Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Статья'
Статья 254. Подача заявления об оспаривании решения, действия (бездействия) органа государственной власти, органа местного самоуправления, должностно...полностью>>
'Автореферат диссертации'
Работа выполнена на кафедре социологии Негосударственного аккредитованного частного образовательного учреждения высшего профессионального образования...полностью>>
'Документ'
Эпидемия туберкулеза, начавшаяся в 1993 году, продолжает развиваться [21]. В настоящее время по данным ВОЗ наблюдается самая большая за всю историю ч...полностью>>
'Учебно-методический комплекс'
Демография как наука. Объект, предмет и методы демографии. История становления демографии как науки. Взаимосвязь демографии с другими науками. Источн...полностью>>

Отчет о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)» Г. С. Митыпова Актуальные проблемы истории и культуры православия

Главная > Публичный отчет
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

Cодержание

От редакции

История, культура, этнография

М.Н. Балдано Национальные регионы России в поисках «своей» истории

Н. В. Абаев Метафизические и синергетические основы  тэнгрианской  религии чингис-хана

Э. Небельски Католические священники в Тункинской долине в Восточной Сибири после польского восстания 1863 года

О.Н. Полянская Востоковед О.М. Ковалевский и английские миссионеры в Забайкалье 1829-1832 гг. Сотрудничество в изучении монгольского языка

С.З. Ахмадулина, А. Дэ Гротт Современный бурятский шаманизм

Содномпилова М.М. Особенности трансформации бурятского шаманизма в современном городском пространстве

Р.Т. Сабиров Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский?

А.В. Михалёв Местнорусские социалистической Монголии: противоречия политической лояльности

А. Г. Каирбекова Книга как формат мышления в казахской культуре

О.Д Тапышпан., Н.В. Абаев, Г.С. Мендиярова

Некоторые проблемы формирования духовно развитой личности в Туве на основе этнопедагогических традиций буддизма

В.В. Калашникова Региональные особенности молодежных субкультур на примере Республики Бурятия

Сиотани Масатика Структуральное изменение сделки товаров на Нижегородской Ярмарке с 1828 по 1860 г. Азиатские товары на ярмарке

П.К Варнавский Бизнес в поле социальной политики Бурятии: проблемы и перспективы

Научная жизнь

И.В.Кульганек Отчет о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)»

Г.С. Митыпова Актуальные проблемы истории и культуры православия

М.Н. Балдано

Национальные регионы России в поисках «своей» истории

В статье рассматривается историографическая ситуация конца прошлого века, отмеченная процессами институционализации и всплеском активности национальных историографий.

Ключевые слова: историография самоидентификация массовое сознание история мифология персонификация

M.N. Baldano

National Regions of Russia in search of their own history

The article is devoted to consideration of historiographical situation of the end of the last century, which was marked by institutional processes and splash of national historiographies activity.

Key words: historiography self-identification mass consciousness history mythology personification

В 1980-1990-е гг. поиск исторической правды стал общегражданским явлением, охватившим практически все слои населения вне зависимости от их социальной или этнической принадлежности. Это во многом объяснялось трансформацией общественного сознания и глубинной политизацией масс, вызванной историческими событиями того периода и распадом советской системы. Кроме того, как российское, так и региональное общественное сознание переживало кризис национальной идентичности. Одним из способов его преодоления стало обращение к прошлому, историческим корням.

Процесс исторического познания в советские годы состоял, во-первых, из официального, идеологизированного уровня, имевшего широкий спектр передачи и воздействия, а во-вторых, - представлял собой набор некоторых устных исторических схем, слухов, нашедших отражение в массовом сознании и этнической памяти народа. Одновременно сформировался некий стереотип о том, что официальная история - лишь искаженная тень исто­рии истинной. «Горбачевский либерализм» способствовал тому, что под сомнение были поставлены многие устоявшиеся схемы, концепции, составлявшие официальную парадигму российской и региональной истории.

Актуализация прошлого выступила в качестве средства самоидентификации общества, как поиск ответов на вопросы «кто мы?» и «откуда мы?». Споры вокруг происхождения русского и других этносов, а также российского государства и раньше велись в среде историков, но они, как правило, не выходили за рамки профессионального цеха. Когда же они выплеснулись на страницы популярных изданий вместе с другими попытками поставить под сомнение постулаты прежней официальной истории России, привычный образ прошлого в массовом сознании начал размываться, утрачивать свои четкие ориентиры и оценочные категории.

Основная масса публикаций, посвященных национальной русской истории, появилась на страницах национал-патриотических изданий. В этот период даже сложился феномен folk-history, активно влиявший на формирование массового исторического сознания. Именно на страницах изданий, выполненных в жанре folk-history, нашло наибольшее распространение так называемое ревизионистское направление в исторической литературе. Профессиональная же историография стремилась дистанцироваться как от «ревизионистов», так и от явления folk-history.

К середине 1990-х гг. поток исторических сенсаций, сделанных, главным образом, по принципу разоблачения «проклятого» прошлого, стал постепенно иссякать. Это было связано и с определенными тенденциями в развитии собственно исторического знания, и с изменением спроса на историческую литературу. Люди начали уставать от негативной информации, а интерес к положительному прошлому подогревался разочарованием настоящим. На массовых исторических стереотипах пытались, как, впрочем, и до сих пор пытаются играть некоторые политические партии.

Историографическая ситуация конца прошлого века была отмечена процессами институционализации и всплеском активности национальных историографий. Ее отличало усиление этноцентризма – исследовательского подхода, для которого характерны сочувственная фиксация черт своей этнической группы, вплоть до выделения этнонационального фактора в качестве главного критерия исторического познания. Основу исторических построений составили вопросы развития этнонациональной государственности, этнонациональных территорий и гра­ниц, этнической культуры и этнического языка.

Исследования советского периода в развитии бурятской историографии отразили многие особенности, характерные для эволюции гуманитарного знания в СССР. Понятно, что региональная историо­графия не была свободна от идеологических пут, сковывавших развитие советской исторической науки. Директивная необ­ходимость следовать исключительно марксистской методологии, известные политические клише, в рамках которых было позволи­тельно трактовать те или иные события и проблемы исторического прошлого, несвобода в выборе исследовательских тем и сюжетов и в то же время существование политически конъюнктурных направлений - все это в равной мере было присуще и бурятской со­ветской историографии.

В период стремительного крушения коммунистической идеологии бурятская историческая наука активно перестраивалась. Некоторые бурятские историки принимали непосредственное участие в идеологических баталиях того времени. Их политическая позиция стала отражением гражданских и патриотических настроений, а свои профессиональные знания они подчиняли целям национального движения, в частности, обоснованию его программных установок, тесно сотрудничая с Конгрессом бурятского народа, Всебурятской ассоциацией развития культуры [1].

Новые приоритеты бурятской историографии были отражением общественных интересов, актуализированных сложившейся политической ситуацией. Этим был обусловлен настоящий исследовательский бум. С падением цензурных ограничений широкий общественный интерес и явно обозначившийся социальный заказ стимулировали исследовательскую работу. Ее результатом стало появление десятков статей, ряда монографий, авторами которых стали известные и не очень известные бурятские историки. В то же время характерной чертой этого этапа развития историографии была ее публицистичность. Большей частью научные идеи, концепции, авторские позиции излагались не на страницах академических публикаций, а в газетах и иных периодических изданиях.

Наибольший интерес привлекла проблема присоединения региона к России, этногенез бурят, бурятское национальное движение конца XIX – начала XX в., деятельность отдельных ярких представителей национальной интеллигенции в начале ХХ в., «расчленение» Бурят-Монгольской АССР в 1937 г., национально-культурное возрождение народов региона. Тогда в освещении конкретных событий преобладало, скорее, эмоциональное начало. Например, если в советское время присоединение Бурятии к России именовалось не иначе как «добровольное вхождение», а сам факт принятия российского подданства считался единственной возможностью сохранения формировавшегося бурятского этноса, то современная оценка этого процесса далеко неоднозначна и дается уже в иных, более жестких категориях, таких как «присоединение», «колонизация» [2].

Исследование психологии бурятского народа показало, что в процессе крушения прежней идеологии, мифов, символов, идеалов и ценностей она стала формироваться, с одной стороны, по линии наполнения историко-культурным, глубинным смыслом, уходящим в века, а с другой, – поиском новых духовных ориентиров [3].

Наибольшему пересмотру подверглась история ХХ в. Но прежде следует оговориться, что существует определенная дифференциация в восприятии событий советского периода жите­лями страны в целом и Республики Бурятия, в частности. Российское массовое сознание, положительно воспринимая культурные и социальные ценности общества, существовавшие до 1917 г., не со­всем одобрительно относится к тому, что происходило в советский период. В Бурятии же все складывалось иначе. Русская часть насе­ления чаще идентифицировала себя с общероссийской историей, а советский период для нее — это не только годы массовых репрес­сий и господства административно-командной системы, но и вре­мя, которое давало ощущение определенного национального ком­форта, когда представители разных этносов считали себя в целом «советскими». Буряты также неоднозначно воспринимают этот пе­риод. Для них он, хотя и сопровождался большими жертвами, в то же время был связан со сменой всего культурно-хозяйственного уклада, обретением, пусть во многом декоративной, но своей государственности.

Новейший период истории Бурятии был наиболее мифологизи­рован в советской историографии, в нем отсутствовали не только отдельные события, личности, но и вся история представляла со­бой достаточно идеологизированное явление. При этом в общественном сознании стойко удерживались две мифологемы. Первая была связана с представлением о том, что Бурятия «больше всего по­страдала в годы советского тоталитаризма», вторая - с распростра­ненным мнением о том, что кремлевская политика специально бы­ла направлена на то, чтобы расчленить единое территориально-государственное пространство республики, подвести разруши­тельные «мины» под се будущее развитие. Эти вопросы до сих пор остро ну­ждаются в объективном исследовании, с точки зрения новейших достижений исторической науки, с привлечением дополнительных документальных материалов.

Наблюдавшаяся растерянность в определении экономиче­ской трансформации Бурятии в советское время, по всей видимости, была связана с тем, что страна действительно добилась огром­ных успехов в индустриальном развитии, тогда как постсоветский период был отмечен небывалым промышленным спадом и соци­альным обнищанием большей части населения. Появились работы, в которых признается, что в советское время произошла грандиозная и эффективная мо­дернизация промышленности и научно-промышленной инфраструктуры. В то же время подчеркивается принципиальное отличие советской модернизации от этого процесса в других странах [4]. Советская модернизация была построена не на экономическом ин­тересе людей, а на жестком принуждении, она опиралась не только на силовые политические институты, но и на предельную центра­лизацию экономической сферы. Итогом ее стало создание крайне неповоротливой экономической системы со слабой обратной свя­зью. В результате это обстоятельство и свалило тоталитарный ре­жим.

Если говорить о новой персонификации исторического прошлого, то здесь также произошли существенные перемены. Но­вую оценку получила деятельность Б. Барадина, Ц. Жамцарано, Э.-Д. Ринчино, М. Богданова, Б. Вампилона, А. Доржиева, была приоткрыта завеса над именами Д. Сампилона, Ц.-Е. Цыдыпова и дру­гих. В историю прочно вошли имена бурятских тайшей, русских купцов-меценатов, религиозных деятелей, представителей репрес­сированной национальной интеллигенции. Что характерно в отличие от российской историографии, при этом почти не изменилось отношение к государственным и пар­тийным деятелям советского периода.

Пересмотр политической истории республики - один из первых, но далеко не единственный аспект трансформации профессионального исторического сознания. Важным элементом ис­торических построений стала (как это наблюдается и в других на­циональных регионах) идеология национально-государственного образования [5]. Оно часто рассматривалось как единственное ме­сто в мире, где этнос имеет неотъемлемое право поддерживать и развивать свой язык и культуру. В отдельных ра­ботах четко прослеживается стремление избавить собственный народ от статуса исторической и культурной периферии, от роли ве­домого и найти аргументы в пользу того, что его дости­жения сопоставимы с общепризнанными престижными образцами мировой цивилизации [6].

Происходившие перемены в исторической науке нашли от­ражение в политике государства при определении программ исто­рического образования в школах и высших учебных заведениях и создании соответствующей учебной литературы. К середине 1990-х гг. появилось огромное количество учебных пособий, представлявших различные методологические подходы и содержательные интерпретации. В преподавании отечественной истории заметную популярность завоевали системный и цивилизационный подходы, когда российская история, с одной стороны, представлялась в общемировом контексте [7], а Россия – как особая цивилизация, с другой [8]. При этом обсуждались проблемы русской самобытности и русской цивилизации как общекультурного феномена.

Из целого массива учебной литературы довольно сложно было выделить наиболее объективно освещающие отечественную историю. Кроме того, по понятным причинам учебники, изданные в Москве и других городах, не содержали сведений об истории и культуре народов нашего региона, их вкладе в российскую цивилизацию. В качестве собственной учебной литературы по истории в Бурятии стали пользоваться работами различных специалистов - этнографов, археологов, истори­ков. Чуть позже появились специально написанные книги по истории региона [9].

Активизации интереса к истории республики и региона способствовало проведение различных широкомасштабных меро­приятий: международных конференций, семинаров и совещаний, общенациональных съездов, празднование юбилея народного эпо­са «Гэсэр», 300-летия похода хори-бурят к царю Петру I, «Алтаргана» и другие. В 2001 г. был опубликован «Историко-культурный атлас Бурятии», годом раньше - справочник по истории, культуре и эко­номике «Республика Бурятия», в настоящее время идет подготовка многотом­ной «Истории Бурятии». В принципе этот процесс однотипен с из­данием региональных («губернских») энциклопедий и справочных изданий.

Актуализация прошлого привела к созданию новых национальных историй (татарской, башкирской и др.), произошли сдвиги в восприятии истории страны и ее героев – увеличилась ставка на сильных личностей, имперские ценности и авторитарный стиль управления. Во второй половине 1990-х гг. российские власти всерьез заговорили о потребности общества и государства в некоей объединяющей национальной идее, «русской идее», призванной заполнить идейный вакуум, возникший после крушения коммунистической идеологии как идеологии государственной. Однако до сих пор эта идея до конца не сформулирована, хотя совершенно очевидно, что она должна быть государственной, не имеющей этнического оттенка.

Поскольку представители разных политических течений придерживались противоположных взглядов на события русской истории, то в рассматриваемый период появилось несколько «русских историй», ни одна из которых не была признана официальной. С одной стороны, это привело в условиях экономической нестабильности к проявлениям национализма, спекулирующего на патриотической традиции, а с другой, - это гарант того, что историческое сознание не будет оттес­нено не периферию общественной жизни, а будет продолжать иг­рать важную роль в духовной и социально-политической эволю­ции общества.

Примечания

  1. Михайлов Т.М. Национальное самосознание и менталитет // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития. Улан-Удэ, 1996: 18-25; Михайлов Т.М. Проблемы консолидации и духовного возрождения бурятского народа // Материалы Всебурятского съезда по консолидации и духовному возрождению нации. Улан-Удэ, 1996: 12-35; Михайлов Т.М. Бурятское возрождение и «россиенизация» // Проблемы истории и культурно-национального строительства в Республике Бурятия. Улан-Удэ, 1998: 112-118; Найдаков В.Ц. Проблемы национально-культурного развития народов Республики Бурятия // Бурятия. – 1997. – 10 апр.; Урбанаева И.С. Центрально-азиатская цивилизация и судьба бурят-монголов: тысячелетия степной культуры и путь национального духа в орбите России // Доклады и тезисы международного симпозиума «Бурят-монголы накануне III тысячелетия. Опыт кочевой цивилизации. Россия – Восток-Запад в судьбе народа» (24-28 августа 1997 г.). Улан-Удэ, 1997: 3-14; Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монгольский этнос и монгольский мир // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. Материалы международной научной конференции (2-3 июля 1999 г.). Улан-Удэ, 1999: 12-14.

  2. Павлинская Л.С. Коренные народы Байкальского региона и русские. Начало этнокультурного взаимодействия // Народы Сибири в составе Государства Российского (очерки этнической истории). СПб: Изд-во «Европейский дом», 1999: 165-271; Бураева О.В. Хозяйственные и этнокультурные связи русских, бурят и эвенков в XIX – середина XIX в. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000.

  3. Елаева И.Э. Буряты: репертуар идентичностей в современном социокультурном контексте // Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (постсоветский период). Иркутск: Изд-во РПЦ «Радиан», 2005: 117-227.

  4. Балдано М.Н. Промышленное развитие Бурятии: итоги и проблемы. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000; Балдано М.Н. Индустриальное развитие Бурятии (1923 -1991 гг.): достижения, издержки, уроки. Улан-Удэ: Изд.-полиграф. комплекс ВСГАКИ, 2001.

  5. Хамутаев В.А. Бурят-монгольский вопрос: история, политика, право. В 2 ч. Улан-Удэ, 2000; Хамутаев В.А. Бурятское национальное движение. 1980-2000-е гг. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.

  6. Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монголы: история и современность. Раздумья монголоведа. Улан-Удэ, 2000; Чимитдоржиев Ш.Б. Чингисхан и его эпоха в монголоведной литературе // Чингисхан и судьбы народов Евразии. Материалы международной научной конференции. 3-5 октября 2002, г. Улан-Удэ. Улан-Удэ, 2002: 126-134.

  7. Россия и мир. Учебная книга по истории. Под общей ред. А.А. Данилова. В 2-х ч. М., 1994.

  8. Ионов И.Н. Российская цивилизация. IX – начало XX в. Учебник для 10-11 классов общеобразовательных школ. М., 1998.

  9. Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. Бурятия: история (XVII-XIX вв.). Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1999. Вып. 4.

Ключевые слова: трансформация, шаманизм/неошаманизм, национальная религия, институционализация

Key words: transformation, shamanism/neoshamanism, ethnic religion, institutionalization

Содномпилова М.М.

ИМБТ СО РАН

Особенности трансформации бурятского шаманизма

в современном городском пространстве1

Features of transformation buryat shamanism in space

of modern city

Sodnompilova M.M. (Russia, Ulan-Ude)

This article is devoted to problem of urban shamanism.

Современная религиозная ситуация как в мире, так и в стране характеризуется постепенным сближением мировых религий и развитием множества разных религиозных течений. В Бурятии, как и повсюду в России, открываются новые христианские и буддийские храмы, монастыри, молельни. Религиозные потребности людей удовлетворяют по данным пресс-службы Президента и Правительства РБ в 2004 г. в республике 171 религиозная организация [3, с. 134].

Легитимация религии в постсоветский период создала благоприятные условия для удовлетворения религиозных потребностей людей принадлежащих разным социальным слоям, разной национальности. Современный городской человек стоит перед большим выбором – он может исповедовать религию предков, о которой он и знать-то может понаслышке, не имея никакого опыта взаимодействия с ней, он может обратиться к христианскому богу, либо избрать кармический путь буддиста. Кроме традиционных религий, в Бурятии процветает и множество христианских, буддийских течений, каждое из которых претендует на статус истинной веры.

Несмотря на наличие такого широкого круга религиозных организаций, большое количество горожан пользуются услугами официальных шаманских организаций - в городе зарегистрированы 3 шаманских объединения, наиболее известным из которых в настоящее время является объединение «Тэнгэри», «Бөө мүргэл», а также неинституализированных религиозных деятелей – шаманов и неошаманов (не унаследовавших традицию), существующих автономно от официальных шаманских объединений, которые могут объединять в одном лице и жреца, и прорицателя, и мага, и лекаря (сфера деятельности шаманизма очень велика).

Феномен современной религиозной ситуации в стране – резкое повышение уровня религиозности при отсутствии религиозного знания, изменения внутреннего мира «верующего». Несложившееся религиозное мировоззрение, размытость религиозных предпочтений в условиях религиозной толерантности, характеризующей взаимоотношения разных конфессий и религиозных течений в республике, привели к тому, что многие верующие причисляют себя сразу к двум конфессиональным образованиям. В сравнении с буддизмом, получившем ныне статус национальной религии бурят, но оставшимся малопонятным восточным учением для большинства верующих, считающих себя буддистами, шаманизм негласно существует сегодня в религиозной жизни каждой бурятской семьи, активно проявляется во многих, так называемых буддийских религиозных практиках. Поэтому характерной особенностью религиозной ситуации в городе и не только, является осознанное и неосознанное двоеверие - верующие являются и буддистами и шаманистами одновременно.

Возрастающий интерес верующих к шаманизму отмечается на фоне возрождения бурятской национальной культуры, в которой шаманизм - исконная вера бурят, занимает одну из ключевых позиций. Идеология шаманизма проста, близка и понятна многим верующим

– почитай предков и предки всегда будут поддерживать тебя;

- не совершай греховных поступков, преступлений, иначе все плохое, что ты совершил, отразиться на твоих потомках.

Непонятный для большинства прихожан текст тибетских молитв приводится как аргумент в пользу предпочтения исконной веры бурят – шаманизма, как духовно более близкой веры. «Вот что там лама бубнит – никому непонятно, другое дело – шаман. Он говорит на понятном для бурят языке. Вы слышите, как он обращается к божествам, которых вы знаете, как он взывает к вашим предкам, что он просит за вас, за ваше благополучие» - говорит известный ольхонский шаман Валентин Хагдаев и эту точку зрения разделяют многие верующие.

Священнослужитель. В кругу городских религиозных деятелей – адептов шаманизма выделяются две группы, дифференциация которых обосновывается разными условиями и мотивами становления, отличным по существу пониманием религии предков и соответственно разными целями в осуществлении религиозных практик. Есть основания первую группу по определенным причинам, а именно – вследствие сохранения тесной связи с сельским обществом, которое все еще можно считать традиционным, называть шаманами, хотя сами себя они так не называют. Это часть людей, которые по определению В.И. Харитоновой, в период безверия, предшествующий социальным и экономическим переменам в стране, «…не смогли нормализовать свое состояние самостоятельно и оказались группой лиц с очевидными психическими отклонениями; с другой стороны, те, кто смог абсолютно самостоятельно или с помощью не самых сильных шаманов привести себя в психическое соответствие новому статусу….заняли странное положение, странное для традиционного общества: они, обретя некоторые шаманские методики, так и не стали посвященными социумом шаманами – не обрели бубнов» [7, с. 198]. Эти люди, преимущественно, являются выходцами из сельской местности и принадлежат ему пока безраздельно, в силу своего мировоззрения, традиций, а также по причине того, что многие из них переехали в город недавно. Как правило, это люди преклонного возраста.

Другую группу, обозначаемую как неошаманы, составляют, в основном горожане, в течение длительного времени проживающие в городе. Эта группа также неоднородна – в религиозном пространстве города действуют неинституализированные неошаманы и неошаманы, чья деятельность (религиозные практики, карьерный рост) регламентируется официальной шаманской организацией, членами которой они являются.

В пореформенный период в городском обществе стала активно выделяться прослойка людей, которые наделялись социумом статусом необычного человека, человека со сверхъестественными способностями. Это процесс происходит в условиях реабилитации религии вообще и на волне вспыхнувшего интереса к исконной вере бурят – шаманизму. В любом обществе встречаются люди, желающие сами общаться с богом или другими сущностями, которые можно называть проявлением сверхъестественного – душами умерших, духами и т.д. Такую возможность и предоставляет шаманизм, поскольку «В отличие от священников, шаманы чаще всего самолично ощущают и определяют свою «богоибранность» и оказывают свое влияние через личные способности и создание своей клиентуры» [6, с. 89]. Таким образом, в совокупности с всегда актуальными человеческим стремлением «выделиться из толпы», ревитализация традиционного мировоззрения, религии способствовали значительному расширению круга людей, называющих себя шаманами, народными целителями, предсказателями и т.д..

В отличие от религиозных деятелей, обозначаемых В.И.Харитоновой «шаманами без бубна», которые не называют себя шаманами, городские неошаманы не считают зазорным именоваться шаманами. Их шаманское становление происходит обычно самостоятельно с открытием в себе специфических способностей. Иногда свою религиозную деятельность такие люди начинают по совету других, причастных к шаманским религиозным практикам лиц (гадалок, знахарей, или других шаманов), но без глубокого вмешательства с их стороны. Нередко неошаманы постигают тонкости шаманских практик самостоятельно, с помощью литературы. Примечательно, что шаманские способности проявляются обыкновенно тогда, когда человек начинает располагать свободным временем. Многие городские неошаманы замечали у себя сверхъестественные способности и начинали свою деятельность в качестве шамана, оказавшись без работы или на пенсии.

В последнее десятилетие в среде городских бурят стало «модным» обращение к своим «корням», интересоваться своим происхождением, восстанавливать свою родословную. «Нужда в подобных поисках возникает в ситуации вроде нынешней: время возрождения шаманизма только ленивого оставило в стороне от интереса к шаманским практикам и развитию у себя самого “шаманских способностей”» [7, с. 224]. Многие люди уверовали в свои необыкновенные способности, выяснив, что в их роду были известные шаманы, целители. Как правило, именно этот факт становится обоснованием для начала религиозной деятельности в жизни неинституализированных неошаманов.

Необходимо отметить, что возможность осуществления религиозных практик реальна и в силу традиций института шаманства: в среде бурят-шаманистов, осуществлять самые простые религиозные практики может каждый семейный мужчина, достигнувший определенного возраста. Он как представитель определенной ячейки общества – семьи и рода имеет право обращаться к духам своих предков, прося у них помощи и заступничества. «И это вполне естественно, ведь шаманизм – родовое знание и ремесло и каждый род старался обеспечить себя шаманом и жрецом…» [7, с. 211]. «Тебе уже пора самому “брызгать”» - так обращаются пожилые мужчины к приехавшему в село, на родину предков для осуществления обряда горожанину. Эти, в сущности, несложные требования к осуществлению религиозных практик облегчают многим путь к становлению шаманом.

Кроме шаманов у городских верующих-бурят особой популярностью пользуются люди, занимающиеся гаданием/магией. Как уже говорилось выше, в силу «всеядности» шаманизма, городской неошаман может успешно совмещать и гадание, и шаманские практики и лечение. В прошлом, круг шаманских практик был еще разнообразнее: «Шаманы по своему призванию и назначению – служители культа, но в их лице совмещались функции: гадателя, предсказателя, знахаря, поэта, артиста; знатока родословий, обрядов, традиций; знатока и исполнителя произведений устного народного творчества…т.е. сказителя, рапсода, певца; знатока и блюстителя норм обычного права, потому он судья и прокурор; учителя, наставника; идеолога, советника» [5, с. 117].

В настоящее время перечень способностей и возможностей шамана, которыми он обладал в доиндустриальную эпоху, значительно ограничен. Несмотря на то, что деятельности городского «жреца», в целом, не противоречит занятие предсказанием, гаданием, отмечается разграничение функций шамана и предсказателя (гадалки-узэлэгшэ). Вероятно, эта инновация идет из села - в бурятских селах, в частности, в среде западных бурят, шаманы и предсказатели существуют и «работают» автономно. Имеет место и особый порядок обращений к ним - верующие, прежде всего, обращаются к предсказателю, который, выяснив все обстоятельства дела, может посоветовать обратиться к шаману либо решить проблему своими силами. В Калмыкии бурятским гадалкам-узэлэгшэ соответствует институт «знающих» - медлгчи. Это особая категория религиозных деятелей, причисляющих себя к буддистам, часто совмещающих в практике элементы буддизма и ранних верований. В отличие от узэлэгшэ, калмыцкие медлгчи обладают ритуальной одеждой (халат, накидка, шапочка), культовыми предметами от канонических буддийских до новых [1, с. 86-91]. Бурятские гадалки-узэлэгшэ либо всего включены в систему шаманизма, либо вообще не соотносят свою деятельность с какой-либо конкретной религией (как правило, в городе).

