает удовлетворение, и ничем не доволен.

 

        Он набаловался и ничем не доволен.
        И все же каждый из этих слепцов, если прозреет, будет более Иоанна, величайшего.
        Так легко стало со Христом.

 

III. Письмо второе: сомнение

«Столп и утверждение Истины». Но как узнать его?
Этот вопрос неизбежно вводит нас в область отвлеченнаго знания. Для теоретической мысли «Столп Истины» это — достоверность,  certitudo.
Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что же я искал? Что разумел я под словом «Истина»? — Во всяком случае — нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть «сущее всеединоe», определяет философ. Но тогда слово «истина» не покрывает собственного своего содержания, и чтобы, хотя приблизительно, ради предварительного осознания собственных исканий, раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия имелись в виду  разными  языками, какие стороны этого понятия были подчеркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов.

Наше русское слово «истина» лингвистами сближается с глаголом«есть»(истина—естина). Так что «истина», согласно русскому о ней разумению, закрепила всебе понятие абсолютной реальности: Истина—«сущее», подлинно-существующее, τό οΰτως οΰ или ό οΰτως ών въ отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначает абсолютное самотождество и, следовательно, саморавенство, точность, подлинность.«Истый», «истинный», «истовый» - это выводок слов из одного этимологического гнезда.
Онтологического разумения «Истины» не чуждалась и схоластическая философия. Для примера можно указать на доминиканца Иоанна Гратидеи из Асколи (†1341), который со всею решительностью настаивает, что «Истину»должно понимать не как равенство или согласие, вносимое в вещь познающим актом разума, а как то равенство, которое сама вещь вносит в свое существование во-вне; «формально истина ecть та равность или та согласованность, которую сама вещь, поскольку она мыслится, вносит в себя самое в природе вещей во-вне».
Обратимся тenepь к этимологии. Ист-ин-а, ист-ин-ый=истовина от  ист-ый, ист-ов-ый, ист-ов-ный, ср. с лотышским ist-s, ist-en-s находится в связи с ec-ть, ест-е-ств-о (и - въ прошедшемъ времени=j-е-=j-е). Можно сделать сопоставление съ польскими: istot-a=существо, istot-nie= =действительно. istnié=действительно существовать. Такъ же смотрят на этимологию слова «истина» и дpyгиe. По определению В.Даля, например, «истина»—«все что верно, подлино, точно, справедливо, что есть. Все, что есть, то истина; не одно ль и то же есть и естина, истина?» спрашивает он. То же говорят и Миклошич, Микуцкий  и наш старинный лингвист Ф.Шимкевич. Отсюда понятно, что среди прочихъ значение слова „истый" мы находим и„очень похожий". По старинному изъяснению некоего купца А.Фомина«истый: подобный, точный». Так что древний оборот: «истый во отца» (- «истый отец») объясняется им чрез «точно подобен отцу».
Этот онтологизм в русском понимании истины усиливается и углубляется для нас, если мы дадим себе отчет, что за содержание первоначальнаго глагола «ecть». Ведь «ecть» — отes, въ санскрите дающего as (напримерásmi = есми; asti= ести), с есмь, есть нетрудно сопоставить древне-славянское есми; ести, греческое είμι (έσμι); латинское (е) sum, est, немецкое ist, санскритское asmi, asti и т. д.  Но, согласно некоторымъ намекам, сохранившимся в санскрите, этотes обозначал в древнейшей своей, конкретной фазе развитаядышать, hauchen, athmen. В подтверждение такого взгляда на корень as Курциус указывает санскритские слова as-u-s— жизненное дыхание, дыхание жизни; asu-ra-s—жизненный, lebendig и на одной доске с латинскимъ ôs—рот стоящее ăs, ăs-ja-m, тоже обозначающее рот; сюда же относится и немецкое athmen, дыхание. Итак «есть» первоначально значило «дышатъ». Но дыхание, дуновение всегда считалось главным признаком и даже самою сущностьюжизни; и по сю пору на вопросъ: «Жив?» обычно отвечают: «Дышит», как если бы это были синонимы. Поэтому второе, более отвлеченное значение «есть»—«жив»,«живёт», «силен». И, наконец, «есть» получает значение наиболее отвлеченное, являясь просто глаголом существования. Дышать, жить, быть—вот три слоя вes в порядке их убывающей конкретности,—по мнению лингвистов соответствующем порядку хронологическому.
Корень as обозначает, как дыхание, равномерно пребывающее существование (ein gleichmässig fortgesetze Existenz) в противоположность корню bhu,входящему в состав быть, fui, bin, φύω и т. д. и обозначающему становлете(ein Werden).
Э. Ренан, указывая связь понятий движения и существования дает параллел из семитских языков, а именно еврейское глагольное существительное היה haja—случиться, возникнуть быть или (הוה hawa — дышать, жить, быть; в них онъ видит звукоподражательные процесса дыхания.
Благодаря такой противоположности корней esи bhu, они взаимно восполняют друг друга: первый применяется исключительно вдлительныхформах,производных от настоящего времени, а второй—преимущественно в тех формах времени, которые, какаористъ и перфект,, означают наступившее или завершенное становление.
Возвращаясь тenepь к понятию истины, в русском её разумении, мы можем сказать: истина—это «пребываающее существование; — это — «живущее», «живое существо», «дышущее», т. е. владеющее существенным условиемъ жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу,—таково понятие о ней у русскаго народа. Не трудно, конечно, подметить, что именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии.

Совсем другую сторону подчеркивает в понятии истины древний эллин. Истина,—говорит он—,—άλήθεια. Но что же такое эта άλήθεια —Словоάλήθε(σ)ια, или, в ионической форме, άληθεη, равно какъ и производный:άληθής —истинный, άληθεύωистинствую, соотвптствую истине и др., образовано из отрицательной частицы ά (ά privativum) и *λήθος, дорическоеλάθος. Последнее же слово, отъ √lādho, сокоренно с глаголомλάθω, ионическоеλήθω, и λανθάνωминую, ускользаю, остаюсь незаметнымъ, остаюсь неизвестнымъ; в среднем же залоге этот глагол получает значение memoria labor, упускаю памятью, для памяти (т. е. для сознания вообще) теряю, забываю. В связи с последним оттенком корня λαθ стоят: λήθη, дорическое λάθα, λαθοσύνα, λησμοσύνα, λήστις — забвение и забывчивость; ληθεδανός —заставляющий забывать; λήθαργος — забывающий и, отсюда, λήθαργος —позыв к сну, Schlafsucht, как хотение погрузиться в состояние забвенности и бессознательности, и, далее, название патологического сна, летаргия. Древнее представление о смерти, как о переходе в существование призрачное, почти в самозабвение и бессознательность и, во всяком случае, в забвение всего земного, — это представление символически запечатлено в образе испиения тенями воды от подземной реки Забвения, «Петы». Пластический образ летейской воды, то Λήθης ύδορ, равно как и целый ряд выражений, вроде: μετά λήθης — в забвении; λήθην εχειν — иметь забвение, т. е. быть забывчивым; εν λήθη τινός είναι — быть в забвении чего, забыть о чем; λήθην τινός ποιείσθαι — производить забвение чего, предавать что забвению;λησμοσύναν θέσθαι — положить забвение, привести в забвение; λήστιν ίσκειν τι — забывать что и др. — все это вместе ясно свидетельствует, что забвениебыло для эллинского понимания не состоянием простого отсутствия памяти, а специальным актом уничтожения части сознания, угашением в сознании части реальности того, что забывается, — другими словами, не неименением памяти, а силою забвения. Эта сила забвения — сила всепожирающего времени.
Все — текуче. Время есть форма существования всего, что ни есть, и сказать:«существует» — значит сказать: «во времени», ибо время есть форма текучести явлений. «Все течет и движется, и ничто не пребывает; πάντα ρεί κα'ι κινείται, και ούδεν μένει», — жаловался уже Гераклит. Все ускользает из сознания, протекает сквозь сознание, — забывается. Время χρόνος производит явления, но, как и его мифологический образ, как Κρόνος, оно пожирает своих детей. Самая сущность сознания, жизни, всякой реальности — в их текучести, т. е. в некотором метафизическом забвении. Оригинальнейшая из философий наших дней, — философия времени Анри Бергсона, — всецело построена на этой несомненной истине, на идее о реальности времени и его мощи. Но, несмотря на всю несомненность этой последней, у нас незаглушимо требование того, что не забвенно, что не забываемо, что «пребывает, μένει» в текущем времени. Эта незабвенность и есть άλήθεια Истина, в пониманииэллина, есть άλήθεια, т.е. нечто способное пребывать в потоке забвения, в летейских струях чувственного мира, — нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина есть вечная памятькакого-то Сознания; истина есть ценность, достойная вечного памятованья и способная к нему.
Память хочет остановить движение; память хочет неподвижно поставить пред собою бегущее явление; память хочет загатить плотину навстречу потоку бывания. Следовательно, незабвенное сущее, которого ищет сознание, эта αληθείας есть покоящийся поток, пребывающее течение, неподвижный вихрь бытия. Самое стремление памятовать, эта «воля к незабвенности», превышает рассудок; но он хочет этого самопротиворечия. Если понятие памяти, по существу своему, выходит за границы рассудка, то Память в высшей мере своей, — Истина, — тем более выше рассудка. Память-Мнемосина есть мать Муз — духовных деятельностей человечества, спутниц Аполлона — Творчества Духовного. И, тем не менее, древний эллин требовал от Истины того же самого признака, который указуется и Словом Божиим, ибо там говорится, что «Истина Господня пребывает во век,  לצולם » (Пс 116:2, по еврейскому счету 117:2) и еще: «В род и род Истина Твоя» (Пс 118:90, по еврейскому счету 119:90).
Латинское слово verilas, истина, происходить, как известно, от √var . В виду этого слово veritas считается сокоренным русскому слову вера, верить; от того же корня происходят немецкие wahren — беречь, охранять и wehren —возбранять, недопускать, а также — быть сильным. Wahr, Wahrheitистинный, истина относится сюда же, равно как и прямо происходящее из латинского veritas французское verite. Что Vvar первоначально указывает на область культовую — это видно, как говорит Курциус,из санскритского vra-ta-m — священное действие, обет, из зендского varena — вера, затем из греческих βρέτας — нечто почитаемое, деревянный кумир, истукан; слово εορτή (вместо έ-Foρ-τή) — культовое почитание, религиозный праздник по-видимому относится сюда же; о слове вера уже сказано. Культовая область √var тем более слова veritas наглядно выступает при обозрении латинских же со-коренных слов. Так, глагол ver-e-or или re-vereor, в классической латыни употреблявшийся в более общем смысле — остерегаюсь, берегусь, боюсь, пугаюсь, страшусь, почитаю, уважаю, благоговею со страхом,первоначально бесспорно относился к мистическому страху и происходящей отсюда осторожности при слишком близком подхождении к священным существам, местам и предметам. Табу, заповедное, священное — вот что заставляет человека vereri: отсюда-то и получился католический титул духовных лиц: reverendus. Reverendus или reverendissimus pater — это лицо, с которым надо обходиться уважительно, осторожно, боязненно, иначе может худо выйти. Verenda, orum или partes verendae — это pudenda, «тайные уды»; а известно, что древность относилась к ним почтительно, с боязливым религиозным уважением. Затем, существительное verecundia — религиозный страх, скромность, глагол verecundor — имею страх, verecundus —страшный, стыдливый, приличный, скромный, опять-таки указывают на культовую область применения var . Отсюда понятно, что verus означает, собственно, защищенный, обоснованный, в смысле табуированный, заклятый.Verdictum — вердикт, приговор судей, — конечно в смысле религиозно-обязательного постановления лиц заведующих культом, ибо право древности есть не более, как одна из сторон культа. Другие слова, как-то veridicus, veriloquium и т. д., понятны и без объяснений.
Автор латинского этимологического словаря А. Суворов указывает на глаголыговорю, реку, как на выражающие первоначальный смысл √var . Но несомненно из всего сказанного, что если √var действительно значиттворить, то — в том именно смысл, какой придавала этому слову вся древность, — в смысле вещего и могучего слова, будь то заклятие или молитва, способного сделать все заклятое не только юридически, номинально, но и мистически, реально внушающим в себе страх и благоговение. Vereor тогда означает, собственно, «меня заговаривают», «надо мною разражается сила заклятия».
После этих предварительных сведений уже не трудно угадать смысл словаveritas. Отметим прежде всего, что это слово, вообще позднего происхождения, всецело принадлежало к области права и лишь у Цицеронаполучило значение философское, да и вообще теоретическое, относящееся до области познания. — Даже в общеморальном смысле искренности, παρρησία, оно встречается до Цицерона всего единожды, именно у Терепцияв словосочетании: «obsequium amicos, veritas odium parit — ласкательство производит друзей, а искренность — ненависть». Далее, хотя у Цицерона оно сразу получает большое применение, однако по преимуществу в правовой и отчасти моральной области. Veritas означает тут: то настоящее положение разбираемого дела, в противоположность ложному его освещению одной из сторон, то справедливость и правду, то правоту истца, и лишь изредка равняется «истине» приблизительно в нашем понимании. 
Религиозно-юридическое по своему корню, морально-юридическое по своему происхождению от юриста, слово veritas и впоследствии сохраняло и отчасти усилило свой юридический оттенок. В позднейшей латыни оно стало даже иметь чисто-юридическое значение: veritas, — по дю Канжу, — значит depositio testis — отвод свидетеля, veridictum; затем veritas означает inqusitio judicaria — судебное расследование; значит еще, право, привилегия, в особенности в отношении имущества и т. п.
Древний еврей, да и семит вообще, в языке своем запечатлел опять особыймомент идеи Истины, — момент исторический или точнее, теократический.Истиною для него всегда было Слово Божие. Неотменяемость этого Божьего обетования, верность его, надежность его — вот что для еврея характеризовало его в качестве Истины. Истина это Надежность. «Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лк 16:17); этот безусловно непреложный и неизменный «закон» есть то, чем в Библии представляется Истина.
Словоאםת 'эмет или, на_жаргонном произношении, эмес, истина имеет в основе אטן , √’мн . Происходящий отсюда глагол אטך ‘аман значит, собственно, подпер, поддержал. Это основное значение глагола 'аман еще сильнее указуется со-коренными существительными из области архитектуры:אמנה 'омна, колонна и אמון 'амон — строитель, мастер, а отчасти и словом אמן'омён — педагог, т. е строитель детской души. Затем, непереходное среднее значение глагола 'аман — был поддержан, был подперт — служит отправным пунктом для целого выводка слов более отдаленных от основного значения глагола 'аман, а именно: был крепок, тверд (— как подпертый, как поддержанный — ), поэтому, — был непотрясаем; следовательно был таков, что на него с безопасностью для него можно опереться, и, наконец, был верен. Отсюда, слово אמן ' амён или новозаветное αμήν, аминь означает: «слово мое крепко», «воистину», «конечно», «так должно быть», «да будет, fiat» и служит формулою для скрепления союза или клятвы, а также употребляется в заключении доксологии или молитвы, тут — удвоенно. Смысл слова «аминь»хорошо уясняется из Откр 3:14: «τάδε λέγει ό αμήν ό μάρτυς ό πιστός και αληθινός — сие глаголет Аминь свидетель верный и истинный», ср. Ис 65:16:אמן אלהי ‎ 'элогэ 'амен — «Бог, которому должно довериться». Отсюда понятна вся совокупность значений слова אמת 'эмет (вместо אמנת 'аменет. Непосредственнейшие значения его: — твердость, устойчивость, долговременность; отсюда — безопасность. Далее вера-верность, fides, в силу которой, кто постоянен в себе, тот сохраняет и выполняет обещание, — понятия Treue и Glaube. Понятна, затем, связь этого последнего понятия счестностью, целостностью души. Как признак судьи или судебного приговора 'эмет означает, поэтому, справедливость, истинность. Как признак внутренней жизни, она противополагается притворству и имеет значение искренности, — по преимуществу искренности в Богопочитании. И, наконец, 'эмет соответствует нашему слову истина, в противоположность лжи; таков именно случай употребления этого слова в Быт 42:16, Втор 26-202 Цар 7:28 (2 Sam7:28) см. также I Цар 10:6, 22:16, Пс 15:2, 51:8 и т. д.
Отсюда, от этого последнего оттенка слова 'эмет происходит и терминмеамес, употребляемый еврейскими философами, например Маймонидом, «для означения людей, стремящихся к умственному познанию истины, не довольствуясь авторитетом и обычаем».
Итак, Истина для еврея, действительно, есть «верное слово», «верность», «надежное обещание». А так как надеяться «на князи на сыны человечестии» — тщетно, то подлинно надежным словом бывает лишь Божие Слово; Истина есть непременное обетование Божие, обеспечением которого служит верность и неизменность Господа. Истина, следовательно, есть понятие не онтологическое, как у славян, и не гносеологическое, как у эллинов, и не юридическое, как у римлян, а историческое или, скорее, священно-историческое, теократическое. При этом можно отметить, что четыре найденных нами оттенка в понятии истины сочетаются попарно, следующим образом: русское Истина и еврейское אמת 'эмет относятся преимущественно кбожественному содержанию Истины, а греческое 'Αλήθεια и латинское Veritas — к человеческой форме ее. С другой стороны, термин русский и греческий — характера философского, тогда как латинский и еврейский — социологического. Я хочу сказать этим, что в понимании русского и эллина Истина имеет непосредственное отношение к каждой личности, тогда как для римлянина и еврея она опосредствована обществом. —Таким образом, итог всего вышесказанного о делении понятия истины удобно может быть представлен в следующей табличке:

 

ПО СОДЕРЖАНИЮ

ПО ФОРМЕ

Непосредственное личное отношение

Русское 
Истина.

Греческое
'Αλήθεια.

Опосредствованность обществом

Еврейское
אמת — 'эмет.

Латинское 
Veritas.

«Что есть истина?» вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, — потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности. Предположим, что Господь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами ответил бы римскому Прокуратору: «Я еемь Истина». Но и тогда, опять-таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не умел признать Истину за , не мог убедиться в подлинности ее. Знание, в котором нуждался Пилат, знание, которого прежде всего не хватает у человечества, это есть знание условий достоверности.
Что ж такое достоверность? Это — узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает ее от неистины. С психологической стороны таковое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины.
Познаете Истину (την αλήθεια) и Истина (ή αλήθεια) сделает вас свободными»(Ин 8:32). От чего? — Свободными вообще от греха (Ин 8:34), — от всякогогреха т. е., в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине. «Достоверность», — говорит архимандрит Серапион Машкин,— есть чувство истины. Оно возникает при произношении необходимого суждения и состоит в исключении сомнения в том, что произносимое суждение когда или где-либо изменится. Следовательно, достоверность есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного». Под критерием истины, — говорит тот же философ в другом сочинении, — мы разумеем состояние обладающего истиной духа, состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствует всякое сомнение в том, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности. Достигается такое состояние удовлетворением суждения о чем-либо известному положению, называемому мерилом истины или ее критерием».
Вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия. В ответ на последний стекается воедино, как бы в жало системы, вся ее доказательная сила.
Истина делается моим достоянием чрез акт моего суждения. Своим суждением я восприемлю в себя истину. Истина, как истина, открывается мне посредством моего утверждения ее. И потому возникает такой вопрос:
Если я утверждаю нечто, то чем же гарантирую я себе его истинность? Яприемлю в себя нечто, в качестве истины; но следует ли делать это? Не есть ли самый акт суждения моего то, что удаляет меня от искомой истины? Или, другими словами, какой признак я должен усмотреть в своем суждении, чтобы быть внутренне спокойным?...
Всякое суждение — или чрез себя, или чрез другого, т. е. оно или данонепосредственно или опосредствованно, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. — Если же оно ни чрез себя не дано, ни другим не опосредствовано, то оно, тем самым, оказывается лишенным как реального содержания, так и разумной формы, т. е. оно вовсе не есть суждение, а одни лишь звуки, flatus vocis, колебания воздуха, — не более. Итак, всякое суждение необходимо принадлежит по меньшей мере к одномуиз двух разрядов. Рассмотрим же теперь каждое из них особо.
Суждение, данное непосредственно, есть самоочевидность интуиции, evidentia, ενάργεια. Далее она дробится:
Она может быть самоочевидностью чувственного опыта, и тогда критерий истины есть критерий эмпириков внешнего опыта (эмпириокритицистов и проч.): «Достоверно все то, что может быть сведено к непосредственным восприятиям органов чувств; достоверно восприятие объекта».
Она может быть самоочевидностью интеллектуального опыта, и критерием истины в этом случае будет критерий эмпириков внутреннего опыта (трансцендентапистов и проч.), а именно: «Достоверно все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка; достоверно самовосприятиесубъекта».
И, наконец, самоочевидность интуиции может быть самоочевидностью интуиции мистической; получается критерий истины, как он разумеется большинством мистиков (особенно индусских): «Достоверно все то, что остается, когда отвеяно все неприводимое к восприятию субъект-объекта,достоверно лишь восприятие субъект-объекта, в котором нет расщепления на субъект и объект».

Таковы три вида самоочевидной интуиции. Но все эти три вида данности, — чувственно-эмпирическая, трансцендентально-рационалистическая и подсознательно-мистическая, — имеют один общий недостаток; это — голая их данность, их неоправданность. Такую данность сознание воспринимает, как что-то внешнее для себя, принудительное, механическое, напирающее, слепое, тупое, наконец, неразумное, а потому условное. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только — необходимость внешнюю, т. е. насильственную, вынужденную, — неизбежность. На вопрос же: «Где основание нашему суждению восприятия?» все эти критерии отвечают: «В том, что чувственное ощущение, интеллектуальное усмотрение или мистическое восприятие есть именно это самое ощущение, усмотрение и восприятие». — Но почему же «это» есть и именно «это», а не что-либо иное? В чём разум этого само-тождества непосредственной данности? — «В том, — говорят, — что и вообще всякая данность есть она сама: всякое А есть А».
А=А. Таков последний ответ. Но эта тавтологическая формула, это безжизненное, безмысленное и потому бессмысленное равенство «А=А» есть на деле лишь обобщение самотождества, присущего всякой данности, но никоим образом не ответ на наш вопрос «Почему?..». Другими словами, она переносит наш частный вопрос с единичной данности на данность вообще,показывает наше тягостное состояние момента в исполинских размерах, как бы проецируя его волшебным фонарем на все бытие. Если мы наткнулись ранее на камень, то теперь нам заявлено, что это — не отдельный камень, а глухая стена, охватывающая всю область нашей пытливости.
А=А. Этим сказано все; а именно: «Знание ограничено суждениями условными» или, попросту: «Молчи, говорю тебе!». Механически затыкая рот, эта формула обрекает на пребывание в конечном и, следовательно, случайном. Она заранее утверждает раздельность и эгоистическую обособленность последних элементов сущего, разрывая тем всякую разумную связь между ними. На вопрос «Почему?», «На каком основании?» она повторяет: «Sic et non aliter, — так и не иначе», обрывая вопрошающего, но не умея ни удовлетворить его, ни научить самоограничению. Всякое философское построение этого типа дается по парадигму следующего разговора моего со старухою-служанкою:
Я: Что такое солнце? — Она: «Солнышко». —Я: Нет, что оно такое? — Она:«Солнце и есть». — Я: А почему оно светит? — Она: «Да так; солнце и есть солнце, потому и светит. Светит и светит. Посмотри, вон какое солнышко...»Я: А почему? — Она: «Господи, Павел Александрович, словно я знаю! Вы грамотный народ, ученый, а мы — неучены».
Само собою ясно, что критерий данности, в той или иной своей форме применяемый подавляющим большинством философских школ, не может дать достоверности. Из «есть», как бы глубоко оно ни залегло в природе, или в моем существе, или в общем корне той и другого, никак не извлечь«необходимо».
Но мало того. Если бы даже мы не заметили этой слепоты голого тождесловия А=А, если бы нам не было душно в «есть потому что есть», то, все равно, сама действительность заставила бы нас устремить на нее умственный взор.
То именно, что принимается за критерий истины в силу своей данности, оказывается нарушаемым действительностью решительно со всех сторон.
По странной иронии, именно тот критерий, который хочет опираться исключительно на свое фактическое господство надо всем, на право силы надкаждою действительною интуицией, — он-то и нарушается фактическикаждою действительною интуицией. Закон тождества, претендующий на абсолютную всеобщность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но вся данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, — всюду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключается всеми ими; ведь если каждый из них для А естьтолько не-А, то и А супротив не-А есть только не-не-А. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний, и притом только отрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества.
Раз наличная данность является критерием, то так — абсолютно везде и всегда. Поэтому все взаимоисключающие А, как данные, истинны, — все истинно. Но это приводит к нулю власть закона тождества, ибо он оказывается тогда содержащим в себе внутреннее противоречие.
Но, впрочем, нет надобности указывать на то, что один воспринимает так, а другой — иначе: не неизбежно ссылаться на саморазногласие сознания в пространстве. Такую же множественность являет в себе и каждый отдельный субъект. Изменение, происходящее во внешнем мире, в мире внутреннем и, наконец, в мире мистических восприятий, — и это все согласно взывает: «Прежнее А не равно теперешнему А, и будущее будет разнствовать с настоящим». Настоящее так же противополагает себя своему прошедшему и будущему во времени, как в пространстве это было со всем, для элемента внеположным. И во времени сознание саморазногласно. Везде и всегда — противоречие; но тождества — нигде и никогда.
Закон «А=А» обращается в совсем пустую схему самоутверждения, не синтезирующую собою никаких действительных элементов, — ничего, что стоило бы соединять знаком «=». «Я=Я» оказывается ничем более, как криком обнаженного эгоизма, — «Я!», — ибо, где нет различия, там не может быть и соединения. Есть, следовательно, одна лишь слепая сила косности и самозаключения, — эгоизм. Вне себя Я ненавидит всякое Я, ибо для него оно — не-Я, и, ненавидя, стремится исключить его из сферы бытия; а так как прошедшее Я (Я в его прошлом) тоже рассматривается объективно, т. е. тоже является как не-Я, то и оно непримиримо подвергается исключению. Я не выносит себя же во времени, всячески отрицается себя самого в прошлом и в будущем, и, тем самым, — так как голое «теперь» есть чистый нульсодержания, — Я ненавидит всякое конкретное свое содержание, т. е. всякую свою же жизнь. Я оказывается мертвою пустынею «здесь» и «теперь». Но тогда что же подлежит формуле «А = А»? — Только фикция (атом, монада и т. п.), только ипостасированное отвлечение от момента и точки, в себе — не сущих. Закон тождества есть неограниченный монарх, да; но его подданные только потому не возражают против его самодержавия, что они — бескровные призраки, не имеющие действительности, — не личности, а лишь рассудочные тени личностей, т. е. не-сущие вещи. Это — шеол; это — царство смерти.
Повторим, теперь, вместе все сказанное, рассудочно, т. е. сообразно мере рассудка, вместимо в рассудок, отвечает требованиям рассудка, лишь то, что выделено из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя, — одним словом, что самотождественно. Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за το δν, τό όντως δν, за «истину»; и наоборот, всему не равному самому себе или равному не себе он отказывает в подлинном бытии, игнорирует его, как «не сущее» как не воистину сущее, как το μη όν. Это μη όν он лишь терпит, лишь допускает, как не-истину, уловляя его, — по слову Платона, — чрез какое-то незаконное рассуждение, άπτόν λογισμφ τινι νόθφ (νόθος, собственно, значитнезаконнорожденный.
Только первое, т. е. «сущее», рассудком признается; от второго же, т.е. вне-сущего», наклеив этикетку «τό μή όν», рассудок отделывается, не замечает его, делая вид, как если бы его вовсе не было. Для рассудка только высказывание о «сущем» есть истина; напротив, высказывание о «несущем» даже не есть в собственном смысле высказывание: оно — лишь δόξα, «мнение» лишьвидимость высказывания, лишенная, однако, его силы. Оно — только «так».
Но поэтому и выходит, что рассудочное есть в то же время необъяснимое:объяснить А это значит привести А «к другому», к не-А, к тому, что не есть А и что, следовательно, есть не-А, вывести А из не-А, породить А. И, если А действительно удовлетворяет требованию рассудка, если оно действительно рассудочно, т. е. безусловно само-тождественно, то, тем самым, оно — и необъяснимо, неприводимо «к другому» (к не-А), невыводимо «из другого». Следовательно, рассудочное А есть безусловно неразумное, иррациональное, слепое А, непрозрачное для разума. То, что рассудочно, то неразумно, — несообразно мере разума. Разум противен рассудку, как и этот последний — первому, ибо требования их противоположны. Жизнь, — текучая, несамотождественная, — жизнь может быть разумна, может быть прозрачна для разума (так ли это — пока еще мы того не узнали); но именно потому самому она была бы невместима в рассудок, противна рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, — поэтому самому, в свою очередь, искал бы умертвить ее, прежде нежели согласится принять ее в себя.
Итак, если критерий самоочевидности недостаточен прежде всеготеоретически, как останавливающий искание духа, то он негоден, затем, ипрактически, как не могущий осуществишь своих притязаний и в им же обведенных границах. Непосредственная данность интуиции всех трех родов (объективной, субъективной и субъективно-объективной) не дает достоверности. Этим в корне осуждаются решительно все философские догматические системы, не исключая и кантовой, для которой чувственность и разум со всеми его функциями суть простые данности.