В целом, следует отметить, что религиозная деятельность городских шаманов «без бубна» и неинституализированных неошаманов востребована и поддерживается городским социумом, так как к ним всегда обращались за практической и можно сказать «скорой» помощью – эти люди всегда откликались на немедленные просьбы и не требовали значительного финансового вознаграждения. Для поддержания же равновесия обыденной жизни и для «души» горожане посещают церкви и дацаны.

Особенности религиозные практик. Основной отличительной чертой деятельности шаманов, неинституализированных неошаманов можно назвать отсутствие такого явления в их религиозной практике как погружение в транс/камлание. У представителей же «Тэнгэри» - шаманов имеющих высшие степени посвящения, вселение духов и божеств во время обряда является обязательной частью обряда. Однако, именно данный этап религиозного «спектакля», с которым связываются представления, как об одном из самых таинственных, непостижимых действий, для верующих обычно бывает визуально недоступен: верующие при погружении шамана в транс должны принять соответствующую позу – опуститься на колени и наклонить голову, помощники же шамана следят за тем, чтобы верующие не наблюдали за шаманом.

Спецификой современного состояния религиозных практик в городе, осуществляемых неошаманами, является двоеверие и даже многоверие – осознанно-добровольное, возникающее как результат существующей данности и религиозной малограмотности. Отсутствие у многих современных городских неошаманов знаний в области традиционной шаманской практики (организации ритуала, текстов призываний, имен и статусов божеств бурятского шаманского пантеона) приводит к значительной трансформации традиционного шаманского ритуала. Иными словами, современные религиозные практики в системе шаманизма, характеризуются развитием таких явлений как «боготворочество» и «обрядотворчество». Итогом духовных исканий можно рассматривать образование новых почитаемых божественных сил, «пантеоны» которых в ритуальной практике разных городских неошаманов могут быть уникальными. Неошаманы также являются и авторами собственных текстов призываний. Городской «жрец» читает ритуальные тексты собственного сочинения, которые представляют интересный синтез известных ему божеств шаманского пантеона, буддийских божеств, и т.д.. В ритуальной атрибутике городского шамана могут быть предметы, не имеющие отношения к традиционным шаманским предметам.

Круг верующих. Круг людей, приверженцев этой древней религии, в соответствии с различением городских священнослужителей - шаманов, также можно условно разделить на две группы. Часть из них, осевших в городе относительно недавно, так называемых сельские мигранты новой волны и не утративших духовной связи с малой родиной можно охарактеризовать как традиционных шаманистов. К другой группе следует относить горожан уже во втором, третьем поколении, которые могут быть только осведомлены о том, что шаманизм был религией их предков. Многие из них проживают за пределами этнической Бурятии, т.е. находятся в изоляции от бурятской культуры, традиций и обычаев. Такие люди, оказываются совершенно «неграмотными» в вопросах традиционного шаманизма и многие из них свой путь к вере предков начинают с «белого» листа, обращаясь к современным институализированным и неинституализированным неошаманам.

Как известно, шаманизм в отличие от буддизма, является «…средством сплочения, объединения масс, объединяя их, прежде всего, в рамках родо-племенных культов и отношений»2 [4, с. 313]. Ревитализация шаманизма в пореформенный период привела к реконструкции и актуализации родовых, племенных связей в бурятском обществе. Поддержанию подобных связей способствуют служители культа – авторитетные племенные и родовые шаманы, старики, которых именуют по разному - «тагша баридаг», «хадаши» - представители отдельных сообществ солой, ураг (семей, родов) хорошо знающие генеалогию жителей села, куста (нескольких сел) и даже района. Именно к ним обращаются за помощью сельские мигранты-шаманисты. Услугами городских шаманов традиционные шаманисты не пользуются в силу своих убеждений – молитвы шамана, не принадлежащего роду верующего и, следовательно, не имеющего представления о предках человека, не «услышат» духи предков и, цель обряда не будет достигнута. Городские же неошаманы решили для себя эту проблему – они перекладывают обязательство хорошего знания собственной родословной на самих клиентов, которые в поисках своих «корней» перелопачивают архивные записи самостоятельно либо докучают ученым-этнографам, с просьбами помочь восстановить родословную. Кроме того, в среде городских верующих существует убеждение, что восполнить пробелы в знании родословной клиента может и сам шаман, посредством погружения в транс.

Сельские мигранты регулярно принимают участие в различных религиозных мероприятиях, организуемых родовым сообществом на «земле предков», т.е. на родине. Если же авторитетных шаманов, знающих стариков в селе, районе нет, то значимость религиозной связи с родиной постепенно утрачивается. Современные адепты традиционного шаманизма, переселившиеся в город, со временем находят таких «нужных» людей (также как и работу) в городе, либо в других местах (в районах республики), основываясь на информации друзей, земляков и родственников. Нередко отправители культов, будучи в основной массе, людьми пожилыми тоже перебираются в город и тогда наоборот, земляки-сельчане вынуждены совершать поездки в город, чтобы удовлетворить свои религиозные потребности.

Проблемы. Несмотря на популярность шаманизма, у этой древней религии бурят, так же как и у других традиционных для страны конфессий – буддизма и православия, существует реальная угроза утраты части верующих, которые из года в год пополняют круг прихожан многочисленных христианских сект. В соседней Монголии, уже сложилась сложная ситуация, в которой буддизм вынужден бороться за свое утверждение в условиях массового распространения «чужих» конфессий. У нас в республике такая опасность слабо осознается руководством и служителями религиозных объединений, которые представляют традиционные для страны конфессии. Поэтому и не принимаются во внимание угрожающие популярности религии тенденции в системе современных религиозных практик, в частности, в системе шаманизма.

1. Активная коммерциализация шаманизма. Хотелось бы обратиться к примеру, когда буддийские священнослужители требовали за свои услуги значительное финансовое вознаграждение с верующих, ориентируясь на ценовую политику в сфере услуг, проводимую городскими неошаманами. Так, в частности, лама одной из городских молелен потребовал с прихожанки для совершения обряда «алба хэхэ» собрать и принести из дома все золотые украшения, выкупить овцу и оплатить работу священника. Лама заявил, что это еще скромная оплата – «Вон, шаманы из «Тэнгри» вообще двух овец требуют покупать и денег больше берут за обряд» [верующая].

Как видно из интервью информатора многочисленных религиозных деятелей, входящих в состав городских шаманских организаций горожане обвиняют в поборах, немыслимых для доходов большинства людей. «Я ходила и к шаманам. Содрали с меня 20000 руб. за один обряд и сказали, что еще приходить надо. Больше я не ходила, ничем они мне не помогли» [женщина, бурятка, христианка 68 лет].

Высокая стоимость услуг не способствует расширению круга прихожан городских шаманских организаций. Нести такие затраты не под силу одному человеку или одной семье, поэтому в городском обществе уже стало обычным объединение семей, которые распределяют финансовые затраты и различные поручения, связанные с организацией обряда между собой. Чем больше участников, тем меньшие затраты понесет каждый в отдельности, ведь оплачивать приходится не только услуги шамана, но и его помощников (их может быть несколько), приобретение необходимых вещей и продуктов. Традиционно, для проведения обряда клиентам городских неошаманов необходимо покупать жертвенных животных определенной масти (овец или коз), ткани, продукты питания.

2. Религиозная «несовместимость» верующих и священнослужителей, под которой мы понимаем религиозную «неграмотность» городских верующих, приводящую к непониманию и дальнейшему неприятию шаманизма, его обрядовой сферы с одной стороны, и неприятие верующими - традиционными шаманистами услуг городских неошаманов с другой стороны. Для горожан-бурят, которые в большинстве своем плохо знакомы с традиционной культурой и мировоззрением своего народа, сложным для понимания является идеология шаманизма, сам ритуал. Известно, что традиционным жертвоприношением шаманским духам и божествам являются спиртные напитки и сигареты. Но некоторым верующим – горожанам, обращающихся к шаманам, непонятен смысл таких жертвоприношений: «шаманы говорили, что нужно “брызгать” - обязательно водкой и сигаретами. Я тогда еще подумала так: если есть Бог, то зачем ему нужны сигареты, эта водка проклятая, которую я так ненавижу!» [2].

Напротив, нововведения в обрядовой практике городских неошаманов вызывают непонимание со стороны традиционных шаманистов. Сторонники традиционного шаманизма, как правило, случайные участники «городских обрядов», хорошо знающие с детства ритуал, порядок и особенности его организации, которые помнят как выглядели старые шаманы, как они обращались к божествам, непонятны действия современных городских шаманов - вызывает отторжение нововведения в формировании состава жертвенной пищи, в действиях, молитвах и т.д.. Так, приводит в изумление традиционных верующих-шаманистов состав жертвенной пищи – сегодня это может быть дыня, рыба и т.д.: «Вот они (божества) удивятся-то, когда увидят, что им собираются преподнести!» [верующий]. Известны случаи, когда новомодный шаман отпускал жертвенных животных в поле – действие, также противоречащее традиционному шаманскому обряду и осуждаемое верующими-шаманистами. Один из информаторов описывает случай, когда шаман на молении, просто молча смотрел на солнце – «Как спрашивается, молитва достигнет богов, если он молчит? Вот, раньше старики обращались к божествам и духам, так все было слышно и понятно нам, верующим. А сейчас, бормочут что-то под нос, ничего непонятно» [верующий].

В целом, такое явление как «городской шаманизм» у городских верующих-шаманистов не отождествляется с верой предков, с традицией и скорее выступает новомодным явлением, притягивающим неискушенных горожан ярким внешним оформлением ритуала, костюмами и ритуальными атрибутами шаманов.

Литература:

1. Бакаева Э.П. О ритуальных предиетах в практике современных «знающих» («медлгчи») в Калмыкии // Мир Центральной Азии. Археология. Этнология. Т. 1. - Улан-Удэ, 2002. с. 85-91

2. Басаев С. Есть ли монополия на «бурятскую» душу? Информполис, № 19, 7 мая 2008

3. Митыпова Г.С. Православие в истории и культуре Бурятии. Улан-Удэ, 2005.

4. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма с древнейших времен по XVIII в. Новосибирск, 1980. 1980

5. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. Новосибирск, 1987.

6. Тишков В.А. Реквием по этносу. М., 2003.

7. Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006

8. Чечева А.В. Религия как компонент культуры молодежи Бурятии // Байкальские встречи VI. Наше наследие говорит: формирование устойчивой модели развития народной художественной культуры в современном мире. Улан-Удэ, 2008. с. 111-115

Ключевые слова: местнорусские, специалисты, советско-монгольские отношения, политическая эксклюзия, культурные границы

Key words: Indigenous Russians, specialists, Soviet-Mongolian relations, political exclusion, cultural boundaries

Местнорусские социалистической Монголии: противоречия политической лояльности

А.В. Михалёв3

Indigenous Russians of Socialist Mongolia: contradictions of political loyalty

A.V. Mikhalev (Russia, Ulan-Ude)

The present article is devoted to the research of the role of modern state ethnonational policy during the process of boundary forming and maintenance among different groups of Russian-languages population. The hypothesis about prevalent role of the State in the forming of indigeneity identity in the Russian-language communities on the frontier areas of the Empire was taken as principle of our investigation.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ (Российское присутствие в Монголии: модер­низация “советских” институтов на “постсоветском” пространстве),

проект № 09-03-00395 а/Р.

Эта статья посвящена изучению процесса конструирования социальных границ в среде русскоязычного сообщества Монголии времен «строительства социализма». В центре внимания - процесс производства новых идентичностей в результате социального размежевания [Барт 2006]. Оно напрямую связано с политикой номинации, в ходе которой формировалась группа социального исключения - местнорусские Монголии.

Так исторически сложилось, что граница между Монголией и Россией просуществовала до 1934 года лишь в качестве формальной черты на карте. Монголия в течении XIX века была территорией, колонизировавшейся русскими крестьянами (старообрядцами), а также привлекала значительный купеческий капитал, в результате чего в столице Монголии Урге был образован «русский квартал» [Михалев 2008]. Однако революционные события 1921 года и последовавшие за ними политические репрессии фактически уничтожили т.н. «русскую колонию»4.

С 1920-х годов в Монголию начали проникать бежавшие от политики Советского государства крестьяне. В то же время Коминтерн (а впоследствии напрямую СССР) направлял в эту страну своих советников-специалистов (далее – «спецы»)5. Эти две группы мигрантов стали прообразом тех, кого в 1960-е годы будут называть местнорусскими и «спецами». Таким образом, возникла дуальность русскоязычного сообщества Монголии. Их противостояние характеризует весь советский период. Однако данный вопрос остается слабо изученным, количество исследований невелико в большинстве случаев они были посвящены дореволюционной «русской колонии в Урге», начало изучению которой было положено еще в конце XIX века. Среди дореволюционных работ можно назвать труды А. Бурдукова [Бурдуков 1969], В. Птицына [Птицын 1894], Д. Клеменца [Клеменц 1909], Ю. Кушелева [Кушелев 1912], И. Майского [Майский 1921], А. Свечникова, С. Степанова [Свечников 1912]. Большую роль в изучении положения русских в Монголии сыграли географические и этнографические экспедиции ВСОРГО6.

Предпочтения современных монголоведов также сосредоточены на российской колонии дореволюционной Монголии Е.В. Бойковой [Бойкова 1997], Е.М. Даревской [Даревская 1994], Н.Е. Единарховой [Единархова 2003], К. Дэмбрэла, Ю.В. Кузьмина [Кузьмин, Дэмбрэл 1994], Е.И. Лиштованного [Лиштованный 2007], А.В. Старцева [Старцев 2003]. Особенно хотелось бы отметить основательную историографическую работу К. Дэмбрэла и Ю.В. Кузьмина, посвященную русской колонии в Урге.

Советский период истории русскоязычного сообщества Монголии остается по-прежнему малоизученным. Во многом это связано с ограниченностью источниковой базы исследования. Во-первых, большинство местнорусских и советских специалистов после 1990 года покинули Монголию и оказались рассеянными по всему постсоветскому пространству. Во-вторых, письменных свидельств о взаимоотношениях внутри изучаемого сообщества сравнительно немного. Это русскоязычные газеты: «Новости Монголии» и «Монголия сегодня». Важным источником по истории советского присутствия в Монголии является сайт , созданный для поддержания связей между выпускниками русских школ в Монголии, военными, служившими в стране и просто людьми, которые там жили и работали. В рамках данного сайта существует топик «Местнорусские, кто они? ХРАНИТЕЛИ РУССКИХ ТРАДИЦИЙ». В данном разделе ведется дискуссия между представителями местнорусских и т.н. «спецов» о том, кто и какую позицию занимал в сложных отношениях внутри русскоязычного сообщества советского времени.

Такая источниковая база предопределила выбор методологии исследования в основу, которой легло изучения исторической памяти в нарративах местнорусских и советских специалистов.

Советское присутствие в Монголии: два среза исторической памяти7

История советско-монгольских отношений начинается с 1921 с момента установления в этой стране дружественного режима в дальнейшем именуемого как социалистический. В ходе революции и гражданской войны из приграничных районов Советской России и ДВР8 в Монголию свободно перемещались революционные группы, разгромленные отряды белых, группировки хунхузов, грабивших торговцев, и просто беженцы в поисках «лучшей жизни». Межгосударственная граница отсутствовала практически до начала 1930-х годов.

Советская интернациональная миссия помощи «отсталым странам Востока» на пути к «освобождению от колониального гнета» в первую очередь апробировалась на Монголии. Затем к ней присоединилась теория создания промышленной базы социализма [Ширендыб 1967]. Сущность риторики пролетарского интернационализма заключалась в братской дружбе всех народов, в которой доминировал «старший брат» - русский народ. В советско-монгольском эквиваленте старший и младший братья - ах и дуу соответственно. Указанные процессы привели к возникновению идеи идеологической и материальной помощи «старшего брата» младшему – народу Монголии. Начиная с 1922 года, в СССР велась масштабная подготовка специалистов для Монголии. С тех пор было обучено более 15 тыс. монгольских граждан. К середине 1970-х гг. каждый пятый специалист с высшим или средним специальным образованием, каждый седьмой экономист и больше половины инженеров были выпускниками советских учебных заведений [Ганжуров 1997: 56].

С 1960-х годов9 начинается массовое привлечение советских специалистов. В 1960–1980-е годы количество гражданских специалистов из СССР в Монгольской Народной Республике достигло своего максимума. Еже­годно их прибывало в Монголию почти пять тысяч человек, по данным на 1985 год – 5827 человека [Ганжуров 1997: 56]. Помимо гражданских специалистов, в стране за весь указанный период (20 лет) прошли службу два миллио­на советских военных (при населении МНР в два миллиона человек). Все они выполняли “интернациональную миссию помощи братской Монголии в деле строительства социализма” [Улымжиев 1961]. Однако к 1970-м годам советская миссия в Монголии утратила романтические коннотации, связанные с героическим проектом строи­тельства социализма. Советские специалисты стали воспринимать командировки в Монголию как ступень в карьере и средство улучшения материального положения. Иными словами, произошла деромантиза­ция и дегероизация пребывания в Монголии. Основной задачей стало внешнее сохранение “советского образа жизни” – канона поведения, включавшего в себя соблюдение ритуалов и воспроизводство риторик интернациональной миссии.

То было время, когда значительная часть монгольской элиты имела советское образование, а 90% населения страны в той или иной степени понимало русский язык. Советские же специалисты по возвращении домой после нескольких лет работы в дружественной стране в массе своей по-монгольски не знали ничего, кроме приветствия Сайн байна уу!, эквивалентного русскому «Здравствуйте!» [Лиштованный 2007: 74].

Однако советско-монгольские отношения имели и другой срез связанный с драматическими событиями советской истории ХХ века. Так, в конце 1920-х годов в Бурятии, непосредственно граничащей с Монголией, происходили массовые вооруженные мятежи крестьян, против которых были брошены регулярные силы Красной армии и ОГПУ [Доржиев 1996]. Именно в это время в Монголию от новых советских порядков бежали населявшие приграничные районы СССР буряты [Курас 1991]. Уезжали (перекочевывали) преимущественно представители имущих слоев, буддийское духовенство и не желавшие мириться с новым укладом жизни. Именно в ходе этих событий в ряде аймаков Монголии образовалась т.н. «бурятская диаспора» [Оюунтунгалаг 2004]. Схожесть культуры и языка облегчала адаптацию, поэтому вслед за ними в Монголию двинулись и русские крестьяне. Причиной тому были голод, коллективизация, раскулачивание.

Что касается русских крестьян, они впоследствии также приобрели опыт положительной адаптации. Во многом он был связан со стратегией заключения смешанных браков с китайцами, бурятами, монголами. Широкое распространение имеет генеалогическая легенда о русской девочке, перешедшей границу с иконкой и самоваром и вышедшей замуж за китайца, положив основание одной из тех семей, которые впоследствии будут называться местнорусскими10. Всех этих мигрантов объединяло одно – нелояльность к советской власти при сохранении исходной культурной доминанты (русского языка и православия).

В Монголию бежали представители различных сословий и религиозных групп: бывшие казаки, крестьяне, старообрядцы. Всех их в Монголии объединили одним общим монгольским словом – орос, которое по сей день одновременно означает как этничность, так и гражданство (русский, российский). Лишь после приезда советских специалистов эта группа населения получит дополнительное название - «местные».

Кто такие местнорусские?

Местнорусские, в монгольском эквиваленте - местныорос, нутгийнорос, представляют собой метисную группу русскоязычного населения Монголии. Как уже отмечалось метисация группы происходила в основном с китайцами и бурятами, что отдаляло их как от принимающего сообщества, так и от страны исхода. Это сообщество ограничивается несколькими десятками фамилий (Борисовы, Семеновы, Щербаковы, Шульгины, Хозеевы и некоторые другие). До 1970-х годов они находились в Монголии в качестве апатридов, лишь в 1971 году им были выданы общегражданские загранпаспорта [Шагдуров 2005: 122]. Большинство местнорусских в отличие от советских специалистов частично адаптировалась к условиям Монголии, выучили язык, заимствовали традиционную монгольскую одежду и начали систематически посещать монгольских лам и шаманов, сохраняя в быту православие как основу русской религиозной идентичности. Даже сегодня существуют риторики (преимущественно Русской Православной Церкви), исключающие месторусских из числа полноправных акторов российско-монгольских отношений.

  1. «Местнорусские» – это потомки эмигрантов, но не времен Гражданской войны. Вторая волна переселенцев связана с развитием советско-монгольских золотодобывающих концессий. Коллективизация начала 30-х годов и голод в Сибири стали причиной переселения в Монголию третьей волны эмигрантов – крестьян, русских, украинцев и бурятов (до 1934 года советско-монгольская граница фактически оставалась открытой). Потомки этих выходцев из России и составили так называемое “местнорусское” население Монголии – полиэтническую общность, которую в основном сформировали дети от смешанных русско-китайских и русско-монгольских браков. На протяжении семидесяти лет они находились достаточно в униженном положении. Советский Союз их не признавал, также и Монголия. Нахождение же в чуждой культуре лишило «местнорусских» духовных корней, а, следовательно, и каких-либо духовных ориентиров. К сожалению, большинство из них находится в этом состоянии и сейчас, нравственно заметно отличаясь как от российских специалистов, так и от монголов [Трубач 2006].

  2. На сегодняшний день «местнорусские» составляют лишь небольшую часть прихода. Многие из тех, кто отпал, скорее всего, обращаются в многочисленные протестантские секты, где предоставляется обильная всяческая помощь. Но все же, по-прежнему, среди «местнорусского» населения преобладает обращение к ламам и шаманам [Трубач 2006].

Однако в советский период причины социального исключения данной группы населения были иными, основное обвинение, которое предъявлялось данной группе, заключалось в том, что они являются белоэмигрантами или их потомками – «семеновцами». «Семеновцы» - так назвали белых казаков Даурии (Забайкальского казачьего войска). После окончания гражданской войны атаман Г.М. Семенов и остатки его армии укрылись на территории государства Маньчжоу Го существовавшего под протекторатом Японии. В социалистической Монголии после гражданской войны и политических репрессий таковых почти не осталось. Однако такое наименование имело широкое хождение в среде советских специалистов, которые в своем большинстве отдавали себе отчет в условности такого наименования.

У нас их называли либо "семёновцами" - (в большинстве случаев, что не совсем верно, но сленг есть сленг), либо просто русские, русские из Монголии... Термина "местнорусские" за три года не слышал. Ну и по сему этот термин "местнорусские" большинству знаком не был, хотя по смыслу был бы понятен. С ними тоже почти не пересекались. Так, на уровне случайного знакомства, иногда у кого нибудь переходящего в дружбу. Ещё раз повторю, что у нас имело хождение выражение "семёновцы" [Местнорусские].

Собственно, сами местнорусские предпочитали называться пусть и местными но все же русскими, нежели «семеновцами», т.к. последний термин ставил их не просто в положение чужих а противопоставлял прибывшим из СССР, делал врагами. Такая политика номинации порождала многочисленные конфликты на бытовом уровне, о чем в этом исследовании речь пойдет отдельно. Однако большинство местных русских все же ассоциировало себя с Советским Союзом и стремилось доказать свою лояльность, о чем свидетельствует приведенный ниже нарратив.

Для начала хочу пояснить всем, что все "местные" русские (за исключением единиц, которые принимали гражданство Монголии) были гражданами СССР и имели общегражданские заграничные советские паспорта с отметкой о постоянном проживании в Монголии и имели разрешение на постоянное проживание со стороны Монгольских властей. Говорить о наличии среди нас "белых" "красных" не приходится. В период гражданской войны и последующие годы оные просто были изничтожены. По рассказам бабушек и дедушек, приходили в деревню "белые" согнали всех подозрительных в зимовье и сожгли (достоверный факт). Приходили в деревню "красные" всех подозрительных забрали и они исчезли в неизвесном направлении (за исключением парочки человек, которым удалось в последствии вернуться инвалидами, один вернулся с трубкой в горле, ходили слухи, что над ним проводили эксперементы).

В Монголии в городе Н... была могила с памятником и надписью «Красному командиру..», который влюбился в «местную» девчонку, женился и остался в Монголии жить, за что был лишен всех званий и наград. Жена его, пожилая бабка, была нашей соседкой.
В 1942 году многие наши отцы или деды были призваны в армию и защищали Россию. "Семеновцами" нас окрестили "с промытыми перед выездом за границу мозгами" советские специалисты (не хочу никого обидеть или оскорбить, но знаю, что так было с достоверных слов политработника), которые приезжали работать по контракту, но по причинам политкоректности называли "месными-русскими".
Монголы нас обычно изначально называли просто русские (орос), но в последствии выражение "местный орос" с подачи русских специалистов (или видя их отношение) стало звучать в отдельных случаях как оскорбление. Может еще потому, что мы на это обижались.
Мое сложившееся мнение что изначально массовое переселение происходило в период голодовки в СССР в 30-е годы, когда и четкой границы между Россией и Монголией не было. А в Монголии были свободные земли, небыло ограничений на ее использование, работай и живи. Большинство наших бабушек дедушек пробабушек были родом из приграничных поселков с Монголией (название которых до сих пор есть на карте России). После образования границы мы и оказались по разные стороны, и дальнейшее переселение которых уже проходило по пути и во времени и в след за цивилизацией: Алтан-Булаг - Сухэ-Батор - Зун-Хара - Улан-Батор - Дархан. Первый муж моей бабушки погиб в 1914 году на Первой мировой войне. Это тоже говорит о том, что до революции они проживали на территории России
[Местнорусские].

В ходе противоречивой советской политики в Монголии была сконструирована стигматизированная идентичность «местнорусские». Более того навязанная идентичность начала определять и саморефлексию себя как местных, других, отличающихся от советских русских. Сплочению данной группы способствовала коллективная травма гражданской войны и голода. Политические репрессии и социальное исключение еще более сплотили представителей этой группы населения, в основу коллективной солидарности которой легло стремление выжить. Отчетливо прослеживается мотив романтизации прошлого группы в частности в сюжете с историей красного командира.

Инокультурная среда и давление со стороны Советского государства сделало этих людей ключевыми акторами (неким культурным феноменом, константой) советского присутствия в Монголии. Лишенные права возвращения на Родину местнорусские фигурируют в большинстве нарративов советских специалистов, приезжавших в страну на короткий срок.

Те, кто там родился русским, он будет считать Монголию своей Родиной. В 16 республике Советского Союза не было слова "эмигрант". А был братский народ [Местнорусские].

Термин «местнорусские» является полностью порождением советской национальной политики в МНР. Хотя для данной группы ключевые отличия носили социальный характер. В период господства идеологии пролетарского интернационализма смешанные браки между представителями двух братских социалистических народов как минимум не порицались. Однако для местнорусского населения метисность являлась стигмой. Речь в данном случае идет не просто о бытовом расизме в отношениях между советскими и несоветскими русскими. Мы предполагаем, что в данной ситуации речь идет об отрицании норм поведения характерных для монголов так и для советских граждан. Такие «раздражители» как религиозность, общинная солидарность в противовес партийной и, наконец, несопричастность к миссии строительства социализма давали основания помещать местнорусских в пространство социального исключения.