Обращаюсь теперь к суждению не непосредственному, а копосредствованному, — к тому, что принято называть дискурсией, ибо здесь разум discurrit, перебегает к суждению какому-то другому.
Достоверность его, по самому названию, полагается в приводимости его кдругому суждению. На вопрос об основании суждения отвечает уже не оно само, но иное. В другом суждении данное является как оправданное, — в своей правде. Таково относительное доказательство одного суждения на почве другого; относительно доказать и значит показать, как одно суждение образует следствие другого, порождается другим. Разум переходит при этом к суждению обосновывающему. И оно не может быть просто данным, ибо тогда все дело сводилось бы к критерию самоочевидности. И оно должно быть оправданным в другом суждении. И оно приводит к другому. Так идет дело и далее. — Это весьма похоже на то, как говорили наши деды, построяя целые цепи из объяснительных звеньев. Например, в одной сербско-болгарской рукописи XV-ro века читаем:
«Да скажи ми: що дрьжить землю! Рече: вода висока. Да що дрьжить воду? Ответ: камень плосень вельми. Да що дрьжить камень? Рече: камень дрьжить 4 китове златы. Да что дрьжить китове златы? Рече: река огньнная. Да что дрьжить того огня? Рече: други огнь, еже есть пожечь, того огня 2 че(а)сти. Да что дрьжить того огня? Рече: дуб железны, еже есть первонасажден отвесего же (его же) корение на силе божией стоить».
Но где конец? — Свои «объяснения» или «оправдания» наличной действительности наши предки заканчивали ссылкою на Божественные атрибуты; но так как они не показывали, почему же эти последние должно признать оправданными, то ссылка наших предков на волю Божию или на силу Божию, если только не была прямым отказом от объяснения, необходимо должна была иметь смысл формальный, как сокращенное обозначение продолжаемости объяснительного процесса. Современный язык пользуется для той же цели выражениями: «и проч.», «и т. д.», «и т. п.». Но смысл того и другого ответа — один и тот же: ими хотят сказать, что нет конца этому оправдыванию данной действительности. В самом деле, раз уж кто, оставив детскую веру, вступил на путь объяснений и обоснований, для того неизбежно кантовское правило, что «самые дикие гипотезы более выносимы, чем ссылка на сверхъестественное». И потому, на вопрос: «Где же конец?» отвечаем: «Конца нет». Есть беспредельное отступление назад, regressus in indefinitum — нисхождение в серый туман «дурной» бесконечности, никогда не останавливающееся падение в беспредельность и в бездонность.Этому удивляться не следует: иначе даже и быть не должно. Ведь если бы ряд нисходящих обосно ваний оборвался где-нибудь, то соответственное звено разрыва было бы слепым, было бы тупиком, разрушало бы самую идею достоверности разбираемого типа — достоверностиотвлеченно-логической, дискурсивной, в отличие от предыдущей — конкретно-воззрительной, интуитивной. В возможности оправдать всякуюступень нисходящей лестницы суждений, т. е. в непререкаемой всегдашней беспрепятственности спуститься еще хотя бы на одну ступеньку ниже всякойданной, т. е. во всегдашней допустимости перехода от η κ (η +1), каково бы ни было η, — тут, — говорю, — заложена, как зародыш в яйце, вся суть, вся разумность, весь смысл нашего критерия.
Но эта-то суть его и есть его ахиллесова пята. Regressus in indefinitum дается in potentia, как возможность, но не in actu, не как законченная и осуществленная когда-нибудь и где-нибудь действительность. Разумное доказательство только создает во времени мечту о вечности, но никогда не дает коснуться самой вечности. И потому разумность критерия, достоверность истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в ее оправданности, но всегда — только в возможности, потенциально, в ее оправдываемости.

Интуиция, в данной непосредственно своей конкретности, была величиноюдействительною, хотя, правда, слепою и потому условною; она не могла удовлетворить нас. Но дискурсия, во всегда только оправдываемой посредственно своей отвлеченности, неотменно является величиною лишьвозможною, ирреальною, хотя (—зато!—) разумною и безусловною. Конечно, и ее мы признаем неудовлетворительною.
Скажу πό-просту: слепая интуиция — синица в руках, тогда как разумная дискурсия — журавль на небе.
Если первая доставляла нефилософское удовлетворение своею наличностью, своею надежностью, то вторая фактически бывает не достигнутой разумностью, но лишь регулятивным принципом, правилом деятельности разума, дорогою, по которой мы должны вечно идти, чтобы... чтобы никогда не придти ни к какой цели. Разумный критерий есть направление, а не цель.
Если слепая и нелепая интуиция может еще дать успокоение уму нефилософскому, в его практической жизни, то разумная дискурсия, конечно, годится лишь для литературных упражнений школы или для научного самодовольства кабинета, — для «занимающихся» философией, но самоё ее ни разу не вкусивших.
Несокрушимая стена и непереплываемое море; мертвенность остановки и суетливость непрекращаемого движения; тупость золотого тельца и вечная недостроенность вавилонской башни, т. е. истукан и «Будете как боги»; наличная действи тельность и никогда не завершенная возможность; бесформенное содержание и бессодержательная форма; конечная интуиция и безграничная дискурсия — вот сцилла и харибда на пути к достоверности. Дилемма весьма грустная! Первый выход: тупо упереться в очевидность интуиции, в конце концов сводящийся к данности известной организации разума, откуда и вытекает пресловутый спенсеровский критерий достоверности. Второй выход: безнадежно устремиться в разумную дискурсию, являющуюся пустою возможностью, спускаться ниже и ниже в глубину мотивации.
Но ни там, ни тут нет удовлетворения в поисках Нетленной Правды. Ни там, ни тут не получается достоверности. Ни там, ни тут не видать «Столпа Истины».

Нельзя ли подняться над обоими препятствиями?
Возвращаемся к интуиции закона тождества.
Но, исчерпав средства реализма и рационализма, мы невольно поворачиваемся к скепсису, т. е. к рассмотрению, к критике суждения самоочевидного.
Как устанавливающее фактическую неразрывность подлежащего и его сказуемого в сознании, такое суждение ассерторично. Связь подлежащего и сказуемого есть, но ее может и не быть. В складе ее нет еще ничего, что делало бы ее аподиктически-необходимою, неотменяемою и непреложною. То единственное, что может установить такую связь, есть доказательство.Доказать — это значит показать, почему мы считаем сказуемое суждение аподиктически-связанным с подлежащим. Не принимать ничего без доказательства — это значит не допускать никаких суждений, кроме аподиктических. Считать всякое не доказанное положение недостоверным — таково основное требование скепсиса; другими словами, — не допускать абсолютно никаких недоказанных предпосылок, какими бы самоочевидными они ни были. Это требование мы находим отчетливо выраженным уже уПлатона и Аристотеля. Для первого, т. е. для Платона, даже «правильное мнение — τό ορθά δοξάζειν», которое нельзя подтвердить доказательством, не есть «знание, επιστήμη», «ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием — άλογον γαρ πράγμα πως άν ε'ίη επιστήμη», хотя оно, вместе с тем, не может быть названо и «незнанием, άμαθία».А для второго, т. е. для Аристотеля,«знание, επιστήμη» есть не иное что, как «доказанное обладание — έξις αποδεικτική», откуда происходит и самый термин «аподиктический».
«Но, — скажут, — ведь последнее положение, — т. е. принятие только доказанных положений и отметание всего недоказанного, — само-то оно не доказано; вводя его разве не пользуется скептик как раз тою же самоюнедоказанною предпосылкой, которую он осудил у догматика?» — Нет. Оно — лишь аналитическое выражение существенного стремления философа, его любви к Истине. Любовь к Истине требует именно истины, а не чего-либо иного. Недостоверное может и не быть искомою истиной, может быть неистиной, и потому любящему Истину необходимо заботиться о том, чтобы под личиною очевидности не проскользнула к нему не-истина. Но именно таким сомнительным складом отличается очевидность. Она — тупое первое, дальше не обосновываемое. А так как она и не доказуема, то философ попадает в апорию («απορία» ), в затруднительной положение. Единственное, что он мог бы принять, это — очевидность, но и ее он не может принять. И, не будучи в состоянии высказать достоверное суждение, он обречен «έπέχειν», — медлить с суждением, воздерживаться от суждения. Εποχή, или состояние воздержания от всякого высказывания, — вот последнее слово скепсиса. 
Но что такое εποχή как устроение души? есть ли это «невозмутимость, άταπαξία», — то глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа, та кротость и тишина, о которых мечтали древние скептики, или что-нибудь иное? — Посмотрим.
И еще: решившийся на атараксию в самом ли деле делается мирным и успокоенным, подобно Пирролу, — тому самому Пиррону, в котором скептики всех времен видели своего патрона и чуть ли ни святого? Или, напротив, чарующий образ этого великого скептика имеет корень свой совсем не в теоретическом изыскании истины, а в чем-либо ином, чего не успел задеть скепсис?
— Посмотрим.
Выраженная в словах, εποχή сводится к следующему двухсоставному тезису:
{«Я ничего не утверждаю; 
{ «не утверждаю и того, что ничего не утверждаю».
Этот двудомный тезис доказывается положением, установленным ранее, а именно: «Всякое недоказанное положение не достоверно»; а последнее есть обратная сторона любви к Истине.
Раз так, то я не имею никакого доказанного положения; я ничего не утверждаю. Но, высказав только что высказанное, я и это положение должен снять, ибо и оно не доказано. Вскроем первую половину тезиса. Тогда она предстанет в виде двухсоставного суждения:
{«Я утверждаю, что ничего не утверждаю (А'); 
{ «я не утверждаю, что ничего не утверждаю (А")», 
   слагающегося из частей А' и А". Теперь, как оказывается, мы явно нарушаем закон тождества, высказывая об одном и том же подлежащем, — об утверждении своем, А, — в одном и том же отношении, противоречивые сказуемые. Но мало того.
И та, и другая часть тезиса является утверждением: первая — утверждением утверждения, вторая — утверждением неутверждения. К каждой из них неизбежно применяется тот же процесс. А именно, получаем:
«Я утверждаю (Α’1);
«я не утверждаю (А’2).     
«Я утверждаю (Α1");     
«я не утверждаю (А2")».
Точно таким же образом процесс пойдет далее и далее, при каждом новом колене удваивая число взаимопротиворечащих положений ряд уходит в бесконечность, а рано или поздно, будучи вынуждены прервать процесс удвоения, мы ставим в неподвижности, как застывшую гримасу, явное нарушение закона тождества. Тогда получается властное противоречие, т. е.зараз:
   А есть А;    
   А не есть А.
Не будучи в состоянии активно совместить эти две части одного положения, мы вынуждены пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы в этот лее самый миг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее — немедленно обращаемся к первому. Как тенью предмет, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием  противного утверждения.  Внутренне  сказав  себе «да», в то же мгновение говорим мы «нет»; а прежнее «нет» тоскует по «да». «Да» и «нет» — неразлучны. Теперь далеко уже сомнение, — в смысле неуверенности: началось абсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя присущую ему in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что обращается в бесконечно-мучительное томление, в потуги, в агонию духа. Чтобы пояснить себе это состояние, вообрази утопающего, который силится ухватить полированную   облицовку   отвесной   набережной;   он   царапается ногтями, срывается, снова царапается и, обезумев, цепляется еще и еще. Или, еще, представь себе медведя, старающегося спихнуть в сторону колотушку, подвешенную пред бортевою сосною; чем дальше толкает он бревно, тем болезненнее обратный удар, тем более вздымается внутренняя ярость, тем слаще представляется мед.
Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, — какой-то нечленораздельный философский вопль. В результате же — воздержание от суждения, абсолютная εποχή, но не как спокойный и бесстрастный отказ от суждения, а как затаенная внутренняя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул в усилии, чтобы только не вскрикнуть и не завыть окончательно безумным воем.
Уж конечно, это — не атараксия. Нет, это наисвирепейшая из пыток, дергающая за сокровенные нити всего существа; пирроническое, поистине огненное (πϋρ — огонь) терзание. Расплавленная лава течет по жилам, темный огонь проникает внутренность костей и, одновременно, мертвящий холод абсолютного одиночества и гибели леденит сознание. Нет слов, нет даже стонов, хотя бы на воздух, выстонать миллион терзаний. Язык отказывает повиноваться; как говорит Писание «язык мой прильпнул к гортани моей» (77с 21:16; ср. Пс 136:6; Плач 4:4; Иез 3:36). Нет помощи, нет средств остановить пытку, ибо палящий огонь Прометея идет изнутри, ибо истинным очагом этой огневой агонии является самый центр философа, его «Я», домогающееся неусловного знания.
Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу ее; а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недоказаное. Но, тем не менее, идея об Истине живет во мне, как «огнь поядаяй», и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно, именно, огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды, кончилась бы и пытка; сознание вернулось бы тогда к философскому филистерству, в область условностей. Ведь именно этоогненное упование на Истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение. Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это — только кажется. А кроме того, может быть, и самое казание есть не казание?
Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, — в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнезд. Все превращается во все, каждое словосочетание совершенно равносильно каждому другому, и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.
Но это предельно-скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного безумия, ибо что иное есть безумие, как ни безумие, как ни переживание без-субстанциональности, безопорности ума.Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что это такое. Бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и всепронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкою, — начало духовной смерти. И потому состояние предельного скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем — либо вернуться к огненной пытке Пиррона, к εποχή, либо погрузиться в беспросветную ночь отчаяния, откуда нет уже выхода и где гаснет самая жажда Истины. От великого до смешного — один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума. Итак, путь скепсиса тоже не ведет ни к чему.

Мы требуем достоверности, и это наше требование выражает себя решением не принимать ничего без доказательства: но, при этом, и самое положение «не принимать ничего без доказательства» должно быть доказано. Посмотрим, однако, не сделали ли мы в предыдущем некоторого догматического утверждения? Снова обращаемся назад.
Мы искали положения, которое было бы абсолютно доказано. Но на пути исканий прокрался некоторый признак этого, искомого положения, и сам однако ж остался недоказанным. А именно, это искомое абсолютно-доказанное положение почему-то наперед было признано первым в своей доказанности, — тем, с чего начнется вся положительная работа. Несомненно, что это утверждение на счет изначальности абсолютно-доказанного суждения, как не доказанное, само является догматическою предпосылкою. Ведь возможно, что искомое положение будет в наших руках, но — не как первое, а как некоторый результат других положений, — недостоверных.
«Из недостоверного не может получиться достоверного» — вот несомненнодогматическая предпосылка, лежавшая в основе утверждения о первичностиИстины достоверной: да, догматическая, ибо она нигде не доказана.
Итак, снова отрицаясь пройденного пути, мы отбрасываем обнаружившуюся догматическую предпосылку и говорим: «Мы не знаем, есть ли достоверное положение, или нет его; но, если бы оно было, то опять-таки мы не знаем, является ли оно первым, или нет. Впрочем, и того, что «мы не знаем», мы тоже не знаем» и т. д., — как доселе. Далее начнется наша εποχή в подобном прежнему виде. Но наше теперешнее состояние будет несколько новым. Мы не знаем, есть ли Истина, или нет ее; но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит. Одна ко, при всем том, мы говорим себе: «Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя, как таковая, как Истина». Но почему я говорю так? Где основание для моего утверждения? — Его нет. И потому, при требовании доказать свое предположение, я сейчас же снимаю его с очереди и возвращаюсь к εποχή утверждением: «Может быть, это так, а, может быть, — и обратно». Раз от меня требуется ответ на вопрос: «Так ли это?», я говорю: «Это — не так». Но если меня спросят решительно: «Это — не так?», я скажу: «Это — так». Я спрашиваю, а не утверждаю, и то, что вкладываю в свои слова, оно есть нечто вовсе не логическое. Что же оно? — Тон надежды, но не логическое высказывание надежды. И из этого тона следует только то, что я все-таки попытаюсь сделать предлагаемую неоправданную, но и неосужденную попытку найти Истину. Если меня спросят об основаниях, я уйду в себя, как улитка. Я вижу, что мне грозит либо безумие воздержания, либо суетный, быть может, труд попыток, — работа с полным сознанием, что она не имеет для себя основания, и что оправдание ее мыслимо лишь как случайность, — лучше сказать, как дар, как gratia quae gratis datur. He о том же ли говорит преп. Серафим Саровский: «Если человек, из любви к Богу, не имеет излишнего попечения о себе, то это — мудрая надежда»?
По слову святого Старца я и хочу «не иметь излишнего попечения о себе», о рассудке своем, т. е. — надеяться.

Итак, я иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Я попробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, и покуда погожу испепеливать его пирроническои лавою. Про себя-то я имею тайную надежду — надежду на чудо: авось поток лавы отступит перед моим ростком, и растенье окажется купиной неопалимою. Но это — только про себя. Только про себя я принимаю слово кафизм, тысячекратно слышанное в церкви, но только сейчас почему-то всплывшее в сознании: «Взыскующие Бога не лишатся всякого блага». Да, взыскующие, т. е. ищущие, жаждущие. Не сказано «имеющие», да так сказать было бы и лишне, — ибо само собою, что имеющие Бога, Первоисточника благ, не лишатся и каждого из них в отдельности, — и, быть может, неправильно, — ибо может ли кто сказать, что он всецело имеет Бога и, стало быть, уже более — не из числа взыскующих? — Но именно взыскующие Бога не лишатся всякого блага; взысканиеутверждается Церковью уже как нелишение; неимеющие оказываются как бы имеющими, — имеющими. Но, хотя это равенство еще и не доказано, но оно запало мне в душу. А раз у меня ничего нет, то почему бы не повиноваться этой силе Божьего слова?
Таким образом, я вступаю на новую почву — пробабилизма, однако, под тем непременным условием, что мое вступление будет лишь пробою, опытом. Истинной родиною все еще остается εποχή. Но если бы я сопротивлялся своему предчувствию и хотел вовсе не уходить от εποχή, то нужно было бы опять-таки доказать свое упорство, чего я так же не мог бы, как и теперь не могу доказать своего схождения. Ни для того, ни для другого у меня нет оправданий; но практически, конечно, естественнее искать пути, хотя бы даже надеясь на чудо, нежели сидеть на месте в отчаянии. Однако для исканиянеобходимо оказаться вне рассудка. Тут опять возникает вопрос: «По какому же праву мы выходим за пределы нашего рассудка?» — Ответ таков: «По тому праву, которое дает нам сам рассудок: он нас к тому вынуждает.Да, и что же остается делать, когда, все равно, рассудок отказывается служить».
Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, быть может, случайно окажется достоверным. «Окажется»! Этим словом я перенес свои искания с почвы умозрения в область опыта, фактического восприятия, но такого, которое должно соединить в себе еще и внутреннюю разумность.
Каковы же формальные, умозрительные условия, которые удовлетворились бы, если бы такой опыт явился на деле? Другими словами, какие суждения мы необходимо составили бы по поводу этого опыта (— еще раз подчеркну, что его у нас нет —)?
Эти суждения суть следующие:
1 °, — абсолютная Истина есть, т.е. она — безусловная реальность;
2°, — она познаваема, т. е. она — безусловная разумность; 
3°, — она дана, как факт, т. е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т. е. имеет строение бесконечной дискурсии.
Впрочем, третье положение, при анализе, влечет за собою два первых. В самом деле, «Истина — интуиция»; это и значит, что она есть. Далее, «Истина — дискурсия»; это и значит, что она познаваема. Ведь интуитивность есть фактическая данность существования, а дискурсивность — идеальная возможность постижения.
Значит, все внимание наше сосредоточивается на двойственном по составу, но едином по идее положении:
«Истина есть интуиция. Истина есть дискурсия», или проще:
«Истина есть интуиция-дискурсия».
Истина есть интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна. Чтобы быть дискурсивного, интуиция должна быть интуицией не слепой, не тупо-ограниченной, а уходящею в бесконечность, — интуицией, так сказать, говорящей, разумной. Чтобы быть интуитивною, дискурсия должна быть не уходящею в беспредельность, не возможною только, а действительною, актуальною.
Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований; интуитивная лее дискурсия должна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу. Дискурсивная интуиция есть интуиция дифференцированная до бесконечности; интуитивная же дискурсия есть дискурсия интегрированная до единства.
Итак, если Истина есть, то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, — выражусь математически, — актуальная бесконечность, — Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект. Но законченная в себе, она несет с собою всю полноту бесконечного ряда своих оснований, глубину своей перспективы. Она — солнце, и себя и всю вселенную озаряющее своими лучами. Бездна ее есть бездна мощи, а не ничтожества. Истина — движение неподвижное и неподвижность движущаяся. Она — единство противоположного. Она — coincidentia oppositorum. 
Раз так, то скепсис, действительно, не может уничтожить истины и, действительно, она — «сильнее всего» она всегда дает скепсису оправдание себя, она — всегда «ответчива». На каждое «почему?» есть ответ, и притом все ответы эти даны не разрозненно, не внешне сцепляясь один с другим, но свитыми в целостное, изнутри сплоченное единство. Единый миг восприятия Истины дает ее со всеми ее основаниями (хотя бы они никем, — нигде и никогда, — не мыслились раздельно!). Мгновение ока дает всю полноту ведения.
Такова абсолютная Истина, буде она существует. В ней должен находить себе оправдание и обоснование закон тождества. Пребывая выше всякого внешнего для себя основания, выше закона тождества. Истина обосновывает и доказывает его. И, вместе с тем, в ней — объяснение, почему бытие неподвластно этому закону.
Пробабилистически-предположительное построение ведет к утверждению Истины, как самодоказательного Субъекта, — такого Субъекта, qui per se ipsum concipitur et demonstrator, который через себя постигается и доказуется, — Субъекта, который безусловно Господин себе, Господь, владеет синтезированным в единство и даже в единичность бесконечным рядом всехсвоих обоснований, господствует над всеми своими основаниями. Мы не можем конкретно мыслить такого Субъекта, ибо не можем синтезировать бесконечный ряд во всей его целокупности; на пути последовательных синтезов мы всегда будем видеть лишь конечное и условное. Прибавляя сколько угодно раз к конечному числу конечное же число, мы не получим ничего, кроме числа конечного. Подымаясь на горы выше и выше, — воспользуюсь образом Канта,— мы тщетно надеялись бы тронуть рукою небо; и безумны расчеты на вавилонскую башню. Точно так же и все наши усилия всегда будут давать только синтезируемое, но никогда — осинтезированного. Бесконечная Единица трансцендентна для человеческих достижений.
Если бы в сознании у нас оказалось реальное восприятие такого самодоказательного Субъекта, то оно было бы именно ответом на вопрос скепсиса и, следственно, уничтожением εποχή. Если εποχή вообще разрешима, то только таким уничтожением, разгромом, — если, угодно полновластным удовлетворением; но ее решительно нельзя просто обойти или устранить.Попытка пренебречь εποχή непременно является логическим фокусом, — не более, и в тщетном стремлении произвесть такой фокус загублены все догматические системы, не исключая и Кантовой.
В самом деле, если не удовлетворено условие интуитивной конкретности, то Истина будет лишь пустою возможностью; если же не удовлетворено условие разумной дискурсивности, то Истина является не более, как слепою данностью. Только осуществленный независимо от нас конечный синтез бесконечности может дать нам разумную данность или, другими словами, самодоказуемый Субъект.
Имея все основания себя и явления себя нам — в себе же, т. е., имея все основания своей разумности и своей данности — в себе, он самообосновывается не только в порядке разумности, но и в порядке данности. Он — causa sui как по сущности, так и по существованию, т. е. он — не только per se concipitur ct demonstrator, но и per se est. Он — «чрез себя есть и чрез себя познается». Это хорошо понимали схоластики.

Так, по определению Ансельма КентерберийскогоБог - «per se ipsum ens», «ens per se». По замечанию Фомы Аквинскогоприрода Бога «per se necesse esse», ибо она есть «prima causa essendi, non habens ab alio esse». —
Вот более точное определение смысла этого «per se»: «Per se ens est, quod separatim absque adminicolo alterius existit, seu quod non est in subjecto inhaesionis: quod non est hoc modo per se est accidens».
Это разумение Бога, как само-сущего и само-разумного, красною нитью проходит чрез всю схоластическую философию и свое крайнее, но одностороннее применение находит в философии Спинозы по третьему определению Спинозовской «Этики»,налагающему своеобразный отпечаток на всю систему его, субстанция именно и есть то, что само-суще и само-разумно: "Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur.

Само-доказуемый Субъект! Формально мы можем утверждать, что эта «Бесконечная Единица» все объясняет потому что дать, объяснение чему-нибудь, это значит, во-первых, показать, как оно не противоречит закону тождества и, во-вторых как данность закона тождества не противоречит возможности его обоснования.
Встает, однако, новый вопрос. Как некое откровение в нашем восприятии явила себя (— допустим! —) синтезированная в конечную интуицию бесконечность ряда оснований Пусть так. Но как же, именно, эта интуиция дала бы обоснование закону тождества со всеми его нарушениями?
Прежде всего, как возможна множественность сосуществования (разногласие, внеположность) и множественность поеледования (изменение, движение)? Другими словами, как временно-пространственная множественность не нарушает тождества?
— Она не нарушает тождества только в том случае если множество элементов абсолютно синтезировано в Истине так что «другое», — в порядке сосуществования и в порядке после-дования, — есть в то же время и «не другое» sub specie aeternitatis, — если έτερότης, «инаковость», отчужденность «другого» есть только выражение и обнаружение ταύτότης тождественности «этого же».
Если «другой» момент времени не является уничтожающим и пожирающим собою «этот», но, будучи «другим» он есть в то же время «этот», т. е. если «новое», открывающееся как новое, есть «старое» в его вечности, есливнутренняя структура вечного «этого» и «другого», «нового» и «старого» в их реальном единстве такова, что «это» должно появиться вне «другого» и- «старое» —ранее «нового», если, — говорю — «другое» и «новое» является таковым не чрез себя а чрез «это» и «старое», а «это» и «старое» суть то что они суть, не чрез себя а чрез «другое» и «новое», если, наконец, каждый элемент бытия есть только член субстанционального отношения, отношения-субстанции, то тогда закон тождества, вечно нарушаемый вечно восстановляется самым своим нарушением.
Последним положением, зараз, дается ответ и на старый вопрос, а именно: «Как возможно, что всякое А есть А?» Да в таком случае из самого закона тождества течет источник разрушающий тождество, но зато это разрушение тождества есть мощь и сила вечного его восстановления и обновления Тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия, так сказать, поверхностного; а поверхностью бытия глубинного,, — не геометрическим образом, а внешним обликом недоступной рассудку глубиныжизни; и в этой жизни он может иметь свой корень и свое оправдание.Слепой в своей данности закон тождества может быть разумен в своей созданное, в своей вечной создаваемости; плотяный, мертвый и мертвящий в своей статике, о» может быть духовным, живым и животворящим в своей динамике. На вопрос: «Почему А есть А?» отвечаем: «Потому А есть А, что вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как А». Точнее: А потому есть А, что оно есть не-А. Не будучи равно А, — т. е. самому себе, — оно в вечном порядке бытия всегда устанавливается силою не-А, как А. Впрочем, об этом речь будет далее.
Таким образом, закон тождества получит обоснование не в своем низшем, рассудочном виде, но в некотором высшем, разумном. Эта «высшая форма закона тождества» —основное открытие о. архимандрита Серапиона Машкина; впрочем, ценность открытия обнаруживается только при конкретной разработке системы философии. 
Вместо пустого, мертвого и формального самотождества «А=А», в силу которого А должно было бы самостно, самоутвержденно, эгоистически исключать всякое не-А, мы получили содержательное, полное жизни, реальное самотождество А, как вечно отвергающегося себя и в своем само-отвержении вечно получающего себя. Если в первом случае А есть А (А=А) вследствие исключенности из него всего (— и его самого в его конкретности!—), то теперь А есть А чрез утверждение себя как не-А, чрез усвоение и уподобление себе всего.
Отсюда понятно, каков само-доказательный Субъект и в чем его самодоказательность, — если только вообще он есть.
Он таков, что он есть Аи не-А. Обозначим для ясности не-А чрез Б. Что же — Б? Б есть Б; но оно само было бы слепым Б, если бы не было вместе и не-Б. Что же такое не-Б? Если оно — просто А, то Аи Б были бы тождественны. А, будучи А и Б, было бы одним только простым, голым А, равно как и Б. (Как увидим, в ересеологии это соответствует модализму, савелли-анству и т. п.). Чтобы не было простого тождесловия «А=А», чтобы было реальное равенство «А есть А, ибо А есть не-А», необходимо, чтобы Б само было реальностью, т. е. чтобы Б было зараз и Б и не-Б; последнее, т. е. не-Б для ясности обозначим чрез В. Чрез В круг может замкнуться, ибо в его «другом», — в «не-В», — А находит себя, как А. В Б переставая быть А, А от другого, но не от того, которому приравнивается, т. е. от В, опосредствовано получает себя, но уже «доказанным», уже установленным. То же относится и к каждому из субъектов А, Б, В троичного отношения.
Самодоказательность и самообоснованность Субъекта Истины Я естьотношение к Он чрез Ты. Чрез Ты субъективное Я делается объективным Он,и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает себя чрез Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина — созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение «сущности — ουσία» самодоказательного Субъекта, которая есть, как видно, субстанциональное отношение. Субъект Истины есть отношение Трех, но — отношение, являющееся субстанцию, отношением-субстанциею. Субъект Истины есть отношение Трех.А так как конкретное отношение вообще есть система актов жизнедеятельности, в данном же случае —бесконечная система актов, синтезированных в единицу или, еще,бесконечный единичный акт, то мы можем утверждать, что ουσία Истины естьБесконечный акт Трех в Единстве. Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт Жизни.
Но что такое каждый из «Трех» в отношении к бесконечному акту-субстанции?
Реально это не то, что весь Субъект, и реально же — это то же, что и весь Субъект. Ввиду необходимости дальнейших рассуждений мы назовем его, — как «не то», — «ипостасью — ύπόστασις», тогда как ранее уже установили мы термин «сущность — ουσία» — для обозначения его как «то же». —
Следовательно, Истина есть единая сущность о трех ипостасях. Не три сущности, но одна; не одна ипостась, но три. Однако, при всем том, ипостась и сущность — одно и то же. Выражаясь несколько не точно, скажу: «Ипостась — абсолютная личность». Но, спрашивается: «В чем же личность, как ни в сущности?». И еще: «Разве дается сущность иначе как в личности?». — Да, и все-таки все предыдущее устанавливает, что не одна ипостась, а три, хотя сущность — конкретно едина. И потому нумерически, числом — одинСубъект Истины, а не три.