Местных русских сложно назвать хранителями русских традиций. Скорее всего это забытые своей Родиной люди. Конечно по менталитету они напоминают шолоховских казаков. Внешне свободные люди. Не обремененные лишним воспитанием, образованием, культурой. В основном интересы ограничивались тем, как выпить стакан самогона и дать кому-нибудь в морду [Местнорусские].
Идентичность изучаемой группы формировалась в условиях ряда противопоставлений. С одной стороны, противопоставления принимающему сообществу Монголии, для которого они были отечественными русскими (нутгийнорос), т.е. не обладающими, статусом «старшего брата» и не располагающими в достаточном количестве основной конвертируемой валютой – советскими рублями. В условиях дефицитной экономики они составляли конкуренцию монголам в их же собственных магазинах. С другой стороны, они противопоставлялись советским специалистам с их чеками на инвалютные рубли, спецмагазинами (военторгами), которые фактически пользовались правом экстерриториальности в столице другого государства. При этом дети местнорусских ходили в те же детские сады и школы (т.н. «русские школы»), что и дети советских специалистов. Именно школы становились пространством для конфликтов идентичностей.

Натурализация мифа и выстраивание социальной дистанции

Миф о «белогвардейском» прошлом местнорусских Монголии был удобен «союзным властям» для легитимизации их положения апатридов. Натурализации этого мифа способствовал не только идеологический аппарат Советского государства, но и стремление самих «спецов» держаться отдельно от принимающего сообщества. Оно было обоснованно необходимостью ведения «правильного» советского образа жизни в обмен на чек (бичик). В Монголию ехали зарабатывать на мечту, ехали за возможностью приобретения дефицитного товара.

У отца была цель командирования в Монголии - приобретение "Волги-24", по окончании четырехлетнего трудового подвига, он возводил ответственные фундаменты под ТЭЦ (энергетика), там постоянно что-то строилось, он реализовал свои устремления получил долгожданный бичик, право на приобретение этого автомобиля, в то время это было круто... Но какой ценой... [Местнорусские].

Нормы поведения регулировались постоянной угрозой высылки назад в СССР. В этой ситуации специалист терял возможность получения даже уже заработанного чека. Именно эта ситуация определяла необходимость «игры по правилам» господствующей идеологии. Как свидетельствует один из информантов сайта: «За общение с семеновцами родителям могли дать 24 часа, не напрягаясь». При этом в Монголии существовали те же идеологические структуры, что и в СССР, например, комсомол, в которые местнорусских не принимали. Соответственно, работали и местные парторганизации. Все это увеличивало и без того существовавшую социальную дистанцию между «местными» и «приезжими». Тем более, что на работу в Монголию ехали со всего СССР, и по стереотипам поведения это были люди, сильно отличавшиеся от старожильческого русского населения Забайкалья и Монголии. Как свидетельствует нарратив основная масса месторусских была представлена мигрантами из именно Забайкалья.

Откуда вы что-то будете знать о нас, если, мягко говоря, сторонились нас? Мы же "семеновцы", "белогвардейцы! Мы для вас (граждан СССР, приехавших временно в МНР) были «предателями» - вы не совсем правы. В этом мире есть не только два цвета: белый и черный. Не стоит забывать, какое тогда было время. Воспитаны были на фильмах о гражданской войне. У многих, приезжавших в Монголию, предки находились по разные стороны баррикад. У моего друга детства прадед служил есаулом у Унгерна11. Уходил с его отрядами в Монголию. Затем, передумав, вернулся в Россию. Чуть не был расстрелян, отсидел. Остался жить в Забайкалье…В 1978 году он был еще крепким стариком и рассказывал немало…Гражданская война – мясорубка, и крутили её ручку все… [Местнорусские].

Однако помимо описанного едва ли не единичного случая действительно «белого» происхождения одной из семей, в Монголии существовали и другие свидетельства, «подтверждающие» антисоветскую теорию происхождения местнорусских. Примером тому было старое русское кладбище, на котором хоронили в том числе и местнорусских по причине того что оно ранее было освящено в соответствии с православным обрядом. Именно на нем были похоронены многие участники белого движения в Монголии.

Те, кто жил или ездил гулять в Улан-Батор, наверняка, видели Русское кладбище. Недалеко от Штаба Армии, Госпиталя "пересылки". Район, если мне не изменяет память, назывался "Шархан" или что-то созвучное. Кое-какие намогильные памятники имели весьма старое происхождение. Хотя в памяти как раз лучше всех помнится именно участнику Гражданской войны со стороны "белого движения". Самый большой был. Надпись гласила "Князю Бельскому, погибшему в боях с большевиками" Была почти затёрта. Но памятник всё ж оставлен [Местнорусские].

Несомненно одно, что на территории Советского Союза такие эпитафии практически не встречались. Это формировало образ страны, где еще сохранились остатки недобитых семеновцев, которые к тому же противопоставляли себя «советским». Особенно хорошо этот прослеживается на примере отношений в молодежной среде. В воспоминаниях отчетливо прослеживается мотив, связанный с конфликтом, перераставшим в физическое противостояние.

Общение с местнорусскими обычно, почему то начиналось с тычка, причем этот тычок первыми наносили не мы, приезжие. Может стоит нам задать вопрос - почему так поступали местные ребята? До сих пор мучает вопрос этот. А насчет каких то запретов: мне ничего родители такого не говорили. Про дружбу, были фразы про белогвардейцев и их детей, Для меня в те времена все, кто был не с красными, был не с нами - закон жанра казаков разбойников, а не истины. Но кто не был в наше время под давлением пропагандистской машины? Кто не был - тот и в Бога верил и правду знал, за что и платил дорогой ценой изгнаний, репрессий и т.д. [Местнорусские].

Данный нарратив является рефлексией по поводу происходившего в советский период уже спустя много лет, когда не стало Советского Союза и его системы пропаганды. Когда православие, да и религиозность вообще уже не порицалась и фактически исчезла революционная романтика. Вместе с ними исчезли многие мифы казавшиеся навсегда укоренившимися в русскоязычном сообществе того времени. Однако сохранился целый пласт воспоминаний об агрессивной среде, не принимавшей «с таким трудом вырвавшихся на работу за границей» советских специалистов. В данной ситуации мы сталкиваемся с двумя уровнями социального исключения. С одной строны, советское государство, ставило своих соотечественников в положение апатридов. С другой стороны общение местнорусскими могло всячески осложнить нахождение командированных из СССР в стране пребывания.

Конфликты и потенциал толерантности

Конфликты между местным населением и приезжими явление не новое, однако, в каждом конкретном случае оно имеет свою специфику. Разногласия были различными -как между «спецами» и монголами, так и с «местными». Столкновения между местнорусскими и «спецами» имели помимо социальных противоречий, порожденных советской пропагандой, еще и конфликты на почве бытового расизма.

Единственное качество, которым они обладали вопреки принадлежности к русским - это сплоченность. Если вдруг кто-то отделал местного один на один, то будьте уверены - завтра на разборки придет вся деревня. Семеновцы они или нет - сейчас мне трудно высказать свое мнение. Но тогда ходило твердое убеждение, что «да», бывшие семеновцы и их потомки. Рассказываю все это, потому что знал близко очень многих из них. Хранители русских традиций? - может быть. Но почему-то большинство местнорусских, с которыми приходилось сталкиваться в школе - раздолбаи. На самом деле достаточно своеобразная прослойка в Монголии. Называли их местначами, и у меня, честно говоря, уважения большинство из них не вызывали. Православную веру сохранили, русскоязычность сохранили, избы рубили, хлеб сеяли (вся мудрость от земли), самогонку гнали, жили или выживали общинами, словом сохранили быт предков. Параллельно произошел процесс смешивания кровей, сильные азиатские гены доминируют в следующих поколениях, но основа, сущность русская... [Местнорусские].

Более того автор данного текста сталкивался с бытовой классификацией местнорусских Монголии на «белых», «черных» и «шоколадных». Такая градация находит отражение и в анализируемых материалах. Еще помню ребят местнорусских, но уже по Хандагайке, и были они, именно "шоколадные" с европейскими чертами лица [Местнорусские]. Сложно сказать, что предопределило возникновение расовых классификаций. Факт противопоставления сообщества советских граждан монголам зафиксирован различными источниками [Михалев 2008]. Можно сказать, что демократическая революция 1990 года была во многом реакцией на подобное противопоставление. Об этом пишут многие историки, этнологи и антропологи [Kaplonski 2004]. Деление на «Своих» и «Чужих» преимущественно происходило между монголами и советскими специалистами. Однако это воспринималось как естественный факт, однако противостояние между ними все сильнее нарастало к концу 1980-х. Местнорусские в этой ситуации занимали промежуточное положение «своих-чужих». В силу не зависевших от них причин они были вынужденны считаться с монгольскими традициями и культурой по причине отсутствовавшего у них правы выезда.
Вспомните первые дни своего пребывания в МНР, кто не испытал шока бодрящего... и только по прошествии достаточной адаптации все стало на свои места, и мы рассмотрели своеобразность красоты монгольской природы, культуры, нравов..., но мы четко знали время возвращения в Союз, сам ждал этого момента.
А местнорусские в советские времена о возвращении и думать не смели... Получается, куда крестьянину податься? На мой взгляд, отсюда и коллективная воинственность как средство защиты с целью выживания. Да, было такое, не помню, что бы местные ребята из нашего класса учились на «хорошо» или «отлично». Девчонки еще более менее, а вот парни....

Интересно, чем эти парни занимаются сегодня? В Монголии они или уехали? И что думают о тех временах, когда многие из них в школе были далеко не паиньками? Помню, что очень близко общались с местнорусской шпаной ребята из 2го микрорайона. Я жил в 5м и, честно говоря, побаивался этого места. Уж больно он был напряженным. То драки с монгольскими ребятами, то стычки с местными. В общем, кипела там жизнь [Местнорусские].

Во многом это была борьба за освоение социального пространства, за право навязывать свой формат поведения, однако именно это заставляло задумываться о стратегиях адаптации, хотя в большинстве своем специалисты предпочитали жить в ожидании репатриации. Советские власти в свою очередь предпочитали конфликты в среде своих граждан просто не замечать.
В Дахане довольно большая деревня местных русских. В каждом классе нашей школы училось по 2-3 местных. Они держали в страхе всю школу
Любой вновь прибывший из Союза пацан получал ''прописку'' в школьном туалете
Причем если пацан оказывался не робкого десятка, то тем ему было хуже
Вся свора набрасывалась на него как стая волков – ну, и результат понятен
Советское консульство не замечало этой проблемы
Да и никто не жаловался как правило А местнота этим пользовалась
[Местнорусские].
Однако коллапс 1990 года помимо того, что разрушил сложившуюся в стране систему советско-монгольских отношений, он еще и поспособствовал тому что вместе с массовым исходом советских специалистов из Монголии, местнорусские получили право безпрепядственно покинуть страну проживания. Многие из них осели в России, в странах СНГ и Восточной Европы. Лишь немногие остались в силу субъективных причин и сегодня представляют часть российской диаспоры [Михалев 2008]. Таким образом, мы можем констатировать, что исчезновение государства, поддерживавшего социальные и культурные различия между своими соотечественниками в Монголии, привело к исчезновению или, по крайней мере, к трансформации такого явления как «местнорусские». Отсутствие конфликтогенного фактора, а также стигма коллективной памяти о пережитых в начале 1990-х годов гонениях привели к сближению оставшихся в «новой Монголии»: местнорусских, специалистов и представителей федеральной власти.

Еще остались воспоминания работавших в разное время в МНР советских граждан, которые вместе с чеками и степной романтикой вывезли из страны воспоминания об отношениях с местными. «Местнота», «местначи» - термины вражды, но судя по нарративам они перестали таковыми восприниматься, хотя избавиться от предвзятости суждений рассказчикам все равно не удается.

***

Интернациональный проект братского содружества советского и монгольского народов в деле строительства социализма в основе своей был неравноправным в силу деления его основных акторов на «старшего» и «младшего» братьев. Местнорусские - это люди, не включенные советскими идеологами в официальную систему родства и, перефразируя метафору С.А. Панарина, их можно назвать «пасынками империи»12.

Местнорусские Монголии как социальное явление являются продуктом Советского государства и его политики. Этот термин официально ни разу не употреблявшийся в официальных документах прочно вошел в историю советско-монгольских отношений. Даже государственные классификации, регламентировавшие национальные отношения в Монголии не фиксировали местнорусских до 1970-х годов, в основной массе не имевших паспортов и гражданства, а, соответственно, и фиксированной национальной принадлежности. Они фигурируют лишь в воспоминаниях как группа социального и политического исключения как парии эпохи социализма.

Насколько реальны данные практики? Настолько же насколько субъективны воспоминания. Проблема социальной границы в данной ситуации состоит в ее реальности в системе меморативного воображения бывших советских граждан. При этом как свидетельствуют материалы, сами местнорусские эту грань отрицали, аппелируя к выполненному ими гражданскому долгу перед Родиной. Для них сущность противостояния заключалась в признании их права быть просто русскими без унизительной приставки местные.

Местнорусских Монголии по ряду критериев в можно отнести к числу этнических групп, сконструированных в ходе советской политики. Многие факты выступают в подтверждение этого тезиса: наличие коллективной памяти, коллективного мифа, солидарность. Однако события 1990-х годов показали насколько зыбкой была эта иллюзия. С исследовательской точки зрения они как минимум претендовали на статус т.н. «особой этнографической группы»13, но это далеко не так. Нам видится, что это просто социально дискриминируемая группа, имеющая аскриптивный статус «местной», который впоследствии стал ее самоназванием. Однако отрицать, что это «побочный продукт» советского нациестроительства в Монголии также невозможно. Невписанность ни в один из социалистических национальных проектов привела к возникновению приставки «местный» ставшей основной названии группы.

Однако сама группа претендовала быть вписанной в советский национальный проект на том основании, что ее представители как и весь русский народ участвовали в Великой Отечественной войне. Последнее является референциальным пунктом идентичности для общности советских людей. Фактически описываемая группа прошла, все этапы советской истории и мало чем отличается от других русских старожильческих групп на постсоветском пространстве.

Сегодня деление на местнорусских и специалистов сохраняется и представляет собой пережиток эпохи советского присутствия. Те немногие местнорусские которые остались в Монголии после 1990 года, сегодня представляют собой группу ветеранов т.н. «русской диаспоры»14. Сохраняются и различия экономического характера монгольские предприятия оплачивают труд местнорусских по монгольской тарифной ставке, в то время как приезжим из РФ начисления на оплату труда производится в соответствии с российским прожиточным минимумом. Однако такая дискриминация существует только на монгольских предприятиях, на российских ее нет.

До середины 1990-х годов местнорусские являлись основным русскоязычным населением Монголии. Лишь во второй половине 1990-х годов, когда в страну пришел российский бизнес, а вместе с ним и специалисты, они вновь оказались в меньшинстве. Однако сегодня в рамках проекта «Соотечественники» им оказывается материальная помощь, ими создана общественная организация (Общество российских граждан, постоянно проживающих в Монголии) которая обеспечивает их правовую защиту как граждан России.

Литература

  1. Барт Ф. (ред.) Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. М., 2006.

  2. Бойкова Е.В. Российские военные экспедиции в Монголии в конце XIX века // Altaika-I. М., 1997.С. 23 -33.

  3. Бочаров В.В. Политическая антропология и общественная практика // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. №2. Том 1. С. 131-145.

  4. Бурдуков А.В. В старой и новой Монголии. М., 1969.

  5. Вахтин Н.Б., Головко Е.В., Швайцер П. Русские старожилы в Сибири. М., 2004.

  6. Ганжуров В.Ц. Россия-Монголия (На трудном пути реформ). Улан-Удэ, 1997.

  7. Даревская Е.М. Сибирь и Монголия: очерки русско – монгольских связей в конце XIX - начале XX веков. Иркутск, 1994.

  8. Доржиев Д.Л. Крестьянские восстания и мятежи в Бурятии 1920-1930-е годы. Улан-Удэ, 1996.

  9. Единархова Н.Е. Русские в Монголии: основные этапы и формы экономической деятельности (1861 -1921 гг.). Иркутск, 2003.

  10. Клеменц Д. Об укреплении русского влияния в Монголии // Сибирские вопросы. 1909. №51-52. СПб., С. 21-30.

  11. Космарская Н.П. «Дети империи» в постсоветской Центральной Азии: адаптивные практики и ментальные сдвиги (русские в Киргизии). М., 2006.

  12. Кузьмин Ю.В., Дэмбрэл К. Русская колония в Урге (1861 -1920) в российской историографии // Диаспоры в историческом времени и пространстве. Национальная ситуация в Сибири. Иркутск, 1994.

  13. Курас Л. О переходе бурят в Монголию // Байкал. 1991. №5. С. 128-130.

  14. Кушелев Ю. Монголия и монгольский вопрос. СПб., 1912.

  15. Лиштованный Е.И. От великой империи к демократии: очерки политической истории Монголии. Иркутск, 2007.

  16. Майский И.М. Современная Монголия. Иркутск, 1921.

  17. Местнорусские, кто они? ХРАНИТЕЛИ РУССКИХ ТРАДИЦИЙ ///phpBB2/viewtopic.php?t=413&postdays=0&postorder=asc&highlight=%EC%E5%F1%F2%ED%EE%F0%F3%F1%F1%EA%E8%E5&start=840 последнее посещение 30.05.2009

  18. Михалев А.В. Советское политическое присутствие в Монголии: память о героях и риторика преемственности в российском историческом нарративе // Ab imperio. 2009. №2.

  19. Михалев А.В. «Русский квартал» Улан-Батора: коллективная память и классификационные практики // Вестник Евразии. 2008. №2 (40). С. 7-29.

  20. Оюунтунгалаг А. Монгол улсын бурядчууд. Улаанбаатар. 2004.

  21. Птицын В. Тамир: русская община на границе Монголии // Вестник Европы. Журнал истории – политики – литературы. 1894. Т.6. С. 668-684.

  22. Свечников А.П. Русские в Монголии (наблюдения и выводы). Сборник работ относительно Монголии (Халхи). С приложением работ С.Р. Степанова 1. О китайско-монгольских отношениях 2. О русской и китайской торговле в Монголии. СПб., 1912.

  23. Соколовский С.В. Образы Других в Российской науке, политике и праве. М., 2001.

  24. Старцев А.В. Русская торговля в Монголии (вторая половина XIX - начало XX в.). Барнаул, 2003.

  25. Трубач А. Троица в Урге // Вестник центра «Москва – Улаанбаатар» (приложение к газете «Монголия Сегодня»), 2005, сентябрь. № 5–6. С. 12.

  26. Шагдуров Ю.П. Православная церковь в Монголии // Цивилизационные процессы на Дальнем Востоке: Монголия и её окружение. Материалы научных круглых столов. М., 2005.

  27. Ширендыб. Б. Минуя Капитализм. Улан-Батор. 1967.

  28. Улымжиев. Д.Б. Нерушимая братская дружба советского и монгольского народов. Улан-Удэ. 1961.

  29. Kaplonski. C. Truth, History and Politics in Mongolia. The Memory of Heroes. London and New York, 2004.

Ключевые слова: религиозное возрождение, ламаизм, монгольский буддизм, трансформация

Key words: religion revival, lamaism, Mongolian buddhism, transformation

В статье автор рассматривает вопрос о специфике современной буддистской церкви Монголии. Будучи исторически связанным с тибетским буддизмом, монгольский буддизм постепенно приобретал собственные национальные (этнические) черты. На современном этапе развития монгольская сангха под влиянием внешних и внутренних факторов стремиться быть максимально автономной в отношениях с Тибетом и иными буддистскими центрами мира.

In the paper the author considers the problem of modern Mongolian Buddhist church specificity. To be historically connected with Tibetian Buddhism Mongolian one gradually had assumed own native national (ethnic) features. Nowadays Mongolian sangha under the influence of foreign and native factors strives for maximal autonomy in the relations with Tibet and other Buddhist centers all over the world.


Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский?

Buddhism in Mongolia after 1990 year: Tibetian or Mongolian?

Sabirov R.T. (Russia, Moscow)

Сабиров Р.Т. ИСАА МГУ (Москва)

В XIX веке буддизм, распространенный в Тибете, Монголии, России и некоторых других регионах, стал известен под названием «ламаизм». Этот термин был введен европейскими учеными и на многие годы закрепился в научной и популярной литературе. Во второй половине XX века стали очевидны недостатки термина «ламаизм». Во-первых, сами последователи буддизма в указанных регионах так свою религию не называют (на монгольском языке эта религия называется «Шар шашин» или «Бурхан шашин», «желтая религия» или «религия Будды»). Во-вторых, на доктринальном уровне буддизм, исповедуемый монголами и тибетцами, практически ничем не отличается от других направлений буддизма Махаяны (Ваджраяны), а что касается особенностей, проявляющихся на ритуально-обрядовом и популярном уровнях, то они есть и в других направлениях буддизма. Например, буддийские школы Китая и Японии также весьма специфичны и отличаются от классического буддизма, некогда распространенного в Индии. Однако и японская, и китайская ветви буддизма не обозначаются в литературе каким-то отдельным термином. В-третьих, гонения на буддийскую сангху в России, Монголии, а позже и в Тибете, власти нередко объясняли тем, что ламаизм – это искаженная и деградировавшая форма буддизма, не имеющая ничего общего с истинным учением Будды, и поэтому не представляет никакой исторической и культурной ценности. В связи с этим Далай-лама XIV обратился к буддологам и востоковедам с просьбой отказаться от употребления в научной литературе термина «ламаизм».

В настоящее время он практически не используется западными учеными и постепенно выходит из употребления и в отечественной науке. Но так получилось, что отказ от «ламаизма» породил новую научную проблему, первые контуры которой начали вырисовываться еще в 1990-е годы. Как правило, большинство ученых, изучающих буддизм в Монголии, принимали как данность то, что буддизм, распространенный в этой стране – тибетский. С этим трудно спорить – и раннее знакомство монголов с буддизмом (во времена Монгольской империи), и позднее (начиная с XVI века) были связаны с контактами монгольских ханов с тибетскими учителями дхармы. Основы учения, обряды, ритуалы, искусство и архитектура были позаимствованы монголами из Тибета и укоренялись в стране под непосредственным влиянием тибетских лам. Однако, начав с копирования и воспроизведения тибетских моделей, монголы вскоре выступили как самостоятельные и активные участники процесса распространения буддизма в монгольских кочевьях, а также оказали непосредственное влияние на историю буддизма в самом Тибете. Благодаря монголам в тибето-монгольском буддизме появились институты далай-лам и джебзцун-дамба-хутухт, без которых сейчас сложно представить северную ветвь буддизма. С появлением Джебцзун-дамба-хутухты (Богдо-гэгэна) и постепенным усилением монгольской сангхи все отчетливее стала в ней заметна тенденция к независимости от внешнего влияния – тибетского, китайского, какого-либо другого. Другими словами, складываются предпосылки для формирования собственно монгольского буддизма. Особенно явно эта тенденция проявилась после 1990 года. Я пока оставляю в стороне теоретические и методологические аспекты этой проблемы. В данной статье рассматриваются конкретные исторические проявления указанного процесса – стремления монгольской сангхи к независимости от внешних влияний.

Перестройка в СССР и последовавший за ней распад социалистического лагеря привели в Монголии к системному кризису в конце 1980-х годов и радикальным преобразованиям. В 1990 году страна встала на путь демократических реформ, и, в частности, в стране была провозглашена свобода вероисповедания. Начался процесс возрождения традиционных религий страны (автохтонных верований и шаманизма, буддизма и ислама), а также активная деятельность христианских и прочих миссионеров и религиозных организаций. Возрождение буддийской сангхи в этом процессе занимает важнейшее место. Восстанавливаются разрушенные храмы и монастыри, налаживается система образования, переводятся и публикуются книги и т.д. За последние два десятка лет возрождения буддизма в Монголии стали заметны некоторые важные тенденции. Одна из них – стремление монгольских буддистов дистанцироваться от тибетской сангхи и построить национальную, монгольскую сангху, независимую от внешних влияний, прежде всего - идеологических. Сразу же следует оговориться, что речь не идет о пересмотре доктринальных положений буддизма и основ буддийской практики. Упомянутая тенденция проявляется в первую очередь в таких вопросах как организация сангхи, ее иерархия, особенности монашеской жизни, политические и внешнеполитические ориентиры.

Как уже было сказано ранее, стремление монгольской сангхи к независимости от Тибета не является исключительной особенностью последних десятилетий. Эта тенденция была заметна и прежде, но в силу исторических условий не могла проявиться в полной мере.

С самого начала в основе интереса монгольских ханов к буддизму лежал поиск идеологии, способной обосновать претензии ханов на власть и объединить монголов, а также другие покоренные народы в рамках единого независимого государства. Так, Хубилай-хан (1215-1294), оказавшись правителем огромной империи, в состав которой вошли многие страны и народы, обратился к тибетскому буддизму как к религии, способной объединить их. Важно было и то, что тибетский буддизм в то время был независим от китайских религиозных институтов. Несколько столетий спустя примеру Хубилая последовал Алтан-хан Тумэтский (1507-1582), пытавшийся объединить разрозненные монгольские улусы и восстановить единое монгольское государство.

В XVI-XIX вв., несмотря на определяющее влияние Тибета, а позже – Цинского двора, в монгольской сангхе появились деятели и институты, которые способствовали ее превращению в значительной степени в самостоятельное и самобытное явление. Благодаря деятельности таких людей как Нейджи-Тойн (1557-1653), Зая-Пандита (1593-1662), Занабазар (1635-1723), Д. Равжа (1803–1856) и других монгольская сангха стала активным участником институционализации буддизма в Азии.

Важную роль сыграло появление института хубилганов (тиб. тулку) – «перерождений» известных деятелей буддизма, лам и йогинов. В большинстве случаев «перерожденцы» обнаруживались в семьях монгольской знати, что способствовало укреплению связей между сангхой и властью. Постепенно хубилганы превратились в крупных собственников, в руках которых была сосредоточена не только существенная часть имущества монастырей, но и значительная власть, что давало возможность проводить более независимую, самостоятельную политику.

В 1650 году Далай-лама V присвоил сыну хана Тушетухановского аймака титул «Джебцзун-дамба-хутутха» и объявил его «перерождением» Таранатхи (1575-1634), известного проповедника буддизма в Тибете. На Долоннорском съезде монгольских князей в 1691 г. Джебцзун-дамба-хутухта был объявлен главой всей монгольской сангхи, став, фактически, третьей по значимости фигурой в тибето-монгольском буддизме после Далай-ламы и Панчен-ламы. Всего в монгольской истории было восемь джебцзун-дамба-хутухт (о ныне живущем девятом будет сказано ниже). Кульминации своего развития институт джебцзун-дамба-хутухт достиг в начале ХХ века, когда Богдо-гэгэн XVIII (1870-1924) стал крупнейшим собственником имущества и скота, обладавшим серьезным политическим влиянием и пользовавшимся непререкаемым авторитетом среди населения. Именно при нем монгольская сангха достигла вершины своего экономического и политического могущества, а тенденция к независимости от Тибета проявилась наиболее отчетливо. Яркий пример – вынужденное пребывание Далай-ламы XIII в Монголии в 1904-1906 годах, когда ему был оказан довольно холодный прием со стороны главы монгольской сангхи. Последний воспринимал Далай-ламу, скорее, как нежелательного конкурента, нежели своего патрона [Ломакина И. Великий беглец...]. К началу ХХ в. Джебцзун-дамба-хутухта был главой крупнейшего института Монголии – буддийской сангхи, которая насчитывала более 700 храмов и монастырей и свыше 100 тыс. лам. После падения династии Цин в 1911 году сангха оказалась единственной политической силой, способной к руководству страной. В результате Монголия стала теократической монархией.