«Святые и блаженные отцы наши, — пишет авва Фалассий, — как единое существо божества триипостаспым признают, так св. Троицу единосущною исповедуют — Единица, простираясь у них до Троицы, пребывает Единицею; и Троица, собираясь в Единицу, пребывает Троицею. И сие чудно. — Сохраняется так у них свойство ипостасей неподвижным и непреложным, и общность сущности, т. е. божества, нераздельною. Исповедуем Единицу в Троице, и Троицу в Единице, разделяемую нераздельно и совокупляемую разделительно». 

«Почему же ипостасей именно три?» спросят меня. Я говорю о числе «три», как имманентном Истине, как внутренне неотделимом от нее. Не может бытьменьше трех, ибо только три ипостаси извечно делают друг друга тем, что они извечно же суть. Только в единстве Трех каждая ипостась получает абсолютное утверждение, устанавливающее ее, как таковую. Вне Трех нет ни одной, нет Субъекта Истины. А больше трех? — Да, может быть и больше трех, — чрез принятие новых ипостасей в недра Троичной жизни. Однако эти новые ипостаси уже не суть члены, на которых держится Субъект Истины, и потому не являются внутренне-необходимыми для его абсолютности; они — условные ипостаси, могущие быть, а могущие и не быть в Субъекте Истины. Поэтому-то их нельзя называть ипостасями в собственном смысле, и лучше обозначить именем обоженных личностей и т. п. Но, кроме того, имеется еще одна сторона, доселе опущенная нами; впоследствии мы обсудим ее со тщанием, а покуда заметим только: в абсолютном единстве Трех нет «порядка», нет последовательности. В трех ипостасях каждая — непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опосредствовано третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство. Но всякая четвертая ипостась вносит в отношение к себе первых трех тот или иной порядок и, значит, собою ставит ипостаси в неодинаковую деятельность в отношении к себе, как ипостаси четвертой. Отсюда видно, что с четвертой ипостаси начинается сущность совершенно новая, тогда как первые три были одного существа.
Другими словами. Троица может быть без четвертой ипостаси, тогда как четвертая — самостоятельности не может иметь. Таков общий смысл троичного числа.

 

 

Вл. С. Соловьев, — Критика отвлеченныхъ начал [1878-1380], XLII (Собранiе сочиненiй Владимiра Сергеевича Соловьева, Т. II, Спб. стр., 282).—«На вопрос Что ecть истина, мы отвечаем: i) истина есть сущее или то, что ecть; но  мы говоримъ   «есть»  обо многих  вещах;   но многiя вещи сами  по себе не   могут  быть   истиной,   потому    что ... Итак, сущее 2) как истина не есть многое, a ecть  единое.  Единое как истина не можетъ иметь многое вне себя, т. е. оно не можетъ быть чисто отрицательным единством, а должно быть единством положительным, т. е. оно должно иметь многое не вне себя, а в себе или быть единством многого; а так как многое содержимое единством или многое в одном ecть все, то следовательно положительное или истинное единое ecть единое, содержащее в себе все или существующее как единство всего. Итак, 3) истинно сущее, будучи единым вместе с темъ и тем самым есть и все, точнее содержит в себе все, или истинно сущее ecть всеединое.—Таким образом полное определенiе истины выpaжается в трех предикатах:   сущее,   единое,  все. Истина есть сущее всеединое. Иначе мы не можем мыслить истину; если бы мы отняли один из этих трех предикатов, мы уничтожили бы тем самое понятiе истины. — Мы можемъ мыслить истину только как сущее всеединое, и когда говорим об истине, то мы говоримъ именно об этом, о сущем всеедином—» и т. д. и т. д.   (id., id. стр. 281-282). — «Всеединая идея должна быть собственнымъ определенiемъ единичнаго центральнаго существа» (Вл. С. Соловьeвъ,—Чтенiе о богочеловечестве [1877-1881], Чтенiе V. Собранiе сочиненiй, Т. III, Спб., стр. 64).—«Истина очевидно в том, что божественное начало - не ecть только единое, но  и   все,  не ecть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо, не только сущiй, но и сущнось» (id., id. стр. 67).—«Сущее как такое или  абсолютное первоначало ecть то, что имеет в себе положительную силу бытiя, а так как обладающий первее или выше обладаемаго, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже с в е р х м о г у щ и м ъ. — Очевидно, что это первоначало само по себе совершенное единично; оно не может представлят ни частной множественности  ни единичной  общности—»   (Вл. С.   Соловьевъ,—Философские начала цельного знания (1877 г.], III.— Собрание сочиненiй, T.I, Спб стр.307). «По смыслу слова, абсолютное (absolutumomъ absolvere) значитъ во-первых о т р е ш е н н о е от чего-нибудь, освобожденное, и во-вторых—з а в е р ш е н н о е, з а к о н ч е н н о е, п о л н о е, в с е ц е л о е —в первом [значенiи] оно определяется — как свободное от в с е г о, как безусловно е д и н о е; во втором значенiи оно определяется — как обладающее всем.—Оба значенiя вместе определяют абсолютное, какέν χαίπάν» (id., IV, id. стр. 318). — «Единство единству рознь. Ecть единство отрицательное отъединенное и безплодное, ограничивающееся исключенiемъ всякой множественности.   Оно представляетъ простое отрицанiе— [и] можетъ быть обозначено, как дурное единство. Но ecть единство истиное, не противополагающее себя множественности, не исключающее её, но, в спокойном обладанiи присущим ему превосходством, господствующее над своей противоположностью и подчиняющее ее своим законам. Дурное единство ecть пустота и небытiе: истинное ecть бытiе единое, все ъ себе заключающее. Это положительное и плодотворное единство, возвышаясь над всякой ограниченной и множественной действительностью, непрестанно пребывает тем, что оно ecть, и содержитъ в себе, определяет и, обнаруживает живые силы, единообразные причины и многообразные качества всего существующего. Исповеданием этого совершеннаго единства, производящаго и обнимающаго все, и начинается символ веры христiанской: во единого Бога Отца Вседержителя (παντοχράτορα) — Истина едина и одна в том смысле, что не может быт двух истин безусловно независимыгх одна от другой, а тем более противоположенных одна другой. Но именно в силу этого единства, единая существующая истина, не допуская в себе никакого ограниченiя, произвола и исключительности, не может быть частичной и односторонней, а потому должна заключать основания всего существующаго в логической системе, должна довлеть для объясненiя всего». (Владимiръ Соловьевъ,—Рocciя и вселенская Церковь [1889]. Перевод с французского Г. А. Рачинскаго. Книга третья, глава первая. Изданiе «Путь», М, 1911, стр. 303-305).
Эти, почти наудачу приведенные, выдержки, из разных сочиненiй Вл. С. Соловьева, показывают, сколь прочно было в нем пониманiе истины, как «всеединого сущего». Несомненно, что большая часть его произведенiй посвящена ничему иному, как всестороннему раскрытiю этого поняпiя о всеединстве. Но мы, употребив в тексте и определенiе Соловьева, должны оговориться, что берем его лишь формально, вовсе не вкладывая в него Соловьевскаго истолкованiя; доказательство тому—все наше сочинение, стоящее по духу антиномичности против примирительной философiи Вл. Соловьева.
Часть библiографических указанiй относительно Вл. С. Соловьева читатель можетъ найти в сборнике «О  Влад. Соловьеве», «Путь», М, 1911. Дополненiя и поправки к этому указателю см. в библiографической заметке: Г. В. Флоровскiй,—Новые книги о Владимiре Соловьеве. («Известiя Одесскаго библiографическаго Общества», вып. 7-й =отд. оттиск, Одесса, 1912 г.) - Но, въ свою очередь, эти дополненiя нуждаются въ новых дополненiях. Такъ, например, среди них отсутствует книга: Michel d'H erbignу,—Un Newman Russe. Vladimir Soloviev. Paris, 1911. Publication de la Bibliotheque Slave de Bruxelles. Serie A). Ha pp. XIV-XVI интересная для русскихъ библiографiя, по преимуществу иностранных трудов, о Вл. С. Соловьеве.
«Ego autem dico, quod ... potest accipi veritas non pro ilia adaequatione aut conformitate, quam importât actus intelligendi ad rem in esse cognito vel cognoscibili ibi praecise sistendo, sed pro ilia adaequatione, quam ipsa res in suo esse cognito importât ad se ipsum in sua reali existentia extra,... sic intelligendo, quod veritas formaliter est ipsa rectitude aut conformitas, quam ipsa res ut intellecta importât ad se ipsam in rcrum natura extra». 
(Commentaria Gratidei Esculiani ordinis praedicatorum in totam artem veterem Aristotilem [sic]. Venet. 1493, 1, Dist. 19, qu. 1 f. CXXVII r. B. [Цитата — из: Carl Prantl. Geschichte der Logik im Abendlande, Dritter Bd., Lpz, 1867, S. 318, прим. 691]).
H. В. Горяев. Сравнительный этимологический словарь русского языка. Тифлис, 1896. Стр. 124.
Вл. И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 3-е, под ред. И. А. Бодуэна-де-Куртенэ, СПб. и М., 1904, Т. И, столб. 140 (в 1-м изд. стр. 673).
Franz   Miklosich.   Etymologisches   Wörterbuch   der   slavischen Sprachen. Wien, 1886, S. 105.
[Став. Пав.] Микуцкий. Материалы для корневого и объяснительного словаря русского языка и всех славянских наречий. Вып. I. Варшава, 1880, стр. 4713
Федор Шимкевич. Корнеслов русского языка, сравненного со всеми главнейшими славянскими наречиями и с двадцатью четырьмя иностранными языками. Часть первая. СПб., 1842, стр. 91.
Купец Архангелогородский А. Фомин. Роспись слов и речений, из остатков древнего российского языка в Двинской стране собранных и по нынешнему образованию изъясненных («Новые Ежемесячные Сочинения», 1787 г., XI, май, стр. 83-84. — Перепечатано в «Живой Старине», год 10, вып. III, 1900, Смесь, стр. 448). — См. также Miklosich. id., S. 105, «jes-», ist, istov, istovbn -— qui verus est, verus.
   Georg Curtius. Grundzüge der griechischen Etymologie. Vierter Auflage, Lpz., 1873, S. 373, 564, 
     Walthër Prellwitz. Wörterbuch der Griechischen Sprache. Göttingen, 1892, S. 85. 
     E. Boisacq. Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg-Paris, 1909, pp. 226-227. 
     H.B. Горяев. id., [] стр. 104.
Georg Curtius. Grundzüge der griechischen Etymologie [l2], SS. 378-379, № 564. 
    Так же — и Д. Н. Овсяннико-Куликовский. Очерки науки о языке («Русская Мысль», 1896, XII, отд. 2-е, стр. 21).
E. Renan. l'Origine du language, 4-me éd., p. 129; рус. перев., Ренан. Происхождение языка (в «Собрании сочинений» его, под ред. Михайлова, Т. VI), стр. 43.
    Такое же объяснение давал этим словам уже Гезений (Gu. Césenius. Thesaurus philologicus criticus linguae hebraeae et chaldaeae veteris Testamenti. Lipsiae 1835, T. 12, p. 370: הוה ; pp. 372-375: היה ; 362-363; הבל . — 
    Гезений полагает, что начальные звуки глагола הול равно как и הבל , а именно הב , הו , או , הב , אב заключают звукоподражание дыханию, почему и можно установить параллелизм семитских корней с некоторыми индо-европейскими (подробности см. у Гезения. id., р. 303). Замечательно, что этот корень дыхания получает также значение воздыхания, желания и любви.
G. Curtius. id. [12|,S. 379.
Об этом общем характере русской философии см.:
    И. В. Киреевский. Полное собрание сочинений, под ред. М. Гершензона. Изд. «Путь».М., 1911.
    А-ей И. Введенский. О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской. («Вопр. филос. и психол.», XX, стр. 125-157).
    Вл. Ф. Эрн: Нечто о Логосе, русской философии и научности. (Вл. Эрн. Борьба за Логос. М. 1911. Стр. 72- Π 9).
    Мысль о возможности и необходимости в России самобытной философии была высказана впервые едва ли не В. Н. Карповым, в его «Введении в философию» (1840 г., стр. 117-120). (Цит. заимствую).
    Впрочем, не входя в подробности, достаточно припомнить имена хотя бы Гр. С. Сковороды, гр. М. М. Сперанского, Η. Φ. Федорова, Вл. С. Соловьева, архим. Серапиона Машкина, кн. С. Н. Трубецкого, А. А. Козлова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, прот. Ф. А. Голубинского, В. Д. Кудрявцева, архиеп. Иннокентия Борисова, С. С. Гогоцкого, О. M Новицкого, В. Н. Карпова, гр. Л. Н. Толстого, П. Д. Юркевича, архиеп. Никанора, Η. Η. Страхова, и т. д, и т. д., чтобы убедиться в коренном онтологизме русской философии, и притом, у большинства, в онтологизме теистическом.
    На почве этой особенности, онтологизма, возникает у русских мыслителей тяготение к реализации своих идей, жажда осуществления высшей правды. Эта характерная черта подмечалась даже людьми весьма нечуткими к религиозному духу нашей философии. Так, по И. Мечникову, перенесение западных идей на русскую почву совершается с неизбежным субъективным оттенком, «выражающимся главным образом в стремлении провести теоретические принципы на практике» («Вестник Европы», 1891, сентября стр. 928).
    О русской философии, из числа сочинений общего содержания, упомянем, (см. также [2] к стр. 5):
    Архим. Гавриил. История философии, Казань, 1839, Т. 6.
    Ибервег-Гейнце. История новой философии, пер. Я. Колубовско-го. СПб., 1890.
    А-р И. Введенский. Философские очерки, СПб., 1901. «Судьба русской философии». (= «Вопр. филос. и психрл.» XLII).
    Е. Бобров, Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань, 1900.
    Е. Бобров. Литература и просвещение России XIX в. Казань, 1902.
    Я. Н. Колубовский. Материалы для истории философии в России. («Вопр. филос. и психол.», кнн. IV, V, VI, VII, VIII, XLIV). 
    М. [М.] Филиппов., Судьба русской философии («Русское Богатство», 1894, январь).
    В. В. Розанов. Заметки о важнейших течениях русской философской мысли в связи с вашей переводной литературой по философии. («Вопр. филос. и психол.», III. стр. 1-36.—    В. Розанов. Природа и история. Изд. 2-е, СПб., 1902.
    Ossip-Lourîé. La philosophie russe contemporaine. 2-е éd., Paris, 1905. (Bibliothèque de philosophie contemporaine). 
    A. В. Даниловский. История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России. 1912 (рукописный труд, хранящийся в Архиве Моск. Дух. Акад.). 
    Э. Л. Радлов - Bericht über die Arbeiten auf dem Gebiete der Geschichte der Philosophie in Russland (Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. III, 1890).
    Э. Л. Радлов. Очерк истории русской философии (в «Общая история философии», Т. II, СПб., 1912).
W.   Prellwitz.   Etymologisches   Wörterbuch   der   Griechischen Sprache. Göttingen, 1892, S. 181: λήθω, λήθαργιος: S. 14 αληθής. 
    Ε. Boisacq. Dictionnaire étymologique de la langue Grecque. Heidelberg-Paris, 1907,1-â livraison, p. 43: αληθής. 
    H. Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentli-chen Gräcität, 8-te Auflage,   Gotha 1898, SS. 109 ff. 
    Rud. Hirzel. Rede gehalten zur Feier der akademischen Preisverteilung am 24. Juni 1905. Jena. 1905. Тема ее — «Was die Wahrheit war für die Griechen?». 24 SS. Особенно см. §§ 8,15.
См. [2]кстр. 5.
Curtius. id., [l2] S. 574. — По этимологии vereor см.:
   Alois Vanicek. Etymologisches Wörterbuch der lateinischen Sprache. Lpz., 1874, pp. 153-154.
   А-др Суворов. Vocabularium etymologicum linguae Latinae. Лати-но-русский словарь, расположенный по корням. Варшава, 1908, стр. 663-664.   
   Curtius. id. [u]. SS. 99, 349, 574. 
   AI. Walde. Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-е umgearbeitete Auflage. Heidelberg, 1910. (Indogermanische Bibliothek, 1, II, 1), S. 820. 
   R. Hirzel. id. П, SS. 57-58.
Относительно того, что слово понималось в древности и понимается по сию пору народом как некоторая мистическая реальность, и, в частности, что смысл речения «εις όνομα» в Священном Писании — мистический и метафизический, а вовсе не номиналистический, не вербальный,—доказательства см. в исследованиях:
    Julius Boehmer. Das biblische «Im Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über das hebräische בשם und seine griechische Äquivalente (in besonderen Hinblick auf den Taufbefehl. Math. 28, 19). Giessen, 1898. 
    Wilh. Heitmüller. «Im Namen Jesu». Eine sprach- und religiongeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlishen Taufe. Göttingen, 1903. 
W. Brandt. Όνομα en de doopsformule in het nieuwe testament, Theolog. Tijdschrift, 1891, pp. 566-610. — Мне известно лишь в изложении.                                                                            
    В. Jacob (Babbiner). Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin, 1903. 
    Pr. Giesebrecht. Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Königsberg, 1901. Тут же даются извлечения из работ Ниропа, Адриана и Крелля, практически почти недоступных для читателя вследствие того, что они помещены в мало-распространенных изданиях; кроме того, на стр. 45-54 вкратце излагаются (с указанием источников) ономатологические теории Густава Баура, Герм. Шульца, Рима, Дилльмана, Кремера, Штаде, Сменда, Виттихена и Бёмера.
    J. Buxtorfius. Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum — Denuo edidit et annotatis auxit Bernardus Fischerus. Lipsiae 1859. 2 vols. שם , pp. 1204-1214, особенно примеч. Фишера. 
    Em. Ferrière. Paganisme des Hébreux jusqu'à la captivité de Babylone. Paris, 1884, pp. 133-161.
    П. Флоренский. Священное переименование. 1907 (суммирующая работа; готовится к печати).
    П. Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад, 1909 (= «Богословский Вестник», 1909, №№ 2 и 3).
    Остальной, более дробной литературы, как указываемой в уже упомянутой работе о «священном переименовании», приводить не стану. (См. также [746]).
Теренций. Девушка с о-ва Андроса (Andria), I, I, v. 41 : «Obséquium amicos, véritat odium parit». (P. Terentii Afri Comoedue ex rec. Bentleii, nova editio stereotipa, Lipsiae 1829, p. 29) в издании с примечаниями Иоанна Минеллия, Lpz., 1738, р. 64, интересующий нас стих — 40-й). — Комедия Теренция была поставлена на римской сцене в период времени с 166 по 160 гг. до р. X,, умер же Теренций в 169 году. Похвалу Теренцию читаем у Цицерона, и потому весьма вероятным должно признать, что он заимствовал слово «verkäs»именно от названного автора.
См: Н. Merguet. Lexicon zu den Reden des Cicero mit Angange sämmtlicher Stellen. Bd. IV, Jena: 1884. SS. 866-857. Тут приводится приблизительно всего 64 случая словоупотребления veritas.
Carolus du Fresne, Dominus du Cange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Latinitatis. Editio nova. T. VI, Parisiis, 1738, coll. 1493-1493. 
Guilielmus  Gesenius.  Thesaurus  philologicus  criticus  linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testament! Editio altéra. Lipsiae, 1829. T. 1 l,pp. 113-114, 114-118. 
    Wilhelm Gesenius. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, in Verbindung mit A. Socin und H. Zimmern bearbeitet von Frants Buhl. 12-te Aufl. Lpz. 1895. S. 51, 55. 
    Подробности относительно употребления слова «аминь» в Ветхом и Новом Завете, в богослужении, в написях и в папирусах в таинственном сигле 6Θсм. в статье Ф. Каброля «Amen» (Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie publié par Le R. P. dorn Fernand Cabrol, T. I 1, Paris, 1907, coll. 1654-1673). Тут же (col. 1573) даются и библиографические сведения. — По мнению, высказанному Луи Гинзбергом, слово «аминь», — быть может, наиболее распространенное в человечестве, ибо оно принадлежит одновременно евреям, христианам и мусульманам (id. col. 1554). Сигл же 6Θ есть ничто иное, как число 99, т. е. число слова «αμήν» или amen. В самом деле (id. coll. 1571-1572):


αμήν
1 +40 + 8 + 50 = 99

amen 
1+40 + 8 + 50 = 99.

     Слово «аминь», употребляемое как утверждение известного, только что высказанного содержания мысли, указывает на веру в силу слова, в творчество словом, в реальность слова [20]. Подобное же «аминь» значение обнаруживают заключительные формулы заговоров, с тою только разницею, что здесь непреложность словесного творчества характеризуются образно и во многих словах. Вот несколько примеров этого заговорного «аминя»: «Слово мое крепко!»; «Слово мое не прейдет во век!»; «Будьте слова мои крепки и лепки, тверже камня, лепче клею и серы, сольчей соли, вострей меча-самосека, крепче булата; что задумано, то исполнится!»; «Сие слово есть утверждение и укрепление, им же утверждается и укрепляется и замыкается... и ничем — ни воздухом, ни бурею, ни водою дело сие не отмыкается». «Тем моим словам губы да зубы - замок, язык мой — ключ; и брошу я ключ в море, останься замок мой в роте»; «Ключ моим словам в небесной высоте, а замок в морской глубине — на рыбе-ките, и никому эту кит-рыбу не добыть и замок не отпереть окроме меня; а кто эту рыбу добудет и замок мой отопрет, да будет яко древо, палимое молнией» и т. п. (А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, М, 1865, Т. 1, стр. 420-423). О заговорах наиболее подробные, друг друга дополняющие исследования: Л. Н. Майков. Великорусские заклинания. (Сборник). («Записки Импер. русс, географич. об-ства — по определению этнографии», Т. II, СПб., 1869.) .
    А. [В.] Ветухов. Заговоры, заклинанья, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. (Из истории мысли). Варшава, 1907. Вып. I-II, 522+VII стр.— Тут же — обширный библиографический указатель о заговорах, впрочем нуждающийся в кое-каких дополнениях.
Моисей Базилевский. Влияние монотеизма на развитие знаний. Киев, 1883, ч. III, гл. I, стр. 168, прим. 2.
Не могу не выразить своей радости, что большую часть мыслей письма второго и, отчасти, третьего с четвертым я могу опереть на авторитет t архимандрита Серапиона (Машкина). В излагаемом тут виде очень многие идеи взяты из его рукописей, но какие именно — пусть читатель, интересующийся вопросами идейной собственности, сам определит, когда появятся в свет подлинные сочинения о. Сера-пиона. Что же до меня, то мысли покойного философа и мои оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже не знаю, где кончается «серапионовское», где начинается «мое», тем более, что общность наших отправных точек и знаний неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов.
     Интерес к системе, которая начиналась бы с абсолютного скепсиса и, охватив все основные вопросы человечества, заканчивалась бы программой общественной деятельности, до самой смерти о. Серапиона властно сковал его внимание. В результате упорной и смелой работы мысли явилась в высокой степени оригинальная система* которую покойный философ несколько раз брался изложить письменно. Где-то в своих бумагах он поминает, как, еще в детстве, его влекли основные вопросы о происхождении мира, о Боге и т. п., и что тогда уже он пытался выразить на бумаге свои решения их. Первою серьезною попыткою можно считать кандидатское сочинение о. Серапиона, относящееся к 1890—92 годам; тогда о. Серапиону было 39-41 год. Второю грандиозною попыткою было сочинение, поданное на магистра и помеченное 1900-м годом, — временем настоятельства о. Серапиона в Знаменском монастыре. Эта редакция в разных местах носит разные заглавия. На обкладке ее значится:
    «Архимандрит Серапион (Машкин). Опыт системы Христианской Философии».
    Это заглавие зачеркнуто, и над ним надписано:
    «Опыт системы учения и Дела Иисуса Христа (Христианская Философия)».
    Первоначальное заглавие повторяется и на первой странице с эпиграфом: «Измерил он город тростью, — мерою человеческою, какова мера и Ангела»{Откр 21:16,17).
Как сказано, сочинение в этой редакции было подано на степень магистра в Московскую Духовную Академию. Проф. Алексей Ив. Введенский, просматривавший его, вернул обратно с предложением внести поправки, — исправить частью чисто внешние недочеты изложения, как-то длинноты, повторения, неясности, частью же — и по существу. О. Серапион начал перерабатывать свое сочинение и многочисленными перечеркиваниями, . надписаниями, восстановлениями старого текста, приписками и вставками целых тетрадей чрезвычайно затруднил чтение рукописи. Но он почему-то так и не подал снова этой редакции на степень магистра, а стал излагать свою систему совсем заново, по новому плану и под новым заглавием:
     «(монах) Завулон Машкин. Система Философии. 1904».
     и, на следующей странице,
     «Архимандрит Серапион Машкин. Система Философии: Опыт научного синтеза. В двух частях, 1903-—1904».
     Эта последняя редакция отличается большою сжатостью и, порою, даже изяществом изложения— тем своеобразным изяществом строгости, с каким написаны «Этика» Спинозы или три «Критики» Канта, Изложенная more geometrico, гораздо более отвлеченная, чем предыдущая редакция, эта последняя редакция требует от читателя непрестанной напряженности мысли, и эта напряженность повышается от множества символических формул, подобных математическим, концентрированно воплощающих в себе целые метафизические теории и образующих базис для дальнейших умозрений. К сожалению, однако, эта 2-я редакция окончательно написана не вся, и 2-я часть ее осталась в виде отдельных фрагментов или даже просто едва читаемых, по неразборчивости почерка, набросков. Таким образом, является большое сомнение, возможно ли восстановить эту 2-ую часть 2-й редакции.
     Оптиной пустыни достались после смерти о. Серапиона все его бумаги, среди которых имеются два последних изложения его системы, черновики писем и кое-какие отдельные заметки, но в очень небольшом числе. Имеются также многочисленные предварительные наброски, заметки и фрагменты окончательно-отделанного сочинения у родственников покойного о. Архимандрита, Машкиных. Наиболее ценное автор настоящей книги имеет в виду опубликовать, но и внешние условия издательства, и обработка текста для печати представляют не малые затруднения. До того же времени я надеюсь выпустить в свет монографию об о. Серапионе, т. е. систематическое изложение его воззрений и его биографию. Впрочем, такая монография и необходима, потому что непосредственное чтение сочинений о. Серапиона едва ли окажется под силу многим из тех, кто мог бы живо заинтересоваться его взглядами.
     В заключение мне хотелось бы указать что-нибудь из литературы об о. Серапионе, но вся она, к сожалению, ограничивается небольшой статьей моей «К почести вышнего звания», помещенной в 1-м выпуске «Вопросов Религии» (М, 1906 г, стр. 143-173). Должен однако предупредить читателя, что она написана до того времени, когда автор мог более основательно вникнуть в жизнь и личность о. Серапиона, и потому многое в характеристике о. Серапиона теперь было бы представлен иначе.
Формальная логика, основанная Аристотелем, начинает, как известно, спонятий, и из них построены, далее, суждения. Напротив, гносеологическаялогика, особенно в трудах Г. Риккерта, начинает с суждений и, при помощи них, устанавливает понятия (Г. Риккерт. Введение в трансцендентальную философию. Предметы познания. Пер. Шпета. 1904. — Г. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. Пер. Водена. СПб., 1903). В первом случае понятия — первичные элементы, а суждения — вторичные; во втором — наоборот, но и та и другая логика сходятся между собою вмонистическом понимании логических элементов. Символическая же логика, основываясь на соотносительности и неразделимости суждений и понятий, существенно дуалистична. Как дается понятие? —Чрез суждение. Как дается суждение? — Из понятий. Следовательно, не бывает ни суждений без понятий, ни понятий — без суждений; те и другие полярно-сопряжены. Понятия и суждения суть такие элементы мышления, которые, будучи всегда вместе, различаются не безотносительно, а лишь соотносительно, и, вне своего соотношения, они не могут быть рассматриваемы как различные. Отсюда вытекает весьма интересное следствие: Когда мы устанавливаем то или иное формальное соотношение понятий и суждений, то, подставляя в соотношении на место первых последние и на место последних — первые, мы опять получим истинное соотношение, которое будет теоремою, двойственно-сопряженною с первою. И, значит, при алгоритмических выкладках вам нет ни малейшей надобности знать, имеем ли мы дело с суждениями, или с понятиями; полученная формула будет равно справедлива и при той, и при другой интерпретации, так что каждая формула представляет собою две теоремы, — одну из исчисления классов, а другую — из исчисления предложений. Об этом см.:
     L. Conturat. L'Algèbre de la Logique, 1905, § 2, pp. 3-4 ирус. пер.: Л. Кутюра. — Алгебра Логики, пер. с добавлением проф. И. Слешин-ского, Одесса, 1809, § 2 стр. 2-3, и приложение 1-е, стр. I-1V. — Дальнейшие указания -- в [211].