Последующая история буддизма в Монголии была прервана в результате революции 1921 года и антирелигиозной кампании 1930-х годов. Сангха, будучи крупнейшим собственником, обладавшая огромными материальными и людскими ресурсами и пользовавшаяся непререкаемым авторитетом среди населения, стала серьезнейшим препятствием на пути коммунистических преобразований. Руководители МНРП и их советские кураторы понимали, что строить новое общество в стране, где четверть населения – ламы, а большая часть национального богатства принадлежит мощной религиозной организации, в ведении которой также находятся образование, медицина и другие важные сферы общественной жизни, не представляется возможным. В результате началась антирелигиозная кампания, которая заняла почти десять лет, сопровождалась восстаниями, репрессиями, экономическими и правовыми мерами. В итоге к концу 1930-х годов монгольская сангха была практически уничтожена: монастыри разрушены или закрыты, имущество конфисковано, ламы и хутухты – расстреляны или вынуждены перейти к светскому образу жизни. Была разрушена система взаимоотношений между сангхой и светской властью, подорваны основы экономического и политического могущества сангхи. Прекратил свое существование институт хутухт, был запрещен поиск нового Джебцзун-дамба-хутухты, многие функции буддизма (образовательная, культурная и пр.) стали прерогативой светских, государственных учреждений.

В конце 1940-х годов, когда сангха уже не представляла угрозы для новой власти, было принято решение восстановить некоторые элементы буддизма как части монгольской истории и культуры. В 1949 году был открыт монастырь Гандантекчинлен (Гандан) в Улан-Баторе, чуть позже при нем начал свою работу Буддийский университет. Монгольские буддисты вошли в состав Всемирного братства буддистов и были одними из инициаторов создания Азиатской буддийской конференции за мир. Надо отметить, что это не было возрождением религии как таковой, буддизм рассматривался как часть культуры и истории страны, а участие в деятельности международных организаций способствовало созданию положительного образа страны за рубежом. Однако важно то, что буддизм уже мыслился как часть именно монгольской истории и культуры, обретал национальные черты.

Полноценное возрождение буддийской сангхи в Монголии стало возможным только в 1990-е годы после смены политического курса страны. К 1997 году в Монголии уже насчитывалось 163 буддийских храма и монастыря [Таван шашны…] и более 2500 лам [Равдан]. Согласно социологическим опросам, около 80% монголов считают себя буддистами [Цэдэндамба]. Такая положительная динамика свидетельствует о том, что полностью буддийская традиция в стране не прерывалась, были разрушены организационные структуры, но люди продолжали следовать учению Будды на бытовом уровне.

С самого начала буддизм в Монголии возрождался как традиционная монгольская религия, хотя тибетские ламы играли и продолжают играть одну из ключевых ролей в этом процессе. С 1990-х годов в стране работает ряд зарубежных буддийских фондов и организаций. Наиболее значимые среди них – это Тибетский фонд и Фонд сохранения традиции Махаяны (ФСТМ). Они оказывали материальную и финансовую поддержку монгольским верующим, приглашали опытных наставников дхармы. С 1993 года Тибетский фонд реализует в стране программу «Буддизм в Монголии», основная цель которой – обучение молодых монахов и монахинь и издание буддийских текстов на монгольском языке.

Центр ФСТМ был открыт в Улан-Баторе в 1999 году. Основные направления его деятельности – помощь в восстановлении монастырей, преподавание основ буддизма для мирян, помощь нуждающимся и молодежи.

Одной из ключевых фигур в процессе возрождения буддизма в Монголии в 1990-е годы был Бакула Ринпоче. С 1990 года он занимал пост посла Индии в Монголии. Бакула Ринпоче, считавшийся перерождением двух уважаемых лам прошлого и бывший учителем Далай-ламы XIV, оказался одним из высших лам в Монголии в то время. Под его руководством началась работа по переводу (на монгольский язык) и изданию буддийских сочинений [Hertzog S. A conversation…]. По его инициативе в Улан-Баторе был построен монастырь Бетуб хийд, в котором монахи живут и обучаются в соответствии с правилами Винаи. Бакула Ринпоче уделял особое внимание возрождению чистоты монашеской жизни согласно идеалам раннего буддизма: жизнь в монастыре, целибат, строгое соблюдение принятых обетов и т.д. Нарушение правил монашеской жизни – одна из серьезных проблем в монгольской сангхе. И Бакула Ринпоче, и другие известные учителя неоднократно отмечали, что большая часть монгольских лам не соблюдают правил Винаи [Чойжамц. Монголын бурхан…, с. 35], употребляют алкоголь и вступают в сексуальные отношения [Мэндбаяр]. В 1990-е годы женатые ламы, живущие вне стен монастыря, пренебрегающие своими обетами стали, скорее, традицией, нежели исключением. Подобное поведение, безусловно, дискредитирует буддизм, подрывает его авторитет и не способствует популярности среди верующих. Гаадан, в прошлом хамбо-лама монастыря Гандан, как-то сказал: «Некоторые ламы никогда не изучали буддизм. Некоторые стали монахами, чтобы зарабатывать деньги, используя религию. Буддизм сейчас совсем другой. Старые ламы следуют традициям прошлого, но молодые ламы – другие. Они пьют водку, не знают сутр, не способны читать тексты» [Gluckman].

Однако не все согласны с той классической моделью монашеской жизни, за которую ратовал Бакула Ринпоче. Признавая необходимость борьбы со злоупотреблениями в среде ламства, некоторые представители сангхи, тем не менее, критически оценивают требование постоянно находиться в монастыре. По их мнению, жизнь кочевника, который проводит в монастыре ограниченный промежуток времени – это традиционная и исключительно монгольская модель буддийской жизни [Kollmar-Paulenz]. Она подразумевает, что молодые ламы, закончив домашние дела или работу, приходят в монастырь, где исполняют свои религиозные обязанности, а затем возвращаются домой. В 1990-е годы большинство монахов придерживались именно такой модели.

Говоря о том, какой буддизм в Монголии, тибетский или монгольский, необходимо отметить, что незнание или плохое владение тибетским языком – довольно распространенное явление среди монгольских лам [Hertzog S. A conversation…]. Разумеется, это непосредственным образом сказывается на их возможности читать и понимать канонические тексты [Равдан].

  Нужно также понимать, что буддизм, представленный упомянутыми выше зарубежными организациями, – это не классический буддизм средневекового Тибета. Это буддизм, модернизированный и обогащенный опытом, полученным тибетскими ламами на Западе. Традиционно буддизм в Тибете существовал, главным образом, в монастырях, система буддийского образования предполагала принятие монашеских обетов и многолетнее обучение в монастыре. Однако после бегства из оккупированного китайскими войсками Тибета, ламы оказались в Индии и странах Запада. В силу объективных причин восстановление прежней системы не представляется возможным. Буддийские монастыри Индии повторяют прежнюю модель лишь отчасти, а на Западе это в принципе невозможно. Там тибетский буддизм существует в виде дхарма-центров, открытых для всех желающих, в большинстве случаев – мирян. Обучение там ориентировано на знакомство с базовыми положениями буддизма и направлено на решение повседневных, преимущественно психологических, проблем современного западного человека. Таким образом, тот буддизм, который распространяют в Монголии организации, основанные тибетскими наставниками, во многом отличается от буддизма Тибета. Примечателен в этом смысле тот факт, что центр ФСТМ в Улан-Баторе в течение многих лет возглавляет гражданин Швейцарии Ули Майндер.

Процесс восстановления сангхи с самого начала идет под руководством центра монгольских буддистов – монастыря Гандан (Улан-Батор). Основные направления его деятельности: восстановление храмов и монастырей, проведение религиозных мероприятий и церемоний, образовательная и издательская деятельность, контакты с международными организациями. Согласно новой Конституции Монголии (1992 года), государственные институты не должны вмешиваться в религиозные дела, а сангха не должна заниматься религиозной деятельностью (Статья 9). Прежние близкие контакты между монгольской элитой и сангхой остались в прошлом. Однако монгольские политики и представители власти рассматривают буддизм как идеологическую основу для сохранения национальной идентичности, культуры и традиций.

Восстановление сангхи в 1990-е годы шло под пристальным вниманием президента Монголии Н. Багабанди. Он принимал участие в большинстве крупных религиозных мероприятий, посещал монастыри. На встрече с членами Совета по делам религии в 1998 году Н. Багабанди выступил с речью, в которой подчеркнул преобладающую роль буддизма в Монголии [Багабанди, Монгол Улс…]; на научно-практической конференции «Взаимоотношения государства и религии на современном этапе» он говорил о важности возрождения сангхи в стране [Багабанди, Шашин судлалыг…]. На встрече с главами улан-баторских монастырей в 1998 году Багабанди обсуждал проблемы, которые стояли перед сангхой в то время. Его преемник, президент Н. Энхбаяр продолжил эту политику.

Особое место буддизма в Монголии закреплено на законодательном уровне рядом правовых актов, включая Закон Монголии о взаимоотношениях государства и церкви [религиозных организаций], Концепцию национальной безопасности Монголии и другие. Помимо прочего это означает, что любые попытки вмешательства или влияния на развитие монгольской сангхи извне не приветствуются. Между тем контроль над процессами в тибетском буддизме – одно из направлений внешней политики КНР. Китайские власти постоянно препятствуют международной деятельности Далай-ламы XIV, приняли закон, регулирующий поиск и признание новых перерождений. Они предложили своего кандидата на пост Панчен-ламы [Новости Тибета] и т.д. В подобном контексте любые контакты с тибетскими ламами и участие последних в религиозной жизни Монголии превращаются в дело не только религиозного, но и политического характера.

В то же время восстановление сангхи в Монголии в 1990-е годы было вряд ли возможно без помощи извне. Десятилетия гонений и атеистической пропаганды сделали свое дело – в 1990-е у монгольских буддистов не было ни средств, ни знаний, ни людей, которые могли бы сами заняться возрождением буддизма в стране. Далай-лама XIV уделял пристальное внимание происходящему в Монголии. Он посетил страну в 1991, 1994, 1995, 2002 и 2006 годах. В большинстве случаев монгольское правительство старалось держаться в стороне от этих визитов, не желая идти на конфликт с Китаем. Ситуация изменилась в 2006 году, когда президент Н. Энхбаяр и другие высокопоставленные лица официально приняли Далай-ламу, несмотря на бурные протесты китайской стороны. Видимо к этому моменту монгольские лидеры в полной мере осознали место и значение буддизма для своей страны и решились четко обозначить свою позицию.

Далай-лама XIV отводит Монголии особое место в деле сохранения и развития тибетской ветви буддизма в мире. Монголия – одна из немногих стран в мире, где большинство жителей причисляют себя к буддистам, и которая имеет многовековые контакты с Тибетом. По сути, на сегодняшний день – это основной оплот этой формы буддизма в мире. История повторяется - как столетия назад тибетские религиозные лидеры вновь обратились за помощью к Монголии.

Однако, несмотря на почитание и уважение Далай-ламы в среде монгольских лам, далеко не все беспрекословно следуют тому, что он говорит. Показательна в этом смысле ситуация с культом Дордже Шугдена в Монголии. Поклонение этому духу-демону привело к скандалу и трагическим событиям, которые в 1990-е годы потрясли тибетскую диаспору. Далай-лама XIV, обращаясь к своим последователям, осудил культ Дордже Шугдена и попросил своих последователей отказаться от поклонения этому божеству [Dreyfus. The Shuk-den Affair...]. Среди лам, которые не согласились с требованием Его Святейшества, был Гуру Дева Ринпоче, один из виднейших тибетских лам, хутухта, который принимал непосредственное участие в восстановлении монастыря Амарбаясгалант в Монголии. Одним из божеств-охранителей этого монастыря является Дордже Шугден, которому возведен отдельный храм на территории Амарбаясгаланта [Mongolia. Selenge Aimag. Amarbayasgalant...]. Можно ли считать это проявлением официальной позиции монгольской сангхи или же личная инициатива Гуру Дева Ринпоче – вопрос требующий дальнейшего изучения.

На сегодняшний день Далай-лама XIV – одна из ключевых фигур, которая объединяет тибетскую диаспору, тибетский буддизм и Монголию. Он пользуется непререкаемым авторитетом среди монгольских верующих, уважаем и любим ими. Но будущее этого института неясно. В последнее время Далай-лама неоднократно говорил об этом и высказывал самые разные сценарии развития событий после своего ухода. В частности, он говорил, что в будущем далай-лам будут выбирать путем демократических выборов, а возможно институт перерожденцев вообще прекратит свое существование [Dalai Lama plans…]. Между тем, во время последнего визита Его Святейшества в Монголию в одной из местных газет была опубликована статья «Переродится ли Далай-лама XV в Монголии?» [Баатархуяг]. Ее автор рассуждал о том, что будет, если следующие Далай-лама и Богдо-гэгэн переродятся в Монголии, и пришел к выводу, что Монголия в этом случае станет центром тибетского буддизма в мире. Разумеется, это всего лишь газетная статья, но она отражает те идеи, которые обсуждаются в монгольском обществе. Их суть в том, что в стране должна быть национальная сангха, возглавляемая монгольскими лидерами. Еще одно тому подтверждение – история с девятым перерождением Богдо-гэгэна.

В 1991 году Далай-лама XIV объявил о существовании девятого Джебцзун-дамбы. Согласно официальной версии, он был обнаружен в Лхасе и признан перерождением главы монгольской сангхи в возрасте четырех лет [Hertzog S. The Ninth Khalkha Jebtsundampa…]. Однако вплоть до начала демократических реформ в Монголии его существование держалось в тайне. В 1995 году Богдо-гэгэн IX выразил желание посетить Монголию, но монгольское посольство в Дели отказало ему в выдаче визы. В результате приехать в страну ему удалось только в 1999 году на короткий период времени. Подобное отсутствие энтузиазма со стороны монгольских властей вернуть в страну главу сангхи можно объяснить тем, что Джебцзун-дамба IX – тибетец и имеет тесные связи с тибетской диаспорой, а монгольские власти стараются избегать контактов с ней и не вмешиваться в тибетские проблемы [Kollmar-Paulenz]. К слову, в 2008 году, когда в Тибете прокатилась волна выступлений против китайских властей, в которых участвовали монахи, монгольские власти обошли эту проблему молчанием.

Даже если девятый Джебцзун-дамба вернется в Монголию, он не сможет возглавить сангху – за прошедшие десятилетия структура сангхи изменилась, теперь ею руководит хамбо-лама. И очевидно, что никто не собирается менять устоявшуюся структуру – по крайней мере, до тех пор, пока не появится десятый, монгольский, Богдо-гэгэн.

Все это свидетельствует о том, что и монгольские лидеры, и сангха против любых иностранцев на ключевых позициях и их влияния на идеологическую сферу монгольского общества. Еще одним подтверждением этого является ситуация с выборами главы Азиатской буддийской конференции за мир. Монгольские буддисты были одними из создателей АБКМ в 1970 году. Эта организация включает 13 стран и 16 национальных буддийских центров. В 1998 году в Улан-Баторе прошла девятая сессия Генеральной ассамблеи АБКМ. Участники выбрали Бакулу Ринпоче новым президентом организации. При этом в частных беседах некоторые участники мероприятия высказывали мысль, что Секретариат АБКМ не получит поддержку во властных структурах Монголии до тех пор, пока иностранный гражданин остается ее президентом [Скородумова]. В 2003 году в Лаосе прошла десятая сессия АБКМ, был избран новый президент. Им стал монгол, хамбо-лама монастыря Гандан Д. Чойжамц. Вскоре после избрания Н. Энхбаяр, бывший тогда еще премьер-министром страны, принял и лично поздравил нового президента АБКМ с избранием и пообещал всестороннюю поддержку и помощь [Prime minister congratulates…].

  Учитывая все вышесказанное, следует признать, что основная тенденция в монгольском буддизме начиная с 1990 года – это дистанцирование от тибетской сангхи, усиление национальных, монгольских черт. Противоречия между монгольской и тибетской моделями монашеской жизни, увеличивающаяся роль монгольского языка, изменения в иерархии сангхи, поддержка монгольских лидеров АБКМ – примеры, подтверждающие данную тенденцию. Зарубежные буддийские организации и отдельные фигуры принимали и принимают активное участие в возрождении буддизма в стране, с их помощью была проделана значительная работа в этом направлении. Но их усилия были сосредоточены в религиозной сфере, а основной вектор развития был задан монгольской сангхой и ее лидерами, а также руководителями государства.

На уровне доктрины буддизм в современной Монголии не отличается от классического тибетского буддизма, гелугпа по-прежнему остается доминирующей школой в стране. Но как уже отмечалось выше, в последние десятилетия XX века в самом тибетском буддизме произошли значительные изменения. Традиционная система монастырского образования серьезно пострадала в годы культурной революции. Многие известные учителя бежали в Индию и страны Запада, где сформировался другой тип религиозной организации – дхарма-центры. И буддизм, который тибетские и западные учителя пытаются распространять в Монголии, это во многом модернизированный буддизм (прежде всего на организационном уровне). В то же время монгольские буддисты восстанавливают частично тот буддизм, который существовал в Монголии еще в начале XX века, то есть буддизм, обретший уже национальную специфику.

Другими словами, буддизм в Монголии после 1990 года – не тибетский и не монгольский в классическом их виде. Идет формирование новой формы буддизма, пока он неоднороден, в нем присутствуют как новые черты, так и традиционные, насколько его можно уже называть монгольским – тема для отдельной статьи.

На уровне рядовых верующих нюансы не так очевидны. Люди, которые ищут более глубокого понимания дхармы и желают заниматься буддийскими практиками, помимо монастырей посещают дхарма-центры. Те, кому нужны религиозные церемонии и ритуалы, идут в монастыри, платят за чтение молитв и делают подношения. Большинство монголов довольно плохо знакомы даже с базовыми положениями буддийского учения, но имеют сильную веру в буддизм. Для большинства верующих буддизм – это традиционная религия монголов, часть их истории и культуры, то есть монгольская религия, монгольский буддизм. Антирелигиозная кампания 1930-х в Монголии и оккупация Тибета Китаем прервали многовековые монголо-тибетские отношения, политические и экономические основы этих отношений были разрушены. Сейчас становится ясно, что монгольские буддисты, поддерживая близкие и дружеские отношения с тибетскими ламами, тем не менее, движутся в сторону независимого, монгольского буддизма.

 

Литература

1.    Dalai Lama plans leader referendum

</2007/WORLD/asiapcf/11/27/india.dalailama/index.html>

  1. Dreyfus, Georges The Shuk-den Affair: Origins of a Controversy // Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol., 21, no. 2 [1998]: 227-270.

  2. Gluckman, Ron. Buddhism rebounds in Mongolia.     <.hk/gluck/MongoBud.html>

  3. Hertzog S. Crisis in Mongolian Buddhism. Part Three: A Conversation with Bakula Rinpoche.

   </web_sites/Mongolia/Buddhism_Crisis_3.html>

  1.  Hertzog S. The Ninth Khalkha Jebtsundampa. Head Lama of Mongolian Buddhism. </web_sites/Mongolia/Jebtsundampa_history.html>

  2. Kollmar-Paulenz K. Buddhism in Mongolia after 1990 // Journal of Global Buddhism. – 2003. – Volume 4. </toc.html>

  3. Mongolia. Selenge Aimag. Amarbayasgalant. </BlogArchive/2005_06_21_achive.html>

  4. Ломакина И. Великий Беглец. - М., 2001.

  5. Новости Тибета. – Вып. 2. - 1996.

  6. Prime minister congratulates Hamba lama Choijamts // News from MONTSAME. – 2003. – 14.03.

  7. Скородумова Л.Г. Об Азиатской буддийской конференции за мир. Из личного архива автора.

  8. Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия. XVI — начало XX века. — Новосибирск, 1988.

  9. Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монголии: состояние и тенденция (философско-социологический анализ). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Улан-Батор, 1999.

  10.  Баатархуяг А. Арван тавдугаар Далай-лам Монголоос тодрох уу? // Улс төрийн сонин. – №32 (044), - 08.2006.

  11.  Багабанди Н. Монгол улс дахь буддын шашны зонхилох байр суурийг хүндэтген үзнэ // Шинэ цаг үе ба Монголын бурханы шашны өмнөх шинэ зорилт. – Улаанбаатар, 2001.

  12. Багабанди Н. Шашин судлалыг хөгжүүлье // Шинэ цаг үе ба Монголын бурханы шашны өмнөх шинэ зорилт. – Улаанбаатар, 2001.

  13.  Мэндбаяр Д. Загалмай ёдор мод босгож…// Ил Товчоо. – 1996. –  №38. – 23.12.

  14.  Равдан Б. Шашны элдэв урсгал монголоор тэнэж явна // Монголын Үндэсний Мэдээ. – 1997. – Арван хоёрдугаар сарын 12. – №25.

  15.  Таван Шашны 215 сүмтэй // Ардын Эрх. – 1997. – 24.06.

  16.  Чойжамц Д. Монголын бурхан шашны өнөөгийн байдал, тулгамдсан асуудлууд // Төp, cүм хийдийн харилцаа: орчин үе. Онол-практикийн бага хурал. – Улаанбаатар, 1998. – 18-35.

Ключевые слова: религиозное возрождение, ламаизм, монгольский буддизм, трансформация

Key words: religion revival, lamaism, Mongolian buddhism, transformation

В статье автор рассматривает вопрос о специфике современной буддистской церкви Монголии. Будучи исторически связанным с тибетским буддизмом, монгольский буддизм постепенно приобретал собственные национальные (этнические) черты. На современном этапе развития монгольская сангха под влиянием внешних и внутренних факторов стремиться быть максимально автономной в отношениях с Тибетом и иными буддистскими центрами мира.

In the paper the author considers the problem of modern Mongolian Buddhist church specificity. To be historically connected with Tibetian Buddhism Mongolian one gradually had assumed own native national (ethnic) features. Nowadays Mongolian sangha under the influence of foreign and native factors strives for maximal autonomy in the relations with Tibet and other Buddhist centers all over the world.


Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский?

Buddhism in Mongolia after 1990 year: Tibetian or Mongolian?

Sabirov R.T. (Russia, Moscow)

Сабиров Р.Т. ИСАА МГУ (Москва)

В XIX веке буддизм, распространенный в Тибете, Монголии, России и некоторых других регионах, стал известен под названием «ламаизм». Этот термин был введен европейскими учеными и на многие годы закрепился в научной и популярной литературе. Во второй половине XX века стали очевидны недостатки термина «ламаизм». Во-первых, сами последователи буддизма в указанных регионах так свою религию не называют (на монгольском языке эта религия называется «Шар шашин» или «Бурхан шашин», «желтая религия» или «религия Будды»). Во-вторых, на доктринальном уровне буддизм, исповедуемый монголами и тибетцами, практически ничем не отличается от других направлений буддизма Махаяны (Ваджраяны), а что касается особенностей, проявляющихся на ритуально-обрядовом и популярном уровнях, то они есть и в других направлениях буддизма. Например, буддийские школы Китая и Японии также весьма специфичны и отличаются от классического буддизма, некогда распространенного в Индии. Однако и японская, и китайская ветви буддизма не обозначаются в литературе каким-то отдельным термином. В-третьих, гонения на буддийскую сангху в России, Монголии, а позже и в Тибете, власти нередко объясняли тем, что ламаизм – это искаженная и деградировавшая форма буддизма, не имеющая ничего общего с истинным учением Будды, и поэтому не представляет никакой исторической и культурной ценности. В связи с этим Далай-лама XIV обратился к буддологам и востоковедам с просьбой отказаться от употребления в научной литературе термина «ламаизм».

В настоящее время он практически не используется западными учеными и постепенно выходит из употребления и в отечественной науке. Но так получилось, что отказ от «ламаизма» породил новую научную проблему, первые контуры которой начали вырисовываться еще в 1990-е годы. Как правило, большинство ученых, изучающих буддизм в Монголии, принимали как данность то, что буддизм, распространенный в этой стране – тибетский. С этим трудно спорить – и раннее знакомство монголов с буддизмом (во времена Монгольской империи), и позднее (начиная с XVI века) были связаны с контактами монгольских ханов с тибетскими учителями дхармы. Основы учения, обряды, ритуалы, искусство и архитектура были позаимствованы монголами из Тибета и укоренялись в стране под непосредственным влиянием тибетских лам. Однако, начав с копирования и воспроизведения тибетских моделей, монголы вскоре выступили как самостоятельные и активные участники процесса распространения буддизма в монгольских кочевьях, а также оказали непосредственное влияние на историю буддизма в самом Тибете. Благодаря монголам в тибето-монгольском буддизме появились институты далай-лам и джебзцун-дамба-хутухт, без которых сейчас сложно представить северную ветвь буддизма. С появлением Джебцзун-дамба-хутухты (Богдо-гэгэна) и постепенным усилением монгольской сангхи все отчетливее стала в ней заметна тенденция к независимости от внешнего влияния – тибетского, китайского, какого-либо другого. Другими словами, складываются предпосылки для формирования собственно монгольского буддизма. Особенно явно эта тенденция проявилась после 1990 года. Я пока оставляю в стороне теоретические и методологические аспекты этой проблемы. В данной статье рассматриваются конкретные исторические проявления указанного процесса – стремления монгольской сангхи к независимости от внешних влияний.

Перестройка в СССР и последовавший за ней распад социалистического лагеря привели в Монголии к системному кризису в конце 1980-х годов и радикальным преобразованиям. В 1990 году страна встала на путь демократических реформ, и, в частности, в стране была провозглашена свобода вероисповедания. Начался процесс возрождения традиционных религий страны (автохтонных верований и шаманизма, буддизма и ислама), а также активная деятельность христианских и прочих миссионеров и религиозных организаций. Возрождение буддийской сангхи в этом процессе занимает важнейшее место. Восстанавливаются разрушенные храмы и монастыри, налаживается система образования, переводятся и публикуются книги и т.д. За последние два десятка лет возрождения буддизма в Монголии стали заметны некоторые важные тенденции. Одна из них – стремление монгольских буддистов дистанцироваться от тибетской сангхи и построить национальную, монгольскую сангху, независимую от внешних влияний, прежде всего - идеологических. Сразу же следует оговориться, что речь не идет о пересмотре доктринальных положений буддизма и основ буддийской практики. Упомянутая тенденция проявляется в первую очередь в таких вопросах как организация сангхи, ее иерархия, особенности монашеской жизни, политические и внешнеполитические ориентиры.

Как уже было сказано ранее, стремление монгольской сангхи к независимости от Тибета не является исключительной особенностью последних десятилетий. Эта тенденция была заметна и прежде, но в силу исторических условий не могла проявиться в полной мере.

С самого начала в основе интереса монгольских ханов к буддизму лежал поиск идеологии, способной обосновать претензии ханов на власть и объединить монголов, а также другие покоренные народы в рамках единого независимого государства. Так, Хубилай-хан (1215-1294), оказавшись правителем огромной империи, в состав которой вошли многие страны и народы, обратился к тибетскому буддизму как к религии, способной объединить их. Важно было и то, что тибетский буддизм в то время был независим от китайских религиозных институтов. Несколько столетий спустя примеру Хубилая последовал Алтан-хан Тумэтский (1507-1582), пытавшийся объединить разрозненные монгольские улусы и восстановить единое монгольское государство.