     В виду сказанного, наиболее основательно было бы не ограничивать себя выбором того или другого основного термина, как это сделано нами в тексте, но писать просто символ, без интерпретации его. Однако эта, самая безопасная позиция, сделала бы язык нашего сочинения столь варварским и чтение книги столь затруднительным, что мы оказались бы вынужденными выйти из равновесия и отдать предпочтение либо той, либо другой интерпретации. На логико-алгебраический алгоритм мы посмотрели под углом зрения именно гносеологической логики, т. е. сочли, — по крайней мере на словах, — основным актом познания — суждения. Не, хотя этим размах мысли и сужен вдвое, однако мысль от того не делается неверною и всегда может быть восполнена «переводом» текста на язык формальной логики. В сущности говоря, текст следовало бы печатать сразу на языках обеих логик, в два столбца, но это хлопотливое новшество было бы и утомительным и мало целесообразным, хотя иногда и применяется в алгебре логики.
Этот принцип познания, в различных формулировках, единодушно высказывался мистиками всех времен и всех стран, причем мною имеется в виду, конечно, мистика естественная, без- или вне-благодатная. Индусская философия вообще и, в особенности, система йоги; неоплатонизм; персидская Мистика; Современная теософия и другие оккультические течения; бесчисленные мистические течения на почве христианства; наконец философия разных направлений, и, в частности, новейшая, например, мистический интуитивизм и т. д. и т. д. — все они, более или менее ясно, высказываются именно в таком смысле.
     Укажем кое-какие книги для ознакомления с общим характером мистического познавания; впрочем, литературы по суфизму, по неоплатонизму и др. течениям, кроме индусской мистики, приводить не будем, как по ее специальности, так и имея в виду кое-что из нее указать в других местах.
     В. Джемс. Многообразие Религиозного Опыта. Пер. с англ. В. И. Малахиевой-Мирович и М..В. Шик под ред. С. В. Лурье. М., 1900.
Г. Геффдинг. Философия религии. СПб., 1903.
     Вл. С. Соловьев. Критика отвлеченных начал, XL-XLVI. («Собрание сочинений», Т. 2); Философские начала цельного знания (id., Т. 1), многие статьи из «Энциклопедического Словаря» Брокгауза и Эфрона, (id., Т. 9) и др.
     П. Д. Успенский. Tertium Organuni. Ключ к загадкам мира. СПб., 1911.
     М. В. Лодыженский. Сверхсознание и пути к его достижению. Индусская Раджа-йога и христианское подвижничество. СПб., 1911.
     П. М. Минин. Мистицизм и его природа («Богословский Вестник», г. 20-й, 1911 г., апрель, стр. 795-817 и май, стр. 85-112).
     П. М. Минин. Главные направления церковной мистики (id., г. 20, 1911, декабрь, стр. 823-838 и далее).
     И. Лапшин. Мистическое познание и вселенское чувство («Сборн. статей, поевящ. почитателями акад. и засл. проф. В. И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия его ученой деятельности, СПб., 1907, Т. I, стр. 549-641, и отд. изд.).
     О. Степун. Трагедия мистического сознания («Логос», 1911—12. кнн. 2—З.стр. 115-140).
     Delacroix. Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme, Les grands mystiques chrétiens. Paris, 1908. 
     Leuba. Les tendences fondamentales des mystiques chrétiens («Revue Philosophique», T. 44, 1902). 
     Réçéjac. Essai sur les fondaments de la connaissance mystique, Paris, 1897. 
     Murisier. Les maladies du sentiment religieux, Paris, 1901. 
     Ekstatische Konfessionen gesammelt von Martin Buber. Jena, 1909. 
     A. Godfernaux. Sur la psychologie du mysticisme («Revue Philosophique», 1902, Férvier). 
     Boutroux. Le mysticisme («Bulletin de l'Institut général psychologique», 1902, Janvier-Février). 
    J. V. Görres. Die christliche Mystik. Regensburg, 1836—1842 Bde. 
    Саго. Essai sur le Mysticisme au XVII siècle. 
    Paulhan. Le nouveau mysticisme («Revue Philosophique, 1890, №11). 
    A. A. Козлов. Очерки из истории философии. Понятие философии и истории философии. Философия восточная. Киев, 1887.
    М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. Пер. с англ. И, Николаева, М., 1901.
    Архим. Хрисанф (Ретивцев). Религии древнего мира в их отношении к христианству. СПб., 1878—1876. 3 Т.
    Рамачарака. Хатха-йога. Пер. под ред. В. Силина. СПб., 1909.
«Свет на пути». Пер. И. Батюшкова. («Свободная Совесть», кн. 1 -ая, М., 1908, стр. 140-152); то же — пер. Е. П., изд. «Посредник».
    Е. П. Блаватская. Голос Безмолвия. Пер. с англ. Е. П. Калуга.
    Браман Чатгерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. Пер. с 3-го фр. изд. Е. П. Калуга, 1906.
    «Основы Упанишад» (Дух Упанишад). Изд. «Магниттм Личности»,
    Ал-ей [И.] Введенский. Религиозное сознание язычества. Т. I, М., 1902. 
    Седир. Факиризм в Индии или школа упражнений для развития психических способностей. Пер. А. В. Трояновского. СПб. 1908. '
    Беттани и Дуглас. Великие религии Востока. Пер. с англ. Л. Б. Хавкиной. М-, 1899, приложены библиограф, и предмета указатели.
    Rich. Schmidt. Fakire and Faxirtum in alten und modernen Indien. Berlin., 1908, с 87 цветными рис., представляющими различные положения тела при мистическом созерцании.
    1. Campbell Oman. The Mystics, Ascetics and Saints of India. London, 1905. XV + 291 pp. — Отчет об этой книге см. в «Revue de l'histoire des religions», 1906, 8 (159), p. 425. 
Paul Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Lpz., 1824. 
    С. J. H. Windischmann. Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte. Erster Theil. Die Grundlagen der Philosophie im Morgenland. Bonn, 1827.
    А. Барт. Религии Индии. M., 1897. — Тут же указана литература.
    Суоми Вивеканда. Философия Йога. Лекции, читанные в Нью-Йорке зимою 1895—1896 г. о Раджа Йоге. Пер. с англ. Попова, Со-сница, 1896.
    Журнал «Вестник Теософии»; сборники «Вопросы Теософии».
    А. Безант. Древняя мудрость. Пер. Е. П.
    А. Безант. Теософия и Новая Психология. Пер. Е. П.
    Руд. Штейнер. ΘΕΟΣΟΦΙΑ. Пер. со 2-го нем. изд. Минцловой. СПб., 1910.
    См. также [148].
По Платону, есть три вида бытия. Первый их них «тождественный, нерождающийся и неразрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное», — одним словом, безусловно подчиняющийся закону тождества; — он — достояние «мышления». Второй — вид «рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-либо месте и опять оттуда исчезающий»; воспринимается он «мнением в связи с чувством». Третий же род представляет всегда род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, сам же уловляемый без посредства чувства, путем некоторого поддельного суждения, —род, едва вероятный. Взирая на него, мы точно грезим . . . αυτό δε μετ' αναισθησίας άπτον λογισμφ τινι νόθφ, μόγις πιστόν προς ο δε και ονειροπόλοϋμεν βλέποντες . . . (Платон. Тимей 52 a,b. Piatonis Opera ex rec. Schneiden. Vol. II, Parisiis, 1846, p. 219). 
     Подобная же мысль развивается и в другом творении «τρία δε δντα, τρισι γνωρίζεσθαν ταν μεν είδέαν, vôψ κατ' έπιστάμαν; ταν δ' ΐλαν, λογισμφ νόθφ" τφ μήπη κατ' εϋθυωρίαν νοέίσθαι, άλλα κατ' αναλογίαν τα δ' άπογεννάματα αίσθήσέι και δόξα. — Quum haèc tria sint, tribus quoque modis cognoscendi: Formam quidem, mente et scientia: Materiam adulterma quadam ratiocinatione (quöd videlicet non recta quadam et aequam rei animadversione sed ex proportione quadam et collatione intelligitur) Foetus verô qui ex illis nascuntur, sensu et opinione» (псевдо-Тимей Локрский. О душе мира, 94b. — Divini Piatonis Opera omnia quae exstant. Marsilio Ficino interprète. Lvgdv., 1590, p. 553 b.). — Хотя старинные Издатели и помещали это произведение среди Платоновских, как первоисточник «Тимея», но в настоящее время подлинность его безусловно отвергается и его вовсе не печатают в «Творениях» Платона. Но Мейнерс, Тидеман, Теннеман и др. призвали его за компиляцию из Платона; вот в этом-то смысле представляет для нас некоторый интерес, как своего рода перифраз какого-то из позднейших платоников.
Гёте. Фауст.
Доказать — это значит диалектически породить доказываемое (см. Herrn. Cohen. Logik der reinen Erkenntniss. Berlin, 1902). Рационализм и есть выражение этого стремления, — будь то рационализм Фихте, Шеллинга, Гегеля, современных марбуржцев или, наконец, логистиков; в сущности, все они заняты одною задачею, — изгнать из области мысли все то, что не воспоетроено чисто-логически, т. е. рационализировать все мышление. Но все же наиболее последовательно и строго эта «логизация» науки, чрез посредствующее звено «арифметизации», проводится в области основ математики. Однако нельзя не видеть, что интуиция, изгоняемая дверью, у всех их, а в том числе и у математиков, неизбежно влетает в окна. Но, как мужественная попытка, как опыт наглядного приведена к абсурду самого принципа рационалистического, все эти течения в высокой степени интересны и поучительны.
А. [Н.] Афанасьев. Поэтические воззрения Славян на природу. Т.2,М. 1868, стр. 163.
«Для объяснения данных явлений можно приводить только такие другие вещи и основания объяснения, которые связаны с данными явлениями согласно известным уже законам явлений. Поэтому трансцендентальная гипотеза, в которой была бы применена чистая идея разума для объяснения вещей природы, не служила бы объяснением, так как в таком случае то, чего мы не понимаем в достаточной степени из знакомых нам эмпирических принципов, было бы объясняемо посредством того, что вовсе непонятно нам. Принцип такой гипотезы собственно служил бы только для удовлетворения разума, а не для содействия применению рассудка к предметам. Порядок и целесообразность в природе должны в свою очередь объясняться из естественных оснований и законов природы, и здесь даже самые дикие гипотезы, если только они имеют физический характер, более выносимы, чем гиперфизические, т. е. чем ссылка на божественного Творца, предполагаемого для этой цели — hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind, erträglicher, als eine hyperphysische, d. i. die Berufung auf einen göttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. В самом деле, проходить сразу мимо всех причин, объективная реальность которых, по крайней мере в возможности, доступна нашему познанию путем продолжения опыта, и успокаиваться на чистой идее, весьма удобной для разума, это — принцип ленивого разума (ignava ratio)...» (Кант. Критика чистого разума, учение о методе гл. I секц. 3 [изд. В., SS. 800-801]. — Пер. Н. О.Лосского, СПб., 1907, стр. 426-427. — Kritik der reinen Vernunft, von Im. Kant, herausgegeben von K. Kehrbach, 2-te Aufl., Lpz., SS. 588-589). 
Термины, употребляемые здесь и далее, разъяснены в:
   П. Флоренский. О символах бесконечности («Новый Путь», 1904, №9).
   П. Флоренский. О типах возрастания («Богословский Вестник», 1906,№7).
Платон. Пир, 202 а (гл. XXII). — Opera Piatonis ex rec. R. В. Hirschigii. Parisiis, 1856, Vol. I, p. 680): 
      «Разве ты не знаешь, что правильное мнение, которое ты не можешь подтвердить доказательством, не есть ни знание (ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием?), ни незнание (потому что дело, касающееся существенности, как могло бы быть незнанием?). Это-то именно правильное мнение, вероятно, и есть средина между невежеством и разумностью. — То όρθα δοξάζειν και άνευ τοϋ έχειν λόγον δοϋναι ού οίσθ', έφη, οτι our έπιστασθαί έστιν —αλογον γαρ πραϋμα πώς αν έίν επιστήμη; — ούτ' άμαθία· то γαρ τοϋ δντος τυγχάνον πώς αν ε'ίν αμαθία; έστι δε δήπου τοιούτον (τι) ή ορθή δόξα, μεταξύ φρονήεως και άμαθίασ».
Аристотель. Этика к Никомаху, VI (Ζ), 3 (Aristotelis Operated. Acad. Borussica, vol. 2, p. 1189b 31): «ή μεν άρα επιστήμη έστιν έξις αποδεικτική». Слово έξις происходить от глагола έχω — имею — и означает обладание, владение. — Понятие аподиктического суждения весьма определенно содержится у Аристотеля в его Первой Аналитике [1,24 а 30, ср. De gener. II 6, 333b 25]. 
Слово άπορία образовано из ά privativum и Öπορ; происходящие от этого последнего слова: πορειν — доставлять, давать; πορίζω — доставлять, изготовлять и т. д.; πέπρωται — дано, решено, назначено судьбою; πεπρομένος — назначенный; ή πεπρομένη — участь, судьба, — эти слова определяют и значение нашего корня. Однако сродство его с латинским V par, входящим в слова parâre  приготовлять и parère — рождать (W. Prellwitz. Etymologisches Wörterbuch, SS. 259-260, πορεΊν. — Бензелер. Греческо-русский словарь, Киев, 1881, стр. 626-627) заставляет думать, что первоначально в Öπορ содержалось понятие доставления именно чрез рождение, но рождение, как деятельность, производящую некий плод. Отсюда понятно, что у Платона идея полноты производительной силы, полноты божественного творчества идеального мира представлена под видом божества Πόπος (Платон. Пир, 203, В, С, ХХШ. — Platonis Opera ex rec. R. В. Hirschigii, Parisiis 1856, vol. I, p. 681); Поэтому, далее, απορέω — быть без средств, находиться в безвыходном, беспомощном состоянии, терпеть нужду, недостаток —и απορία — безвыходное положение, недоумение, уныние, недостаток, нужда и т. п. (Бензелер, id., стр. 93), в сущности, выражают идею бесплодия, производительного слабо- и бессилия, отсутствие мощи рождения. Философские же термины «άπορέΐν» и «άπορια», при сравнительно внешнем их понимании, означают затруднительное положение ума, умственное недоумение, интеллектуальную безвыходность, а, для более глубокого разумения, должны означать бессилие творческой мысли, неспособность рождать мысли, умственное бесплодие. Это обнаруживается в неспособности ума употреблять внешние органы интеллектуального рождения, — голосовые, т. е. в невозможности высказать суждение, в αφασία. В истории мысли неотъемлемо от Сократа и Платона у них повторяющееся бесчисленное множество раз сравнение философствования с деторождением; однако оно не есть простая аналогия. Нет, органы рождения и органы речи — гомотипичны друг другу (стр. 588), и плоды их деятельности, ребенок и воплощенная мысль, — эти завершения полюсов нижнего и верхнего, — находятся в каком-то трудно-показуемом, но несомненном, глубоком соответствии между собою. Вот почему, древние скептики, для обозначения философской неспособности производить мысли, опять-таки выбрали слово столь специфического оттенка.
Слово εποχή происходить от глагола έπ-έχω — имею что над чем, держу что над чем, держу что пред чем, имею кого против себя, стою против кого, направляюсь, устремляюсь на кого; а затем еще: удерживаю, сдерживаю,) останавливаю, сдерживаюсь, медлю, жду и т.д. (Бензелер. id., стр.·.270), Позднейшее слово εποχή означает остановку, задержку (id., стр. 293). В философии, по определению Пирро-на, «εποχή εστί στάσις διανοίας, δι' ην ούτε αίρομέν τι ούτε τίθεμεν — εποχή есть остановка мышления, вследствие которой мы ни отбрасываем что-нибудь, ни устанавливаем его» (Секст Эмпирик. Пирронов-ские основоположения. 110, — Sextus Empiricus, ex recensione Imm. Bekkeri, Berolini, 1842; p. 51-2). По мнению Эд. Целлера (Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen, 4-te Aufl. herausg. von. Ed. Weibmann, T. 3, Abth. 1, Lpz., 1909, 8. 505, Anm. 1) этот термин εποχή выражает совершенно то же, что и αφασία, άκαταληψία и еще, присоединенные сюда впоследствии, άρρεψία, άγνωσία της αληθείας и т. д. Но едва ли основательно уничтожать те оттенки мысли, которые связываются с различиями этих терминов. Однако для нас, в настоящую минуту, историческая сторона дела мало занимательна, и мы смело можем пренебречь тонкостями, разъяснение которых читатель найдет в специальной литературе по греческому скептицизму.
     Библиографию по древнему и отчасти новому скептицизму см. в:
     Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. 
     Achte... Auflage, bearbeitet und herausgegeben von Max Heinze. Berlin, 894. Erster Theil, das Alterthum. §§ 60, 61, SS. 291-299. 
     J. [M]. Baldwin. Dictionary of Philosophy and Psychology. New York, London, 1905. Vol. Ill, Part. I, pp. 431-432: Pyrrho; 475-476: Sextus Empiricus; 63: Aenesidemus и т. д. 
     Rud. Klussmânn. Bibliotheca scriptorum classicorum et graecorum et latinorum. Die Literatur von 1878 bis 1896 einschliesslich umassend, Erster Band: scriptores graeci. Lpz. 1909 u. f. См. соответствующие имена в указателе.
Состав термина αταραξία (ά privativum и ταράσσω — потрясаю, волную, смущаю, расстраиваю, беспокою и т. д.) понятен. По определению: Пиррона «αταραξία έστι ψυχής άοχλησία Χώ. γαληνότης    — αταραξία есть безбеспокойность души и затишье» или «нестесненность души и ясность, веселость» (Секст Эмпирик. Пирроновские основоположения, 110». — Sexti Empirici Opera, id. p. 52-3).
«Пиррон был основателем греческого скептицизма Он не только высказал основные принципы этого учения, но и всю свою жизнь, представляющую высокий образец чистоты и благородства, построил согласно этим принципам; это один из возвышеннейших представителей типа греческого мыслителя: сверхчеловек, поскольку никакие человеческие тревоги и заботы не имели над ним власти. Это обстоятельство ... привело к тому, что скептики всех времен видели в Пирроне как бы своего святого, что он стал патроном скептической секты... Он ... сопровождал Анаксарха, когда тот отправился в азиатский поход в войске Александра ... В Азии Пиррон встретился с индийскими гимнософистами — отрекшимися от мира мудрецами, которые, голые, жили в лесах — с индийскими магами, аскетами и святыми; эти бездеятельные и равнодушные, отвергающие жизнь люди должны были произвести впечатление чарующей загадки на нашего грека, сына жаждущей избавления эпохи. «Мы, греки, изнемогаем в погоне за счастьем, — а здесь, по эту сторону моря, оно осуществляется на деле; только умерев для жизни, только отринув беспокойную волю, может человек наслаждаться миром. Какой же путь должна избрать наша душа, чтобы достигнуть своего идеала?». В форме такого рода вопросов должны были обрисоваться пред погруженным в раздумье Пирроном основные черты скепсиса, как решения мировой и человеческой загадки. По окончании азиатского: похода Пиррон возвратился на родину, в Элиду; он вел здесь очень скромную жизнь, и пользовался всеобщим уважением. Ради него философы были освобождены от налогов. Афиняне преподнесли ему право гражданства. На рыночной площади родного города была воздвигнута его статуя; он был на значен верховным жрецом... Новый нравственный идеал жизни, полной резиньяции, был движущим мотивом всего его учения... Все, что мы знаем о характере и образе жизни Пиррона, доказывает, что он был всецело проникнут глубоко, изнутри обоснованным равнодушием к жизни и миру. Ни следа фанатизма в этом человеке; он не отчаивается, хотя чужд всяких определенных чаяний, «его ничто не поддерживает, и тем не менее он стоит непоколебимо» (Brochard. Les sceptique Grecs, Paris, 1887, p. 73); он религиозный скептик и в то же время верховный жрец. Сомнение его не есть скептицизм ярого просветителя, который еще полон надежд; это скептицизм консерватора, утратившего всякую надежду. Тихо и одиноко жил он со своей сестрой, акушеркой Филистой; он избегал всяких почестей, никогда не забывая слов одного индийца, что Анаксарх не может учить истине, т. к. вращается во дворцах королей. Во время опасной бури на море, в момент всеобщей паники, он указал на свинью, спокойно пожиравшую свой корм, как на достойный подражания образчик наивной атараксии. Если во время его речи собеседник внезапно покидал его, он, нисколько не сердясь и не обращая внимания на ушедшего, спокойно договаривал до конца свою мысль. Мучительнейшие операции выносил он без малейшей гримасы» (Р. Рихтер, Скептицизм в философии. Пер. с нем. ВБазарова и Б. Столпнера, Т. I, 1910, стр. 62-65. Кн. 1, гл. 1, III). — Такова, для примера, новейшая попытка реконструировать «житие» скептика.'(Еще характеристики личности Пиррона см. у Брошара и у Фр. Ницше). Не смея отрицать этого светлого образа, хотя историческая достоверность его и весьма невелика, мы однако не можем не припомнить иные образы, свидетельствующие о внутреннем неспокойствии и смуте духовной на почве εποχή.. Таков жадный до насмешек и, в то же время, любящий вкусно поесть, хорошо выпить, копить деньги и язвить врагов своих многописавший Тимон (Рихтер, id., стр. 68). Таков же и вечнозанятый Карнеад, громогласные речи которого производили впечатление почтидемоническое (Диод. IV, 62 — Рихтер, id., стр. 81). Оба они обосновали скептическое εποχή лучше Пиррона, но это ничуть не помогло им стяжать истинное «затишье— γαλήνη» духа. Не значит ли это, что Пирронову умиренность, — если только она достоверна, — что ее объясняет тоже вовсе не εποχή, а что-то иное?
Положение, высказанное в тексте, можно обосновывай, множеством данных. Но для меня лично эта мысль стала очевидною после одного сновидения. Позволю себе привести современную ему запись, от 9-го сентября 1902 года.
     «Я видел, — читаю я в старой своей тетради, — видел во сне, как схожу с ума. Что-то чуждое моему «Я», какая-то чужая воля закрадывается в психический организма По временам он раздваивается на два активных «Я». Мое «Я», настоящее, тогда пытается сопротивляться «Я», чуждому и яногда достигает своей цели. Но это — редкими мгновениями, — когда, как молния, как вспышка, появляется мысль: «Ведь я схожу с ума!». А, в общем, настоящее «Я» как-то бездеятельно, безразлично созерцает другое «Я» (пример раздвоения сознания во сне, не объективируемого на иную личность). Меня во сне лечил, скорее присматривал за мною, доктор К*.
     Даже органы перестают повиноваться моему желанию. Я иду и как-то странно размахиваю руками, как будто в плечах они были на вращающихся, весьма ослабших шарнирах. Ноги дрыгают во все стороны, и все тело напоминает развинтившийся механизм.
     Наконец, я чувствую, что сейчас потухнет последняя вспышка самосознания настоящего «Я», последний проблеск сознания о начинающемся психическом расстройстве.
     Тут я просыпаюсь, и сперва механически, потом, начиная сознавать и понимать смысл, говорю стих Бальмонта:
     «Я видел ныне сон — не все в нем было сном»...   
     (Стих Бальмонта, на деле, читается так:                              :
     «Я видел сон, не все в нем было сном, «воскликнул Байрон в черное мгновенье») ».
Архимандрит, [ныне епископ] Серафим (Чичагов). Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, СПб., 1903, стр. 114.
Подобный сему ответ о праве выхождения из границ опыта дает Гербарт: Herbart. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 5-te Aufl. § 157, S. 192.
См. стр. 493-499. — Различные определения бесконечности, расположенные в хронологическом порядке, можно обозреть в: Rud. Eisler. Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. 8-te Aufl., Berlin, 1910, Bd. 3, SS. 1566-1583, 1973; — история понятия о бесконечности в древней философии представлена в книге:
     H. Guyot. L'infinité divine depuis Philon le Juif jusqu'à Plotin. Tèse. Paris. 1906. XII+260 pp. 
    См. также:
    Д. Н. Овсянников-Куликовский. Идея бесконечности в положительной науке и в реальном искусстве («Вопросы теории и психологии творчества». Издатель-составитель Б.   А. Лезинов. Харьков, 1907, стр. 50-78). Д. Н. Овсянников-Куликовский. Несколько мыслей о происхождении и развитии чувства бесконечности в чистой лирике (id., стр. 83-117).
    H. F. Th. Beyda. Das Unendliche, was es den Philosophen und was es den Mathematikern bisher gewesen und wie es sich mathematische dargestellt nach einer neuen Erfindung. Bonn, 1880. 
    Alex. Véronnet. L'Infini. Catégorie et réalité. Paris. 1903. 
Намек на III Esdrae 310-12: «Uhus scripsit, Forte est vinum. Alius scripsiti Fortior est rex. Tertius scripsit, Fortiores s'urtt mulieres, super omnia autem vincitveritas». 
     Развиваемая в тексте мысль о преодолении абсолютного сомнениябесконечностью истины находит себе подтверждение у о. Иоанна Сергиева: «Бог, — говорит он, — есть Дух бесконечный. В чем эта бесконечность заключается?.. Везде и во всем Бог, сущий превыше всего, не содержимый никакою тварию, и ни одна мысль, как бы быстра и смела она ни была, ни в чем опередить Его не может, всегда кружась только в Нем» (о. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Приложение к журналу «Русский Паломник» за 1903 г., кн. III, стр. 692-693). 
Im. Kant. Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimeni continet Monadologiam physicam (Supplement-Band zu Kant's Werken, Abth. 11. Herausg von J. H. v. Krrchman, Lpz., 1878, p. 25. — Philosophische Bibliothek von Kirchmann, Bd. 76, Abth. II. 
     И. Кант. Физическая монадология. Предварительные замечания. Пер. П. Флоренского, Сергиев Посад, 1905, стр. 7 (= «Богословский Вестник», 1905 г. №9).
Ансельм Кентерберийский. Monol. I. Он же указывает и на идеальную самообосновываемость Бога: Бог — «summa veritas per se subsistens».
Фома Аквинат. Contr. gent. 1, 80. 
Georgius Reeb, S. J. Thesaurus Philosophicus seu Distinctiones et axiomata philosophica, — proposita a J.4V1. Cornoldi Ed. nova, Parisiis, 1891, p. 111, n° 53 Vil, cf. cetera. 
Spinoza. Ethices pars prima, Defin. Ill (Benedicti de Spinoza Opera ... recognoverunt Van Vlotenet J. P. N. Land. Vol. I, — Hagae Comitum, 1882, p. 39). 
См. стр. 619-721, [2].
Ради графического упрощения в дальнейшем мы пишем нередко эту и аналогичные формулы с малых букв. Но читатель, вникший в суть дела, и сам увидит, где требовались бы прописные литеры.
Преп. Фалассий Ливийский и Африканский. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу четвертое сто глав, 81, 84, 91, 93, 95, 97, 98 («Творения», 2-е изд. Козельской Введенской Оптиной Пустыни, М., 1894, стр. 64-67).



Скачать документ

Похожие документы:

  1. П. А. Флоренский «Столп и утверждение Истины». С. Л. Франк «Непостижимое»

    Документ
    Г.Г.Шпет «Сознание и его собственник». Оценка современности авторами «Вех». Концепция личности Л.
  2. Составление и общая редакция игумена андроника (а с. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С

    Документ
    Два имени — подобно двум кризисам в жизни от­дельного человека — разграничивают возрасты европей­ской мысли. Платон и Кант — вот эти два водо­раздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космого-ниях седой древности начало философии
  3. Флоренский Изъ «Сказания о новоявленном кладези»

    Документ
    «- Не позазрите на мя, господия мои и бpaтиe яко юнейший аз всем вам, и дерзаю писати о чудесех святаго. Вемъ бо и аз свою худость и зазираем бываю совестию и худоумием своим; паче же и греха ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть.
  4. А. И. Осипов «Путь разума в поисках истины»

    Документ
    Настоящее учебное пособие по Основному богословию составлено в соответствии с программой, утвержденной Учебным комитетом Московской Патриархии, и рассчитано на первый (из двух) год изучения этой дисциплины в духовной семинарии.
  5. Концепция науки как символического описания в философии п. А. Флоренского

    Автореферат диссертации
    Павел Александрович Флоренский - один из наиболее известных представителей русской религиозной философии конца XIX - начала XX века. Часто отмечается широчайшая гамма теоретических, а также практических интересов Флоренского и его

Другие похожие документы..