В XVI-XIX вв., несмотря на определяющее влияние Тибета, а позже – Цинского двора, в монгольской сангхе появились деятели и институты, которые способствовали ее превращению в значительной степени в самостоятельное и самобытное явление. Благодаря деятельности таких людей как Нейджи-Тойн (1557-1653), Зая-Пандита (1593-1662), Занабазар (1635-1723), Д. Равжа (1803–1856) и других монгольская сангха стала активным участником институционализации буддизма в Азии.

Важную роль сыграло появление института хубилганов (тиб. тулку) – «перерождений» известных деятелей буддизма, лам и йогинов. В большинстве случаев «перерожденцы» обнаруживались в семьях монгольской знати, что способствовало укреплению связей между сангхой и властью. Постепенно хубилганы превратились в крупных собственников, в руках которых была сосредоточена не только существенная часть имущества монастырей, но и значительная власть, что давало возможность проводить более независимую, самостоятельную политику.

В 1650 году Далай-лама V присвоил сыну хана Тушетухановского аймака титул «Джебцзун-дамба-хутутха» и объявил его «перерождением» Таранатхи (1575-1634), известного проповедника буддизма в Тибете. На Долоннорском съезде монгольских князей в 1691 г. Джебцзун-дамба-хутухта был объявлен главой всей монгольской сангхи, став, фактически, третьей по значимости фигурой в тибето-монгольском буддизме после Далай-ламы и Панчен-ламы. Всего в монгольской истории было восемь джебцзун-дамба-хутухт (о ныне живущем девятом будет сказано ниже). Кульминации своего развития институт джебцзун-дамба-хутухт достиг в начале ХХ века, когда Богдо-гэгэн XVIII (1870-1924) стал крупнейшим собственником имущества и скота, обладавшим серьезным политическим влиянием и пользовавшимся непререкаемым авторитетом среди населения. Именно при нем монгольская сангха достигла вершины своего экономического и политического могущества, а тенденция к независимости от Тибета проявилась наиболее отчетливо. Яркий пример – вынужденное пребывание Далай-ламы XIII в Монголии в 1904-1906 годах, когда ему был оказан довольно холодный прием со стороны главы монгольской сангхи. Последний воспринимал Далай-ламу, скорее, как нежелательного конкурента, нежели своего патрона [Ломакина И. Великий беглец...]. К началу ХХ в. Джебцзун-дамба-хутухта был главой крупнейшего института Монголии – буддийской сангхи, которая насчитывала более 700 храмов и монастырей и свыше 100 тыс. лам. После падения династии Цин в 1911 году сангха оказалась единственной политической силой, способной к руководству страной. В результате Монголия стала теократической монархией.

Последующая история буддизма в Монголии была прервана в результате революции 1921 года и антирелигиозной кампании 1930-х годов. Сангха, будучи крупнейшим собственником, обладавшая огромными материальными и людскими ресурсами и пользовавшаяся непререкаемым авторитетом среди населения, стала серьезнейшим препятствием на пути коммунистических преобразований. Руководители МНРП и их советские кураторы понимали, что строить новое общество в стране, где четверть населения – ламы, а большая часть национального богатства принадлежит мощной религиозной организации, в ведении которой также находятся образование, медицина и другие важные сферы общественной жизни, не представляется возможным. В результате началась антирелигиозная кампания, которая заняла почти десять лет, сопровождалась восстаниями, репрессиями, экономическими и правовыми мерами. В итоге к концу 1930-х годов монгольская сангха была практически уничтожена: монастыри разрушены или закрыты, имущество конфисковано, ламы и хутухты – расстреляны или вынуждены перейти к светскому образу жизни. Была разрушена система взаимоотношений между сангхой и светской властью, подорваны основы экономического и политического могущества сангхи. Прекратил свое существование институт хутухт, был запрещен поиск нового Джебцзун-дамба-хутухты, многие функции буддизма (образовательная, культурная и пр.) стали прерогативой светских, государственных учреждений.

В конце 1940-х годов, когда сангха уже не представляла угрозы для новой власти, было принято решение восстановить некоторые элементы буддизма как части монгольской истории и культуры. В 1949 году был открыт монастырь Гандантекчинлен (Гандан) в Улан-Баторе, чуть позже при нем начал свою работу Буддийский университет. Монгольские буддисты вошли в состав Всемирного братства буддистов и были одними из инициаторов создания Азиатской буддийской конференции за мир. Надо отметить, что это не было возрождением религии как таковой, буддизм рассматривался как часть культуры и истории страны, а участие в деятельности международных организаций способствовало созданию положительного образа страны за рубежом. Однако важно то, что буддизм уже мыслился как часть именно монгольской истории и культуры, обретал национальные черты.

Полноценное возрождение буддийской сангхи в Монголии стало возможным только в 1990-е годы после смены политического курса страны. К 1997 году в Монголии уже насчитывалось 163 буддийских храма и монастыря [Таван шашны…] и более 2500 лам [Равдан]. Согласно социологическим опросам, около 80% монголов считают себя буддистами [Цэдэндамба]. Такая положительная динамика свидетельствует о том, что полностью буддийская традиция в стране не прерывалась, были разрушены организационные структуры, но люди продолжали следовать учению Будды на бытовом уровне.

С самого начала буддизм в Монголии возрождался как традиционная монгольская религия, хотя тибетские ламы играли и продолжают играть одну из ключевых ролей в этом процессе. С 1990-х годов в стране работает ряд зарубежных буддийских фондов и организаций. Наиболее значимые среди них – это Тибетский фонд и Фонд сохранения традиции Махаяны (ФСТМ). Они оказывали материальную и финансовую поддержку монгольским верующим, приглашали опытных наставников дхармы. С 1993 года Тибетский фонд реализует в стране программу «Буддизм в Монголии», основная цель которой – обучение молодых монахов и монахинь и издание буддийских текстов на монгольском языке.

Центр ФСТМ был открыт в Улан-Баторе в 1999 году. Основные направления его деятельности – помощь в восстановлении монастырей, преподавание основ буддизма для мирян, помощь нуждающимся и молодежи.

Одной из ключевых фигур в процессе возрождения буддизма в Монголии в 1990-е годы был Бакула Ринпоче. С 1990 года он занимал пост посла Индии в Монголии. Бакула Ринпоче, считавшийся перерождением двух уважаемых лам прошлого и бывший учителем Далай-ламы XIV, оказался одним из высших лам в Монголии в то время. Под его руководством началась работа по переводу (на монгольский язык) и изданию буддийских сочинений [Hertzog S. A conversation…]. По его инициативе в Улан-Баторе был построен монастырь Бетуб хийд, в котором монахи живут и обучаются в соответствии с правилами Винаи. Бакула Ринпоче уделял особое внимание возрождению чистоты монашеской жизни согласно идеалам раннего буддизма: жизнь в монастыре, целибат, строгое соблюдение принятых обетов и т.д. Нарушение правил монашеской жизни – одна из серьезных проблем в монгольской сангхе. И Бакула Ринпоче, и другие известные учителя неоднократно отмечали, что большая часть монгольских лам не соблюдают правил Винаи [Чойжамц. Монголын бурхан…, с. 35], употребляют алкоголь и вступают в сексуальные отношения [Мэндбаяр]. В 1990-е годы женатые ламы, живущие вне стен монастыря, пренебрегающие своими обетами стали, скорее, традицией, нежели исключением. Подобное поведение, безусловно, дискредитирует буддизм, подрывает его авторитет и не способствует популярности среди верующих. Гаадан, в прошлом хамбо-лама монастыря Гандан, как-то сказал: «Некоторые ламы никогда не изучали буддизм. Некоторые стали монахами, чтобы зарабатывать деньги, используя религию. Буддизм сейчас совсем другой. Старые ламы следуют традициям прошлого, но молодые ламы – другие. Они пьют водку, не знают сутр, не способны читать тексты» [Gluckman].

Однако не все согласны с той классической моделью монашеской жизни, за которую ратовал Бакула Ринпоче. Признавая необходимость борьбы со злоупотреблениями в среде ламства, некоторые представители сангхи, тем не менее, критически оценивают требование постоянно находиться в монастыре. По их мнению, жизнь кочевника, который проводит в монастыре ограниченный промежуток времени – это традиционная и исключительно монгольская модель буддийской жизни [Kollmar-Paulenz]. Она подразумевает, что молодые ламы, закончив домашние дела или работу, приходят в монастырь, где исполняют свои религиозные обязанности, а затем возвращаются домой. В 1990-е годы большинство монахов придерживались именно такой модели.

Говоря о том, какой буддизм в Монголии, тибетский или монгольский, необходимо отметить, что незнание или плохое владение тибетским языком – довольно распространенное явление среди монгольских лам [Hertzog S. A conversation…]. Разумеется, это непосредственным образом сказывается на их возможности читать и понимать канонические тексты [Равдан].

  Нужно также понимать, что буддизм, представленный упомянутыми выше зарубежными организациями, – это не классический буддизм средневекового Тибета. Это буддизм, модернизированный и обогащенный опытом, полученным тибетскими ламами на Западе. Традиционно буддизм в Тибете существовал, главным образом, в монастырях, система буддийского образования предполагала принятие монашеских обетов и многолетнее обучение в монастыре. Однако после бегства из оккупированного китайскими войсками Тибета, ламы оказались в Индии и странах Запада. В силу объективных причин восстановление прежней системы не представляется возможным. Буддийские монастыри Индии повторяют прежнюю модель лишь отчасти, а на Западе это в принципе невозможно. Там тибетский буддизм существует в виде дхарма-центров, открытых для всех желающих, в большинстве случаев – мирян. Обучение там ориентировано на знакомство с базовыми положениями буддизма и направлено на решение повседневных, преимущественно психологических, проблем современного западного человека. Таким образом, тот буддизм, который распространяют в Монголии организации, основанные тибетскими наставниками, во многом отличается от буддизма Тибета. Примечателен в этом смысле тот факт, что центр ФСТМ в Улан-Баторе в течение многих лет возглавляет гражданин Швейцарии Ули Майндер.

Процесс восстановления сангхи с самого начала идет под руководством центра монгольских буддистов – монастыря Гандан (Улан-Батор). Основные направления его деятельности: восстановление храмов и монастырей, проведение религиозных мероприятий и церемоний, образовательная и издательская деятельность, контакты с международными организациями. Согласно новой Конституции Монголии (1992 года), государственные институты не должны вмешиваться в религиозные дела, а сангха не должна заниматься религиозной деятельностью (Статья 9). Прежние близкие контакты между монгольской элитой и сангхой остались в прошлом. Однако монгольские политики и представители власти рассматривают буддизм как идеологическую основу для сохранения национальной идентичности, культуры и традиций.

Восстановление сангхи в 1990-е годы шло под пристальным вниманием президента Монголии Н. Багабанди. Он принимал участие в большинстве крупных религиозных мероприятий, посещал монастыри. На встрече с членами Совета по делам религии в 1998 году Н. Багабанди выступил с речью, в которой подчеркнул преобладающую роль буддизма в Монголии [Багабанди, Монгол Улс…]; на научно-практической конференции «Взаимоотношения государства и религии на современном этапе» он говорил о важности возрождения сангхи в стране [Багабанди, Шашин судлалыг…]. На встрече с главами улан-баторских монастырей в 1998 году Багабанди обсуждал проблемы, которые стояли перед сангхой в то время. Его преемник, президент Н. Энхбаяр продолжил эту политику.

Особое место буддизма в Монголии закреплено на законодательном уровне рядом правовых актов, включая Закон Монголии о взаимоотношениях государства и церкви [религиозных организаций], Концепцию национальной безопасности Монголии и другие. Помимо прочего это означает, что любые попытки вмешательства или влияния на развитие монгольской сангхи извне не приветствуются. Между тем контроль над процессами в тибетском буддизме – одно из направлений внешней политики КНР. Китайские власти постоянно препятствуют международной деятельности Далай-ламы XIV, приняли закон, регулирующий поиск и признание новых перерождений. Они предложили своего кандидата на пост Панчен-ламы [Новости Тибета] и т.д. В подобном контексте любые контакты с тибетскими ламами и участие последних в религиозной жизни Монголии превращаются в дело не только религиозного, но и политического характера.

В то же время восстановление сангхи в Монголии в 1990-е годы было вряд ли возможно без помощи извне. Десятилетия гонений и атеистической пропаганды сделали свое дело – в 1990-е у монгольских буддистов не было ни средств, ни знаний, ни людей, которые могли бы сами заняться возрождением буддизма в стране. Далай-лама XIV уделял пристальное внимание происходящему в Монголии. Он посетил страну в 1991, 1994, 1995, 2002 и 2006 годах. В большинстве случаев монгольское правительство старалось держаться в стороне от этих визитов, не желая идти на конфликт с Китаем. Ситуация изменилась в 2006 году, когда президент Н. Энхбаяр и другие высокопоставленные лица официально приняли Далай-ламу, несмотря на бурные протесты китайской стороны. Видимо к этому моменту монгольские лидеры в полной мере осознали место и значение буддизма для своей страны и решились четко обозначить свою позицию.

Далай-лама XIV отводит Монголии особое место в деле сохранения и развития тибетской ветви буддизма в мире. Монголия – одна из немногих стран в мире, где большинство жителей причисляют себя к буддистам, и которая имеет многовековые контакты с Тибетом. По сути, на сегодняшний день – это основной оплот этой формы буддизма в мире. История повторяется - как столетия назад тибетские религиозные лидеры вновь обратились за помощью к Монголии.

Однако, несмотря на почитание и уважение Далай-ламы в среде монгольских лам, далеко не все беспрекословно следуют тому, что он говорит. Показательна в этом смысле ситуация с культом Дордже Шугдена в Монголии. Поклонение этому духу-демону привело к скандалу и трагическим событиям, которые в 1990-е годы потрясли тибетскую диаспору. Далай-лама XIV, обращаясь к своим последователям, осудил культ Дордже Шугдена и попросил своих последователей отказаться от поклонения этому божеству [Dreyfus. The Shuk-den Affair...]. Среди лам, которые не согласились с требованием Его Святейшества, был Гуру Дева Ринпоче, один из виднейших тибетских лам, хутухта, который принимал непосредственное участие в восстановлении монастыря Амарбаясгалант в Монголии. Одним из божеств-охранителей этого монастыря является Дордже Шугден, которому возведен отдельный храм на территории Амарбаясгаланта [Mongolia. Selenge Aimag. Amarbayasgalant...]. Можно ли считать это проявлением официальной позиции монгольской сангхи или же личная инициатива Гуру Дева Ринпоче – вопрос требующий дальнейшего изучения.

На сегодняшний день Далай-лама XIV – одна из ключевых фигур, которая объединяет тибетскую диаспору, тибетский буддизм и Монголию. Он пользуется непререкаемым авторитетом среди монгольских верующих, уважаем и любим ими. Но будущее этого института неясно. В последнее время Далай-лама неоднократно говорил об этом и высказывал самые разные сценарии развития событий после своего ухода. В частности, он говорил, что в будущем далай-лам будут выбирать путем демократических выборов, а возможно институт перерожденцев вообще прекратит свое существование [Dalai Lama plans…]. Между тем, во время последнего визита Его Святейшества в Монголию в одной из местных газет была опубликована статья «Переродится ли Далай-лама XV в Монголии?» [Баатархуяг]. Ее автор рассуждал о том, что будет, если следующие Далай-лама и Богдо-гэгэн переродятся в Монголии, и пришел к выводу, что Монголия в этом случае станет центром тибетского буддизма в мире. Разумеется, это всего лишь газетная статья, но она отражает те идеи, которые обсуждаются в монгольском обществе. Их суть в том, что в стране должна быть национальная сангха, возглавляемая монгольскими лидерами. Еще одно тому подтверждение – история с девятым перерождением Богдо-гэгэна.

В 1991 году Далай-лама XIV объявил о существовании девятого Джебцзун-дамбы. Согласно официальной версии, он был обнаружен в Лхасе и признан перерождением главы монгольской сангхи в возрасте четырех лет [Hertzog S. The Ninth Khalkha Jebtsundampa…]. Однако вплоть до начала демократических реформ в Монголии его существование держалось в тайне. В 1995 году Богдо-гэгэн IX выразил желание посетить Монголию, но монгольское посольство в Дели отказало ему в выдаче визы. В результате приехать в страну ему удалось только в 1999 году на короткий период времени. Подобное отсутствие энтузиазма со стороны монгольских властей вернуть в страну главу сангхи можно объяснить тем, что Джебцзун-дамба IX – тибетец и имеет тесные связи с тибетской диаспорой, а монгольские власти стараются избегать контактов с ней и не вмешиваться в тибетские проблемы [Kollmar-Paulenz]. К слову, в 2008 году, когда в Тибете прокатилась волна выступлений против китайских властей, в которых участвовали монахи, монгольские власти обошли эту проблему молчанием.

Даже если девятый Джебцзун-дамба вернется в Монголию, он не сможет возглавить сангху – за прошедшие десятилетия структура сангхи изменилась, теперь ею руководит хамбо-лама. И очевидно, что никто не собирается менять устоявшуюся структуру – по крайней мере, до тех пор, пока не появится десятый, монгольский, Богдо-гэгэн.

Все это свидетельствует о том, что и монгольские лидеры, и сангха против любых иностранцев на ключевых позициях и их влияния на идеологическую сферу монгольского общества. Еще одним подтверждением этого является ситуация с выборами главы Азиатской буддийской конференции за мир. Монгольские буддисты были одними из создателей АБКМ в 1970 году. Эта организация включает 13 стран и 16 национальных буддийских центров. В 1998 году в Улан-Баторе прошла девятая сессия Генеральной ассамблеи АБКМ. Участники выбрали Бакулу Ринпоче новым президентом организации. При этом в частных беседах некоторые участники мероприятия высказывали мысль, что Секретариат АБКМ не получит поддержку во властных структурах Монголии до тех пор, пока иностранный гражданин остается ее президентом [Скородумова]. В 2003 году в Лаосе прошла десятая сессия АБКМ, был избран новый президент. Им стал монгол, хамбо-лама монастыря Гандан Д. Чойжамц. Вскоре после избрания Н. Энхбаяр, бывший тогда еще премьер-министром страны, принял и лично поздравил нового президента АБКМ с избранием и пообещал всестороннюю поддержку и помощь [Prime minister congratulates…].

  Учитывая все вышесказанное, следует признать, что основная тенденция в монгольском буддизме начиная с 1990 года – это дистанцирование от тибетской сангхи, усиление национальных, монгольских черт. Противоречия между монгольской и тибетской моделями монашеской жизни, увеличивающаяся роль монгольского языка, изменения в иерархии сангхи, поддержка монгольских лидеров АБКМ – примеры, подтверждающие данную тенденцию. Зарубежные буддийские организации и отдельные фигуры принимали и принимают активное участие в возрождении буддизма в стране, с их помощью была проделана значительная работа в этом направлении. Но их усилия были сосредоточены в религиозной сфере, а основной вектор развития был задан монгольской сангхой и ее лидерами, а также руководителями государства.

На уровне доктрины буддизм в современной Монголии не отличается от классического тибетского буддизма, гелугпа по-прежнему остается доминирующей школой в стране. Но как уже отмечалось выше, в последние десятилетия XX века в самом тибетском буддизме произошли значительные изменения. Традиционная система монастырского образования серьезно пострадала в годы культурной революции. Многие известные учителя бежали в Индию и страны Запада, где сформировался другой тип религиозной организации – дхарма-центры. И буддизм, который тибетские и западные учителя пытаются распространять в Монголии, это во многом модернизированный буддизм (прежде всего на организационном уровне). В то же время монгольские буддисты восстанавливают частично тот буддизм, который существовал в Монголии еще в начале XX века, то есть буддизм, обретший уже национальную специфику.

Другими словами, буддизм в Монголии после 1990 года – не тибетский и не монгольский в классическом их виде. Идет формирование новой формы буддизма, пока он неоднороден, в нем присутствуют как новые черты, так и традиционные, насколько его можно уже называть монгольским – тема для отдельной статьи.

На уровне рядовых верующих нюансы не так очевидны. Люди, которые ищут более глубокого понимания дхармы и желают заниматься буддийскими практиками, помимо монастырей посещают дхарма-центры. Те, кому нужны религиозные церемонии и ритуалы, идут в монастыри, платят за чтение молитв и делают подношения. Большинство монголов довольно плохо знакомы даже с базовыми положениями буддийского учения, но имеют сильную веру в буддизм. Для большинства верующих буддизм – это традиционная религия монголов, часть их истории и культуры, то есть монгольская религия, монгольский буддизм. Антирелигиозная кампания 1930-х в Монголии и оккупация Тибета Китаем прервали многовековые монголо-тибетские отношения, политические и экономические основы этих отношений были разрушены. Сейчас становится ясно, что монгольские буддисты, поддерживая близкие и дружеские отношения с тибетскими ламами, тем не менее, движутся в сторону независимого, монгольского буддизма.

 

Литература

1.    Dalai Lama plans leader referendum

</2007/WORLD/asiapcf/11/27/india.dalailama/index.html>

  1. Dreyfus, Georges The Shuk-den Affair: Origins of a Controversy // Journal of the International Association of Buddhist Studies. Vol., 21, no. 2 [1998]: 227-270.

  2. Gluckman, Ron. Buddhism rebounds in Mongolia.     <.hk/gluck/MongoBud.html>

  3. Hertzog S. Crisis in Mongolian Buddhism. Part Three: A Conversation with Bakula Rinpoche.

   </web_sites/Mongolia/Buddhism_Crisis_3.html>

  1.  Hertzog S. The Ninth Khalkha Jebtsundampa. Head Lama of Mongolian Buddhism. </web_sites/Mongolia/Jebtsundampa_history.html>

  2. Kollmar-Paulenz K. Buddhism in Mongolia after 1990 // Journal of Global Buddhism. – 2003. – Volume 4. </toc.html>

  3. Mongolia. Selenge Aimag. Amarbayasgalant. </BlogArchive/2005_06_21_achive.html>

  4. Ломакина И. Великий Беглец. - М., 2001.

  5. Новости Тибета. – Вып. 2. - 1996.

  6. Prime minister congratulates Hamba lama Choijamts // News from MONTSAME. – 2003. – 14.03.

  7. Скородумова Л.Г. Об Азиатской буддийской конференции за мир. Из личного архива автора.

  8. Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия. XVI — начало XX века. — Новосибирск, 1988.

  9. Цэдэндамба С. Религия и религиозность в Монголии: состояние и тенденция (философско-социологический анализ). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Улан-Батор, 1999.

  10.  Баатархуяг А. Арван тавдугаар Далай-лам Монголоос тодрох уу? // Улс төрийн сонин. – №32 (044), - 08.2006.

  11.  Багабанди Н. Монгол улс дахь буддын шашны зонхилох байр суурийг хүндэтген үзнэ // Шинэ цаг үе ба Монголын бурханы шашны өмнөх шинэ зорилт. – Улаанбаатар, 2001.

  12. Багабанди Н. Шашин судлалыг хөгжүүлье // Шинэ цаг үе ба Монголын бурханы шашны өмнөх шинэ зорилт. – Улаанбаатар, 2001.

  13.  Мэндбаяр Д. Загалмай ёдор мод босгож…// Ил Товчоо. – 1996. –  №38. – 23.12.

  14.  Равдан Б. Шашны элдэв урсгал монголоор тэнэж явна // Монголын Үндэсний Мэдээ. – 1997. – Арван хоёрдугаар сарын 12. – №25.

  15.  Таван Шашны 215 сүмтэй // Ардын Эрх. – 1997. – 24.06.

  16.  Чойжамц Д. Монголын бурхан шашны өнөөгийн байдал, тулгамдсан асуудлууд // Төp, cүм хийдийн харилцаа: орчин үе. Онол-практикийн бага хурал. – Улаанбаатар, 1998. – 18-35.

Ключевые слова: мифология, национальная культура, культ Неба, номадизм, книжная культура

Key words; mythology, national culture, cult of Heaven, nomadism, bookish culture

Книга как формат мышления в казахской культуре

Каирбекова А. Г.,   к.ф.н., Казахстан

Book as a form of reflection in Kazakh culture

Kairbekova A.G. (Kazakhstan, Alma-Ata)

This paper is preset philosophical problem of reflection in Kazakh culture. The author start by saying about mythological reflection in Kazakh culture. In article analyzing Kazakh epos as form of origin ethnic reflection.

Казахский национальный педагогический университет им. Абая, Алматы

         У многих народов мира, в разных эпохах книга осмысливается как формат мышления, и потому ее трансформации – это выражение мироощущения человека и ощущения человека в мире. Символическое отождествление Вселенной как   Мирового Древа, Древа Жизни с одной стороны и Мировой Книги, Книги Жизни с другой,   берет свое начало в недрах восточной эстетической и религиозно-философской мысли («мир – живая книга», «библиотека будет полной тогда, когда она будет полным подобием мира» и т.п.). Несмотря на то, что большое количество арабо-, персо- и тюркоязычных книг и рукописей и открытия археологических экспедиций,  свидетельствуют о существовании древней рукописной традиции на территории Казахстана, главным Текстом традиционной казахской культуры был Текст как устное народное творчество, Текст как традиции и обычаи, ставшие основанием, на котором развивалось богатое поэтическое творчество казахского народа. В условиях кочевого хозяйства из письменных форм при ограниченности и малой их сохранности, тексты снова возвращались в устную среду для того, чтобы опять отлиться в письменные памятники.

         Казахский эпос, как и эпос других народов – древний памятник устного народного творчества, содержащий универсальный код для понимания мира, всего сущего. Человек на территории Великой степи, с самого начала своего существования избегал вмешательства в природные процессы, более того, обожествлял природу, преклонялся перед ней, считал ее первоначалом своего бытия. Для мифа как универсальной картины мира - мир природы, населенный сверхъестественными существами, порожденный фантазиями древних, составлял единое целое с миром живых людей. Поэтому человек как бы находился под постоянным контролем: эти потусторонние силы   помогали ему в его жизни и одновременно несли в себе потенциальную угрозу, нейтрализовать которые он мог лишь путем соблюдения обязанностей и норм обращения с ними. Древние религиозные верования несли функцию психологической защиты этноса от окружающего мира, обеспечивали возможность действовать в нем, безукоризненно соблюдая культовые ритуалы, направленные на почитание огня, человека, воды, коня и т.д. Эти условия формировали свободу человеческого духа, ответственность, дисциплину и организованность, долженствование и получение благ по праву. Культ Неба это гармонизирующее начало жизнедеятельности человека во вселенной.

         Мифология, богатырская сказка, историческое предание стали почвой, на которой сложился архаический героический эпос. «Эпос и большие сюжетные произведения…первоначально рождались из мелких обрядовых песен, плачей и причитаний, жар-жаров, естирту… и кониль-айту…», - считает исследователь Е.Исмаилов. «Ясно, что большие сюжетные поэмы (эпос) без таких мелких форм проявиться не могли» [1, с. 49]. Турсунов Е.Д. также указывает, что непосредственной   основой   героического эпоса была историческая песня, развившаяся из обрядово-бытовых форм устной лирики. Одним из главных признаков эпоса является, в большинстве случаев, его героическое содержание. Согласно замечанию В.Я.Проппа, «…содержанием эпоса всегда является борьба и победа, борьба эта всегда очень трудна, требует напряжения всех сил героя, но зато она в эпосе всегда приводит к победе» [2, с. 5-6]. В архаическом эпосе герой, как правило, добывает нужные для человечества вещи и уничтожает враждебных ему персонажей. Действует герой в том пространстве, как указывает В.Я.Пропп, «которое в момент действия окружает героя …то, что происходит за его пределами не может стать предметом повествования…время в фольклоре так же не терпит перерывов…есть только эмпирическое время, измеряемое не числами, днями и годами, а действиями героев»  [2, с.   91-92].

         Становление    героического эпоса непосредственным образом связано с формированием культа предков – аруахов, который возникает, как это свидетельствуют данные археологии, в эпоху военной демократии. Именно с потребностями войны, которая становится образом жизни кочевых родов и племен, деяния того или иного героя прошлого, прославление его подвигов в героических эпосах, потребовали исполнения новой военной обрядности, обращенной к аруахам воинов. Циклически замкнутое время и пространство мифа выражалось в том, что каждое новое поколение, совершая ритуальные действия, обращалось к мифическим тотемам, чтобы вернуться вновь в виде духов к живым потомкам.

         Постепенно мифологические сюжеты распадаются и переходят в разряд легенд, когда действия мифических героев, которые разворачивались в космических масштабах (пределах), от исхода которых зависела судьба человека, переносятся в мир людей. Так, в генеалогических легендах, ведущих происхождение от тотемического мифа, центральное место занимает мир человека. Дальние предки, исторические личности и мифологические персонажи все сосуществуют рядом. Процесс сакрализации постепенно охватил исторических личностей, этническую территорию, получил отражение в сакральном восприятии исторического времени. Л.Н.Гумилев пишет об этом: «Непохоже на нас, кочевники воспринимали историю. Она представлялась им в виде развернутой генеалогии рода; эталоном было не событие или институт, а мертвый предок. Для европейца такой счет поколений кажется бессмысленным, но ведь он тоже отражает течение времени, как и любая принятая в науке система отчета» [3, с. 39].

         Если восприятие культа предков на ранней стадии развития кочевого общества было сакральным, то в сознании средневекового человека – это уже разрушение былой целостности родовой общины. Тотемы – духи-покровители появились у представителей родовых общин, которые входили в состав племени. В   эпоху военной демократии, когда   востребованы были личные боевые качества, личная смелость и удача, стал формироваться культ смелых и достойных предков. Таким образом, естественным результатом эволюции представлений о предках-покровителей стал культ выдающихся исторических предков – путь постепенного стирания сакральной грани между предками и потомками. Исторический предок становится эталоном, на который оглядываются, равняются. Такое восприятие мира продолжало сохраняться долгое время при качественно новом осмыслении мира, но в значительной мере уже в силу традиции. Справедливо по отношению к средневековому кочевому обществу положение, которое дает А.Гуревич: «Родовое время, занимающее господствующее место в сознании людей дофеодальной эпохи сохраняет свое значение и в сложившемся феодальном обществе. Феодальные сеньоры заботились о своих генеалогиях, возводя род к далеким, нередко легендарным и полулегендарным знатным и славным предкам. Утверждение престижа семьи посредством апелляции  к давности ее происхождения раскрывает отношение ко времени господствующего класса: могущественный, знатный, влиятельный человек в средние века – это человек, за плечами которого сгустилось «родовое» время – оно же время истории» [4, с. 182-183]. У людей средневековья поэтому, как указывает Е.Д.Турсунов, прошлое, лишившись сакральной власти над настоящим, осталось в нем, но не как имманентный и всепроникающий компонент, а как фундамент, без которого невозможно настоящее.

         В преданиях и легендах средневековья   главным героем становится воин, степной рыцарь – тот, кто покажет себя в битве бесстрашным, сильным в схватке с врагом, жизнь которого не имеет смысла без радости победы. Идеалом степного рыцарства стал богатырь - защитник отечества, родного очага, стоящий на страже мира.   Для него характерны такие качества как верность, преданность, стойкость, презираемы – измена, трусость, предательство. Воспитанное веками понятие чести, закрепившееся в рыцарстве, стало моральным принципом истинных представителей военной, и позднее интеллектуальной элиты. Элита в условиях военной демократии  представляла по выражению Л.Н.Гумилева, аристократию таланта. Для этих людей было характерно честь и достоинство ставить выше своей безопасности и материального благополучия. Они боялись не смерти, а совершить поступок, который может их обесчестить или умалить их достоинство, при этом не только в глазах окружающих,  а главное, в своих собственных. Главное в жизни для них – в служении богу Тенгри в образе вечного синего неба,  единому и всемогущему во всех делах и принципы чести, как служение правде и справедливости. Укрепляя волю, они не приветствовали пессимистическое отношение к жизни. И относились ко всем людям одинаково, без учета их социального происхождения, считали, что гордыня путь к беде и причина дисгармонии в отношениях между людьми. Вера в Тенгри, вера в аруахов устремляла древних казахов на достойные дела при жизни. Культ родословной и родства формировал чувство гордости за предков и ответственности перед ними и потомками. Гармоничные отношения с миром – это высшее качественное состояние человека в эпосе.

         Такое отношение к прошлому,  богатому славными событиями, почитание и уважение своих предков определило удивительный оптимизм казахской поэзии средневековья. Тот, в ком восприятие настоящего происходит на фоне прошлого, в котором «сгустилось» время предков, становился человеком, стремящимся к идеалу сильной личности. Героический эпос включал не только прославление идеалов, но и стремление быть похожими на них, связывая прошлое и будущее, он активно участвовал в построении настоящего, формируя, воспитывая и утверждая в народе определенные типы мужчин и женщин, этические и правовые нормы отношений между ними. Быть таким, как идеальный герой - с этим устремлением входил человек, воспитанный эпосом, в сознательную жизнь. Хорошо известные образы помогали ему находить себя в быту, жить нормальной, будничной (не героической) жизнью. И наоборот, необходимость разрешения различных повседневных ситуаций предполагала его постоянный интерес к эпосу, к своей родословной. Вместе с устными преданиями, родословные – шежире передавались из поколения в поколение. Почитание духа предков - Аруаха, обязывала казахов знать свою родословную до   седьмого поколения (жеты ата). Называя поименно всех предков в каждом роду, а место рода в союзе племен, казахи особым почетом окружали тех, кто оставил след в народной памяти, чаще батыров и поэтов, образы которых формировали у молодежи такие нравственные ценности как героизм, преданность, честь.  «Помнить и знать события, определяющие лики эпох, жизнь значительных личностей означало быть приобщенным к духовной культуре, сохранить и передать из поколения в поколение поэтическую историю народа», - пишет К.Нурланова. Казахский эпос, как и эпос других народов, дает примеры такого рода аккумуляции духовных ценностей. А.Маргулан указывал, что казахские эпические сказания восходят к древнейшей эпохе гуннов, усуней, канглы, от которых, в свою очередь,   они стали достоянием Огузов, кыпчаков, карлуков, найманов, кереев и других. Называет самые древние эпические сказания гуннов, усуней, канглы, в частности, эпосы «Ер-тостик», «Едил», «Жайык» [5, с. 48]. 

         В конце XIII-XIV вв. появляется героический эпос «Кобланды батыр», рассказывающий о войне кыпчаков с ханом Ирана Газаном в 1297 г. Мужественные кыпчакские батыры Караман Сейлулы, Каракозы, Аккозы, Косдаулет и Кобланды возглавили сорокотысячную армию против кызылбасов (иранцев), захвативших города Сырлы и Кырлы. Они побеждают врага и освобождают родную землю. Основой сюжета другого эпоса «Едиге батыр» послужила борьба Едиге и Токтамыса за власть в конце XIV в.  Эпос «Ер-Саин» рассказывает о подвигах Бату хана, изображенного народным героем. Популярным в народе примерно в ту же эпоху стал и героический эпос «Алпамыс». Казахское общество было духовно самодостаточным и автономным - и идеалом у кочевников выступал высокоодаренный харизматический лидер - воин, патриот и оратор.

         Создателями и носителями эпики  в казахской поэтической традиции выступали «вещие» певцы – жырау. Важным обстоятельством в формировании этого особого типа исполнителя эпоса является тот факт, что сокровища национальной культуры хранились в памяти одного человека.  Е.Д.Турсунов отмечает, что жырау выступали на тризнах, устраивавшихся для удовлетворения духа умершего, они исполняли повествования, восхвалявшие его деяния и подвиги, совершаемые им при жизни – оды «мактау». Эти древние исторические песни-оды, по мере отдаления от времени совершения событий, о которых они повествуют, подвергались изменениям, связанным с особенностями памяти при устном бытовании произведений, обрастали новыми подробностями, включали в себя повествования о деяниях других персонажей, открывая все новые возможности для эпической идеализации, основы становления героического эпоса. Исторические песни не только воспевали военные походы, подвиги народных героев, верности их своему долгу, о богатых трофеях, о радости возвращения и встреч с родными, но и содержали рассказы о военных поражениях, о гибели героев, о горе родителей и родных, потерявших своих близких. Исполнение жырау перед сражением воспринималось в качестве обряда умилостивления или призывания духов предков для помощи в бою. С течением времени, когда утратилась ритуальная функция военных обрядов, осталась традиция участия жырау в военных походах и исполнения героического эпоса и исторических песен о славных деяниях прославленных предков. Большинство средневековых казахских жырау были одновременно замечательными воинами или полководцами.   

         Жырау - не просто народный сказитель. Он мудрец и идеолог. Это воин-певец, человек, способный вдохновлять людей на следование великим Образам. В своей книге Е.Д.Турсунов выделяет основные функции жырау: связь не с отдельными родами или племенами, а со всеми родами и племенами, входящими в состав ханства, улуса, племенного союза; участие в решении важных государственных вопросов в мирное время, в решении вопросов мира и войны – в военное; прорицание будущего: опираясь на свою способность, жырау давали наставления хану и народу [6, с. 252]. Жырау прекрасно знали генеалогию родов и племен, их историю и использовали эти знания при исполнении исторических песен, од-мактау в честь погибших героев героического эпоса с целью воодушевления войск. Считалось, что аруахи персонажей эпоса в благодарность за исполнение произведений о славных деяниях своих, помогали в сражении.

         Особую актуальность приобретает вошедший в репертуар жырау, жанр толгау, который начал складываться в тюркской поэзии VIII – XIII вв. – поэтико-философские назидательные раздумья – импровизации, имеющие удивительное сходство с назидательно-дидактической поэзией древних тюрков. «Толгау-раздумья это обычно назидания, афоризмы. Философ-жырау затрагивает важные общественные проблемы, стремится дать объяснение изменениям, происходящим во вселенной, в жизни, в природе, выступает по вопросам морали» [7, с. 7-8].

         Прекрасная память, богатая речевая культура, способность точно и ярко выразить во впечатляющем и остроумном слове важнейшие события для народа, точку зрения широких масс кочевников – все эти качества, характерные для жырау вызывали в народе огромное уважение, они пользовались в степи правом неприкосновенности.  В поэзии жырау единство прошлого и настоящего уступает место новому соотношению, где главным становится настоящее, которое формировало и новые ценности. Так, Шалкииз-жырау ( XVI в.), как указывает К.Нурланова, использовал   устную и письменную форму: «Черные чернила и белая бумага зовут тебя излить искусство на листы» [5, с. 3].

         В целом, казахские жырау использовали готовые приемы, методы, стиль, языковые средства, которые применяли древнетюркские поэты при описании сражений, героических походов. Именно из отношения к прошлому как к эталону связано представление в творческой традиции поэтов об искусном воспроизведении традиционных мотивов, сюжетов, образов, а не создание новых. То, что соответствует обычаю, не подверженное изменению во времени под влиянием нового, считалось прекрасным и правильным, т.е. приобретало эстетическое и этическое обоснование. Преемственность традиций сказалась и в том, что казахские поэты-импровизаторы Доспамбет-жырау ( XVI ), Жиенбет-жырау ( XVII ), Актамберды-жырау, Умбетей-жырау и Бухар-жырау ( XVIII ), и, наконец, «рыцарь и аристократ Степи», поэт Махамбет Утемисов ( XIX ), которые не только воспевали подвиги народных героев, воодушевляли воинов на бой, но и сами были участниками военных походов против врагов. Мудрые советы и наставления, элементы критики современной для жырау действительности, которые усилятся в поэтическом творчестве более позднего периода -  все это способствовало тому, что казахские жырау, поэты активно участвовали в общественно-политической жизни своего народа и пользовались огромной его любовью и уважением.

         Таким образом, изустный тип творческого мышления, породивший глубокую традицию импровизаторства – повторяемости традиционных формул, постоянства смысла и устойчивости основного сюжета, возможности вариативного разнообразия, в то же время обогащала канонизированные формы новыми деталями, элементами, мотивами. Жырау обладал синкретическим даром предвидения поэта, певца, импровизатора. Он обладал особой памятью, чтобы держать все пространственные сюжеты и арсенал выразительных средств в устной форме в течение нескольких столетий. И соответственно ему, было подготовлено традиционное общество, чтобы воспринимать древний текст как поэтическое предание вместе с импровизацией, который будет передаваться из рода в род, от поколения к поколению, оставаясь надолго в его памяти. Как указывал Ш.Валиханов: «В историческом отношении поэтический дух народа замечателен: первое, потому что через удивительную память импровизаторов все древние поэмы… сохранились до нас без изменения; второе, что импровизаторы, жившие в разные времена, обессмертили в памяти народа  замечательные происшествия своей эпохи так, что они в совокупности составляют нечто целое; третье, …составляя полную картину прошедшей исторической и духовной жизни народа, дают нам возможность к пополнению известных исторических данных и к определению их происхождения» [8, с. 391] .

         По мнению Е.Д.Турсунова,  к концу древнетюркской эпохи, от ритуальной основы отрывается и «айтыс», начиная свое развитие в качестве жанра художественного фольклора вместе с выходом акына на уровень художественно-поэтического творчества. Подтверждение мы находим в сочинении М.Кашгари «Дивани лугат-ат тюрк», где «айтысы»   времен года представлены в поэтической форме. Содержанием «айтыса» является восхваление достоинства своего рода и высмеивание недостатков (реальные или мнимые) рода противника. Характерно, что существенные для казахов «достоинства» и «недостатки», присущие предкам, приписываются в «айтысе»  далеким потомкам  в качестве актуальных этических ценностей не только самому акыну, но и всему роду. Согласно мнению народа об айтысе, выраженное в пословице «С того, кто нашелся, как ответить, и спросу нет»,  взаимные оскорбления не воспринимаются как проявление грубости. Кто найдет, что ответить – тот и одержит победу над акыном-противником.

         Таким образом, содержание «айтыса» переходит из области сакрального в область этического,  а его специфика состоит в том, что он  невозможен между акынами, представителями одного рода. По мнению Е.Д.Турсунова, акын принимал участие в отправлении обрядов не просто как участник, а как человек, исполняющий функции руководителя обряда, например, открывание лица невесты обрядовой песней «беташар», открытие свадебного пиршества песней «той-бастар» и др. Среди акынов встречаются как мужчины, так и женщины. Если жырау – представитель всего народа, его место в ставке хана, то акын живет в ауле, среди сородичей и разъезжает по аулам, вступая в поэтические состязания-айтысы с другими акынами. Не вступив в поэтическое состязание, человек не может стать акыном, и никто его считать акыном не будет. Е.Д.Турсунов дает следующее определение: «Акын – синкретический тип, сочетающий в себе в одном лице сказителя (создателя и исполнителя эпоса), сказочника, рассказчика-ангимеши, поэта-импровизатора и музыканта-композитора, а также руководителя семейно-родовых обрядов» [6, с.144]. Но основная творческая функция акынов проявляется в том, что они защищают честь своего рода, вступая в словесные поединки с акынами – представителями других родов. Для репертуара именно акынов характерны поэтические призывы-ундеу.

         В «Диване» Махмуда Кашгари содержится   текст, который созвучен с известным ундеу казахского акына Махамбета Утемисова:   

                      «Белокостный хан присвоил власть,

                      Но народ решит – и он может пасть,

                      Брод решит, где перейти поток;

                      Бай решит, с кого содрать налог;

                      Быстро мчится белая сайга,

                      Но в степи не скрыться от стрелка,

                      Коль вокруг простор широко лег.

                      Воля нам победу предрешит,

                      Начинай борьбу с врагом, джигит!

                      Наш конец решает только бог!» 

                                                             (Пер. А.Б.Никольской) [9, с. 17]

         Наряду с произведениями народных акынов, импровизаторов развиваются и другие традиционные жанры: народные песни, поговорки и пословицы, складывается жанр бытовой, волшебной сказки и сказки о животных с классическими типами героев, в которых нашла свое яркое выражение удивительная наблюдательность и острота народного ума, способность народа на основе своего собственного опыта и наблюдений создавать многообразные и богатые по своему содержанию образы. Сюжеты, образы, мотивы, содержащие мировоззрение древних, отраженные в мифах о сотворении земли, происхождении человека и животных, составляющих эпический фон произведений устного народного творчества, уже в художественной интерпретации продолжают оставаться в литературе и искусстве, придавая самобытность художественной форме произведений.

         Таким образом, казахская специфика фольклора, несмотря на свою традиционность, не исключала индивидуального творчества, о чем свидетельствуют сохранившиеся имена акынов, певцов, сказителей, композиторов, импровизаторов, мастеров поэтического состязания.   Идеалы кочевников предъявляли к духовной элите высокие требования. Ее представители должны были сочетать в себе как основательные знания о природе и обществе, а позднее – влияние ислама требовало знание Корана, хадисов, эзотерической мудрости, так и виртуозно владеть словом, выражать свои идеи через музыкально-поэтическое творчество.

Литература                   

1.                  Исмаилов Е. Акыны: монография о творчестве Джамбула и других

          акынов. Алма-Ата.1957

2.                  Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976. Русский

          героический эпос. М., 1958

3.                  Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства. М.: Наука, 1970

4.                  Гуревич А. Представление о времени в средневековой Европе//

          История и психология. М., 1971

5.                  Нурланова К.Ш. Эстетика художественной культуры казахского

          народа. Алма-Ата: Наука КазССР, 1987. - 175 с.

6.                  Турсунов Е.Д. Происхождение носителей казахского фольклора.

          Алматы: Дайк-пресс, 2004. – 322 с.

7.                  Поэты Казахстана. Л., 1978

8.                  Валиханов Ч. Собр. соч. Т.1, 1961

9.                  Махамбет. Аргымак настигнут стрелой. Стихи. /Пер. с казахского. М.: 

          Русская книга, 2003. – 160 с.

Тапышпан О.Д.,

Абаев Н.В.,

Мендиярова Г.С.

г. Кызыл (ТывГУ)

Некоторые проблемы формирования духовно развитой личности в Туве на основе этнопедагогических традиций буддизма

Summary

The article reveals ethno-pedagogical aspects of the Buddhist Teaching in the Tibetan Tradition of Mahayana School of Gelugpa. The authors stress upon the Gult of the Teacher and the master (tibetan: lama; tuvan: bashky) in the process of training the student and try to open new possibilities of these ethno-pedagogical traditions enrooted in the Buddhist Culture. The special attention is payed to the problem of tolerance both in Buddhism and in modern political culture of the Buddhist peoples in Russia.

Ключевые слова: буддизм, этнопедагогика, духовные практики, лама, восточная философия

Key words: buddhism, ethnopedagogics, spiritual practice, lama, Orient philosophy

В настоящее время в условиях усиливающегося взаимодействия и диалога различных этнокультур в российско-евразийском духовно-культурном пространстве, который нередко приводит к конфликту цивилизаций или выливается в одностороннюю культурную интервенцию западных стран /1/, важное значение приобретает возрождение так называемых евразийских ценностей, сформировавшихся под влиянием таких мировых религий, как христианство и буддизм, которые по своим духовно-культурным, морально-этическим ценностям не только не противоречат друг к другу, но и взаимно-комплиментарны, т.е. в значительной степени дополняют друг друга /2/.

Эти процессы имеют также непосредственное отношение к одной из самых острых, актуальных проблем данного субрегионального историко-культурного и цивилизационного самодвижения, а именно – к проблеме культурной, информационной и образовательной безопасности России, понимаемый нами прежде всего как безопасность ценностей, актуальных не только для нашей современности, но и для более или менее отдаленного культурно-исторического будущего /3/.

Цивилизационно-культурная безопасность России, включающая в себя и информационно-образовательные, идеологические и мировоззренческие компоненты, в данном региональном аспекте, охватывающем обширные субрегиональные этногеографические ареалы Южной Сибири и Забайкалья, которые входят в геополитическую зону восточной части Российского Приграничья, предполагает необходимость комплексного исследования культурно-исторических процессов формирования различных социокультурных механизмов, обеспечивавших бытие, функционирование и воспроизводство этой этнокультурной общности, что предполагает также концептуальное и конкретно-историческое описание объекта исследования, его исторической формы пространственно-географического и исторического саморазвития.

Безопасность России в данном региональном аспекте предполагает формирование различных механизмов, обеспечивающих ее бытие, функционирование, воспроизводство на основе таких «евразийских ценностей», как высокий уровень самоорганизации (саморегулятивность), экологичность и стремление к достижению гармоничного баланса с природой, принципы социальной справедливости, общинность и привязанность к своей этнической территории, толерантность и интерэтничность (уважительное или терпимое отношение к иноэтническим духовно-культурным ценностям), универсализм и «космизм» мышления, традиционализм (или даже определенный концерватизм), примат духовных ценностей, этизация социальных отношений и т.д.

В связи с этим особую актуальность имеет изучение культурно-исторического наследия сугубо центрально-азиатского, тибето-монгольского буддизма махаяны в традиции школы Гелугпа, получившей распространение среди таких народов Алтае-Байкальского региона, как тувинцы, бурят-монголы и алтайцы, фактически населяющих всю центральную часть Восточного Приграничья России, которая историко-генетически и является основной цивилизационной платформой «кочевой» цивилизации тюрко-монгольских народов и ее «колыбелью» (т.е. «локусом» ее месторазвития).

В данной работе мы попытаемся рассмотреть вопрос о том, в какой мере буддийско-евразийские ценности, в частности уважительное отношение учеников к своему Учителю и духовному наставнику, характерное для традиционного тувинского общества и присущее всей буддийской цивилизации, может быть использовано для противодействия культурно-образовательной экспансии как западных стран, так и наших непосредственных восточно-азиатских соседей, издревле рассматривавших все «кочевые» народы как главный объект культурной экспансии.

В современных геополитических условиях весьма актуальными представляются вопросы выработки такой культурно-образовательной стратегии России в приграничных районах, которая бы позволила с наименьшими потерями для национальной безопасности взаимодействовать с культурным наследием восточно-азиатской конфуцианской цивилизации, а также и западно-азиатской мусульманской цивилизации, которые в последнее время ведут активное наступление на Российско-Евразийскую цивилизацию. Евразийское местоположение России между двумя континентами, играющими ключевую роль в диалоге культур Востока и Запада, обязывает ко многому, в том числе к особой стратегии в области образования, которая в идеале должна всемерно учитывать не только особенности этнокультурной и этнополитической ситуации внутри страны, но и ее геополитическое окружение.

Поэтому для «буддийских республик» России (Тува, Бурятия, Калмыкия) важное значение приобретает возрождение этнопедагогических традиций тибетского буддизма махаяны школы Гелугпа, который со времен императрицы Елизаветы Петровны является официально признанной российской конфессией (17 в.), а в современной России, согласно Конституции РФ и новому российскому законодательству о религиозных конфессиях и объединениях получил статус «традиционной конфессии», наряду с такими мировыми религиями, как христианство и ислам.

Для тибетских буддистов 2005 год был ознаменован 70-летием их духовного лидера Его Святейшества Далай-Ламы 14-й Тензина Гьятцо. Народ Тувы также отметил эту знаменательную дату, искренне выражая благодарность своему Учителю. В этом отразилась еще одна характерная особенность религиозной практики школы Гелугпа – культ Учителя-наставника, предполагающий благоговейное, почтительное отношение не только к своему непосредственному духовному наставнику, но и к Учителю и к проповедуемому им Учению, а также к священным текстам.

Учитель в традиции школы Гелугпа это – не только духовный наставник, но и высокообразованный ученый. Устные наставления Ваджраяны передаются от Будды Ваджрадхары в непрерывающейся линии преемственности от Учителя к ученику и в отличие от традиции теоретического обучения они сжаты и полны смысла, поэтому их всегда можно держать в уме, к тому же они осуществимы на практике и точны, а потому являются действенным средством преобразования ума. Эти драгоценные наставления ныне стали доступными в Туве благодаря подвижнической деятельности Его Святейшества Богдо-Гэгэна 1X, досточтимого Джампа Тинлея и досточтимого Шивалха Ринпоче. В результате образовался постоянный контингент слушателей буддийской философии, ведущий определенную просветительскую работу по проблемам духовности, нравственности среди населения.

Как сообщают исторические источники, к началу 20 века тувинское общество в основном приняло буддизм махаяны в его тибетском культурно-историческом варианте, называемом обычно «ламаизмом». По данным русских властей, уже к концу 1916 г. «в Урянхайском крае имелось около 10 тыс. буддийских лам»/4/. Сравнительно быстрому и «безболезненному» внедрению буддизма в странах Центральной Азии, в том числе в Туве, где в тот период доминировала «кочевая» цивилизация, как известно, способствовало то, что особенно важное значение в религиозной практике школы Гелугпа заняла «Йога Ламы», т.е. культ духовного наставника и учителя, который несет полную моральную ответственность за весь процесс нравственно-психологического развития своего ученика, а потому достоин благоговейного почитания со стороны своих последователей, для которых он является главным объектом религиозного культа (в некотором смысле более важным, чем даже сам Будда Шакьямуни, поскольку именно «коренной Гуру», т.е. непосредственный Учитель-наставник, лично отвечает за карму своего ученика).

Важная часть миссии духовного мастера и Учителя-наставника в тибетском буддизме махаяны была обусловлена тем, что именно он передавал своему ученику слова самого исторического Будды Шакьямуни («сутры»), которые были зафиксированы письменно его первыми учениками и до сих пор сохраняются в тибетской традиции в составе 108-томного свода под названием «Кангьюр», что значит «перевод слов Будды».

В дополнение к «Кангьюру», который является главным источником этой духовной традиции, имеются многочисленные комментарии к сутрам и трактаты, составленные ведущими учеными и адептами буддизма для разъяснения наставлений самого Будды («шастры»). Этот свод священных текстов называется «Тенгьюр», что означает «перевод комментариев». Кроме «Кангьюра» и «Тенгьюра» имеются тысячи томов творений тибетских ученых и монахов, которые известны как «Сумбум».

Учение сутр подразделяется на три собрания: «виная», или дисциплинарный свод; сутры в собственном смысле слова, т.е. собрание проповедей самого Будды; «Абхи-Дхарма», или собрание философских, метафизических текстов об «истинной реальности» и «трансцендентальной мудрости»; поучения «тантры» (слово «тантра» означает «преемственность») составляют «ваджраяну» и дают «противоядия» от 21000 видов комбинаций всех трех главных «духовных ядов», т.е. морально-психической «омраченностей».

Тибетские Учителя-наставники отмечают: «Изучить все эти, столь различные, наставления было бы трудной задачей, но, к счастью, Ламы по преемственности передают нам их сущность, притом - в доступной для понимания форме прямых инструкций»/5/. Однако наиболее важная часть миссии Учителя наставника в передаче Учения Будды заключается в том, что мастер-наставник передает ученику не только (и не столько) священные тексты, но и тот непосредственный психологический опыт «просветления», который когда-то переживал сам Будда.

Все наставления Будды дошли до нас не только в письменном в виде, т.е. в виде текстов, но так же и благодаря их реализации в сознании лам посредством непрерывной передачи Учения от Учителя к ученику вплоть до сегодняшнего дня. Иначе говоря, фактически передается не только внешняя форма Учения Будды (его слова), но, что самое главное, передается сам его «дух», заключенный в непередаваемых словами психических состояниях просветленного сознания («сознания Будды»), лишенного всяких форм «омраченности».

Учение Будды передается из поколения в поколение, иногда меняя свою вербальную форму в зависимости от внешних обстоятельств (например, из-за необходимости учитывать особенности времени, места, а также индивидуального морально-психологического состояния ученика, специфические особенности этнокультурных традиций, с которыми сталкивается мастер-наставник, проповедующий «слова Будды»), но не меняя свою истинную сущность. Как утверждают современные тибетские ламы, ныне, как и прежде, есть наставники, достигшие полной реализации этого Учения, поэтому различные стороны их достижений дошли до наших дней в полной сохранности; они, таким образом, вполне нам доступны как в теории, так и на практике /6/.

Во всех поучениях Будды адептам предлагается путь к Пробуждению, т.е. просветлению всех аспектов своего сознания и избавлению от иллюзий, неведения и страстей, ими порождаемых. Фактически эти поучения - лекарство от трех главнейших духовных ядов: алчности, ненависти и неведения, а также и от всех производных эмоционально-психических «омраченностей». Ни в одной сутре или шастре даже нет намека на то, что кто-либо обрел состояние Будды без Учителя. В равной степени можно и самому убедиться в том, что никто и никогда не порождал в себе в одиночку, сугубо лично и только одними своими усилиями качества, свойственные уровням и этапам Пути Просветления Будды.

Важная роль Учителя-наставника на начальных этапах обучения обуславливается прежде всего тем, что ученики нуждаются в ком-то, кто бы направлял их на верный Путь, обучал их и вел вперед, указывая опасности на этом Пути Просветления и давая адекватные методы морально-психического совершенствования. Наставник – «вожатый» на духовном пути, т.е. не «руководитель» в привычном смысле слова и не личность, оказывающая на ученика свое влияние, а «внешний» мастер-наставник, главная задача которого – пробудить в ученике своего собственного Будду, своего «внутреннего» наставника и учителя.

Довольно сложно было бы очертить его роль, пользуясь «мирскими» примерами. Как говорят тибетские ламы, можно было бы считать его духовным «родителем», который одновременно является и матерью, и отцом. Это человек, который помогает ученикам и направляет их на духовном уровне, как наши родители воспитали нас на уровне мирском. Они научили нас, что можно делать, а что нельзя, как поступать хорошо, а какие действия совершать опасно или вообще нельзя совершать. Подобно этому лама учит нас на духовном уровне, указывая что есть «благотворно» и «неблаготворно», что есть «положительно» и что – «отрицательно». Таким образом он может направлять нас и вести к духовной зрелости подобно тому, как, следуя советам своих родителей, мы познаем себя и окружающий мир, становясь более зрелой личностью.

Точно так же, внимая советам своих духовных «родителей», мы можем постепенно культивировать добродетель, отказаться от негативного мышления, углубить нашу внутреннюю зрелость и мудрость, духовно раскрыться для самореализации. Поэтому, как мы высоко ценим доброту наших физических родителей, так и необходимо, чтобы ученики, чувствуя доброту своего ламы-наставника, испытывали по отношению к нему подобную же признательность.

Тем не менее, здесь есть разница в уровнях духовного развития. Наши родители воспитали нас, дали нам многое и научили тому, что есть благо в этой жизни, а теперь «духовный родитель» учит нас тому, что есть благо одновременно и для нынешней жизни, и для всех грядущих существований вплоть до окончательного Просветления и Пробуждения. Поэтому и благодарность, которую мы испытываем по отношению к нашим родителям, должна соответственно умножиться, когда речь идет о «духовном родителе».

Другое различие связано с любовью, как побудительным мотивом, действующим в родителях и в ламе. Мирские родители любят своих детей, но, в общем-то, эта их любовь адресуется только детям и ограничивается ими, тогда как у ламы его любовь и сострадание распространяются на всех «живых существ». Еще одно важное различие касается методов духовного воздействия. Наши родители помогали нам и творили для нас всяческое благо, но их доброжелательность и опека не имеют прямой связи с передачей духовного опыта, обусловленного Пробуждением, которое в тибетской традиции связана с Буддой Ваджрадхарой, т.е. с наивысшим духовным достижением, которое находится в непрерывной линии передачи Учения.

В этой традиции лама есть носитель и выразитель наставлений и их реализации, он передает последователям буддизма Учение, полезное для их Ума, благодаря чему они могут воспринимать духовное воздействие всех Будд. Другое основополагающее различие связано с постижением Учения и его практическими достижениями: то чему научили нас родители, помогает нам реализоваться в этом мире и добиться положения в обществе, заработать деньги и т.д. А посредством отношений, поддерживаемых с учителем-наставником, адепты могут осуществить нечто бесконечно более важное и глубокое, ибо эти отношения способны пробудить их для духовной реализации, т.е. для просветленного состояния Будды, что бесценно и для этой жизни, и для иных существований, и для нас самих, и для всех существ. Поэтому деятельности ламы присуща способность порождать «свершения», т.к. он – «канал», передатчик, посредством которого эти способности и добродетели могут, передаваясь, дойти до нас и помочь нам на самом глубоком уровне.

Качества Учителя-наставника таковы: он должен завершить все упражнения для ума, должен владеть многими устными наставлениями, должен обладать обширными знаниями и опытом в религиозной практике, особенно в практике медитации. Он должен обладать устойчивостью ума и владеть методами, позволяющими изменять сознания других. Он должен обладать высокими умственными способностями

На уровне хинаяны, т.е. «малой колесницы», мы уважаем наставника и весьма благодарны ему за доброту, с которой он дает нам Дхарму, учение Будды. В махаяне, т.е. «большой колесницы» или «широком Пути Спасения» связь с духовным учителем становится теснее, а потому он называется «духовный друг», т.е. советчик на внутреннем уровне. Наконец, в ваджраяне, т.е. эзотерической части Учения махаяны, духовному другу-наставнику придается ещё большее значение. На этом уровне он воспринимается как истинный лама, коренной гуру, который и приводит ученика к Истинному Просветлению и Пробуждению. Для практикующего ваджраяну лама имеет исключительную важность, поскольку своими качествами он равен Будде, но больше, чем другие проявления Будды, заслуживает почитания за сострадание и доброту, с которой он передает ученикам свои наставления. Именно эта сущностная связь является основой и предпосылкой передачи духовного опыта и руководства на самом глубинном уровне сознания и психики, т.е. на уровне ваджраяны.

Таким образом, буддийское учение махаяны и ваджраяны в традиции тибетской школы Гелугпа представляет собой не только систему теоретических религиозно-философских и этических знаний, но и содержит в себе систему практических психотехнических упражнений, которые легли в основу буддийской культуры психической деятельности, базирующейся на своеобразной системе психогогики, главной целью которой является обучение определенным психическим состояниям и способностям, имеющим сотериологическое значение. Изучение этих психогогических традиций и их применение в сфере современной этнопедагогики несомненно окажет позитивное влияние на процессы духовно-культурного возрождения буддийских этносов России и выработки у подрастающего поколения таких позитивных морально-психологических качеств, как толерантность, «не-насилие», экологичность и др., которые могут содействовать преодолению негативных последствий глобализации и вестернизации.

Уважительное отношение учеников к своему Учителю и духовному наставнику, характерное для традиционного тувинского общества и присущее всей буддийской цивилизации, может быть использовано для противодействия культурно-образовательной экспансии как западных стран, так и наших непосредственных восточно-азиатских соседей, издревле рассматривавших все «кочевые» народы как главный объект культурной экспансии.

Известно, что толерантность, веротерпимость и уважительное отношение к другим конфессиям и этнокультурным традициям является важнейшим элементом складывающейся веками российско-евразийской политической культуры, а также менталитета всех российских этносов. Собственно говоря, толерантность стала основополагающей «евразийской ценностью», без которой Россия вообще не могла состояться как особый межкультурный и межцивилизационный феномен (или, точнее, как вполне самостоятельная, самодостаточная «цивилизационная платформа», основу которой составил многовековый синтез различных этнокультур Востока и Запада, в результате которого сложилась особая «евразийская» цивилизация, вобравшая в себя достижения многих цивилизационных культур).

Вместе с тем, «не-насилие», т.е. принцип «не причинения зла насилием» (санскр. ахимса), и «терпение» (кшанти), как нравственно-психологическая основа толерантности, т.е. «терпимости», в том числе и веротерпимости, являются также основополагающими принципами буддийской философии, этики, религиозной практики, культуры психической деятельности и политической культуры. Именно эти принципы сыграли решающую роль в ослаблении межэтнической напряженности в Туве в начале 90-х годов. Как известно, в самый разгар межэтнических конфликтов, в сентябре 1992 г. состоялся первый в истории современного тувинского буддизма официальный визит Верховного иерарха школы Гелугпа, Его Святейшества Далай-ламы 14-го в Туву.

Во время этого визита Далай-лама 14-й настоятельно призвал верующих тувинцев прекратить беспорядки и насилие по отношению к русскоязычному населению республики, восстановить мир и согласие между разными народами многонациональной Тувы на основе фундаментальных принципов Учения Будды – милосердия и сострадания ко всем «живым существам», «не-насилия», толерантности и веротерпимости.

Вообще визит Его Святейшества сыграл важную роль в преодолении экстремистских и сепаратистских настроений среди тувинцев и в возрождении «более чистого» тибетского буддизма в республике. Было подписано соглашение о сотрудничестве в области религии и культуры между правительством республики и администрацией Далай-Ламы, буддисты Тувы стали восстанавливать традиционные связи с тибетскими ламами, живущими в изгнании в Индии, на территории республики стали постоянно проживать тибетские учителя-наставники и проповедники. Но, как отметила М.В. Монгуш, предсказать на фоне происходящих событий «появится ли новый вариант тувинского буддизма или же возродится традиция Гелугпа в чистом виде», пока еще сложно /7/.

Все это свидетельствует о том, что буддизм и в дальнейшем может сыграть важную роль в сохранении стабильных межконфессиональных и межэтнических отношений в республике, а также в формировании более духовной, гармонично развитой личности, основополагающим качеством которой является толерантность, что соответствует Российской Конституции и законодательству о религиозных объединениях.

Учитывая позитивную роль религиозных конфессий в борьбе против экстремизма и международного терроризма, в августе 2001 г. Постановлением Правительства РФ утверждена Федеральная целевая Программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактики экстремизма в Российском обществе» (2001-2005). Минобразование страны выступает исполнителем по 40 из 52 конкретных позиций этой Программы» /8/.

Ввиду этого становится также актуальной задача внедрения наиболее ценных достижений буддийских методов морально-психологического воспитания, буддийской экологической этики и культуры психической деятельности, а также некоторых элементов этнопедагогического наследия буддизма в массовой культурно-просветительной работе и в системе дошкольного, школьного и вузовского образования. В настоящее время в школах Тувы учителя сильно озабочены низким уровнем воспитания детей, отсутствием у них элементарных норм политкорректности и простейших представлений о религиозной политике в стране, об особенностях этноконфессиональной ситуации в республике и т.д.

Учитывая вышеизложенное, в Туве был создан научный проект республиканской экспериментальной площадки «Формирование высокоинтеллектуальной и толерантной личности в профильной гимназии», в ходе реализации которого с 01.01.2004 г. по 31.12.2007 г. было разработано содержание современной многопрофильной гимназии № 9, г. Кызыла РТ. «Цель проекта: создание правовых, экономических, гигиенических и организационных условий для системного совершенствования содержания образования многопрофильной гимназии и формирования социально зрелого, высоконравственного, толерантного, культурного выпускника, способного мудро рассуждать и творчески создавать для общества» /9/.

Первичные представления человека о добре и зле, о том, что можно и что нельзя, формируются в раннем возрасте, в семье и школе. Поэтому очень правильно, что данная программа по сути своей ориентирована на формирование у школьников устойчивой ориентации на ненасилие и терпимость, на восприятие мира и укрепление сотворчества и добрых отношений между представителями разных конфессий. В связи с этим возрастает и роль культурологии как общеобразовательной дисциплины, дающей основные знания о разных культурах и цивилизациях, сформировавшихся под влиянием разных религиозных учений.

При этом необходимо учитывать особый вклад культурологии в понятийное содержание «гражданственности» в нашей российско-евразийской цивилизации. В культурологии, где понятие «гражданская культура» определяется как «непрерывный, передаваемый из поколения в поколение и развивающийся опыт гражданской жизни», гражданственность рассматривается как исторически сложившаяся система гражданских духовно-нравственных ценностей, в соответствии с которыми формируется образ жизни, гражданское законодательство и осуществляется социальная регуляция отношений между гражданами, гражданским обществом и государством (А.П. Крившенко, О.И. Волжина).

Гражданская культура духовно развитой личности предполагает наращивание граждански ориентированного культурного слоя в виде культурного продукта и трансляцию этого материала последующим поколениям, что определяет содержания процесса воспитания гражданственности, основанной на уважительном отношении не только к своим собственным духовно-культурным и цивилизационным ценностям, но и к общеевразийским ценностям, которые практически совпадают с так называемыми «общечеловеческими» гуманистическими ценностями.

В связи с этим важно также отметить, что буддизм, оказавший мощное влияние на духовно-культурные традиции «кочевой» цивилизации Центральной Азии, вполне отвечает всем наиболее острым вызовам современности, поскольку идея самоорганизации и саморегуляции, лежащая в основе современных представлений о гражданском демократическом обществе, может быть вполне адаптирована к буддийскому принципу моральной ответственности за все свои деяния по отношению к другим «живым существам».

Вместе с тем, в буддизме, как известно, принципы саморегуляции и самодисциплины играли настолько важную роль, что в рамках всей буддийской цивилизации сформировалась особая культура психической деятельности, имеющая важное практическое значение для формирования «евразийских» ценностей.

Так, в современных условиях сохраняют свое практическое значение прежде всего сами методы духовной медитации, психической саморегуляции и психотренинга, выработанные в этнопедагогических традициях народов Центральной и Северо-Восточной Азии в процессе взаимодействия буддизма махаяны с культурой психической деятельности этих народов. Эти методы не только повышали уровень саморегулятивности представителей традиционных обществ «кочевников», но и вырабатывали такие морально-психологические качества, повышающие эффективность всякой социально-практической деятельности, как, например:

1) Чувство нераздельного единства человека и природы, распространение принципа моральной (кармической) ответственности за все содеянное человеком на всех «живых существ» без исключения, на всю «живую» природу. В некоторых школах буддизма «махаяны» вообще нет деления на «живую» и «не-живую» природу, поскольку вся она одухотворена и заслуживает «спасения».

2) Любая практическая деятельность рассматривается как форма йоги, т.е. как метод морально-психологического совершенствования (самосовершенствования). Отсюда полная погруженность в сам процесс деятельности, которая тем самым как бы одухотворяется и лишается морально-психологическая «омраченности», обусловленной привязанностью к своему индивидуальному «Я» и к конечным результатам своего труда.

3) Разумный баланс между индивидуализмом и коллективизмом, принцип «срединного Пути» между всеми крайностями («золотая середина»).

4) Единство теории и практики, знания и действия. Отсутствие противоречия или разрыва между этими оппозициями.

5) Уважение к рациональному знанию и, вместе с тем, опора на интуитивную мудрость, интуитивное «схватывание» ситуации во всей ее противоречивой целостности.

6) Использование в деловой культуре и вообще во всей практической деятельности различных прогностических систем (например, так называемых «стратагем» в странах Восточной Азии).

7) Творческий подход к решению любой ситуационной задачи: Любое действие совершается в порыве творческого «озарения» (инсайта) и вдохновения.

8) Достижение спокойствия ума и адекватности восприятия, концентрация сознания на решение конкретных текущих задач, сохранение этих качеств в гуще самой активной жизнедеятельности (например, в процессе занятия боевыми единоборствами).

9) Отсутствие «центрированности» на своем собственном индивидуальном «Я», адекватность и гибкость реакции на стрессогенные средовые воздействия, острота и свежесть восприятия.

_______________________________________

1. Подробнее см.: Абаев Н.В. Духовно-культурное наследие кочевнических цивилизаций Алтае-Байкальского региона и проблемы «образовательной» безопасности России в Восточном Приграничье. // Кочевые цивилизации народов Центральной и Северной Азии. - Ч.1.Кр-ск: Краснояр. Гос. пед.ун-т, 2008. - с. 3-10; Абаев Н.В. Об образовательном и цивилизационно-культурном компоненте национальной безопасности России в Восточном Приграничье и Алтай-Байкальском регионе. // Социальные процессы в современной Западной Сибири. Сборник научных статей. Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2008, С. 77-79.

2. См.: Фельдман В.Р., Абаев Н.В. О роли самоорганизации в Евразийском кочевничестве в условиях современного цивилизационного транзита России. // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных статей. Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2008, с. 187-194.

3. См.: Абаев Н.В. Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии.// «Знание. Понимание. Умение». М., 2007, с. 87-94; см. также: Абаев Н.В., Б.Д. Дондоков. Буддизм, христианство и национальная идея бурят: «Евразийские» аспекты. //Этносоциальные процессы в Сибири. Тематический сборник. - Вып. 5. - Новосибирск: 2003. -С. 30-34; Абаев Н.В., Колмаков А.Г. Роль ислама и буддизма в развитии геополитической ситуации в Центральной Азии. //Социальные процессы в современной Западной Сибири. Сборник научных статей. Горно-Алтайск, 2004. - С. 14-15.

4.См. Дацышен В.Г., Ондар Г.А. Саянский узел: Усинско-Урянхайский край и российско-тувинские отношения в 1911-1921 г.г.- Кызыл, 2003.- с.83.

5. Калу Римпоче. Просветленный разум.- М.:2004.- с.15.

6. См.: Калу Римпоче. Просветленный разум.- М.:2004.

7. Монгуш М.В. История буддизма в Туве (2-я пол. 6-к. 20 в.). - Новосиб.: Наука, 2001.- с.136.

8. См.: Этнокультурные образовательные потребности народов России /Материалы семинаров-совещаний (Москва, Элиста, Нерюнгри, 2003г..-М.: ИНПО, 2004.-с.87.

9. См.: Домур-оол В.О., Сагды Ч.Т., Аремьева Н.В. Системная модернизация образования как условие формирования высокоинтеллектуальной и толерантной личности. // Образ жизни- фактор здоровья: Сборник научных статей по материалам научной конференции, 4 февраля 2005г./ Под ред. д.б.н. Сагды Ч.Т., к.б.н. Л.К. Будук-оол.-Кызыл.: Изд. ТывГУ, 2005.-с.149.

                                                                           

Н. В. Абаев , Россия

                                                                               (г. Кызыл)

 

Метафизические и синергетические основы  тэнгрианской  религии Чингис-хана

Metaphysician and synergies origin of Tengrian religious of Chinggis-khan

Abaev N.V. (Russia, Kizil)

This article touches upon the specific characteristics of Tengrian religious, the history of the Chinggis-khan Cult, its development and evolution in Mongolia, Tuva and Buryatia. The text also deals with specific particularies of the Shamanist cults in Central Asia and Buryatia, the development of the popular Tengrian religious, the role of Chinggis-khan Cult in ethocultural history of Tuvans and Buryats, the influence of religious, philosophical and ethic aspects of Tibetan Buddhism on the traditional culture of the peoples of the Altai-Baikal region and Buryat-Mongolia.

 Ключевые слова: синергетика, тэнгианство, Центральная Азия, харизма, империя Чингис-хана

Key words: synergy, tengrianstvo, Central Asia, charisma, the Empire of Chinggis-khan

           Всемирно–историческое значение личности Чингис-Хана как гениального стратега и выдающегося политического деятеля, создателя и организатора  непревзойденной по своим размерам и мощи Евразийской империи, не должно застилать от нас его не менее важную вселенскую миссию Верховного Жреца мировой тэнгрианской религии, подлинного «сына Неба», обладавшего   огромной харизмой, интуитивной мудростью и духовной властью.

          Являясь эффективным средством социальной самоорганизации и самоорегуляции, своего рода космической  «сакральной вертикалью», выполняющей универсальные синергетические функции в кочевнических обществах тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона [подробнее см.: Абаев, 2006], тэнгрианство, как и родственная ему религия так называемых «ариев»/1/, первых индоевропейских номадов (древних иранцев, индоариев, сарматов, массагетов, скифов и др.),    с самого начального периода возникновения и развития «кочевых»  цивилизаций Евразии выполняло также функции национально-государственной религии, имеющей собственное религиозно-философское учение, которое занималось   метафизическим    осмыслением предельных оснований бытия.

           Именно тэнгрианство, в основе которого лежала идея организующей силы «Вечного Синего Неба», негэнтропийной по своей сути, обусловило стремление к всеобщему космическому порядку, которое выразилось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи, управляемой «сыном Неба», главным или даже  «единственным» (тув.-тюркск. чангыс) земным воплощением универсального принципа «Единого», в сфере религиозно-философской выразившейся в концепции Небесного Круга («хор», «хоорай», «хорлоо», зафиксированной в имени общего Верховного Бога древних скифо-ариев, иранцев, согдийцев и «туранцев» (т.е. тюрко-монголов) – Хормуст-Тэнгри. Рассматривая синергетическую роль и функции духовно-культурных факторов (в частности, тэнгрианства) в процессе саморегуляции сложноорганизованных систем, каковой являлась «кочевая» цивилизация, следует прежде всего иметь ввиду, что высокий уровень самоорганизации в «кочевых» обществах сохраняется и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жёсткой централизации в руках верховного правителя ( кагана, хана, царя) диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями к саморегуляции на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления.

           Важную роль в этом синергетическом механизме играл динамический баланс государственной религии, роль которой играли различные этнокультурные вариации древнейшего тюрко-монгольского тэнгрианства, уходящие своими историко-генетическими корнями в более ранние формы религии «лесных народов» Алтай-Байкальского региона, в том числе сибирских (саяно-алтайских) скифо-ариев, и разнообразные автохтонные родо-племенные культы еще более архаического происхождения, отражавшие локальные (региональные) интересы этнических групп, которые объективно носили центробежный характер и содержали значительный заряд энтропии /см. Абаев, 2005/.

          Возникновение и дальнейшее развитие тэнгрианства с самого начала было непосредственно связано с процессом перехода прототюрков   и  протомонголов  к цивилизации вообще   и к кочевнической (т.е. номадической, «пастушеской» цивилизации  - в особенности.  Этот процесс включал себя не только становление ранних государственных образований  в различных исторических формах, складывание многоукладных натуральных хозяйственных систем, среди которых наиболее важное значение имело кочевое или полукочевое «пастушеское» хозяйство (скотоводство, коневодство, яководство, оленеводство) при наличии других культурно-хозяйственных типов и укладов (охота, рыболовство, собирательство, земледелие, в т.ч.  поливное), создание различных систем письменности (например, рунической), формирование армии и бюрократического аппарата и т.д.,   но и существенные изменения в сфере традиционного религиозно-мифологического мировоззрения, которое начинает проявлять усиливающуюся интенцию к различным формам монотеизма, преодолевая более ранние формы политеизма и первоначального дуализма.

         «Тэнгри», являясь древнейшим теонимом   пратюрков и протомонголов, фиксируется в древнекитайских источниках уже в эпоху господства в Центральной Азии хунну (сюнну), создавших в III веке до н.э. мощную «кочевую»   империю во главе с самодержавным Верховным правителем-шаньюем, причем  китайские тексты приписывали ему такие качества, как «всеобъемлющий и безграничный, подобно   Небу»,   которые содержались в его    титуле   «чэнли гуту», переводимом нами с искаженной китайской транскрипции как «Тэнгри-Кудай» - «Небесный_Бог». В древнетюркскую эпоху этот общий для тюрков и монголов теоним интерпретировался как «небесное божество», «бог»,  «обожествленное Небо» и использовался также   для обоснования «небесной», «божественной» природы верховной власти «сына Неба» - «кагана»,   «хана»,   «императора», в результате чего сакрализация верховных правителей стала  важным элементом не  только религиозной, но и политической культуры тюрко-монгольских народов.     

           Политические традиции монгольской государственности, опиравшиеся на богатый многовековый опыт политической культуры первых «кочевых» империй  «западно-евразийских ариев»  и гуннов (хунну), сяньбийцев, тюрков, тобасцев, киданей, урянхайцев и т.д., в наиболее полном виде воплотили характерные для тэнгрианской философии негэнтропийные интенции в виде Мировой Империи Чингис-Хана, которую в свете теории самоорганизации можно рассматривать одновременно и как вершину развития тэнгрианской религиозно-философской традиции, которая базировалась на принципах диалектического монизма (т. е. диалектики Единого и множественности, энтропии и негэнтропии), и как высшее достижение политической культуры центрально-евразийского кочевничества, основанной на динамическом балансе диалектически противоположнных тенденций – социальной самоорганизации и саморегуляции «кочевых» (точнее, полукочевых) народов, этносов и этнических групп и одновременно – достаточно жесткой упорядоченности общественной жизни и централизации власти.

         В связи с этим уместно напомнить, что начиная с периода возникновения самых ранних форм государственности в Центральной Азии и Алтай-Байкальском   регионе, где и зародилась Евразийская цивилизация, тэнгрианство, как форма религии, тяготеющая к монотеизму,   выполняло широкий спектр   социально организующих функций, и являлось, в терминах современной синергетики, мощным «аттрактором» процессов самоорганизации общества, что было обусловлено традиционными представлениями всего населения о наличии некоей супранатуральной, метафизической духовной сущностью, называемой «тэнгри», «тангра», «тенгери», «кудай-дээр», «Хормуст-тэнгри», «Курбусту», «Корбустан», «Дээр-бурган», «Хайыракан», «Кайракан» и др., которая в монотеистической системе Чингис-Хана получила обобщенное безличное обозначение, соответствующее западному пониманию религиозного термина «Абсолют» - «Вечное Синее Небо».

          При этом обилие «имен» Верховного Бога не должно служить отрицанием нашего утверждения о «монистическом» характере тэнгрианства или его «монотеизме», поскольку многие «имена» служили  лишь эпитетами этого божества, характеризуя, например, такие его атрибуты, как «мудрость» («мазда» -  в «Ахура Мазда», «полнота и совершенство», «абсолютная полнота и беспредельность» («хор» - в «Хор-Мазд», «милосердие», «милостивый» («хайр» - в «Хайыракан» и т. д.

           В традиционных обществах тюрко-монгольских народов центральной части Евразии в добуддийский  период вся совокупность ценностей, ценностных ориентаций, направленностей социальной активности, стереотипов и векторов поведения, так или иначе связывалась с волей и контролирующими функциями «Вечного Синего Неба».   Тэнгрианство, на наш взгляд, еще на стадии возникновения и развития цивилизации вообще (в центре Евразии получившей характерные черты номадической цивилизации) стало ядром духовно-культурной традиции, обеспечивающей эффективное функционирование такого рода социального аттрактора, отнюдь не исключавшего бытие данной системно-динамической целостности, т.е. ее развитие, приобретение наборов качественных определенностей, обеспечивающих их реализацию как выражение вполне естественной потребности социальной системы в ее внутрисистемной самоорганизованности, но и в ее  стремлении организовать внешнюю хаотичность в историческую перспективную целостность и   создавать   такие механизмы социальной организации и самоорганизации, которые обеспечивали относительную устойчивость имперских форм кочевничества.   

        Социорегулятивные функции тэнгрианства детерминировались прежде всего тем, что «Небо» воспринималось как всеобщий безличный или, точнее, надличностный морально-нравственный «категорический императив», проявляющийся в виде «индивидуальной судьбы» конкретной личности (или группы людей, например, этноса) в ее земной жизни (бур.-монг. «хуби-заяа»; тюркск.-тув. «салым-чаяан», «салым-чол», который можно интерпретировать и как индивидуальный «личный путь» (ср. иранск. хварна), сливающийся с Космическим Путем, представляющим собой универсальный закон бытия, функционирования и структурной организации вселенной. Регулирующая и контролирующая сила «Неба» также проявлялась, в частности, в том, что оно побуждало человека к бескомпромиссной борьбе против сил мирового зла, руководствуясь такими нравственными  принципами тэнгрианской этической философии, как «любомудрие», «добротолюбие», «справедливость», ненависть к лжи и неприятие всяких клятвопреступлений, идентифицируя себя с силами Добра и Света и, вместе с тем, проявляя известную «воинственность», а также и «рыцарские» качества: благородство, воинская доблесть и честь, сострадание и помощь «униженным и оскорбленным», сирым и слабым и др. 

           Однако то обстоятельство, что характерной особенностью бытования тэнгрианства   в специфических условиях центрально-евразийского кочевничества была тесная связь с мифопоэтической традицией и устным народным творчеством, в особенности - с героическим эпосом (Гэсэр, Джангр, Манас, Маадай-Кара, Олонхо и др.), который по существу выполнял роль «священного текста»,  побуждает некоторых современных исследователей  отказывать тэнгрианскому  «учению о Небе» в статусе полноценного религиозно-философского учения, подобного другим мировым религиям, и даже не признавать его религией вообще. Приводятся и другие аргументы в пользу такой точки зрения: отсутствие специальных храмовых сооружений, которые заменяются священными горами, «примитивизм» и «бессистемность» собственно философской рефлексии и метафизики, «недоразвитость» или отсутствие системы психотехнических упражнений и ментальной дисциплины,  подобной буддийской йоге, и т.д.

         Многие из таких заблуждений и предубеждений были уже вполне обоснованно опровергнуты в   работах С.Ш. Чагдурова, Л.Н.Гумилева, Б.И. Кузнецова, Е.В. Федоровой, И.С. Урбанаевой, Л.Л. Абаевой и др.   Поэтому в данном сообщении, не вдаваясь подробно в дискуссию  о наличии (или отсутствии) в тэнгрианстве развитого религиозно-философского учения с собственной метафизикой, космологией,  этикой и другими элементами религии как комплексной системы /2/, следует особо отметить характерную для тэнгрианства функциональную антиэнтропийность, которая атрибутивна любым сложноорганизованным, открытым системным образованиям, но не всегда явно осознается, тогда как в тэнгрианстве такая негэнтропийная   интенция носит рационально- осмысленный, вполне отрефлексированный характер и выражена в достаточно   абстрактной, высокоспекулятивной теории «Единого».

       Хотя собственно философский дискурс действительно зачастую очень органично вплетался в тэнгрианстве в семантическую структуру мифопоэтической традиции, в этой структуре довольно отчетливо прослеживаются вполне формализованные логические схемы, выражающие идеальные конструкты и понятия весьма абстрактного характера, в частности понятие «Единое», содержавшее в себе   метафизическую идею Абсолюта, а также идею  «двойственности» или «двоичности»  (т.е. дуализма), «троичности» (т.е. наличия во вселенной «трех начал» или возможности синтеза двоичных противоположностей) и т.д. Так, например, отмечая важное философско-методологическое значение «тройственной теории» для понимания метафизического контекста «Сокровенного Сказания монголов», главного эпического и литературно-художественного  произведения монголов эпохи Чингис-Хана,    Н. Нагаанбуу пишет: «Монголы редко отрицают двойственный характер мышления, противопоставляющий все и вся на два полюса, подобный  делению всего   на две противоположности, т.е. отрицательный – положительный, идеальный-материальный, инь-янь, мужчина-женщина и, руководствуясь принципом «анх-энх-мунх» /начало-спокойствие-вечность/, связывают эти два полюса третьим звеном, дающим этому всему и всякому   путевку в жизнь в лице оживляющего духа «амин» /на современном халхаском диалекте произносится как «амь»/. Амь есть не бытие и не сознание, в этой троице ни амь, ни бытие и ни сознание не первично» (Нагаанбуу, с. 210).   

         Представляя собой основополагающее  звено общего метафизического контекста тэнгрианского учения и являясь одним из главных синонимов «Вечного Синего Неба», концепция «Единого» является наиболее фундаментальной и важной для понимания того, что основной   пафос тэнгрианства заключается не в так  называемом дуализме, приписываемом многими исследователями так же и зороастризму, ближайшему «родственнику» тэнгрианства, а как раз наоборот – в преодолении    всех дуальных противоположностей и достижении гармоничного единства и целостности бытия, не расколотого на оппозиции. «Единое» в данном контексте мыслится как диалектическое единство всех противоположностей, предполагающее одновременно и их «борьбу», и творческое взаимодействие, вот почему, характеризуя тэнгрианство как учение, «тяготеющее к монотеизму», мы в то же время квалифицируем его как «диалектический монизм» (т.е. в классическом смысле как учение о единстве и борьбе противоположностей с особым акцентом как раз на «едином», что отражено в древнеримском корнеслове  «моно», образующем это терминологическое словосочетание; не путать с идеалистическим толкованием понятия «монизм».

       «Вечное Синее Небо» в этой системе отношений, построенной на дуальных оппозициях, выступает как главный опосредующий элемент между всеми противоположными тенденциями и силами, т.е. является наиболее универсальным медиатором, опосредующая потенция которого обусловлена тем, что он находится как бы над противоречиями и гармонизирует процессы их взаимодействия, тем самым превращая любое взаимодействие   в творческое «со-трудничество». Совершенно естественным и логичным образом эти медиативные функции переходят и к «Сыну Неба», который в своем земном облике выполняет и мироустроительные функции мифологического культурного героя, сохраняя,     вместе с тем, в своей космологической ипостаси роль универсального медиатора и живого воплощения сакральной вертикали, соединяющей Небо и Землю.  

         Мы уже отмечали (Абаев, 2005), что наиболее ярким и наглядным графическим изображением идеи   единства и целостности бытия, т.е. символом «Единого», в  общеевразийской символике  является пустая округлая сфера (или просто круг с точкой в середине), которая отражает очень архаические  представления об «Изначальной Пустоте», как о первичной стадии эволюции мироздания или об   изначальном состоянии всего сущего (и «не-сущего», из которого затем зарождаются и Хаос и Космос, как две противоположные и, вместе с тем, взаимодополняющие тенденции к дезорганизации и самоорганизации. Сам пустотный круг мог символизировать и Небо, и Солнце, но одновременно и беспредельность, вечность, бесконечность и неисчерпаемость Универсума, а точка – наличие у него энергетического центра.   

         В древнекитайской  традиции эта «монада» может разделяться на две противоположные и,   вместе с тем, диалектически единые силы и тенденции (инь – ян), взаимодействие которых порождает все сущее и не-сущее, все многообразие вещей и явлений видимого и   невидимого мира, а на более высокой   ступени самоорганизации и духовной эволюции выводит на стадию «синтеза». В центрально-азиатской, тибетско-монгольской традиции такая «монада», разделяющаяся на три составных элемента,  содержит в себе графическое изображение сразу трех стадий эволюции или отображает идею «трех сущностей», «трех начал» - «ветер», «желчь», «слизь», гармоничное взаимодействие которых, согласно постулатам тибетской медицины,   обеспечивает функциональный гомеостаз функциональных систем организма «живых существ».     

        Здесь важно отметить, что во всех вариантах «монады» отражено само стремление к самоорганизации, которое является неотъемлемой характерной чертой человеческой культуры и которое   с неизбежностью порождает   такую форму общественного сознания и практики, как религия, в наибольшей степени отражающую негэнтропийные функции культуры по отношению к Природе, как к чему-то сугубо стихийному, но, вместе с тем,  диалектически порождающему в самом себе стремление к самоорганизации, т. е. к социальной и культурной упорядоченности. Антиэнтропийные тенденции четко фиксируются в самых ранних формах религиозно-мифологического сознания, в частности в космогонических мифах практически всех народов мира, красочно повествующих о зарождении Космоса из первозданного Хаоса, возникшего, в свою очередь, из «Изначальной Пустоты», «Первичного Неба» (монг. Урьд Тэнгри - букв. «Изначальное Небо».

           В связи с этим большой интерес представляет связанный с понятием Универсальный Круг этноним-политоним «хор», представляющий собой обобщенное наименование народов Саяно-Алтая и в этнокультурном, духовно-религиозном отношении связанных с ними скифо-ариев (понятие «народ Солнца», «дети Небесного Бога Хормуст-Тэнгри», которое    символизирует высокую ступень социальной самоорганизации - «вечевой круг», «собрание», «город» (ср. тув. хоорай), орон (бур.-монг. «страна», курень (элемент военной организации), орда (военно-политическое объединение), гурэн (бур.-монг. «держава», «государство», «съезд выборщиков» (монг. хурал, хуралдаан тюрк. курултай), а также тайное эзотерическое братство детей Бога-Солнца, как военный орден, сочетающий в себе черты монашеской общины и призванный восстанавливать нарушенный миропорядок, в том числе и социальный порядок и принципы высшей справедливости (ср. казачий  круг).

         Поэтому совершенно закономерным представляется тот   общеизвестный факт, что в   самом главном символе монгольской государственности, созданной Чингис-Ханом в результате объединения всех тюрко-монгольских народов Алтай-Байкалии и Центральной Азии, - соембо - под   тремя языками пламени Небесного Огня (одновременно означают «три начала», а также боевой трезубец, как символ власти) изображен Универсальный Круг, а под ним – лунный серп, которая одновременно может символизировать рога Священного быка,   который тоже был символом Неба и понятия Бог, как абсолютное начало (ср. военно-политический термин багатур,   связанный с понятием Бог – Бык, т.е. Бога-Тур). Небесный Огонь в этом символе также связан с древнеарийской Агни-йогой и представлениями  об «огненной природе» тюрко-монголов, которая роднила их с одним из верховных воинских божеств – Огненным Змеем  Драконом (ср. иранск. Ажи-Дахака, тюрк.-монг. Ажирай-Бухэ, Амырга-Моос, Аварга-Могэ) /3/, что косвенно свидетельствует о весьма изощренной системе психотехнических упражнений, которые издревле практиковали члены тайных военных обществ с целью выработки «внутреннего огня».

          В некоторых изображениях Универсального Круга центральная точка могла также указывать на «начала мира», т.е. начальную точку; из которой возникает вселенная в результате мощного взрыва или   выброса энергии. Поэтому, отражая различные стадии «раскола» или «разделение» мира, этот точка, как бы «дорисовываясь» в спиралевидные линии, может превратиться в изображении свастики – общего графического символа Солнца как в древней «религии ариев», так и в еще более древнем тэнгрианстве, которое именно в культурно-историческом регионе Алтай-Байкалии и Центральной Азии имело более тесные связи с самой архаической культурно-религиозной традицией, своими корнями уходящей в «неолитическую религию» (например, свастика в данном регионе связана не только с солярным культом, но и с еще более древними культами тотемных предков, представляя собой, в частности, изображение священных птиц-прародителей или прародительниц тех или иных родов и племен).

          О более тесных связях  с самыми архаическими верованиями и культами «лесных народов» Алтай-Байкальского региона свидетельствуют и многие другие элементы их религиозно-мифологической традиции, вошедшие в тэнгрианство, в частности так называемая двоичная классификационная система. Религиозно-мифологические традиции, как известно,    являются наиболее архаичной, фактически первоначальной формой создания виртуальной модели мира, построенной на основе двоичных классификационных систем, организованных по принципу полярности и дуальности. В результате вся картина мира выстраивается в иерархически соподчиненные парные противоположности - «инь» и «ян», «женское» и «мужское», «темное» и «светлое», «Солнце» и «Луна» и т. д.

         Несмотря на свою кажущуюся «примитивность», такая виртуальная модель позволяет выявить один из наиболее фундаментальных законов бытия (т.е. единство и борьба противоположностей), лежащий в основе всякой сложноорганизованной системы, стремящейся к повышению меры своей самоорганизации, а в конечном итоге - к выходу на уровень синтеза парных противоположностей и возникновения предельно безэнтропийного состояния, которое характеризовалось как полное и абсолютное единство всех полярностей, т. е. как состояние «Единого» («Бог», «Абсолют», нирвана, татхата и т. д.). Соединение с абсолютным, идеальным аспектом бытия и трактовалось как высшая цель процесса самоорганизации во всякой религии.

          Поэтому вполне закономерно наряду с дуальными оппозициями во всех религиозно-мифологических системах возникает понятие триады, символизирующей переход к негэнтропии посредством синтеза, т. е. диалектического самоотрицания организации (см.: Фельдман, 2001). В сфере реальной социальной практики первоначальному дуализму ранних форм религии соответствовала архаическая дуальная форма организации народов Центральной Азии, пережитки которой сохранялись у кочевников вплоть до Нового времени.

          Вместе с тем, дуальная социальная организация именно у центральноазиатских номадов еще в древнейший период быстро трансформируется в триальную организацию, хорошо описанную Ж. Дюмезилем. А триальная организация - это уже союз родов и племен, т. е. зачатки кочевой конфедерации, которая в идеале может усложняться до бесконечности, но в реальной практике порождает либо кастовую систему (в более статичных и замкнутых оседлых дериватах кочевых обществ, как это произошло в Древней Индии после «арийского завоевания», либо "кочевые" империи открытого типа в центре Евразии, допускавшие самые разнообразные формы самоорганизации  и  саморегуляции на разных уровнях социального организма.

           Таким образом,   как ярко выраженный синергетический феномен, «кочевая» цивилизация центра Евразии с самого начала   своего возникновения и развития проявляла очень высокий уровень социальной самоорганизации.   Сугубая антиэнтропийность этих процессов обусловила стремление к самоорганизации и саморегуляции различных родо-племенных объединений и этнических групп, которое на самых ранних этапах этнокультурогенеза тюрко-монгольских народов Центральной Азии порождает естественный процесс государствообразования на основе первых племенных союзов и конфедераций. Рассматривая синергетические аспекты тэнгрианской метафизики,   необходимо в первую очередь необходимо иметь в виду, что в теории социальной самоорганизации концептуально презентируются три вида процессов. К первому виду (типу) социальных процессов относится процесс образования открытых сложноорганизованных систем как некий результат кооперативной активности социальных субъектов.

          При этом необходимо учитывать, что кооперативная активность, связанная с образованием таких социальных систем, имеет определенные мотивы и социокультурные, мировоззренческие детерминанты. В древности и средневековье в традиционных кочевнических обществах к ним относились геополитические и геостратегические идеи, амбиции харизматических вождей, материальные (в том числе и торгово-экономические, хозяйственные и т.д.) потребности этносоциальных групп и их традиции цивилизационной геополитики, сформированные под влиянием определенных этногеографических, культурно-экологических факторов и религиозно-мифологических систем, способных выполнять интегрирующие и ценностно-ориентационные функции в суперэтнических социальных организмах (например, в имперских формах государственности).

          Второй вид процессов социальной самоорганизации представляет собой социальную активность, связанную с необходимостью поддержания относительной устойчивости социальных систем на всех уровнях их структурно-генетического бытия. По сути дела здесь мы наблюдаем процессы самоорганизации с целью саморегуляции, которые опять же неотделимы от традиционных религиозно-мирововззренческих представлений номадов и их этнокультурных традиций, в том числе «обычного» (традиционного) права. Одним из ярких примеров такого рода в отношении к кочевнической цивилизации Центральной Азии является «Великая Яса» (Их засаг) Чингис-Хана, созданная на основе норм и традиций «обычного» права. Третий вид (или тип) процессов социальной самоорганизации связан, главным образом, с современным обществом, с его способностью в ходе кооперативной активности самотрансформироваться, выходя на новый, более сложный уровень организации социальной жизни.

          Возвращаясь к проблеме образования государственности в «кочевой» цивилизации Центральной Азии, мы еще раз подчеркиваем, что данный процесс носил сугубо синергетический характер и его определяла именно самоорганизация, а не нечто привнесенное извне и искусственное (т.е., это был естественный процесс самоорганизации, зародившийся в  недрах самой системы). Государственность в «кочевых» обществах народов Центральной Азии явилась не какой-то искусственно созданной организацией (здесь мы абстрагируемся от ее конкретно-исторических форм, связанных с влияниями харизматических личностей, или с некоторыми заимствованиями от более «развитых» соседей, как правило,  не очень существенными), но возникла естественно-необходимым образом как выражение потребности общества уменьшить энтропию в процессе своего саморазвития, самодвижения (т.е. эволюции) и создать необходимые условия реализации жизненно важных целей человеческой деятельности и т.д.

           В связи с этим следует особо подчеркнуть, что те исследователи, которые отрицают существование в кочевническом обществе государственности (особенно – на ранних этапах развития «кочевой цивилизации», не вполне осознают универсальный характер стремления человеческих обществ к созданию таких механизмов социального управления на определенных этапах своего естественного развития и самодвижения к более упорядоченным формам саморегуляции. Война как форма кооперативной активности и «подражание» более «развитым» оседлым соседям тоже играли свою роль в политических процессах в центре Азии и Евразии, но здесь следует также принимать во внимание и важность социокультурных, религиозно-мифологических, мировоззренческих предпосылок данного процесса. Во всяком случае, вряд ли убедительно редуцировать содержание понятия «государственность» (см., например: Крадин, 2002) к тому его содержанию, которое сложилось в истории традиционной политической культуры стран Запада.

            То же самое  относится   и к тем исследователям, которые не усматривают в тэнгрианстве сколь-нибудь развитой метафизики. Как известно, к «метафизическим проблемам» в философии   со времен Аристотеля относят различные онтологические и экзистенционально значимые для человека неопределенности.    В разные времена к ним относили и проблему цели и смысла человеческой жизни, и проблему первооснов сущего, и феномен трансформации первоначального хаоса в относительно гармонический космос.

           В настоящее время одной из актуальных метафизических проблем, которая может совершенно однозначно отвергаться современными формами позитивизма, является проблема  самоорганизации материи и духа. Дело заключается в том, что мы не можем достаточно вразумительно объяснить причины самодвижения идеального и материального ко все более сложным формам собственной организации, внутрисистемной устойчивости и стремления к дальнейшему движению и пересечению границ своей качественной определенности.

          Но, как бы то ни было, мы видим на всех уровнях материи и духа эту интенциональность и можем предложить модель теоретического осмысления этих процессов. Иначе говоря,  здесь присутствует не та спекулятивность мышления, которая совершенно абстрагируется от эмпиричности, но, напротив, опираясь на факты, выстраивает конструкции и реконструкции того, что есть или того, что было.

          Метафизика тэнгрианства как раз и является такой формой теоретического осмысления (как направленного в прошлое сущего, так   и бытийности, стремящейся к своей жизни в настоящем), которая, на наш взгляд, несет в себе достаточно мощный потенциал этнокультурной и религиозной регенерации в Алтай-Байкальском   регионе   России, связанный с утратой или ослаблением  в последние годы, с одной стороны, многих традиционных для России-Евразии духовных ценностей, а с другой стороны - с естественным стремлением тюрко-монгольских народов обрести цель и смысл своего бытия именно  в настоящим, опираясь на евразийские (а значит и   «кочевнические» тэнгрианские)   ценности более или менее отдаленного прошлого.

            Поэтому они не только стремятся создавать и совершенствовать механизмы саморегуляции, обеспечивающие их бытие в своей качественной определенности, но и обеспечивать самые разнообразные перспективы своей самоусложняющейся будущности, что,  в частности, проявляется и в возрастающем интересе духовно-культурному наследию тэнгрианской цивилизации (кстати, последний термин представляется более удачным, чем «кочевая» цивилизация, т.к. евразийское кочевничество представляет собой скорее духовно-культурный феномен, нежели какой-то конкретный тип хозяйственной деятельности; думается,  что с такой интерпретацией термина «тэнгрианская цивилизация» в некоторой степени совпадает и наше понимание евразийской цивилизации, как синтеза различных этнокультурных традиций).    

          В виду этого особенно актуальными становятся такие характерные черты тэнгрианского учения, как толерантность к иным культурно-религиозным традициям и экологичность, что было обусловлено особым универсализмом и  космизмом тэнгрианской философии. Л.В.Федорова справедливо отмечает, что тэнгрианство – это «учение о мировоззрении человека, почитающего природу космоса – Тенгри-Неба, считающего все земное его частью и творением, и вере в единоначалие метаразумного космического мироздания, о гармонии и балансе всего сущего через космические законы и миссии человека соблюдать и совершенствовать эти законы во имя сохранения миропорядка. В основе тенгрианства – экософия, понимание в существование видимого и невидимого мира природы, космоса и их стабилизирующего взаимопроникновения. Тенгрианство учит человека сосуществовать с видимым и невидимым в гармонии, и противостоять нарушениям этой гармонии» (Федорова, 2007, с. 8). 

           Что   касается    роли    социальной    самоорганизации    в    геополитике современности, то она нам представляется фундаментально значимой, поскольку   относится в первую очередь к области решения   глобальных    проблем современности. Кооперативная активность стран с различными цивилизационными основами, но имеющая общие мотивы, т.е. мотивы, стоящие выше более или менее острых противоречий, связанных с прошлым опытом общения, с разным видением перспектив социального развития, вполне может сдвинуть с мертвой точки решение проблем, экзистенциально значимых для человечества.

           К ним мы относим не только проблему международного терроризма, но и противоречивые продукты глобализации, нравственного здоровья людей, а также проблему формирования  новой экологической этики и культуры, основанных на этно-экологических традициях кочевничества, которое, как мы думаем, в первую очередь представляет собой духовно-культурный и религиозный феномен, вполне вписывающийся в тенденции космического универсализма и духовной свободы, характерные для современной мировой культуры. Но особенно важно отметить, что тэнгрианство, лежащее в основе духовной культуры «кочевой» цивилизации, вполне отвечает всем наиболее острым вызовам современности, поскольку идея самоорганизации и саморегуляции была в нем наиболее фундаментальным, центральным принципом, достаточно ярко выраженным в идее саморегулирующейся (и организующей) силы «Вечного Синего Неба».

         В связи с синергетическими функциями тэнгрианской метафизики возникает другой серьезный вопрос, который необходимо более детально осмыслить в контексте современного бытия и перспектив развития евразийства: каким образом чисто идеальные схемы и модели практически претворялись в жизнь в реальной деятельности конкретных индивидов, причем не только в их ритуальных действиях, но и в процессе социально-практической деятельности.             

          Для решения этого вопроса необходимо уделить более пристальное внимание психоэнергетическим аспектам тэнгрианства, которые актуализировались в процессе исполнения тех или иных обрядовых действий тэнгрианского культа, когда происходит соединение и концентрация совокупных сил Неба и Земли (например, во время исполнения  кругового танца в обрядности саха-якутов и бурят-монголов, который, как и круговой танец   суфийских дервишей, входить   в состояние   управляемого транса, активизирующего биоэнергетический потенциал человеческого организма). В этом направлении   еще предстоит большая, в том числе экспериментальная работа.

         Своего решения требует также комплексная задача сравнительного анализа  различных культурно-исторических, локальных и региональных вариаций тэнгрианства как мировой религии. В частности, очень актуальной до сих пор остается проблема соотношения общего и особенного в таких основных этнокультурных вариациях центрально-евразийского   тэнгрианства,  как   «Ак-Чаян» («Белая Вера» и «бурханизм»,  тюрко-монгольское   «учение о Небе»   и «шаманство»,   тибетский   бон и пресловутая «религия ариев», а также вопросы  сравнительно-сопоставительного исследования с целью выявления тэнгрианских компонентов  в   китайском даосизме, японском синтоизме  и др.     

         Очевидно, что для решения этих комплексных проблем необходимы совместные кооперативные усилия многих ученых, специалистов   в разных областях гуманитарного знания (и не только гуманитарного),  поэтому весьма актуальной становится также и задача создания в России единого научно-исследовательского и координационного Центра тэнгрианской цивилизации. Одной из основных научно-исследовательских   задач этого Центра должно стать изучение проблемы межконфессиональной толерантности, что является крайне важным для современного полиэтнического общества России, которая по своим традициям   цивилизационной геополитики в Центральной и Северо-Восточной Азии  по существу является прямой наследницей подлинно евразийской империи Чингис-Хана.

 

                                                               Примечания:   

       1.    Мы уже отмечали, что фактически первоначальное значение понятия «арий» (аар, арыг)    имело не этнический   и,  тем более, не расовый, а религиозный смысл в общей для индоевропейцев и тюрко-монголов тэнгрианской Небесно-Солнечной   религии и обозначало прежде всего чистоту сознания ритуально  «не загрязненного», «не омраченного»  человека, а также членов «чистых», «белых», «благородных» каст, профессиональных  и этносоциальных групп и только позднее, в связи с расколом первой евразийской культурно-религиозной общности на «Иран» и «Туран» было   «присвоено» индо-ариями и иранцами, хотя у прототюрков и монголов в значении «священный», «ритуально чистый» (например, в терминологическом словосочетании «Белая Вера», «белый месяц» и др.)   оно бытовало и раннее,   сохраняя   свое основное религиозное значение до сих пор, но с добавлением этногеографического значения   «северный» (см.:   Абаев, 2005). См. также: Л.В. Федорова «К вопросу арийства и тенгрианства».

      2. Например, роль такого специфического метода тэнгрианской   религиозной медитации, как   «искусство горлового пения», в этом смысле сопоставимого с рецитацией мантр в индобуддийской традиции, была показана нами  еще в 1998 году на конференции по тувинскому «горловому пению» в г. Кызыл.   Вместе с тем, сама многодневная декламация героического эпоса, сопровождаемая «горловым пением» и использованием музыкальных инструментов может рассматриваться как активная форма медитации.

      3. Подробнее о «драконьей тамге» древних уйгуров, вошедшей в символику монгольской государственности  см.: Каржаубай,  2005; см. также: Абаев, 2005.

                                

                                                  Литература:

     1.  Абаев Н.В.   Ранние формы религии и этнокультурогенез тюрко-монгольских народов. – Кызыл:  Изд-во ТывГУ, 2005. 

    2.    Абаев Н.В. Небесный Змей-Дракон в воинских культах тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Г.Н.Потанин и народы Алтае-Саянского горного региона: через поколения в будущее. — Горно-Алтайск: Изд-во Ин-та алтаистики,  2005.

    3.   Абаев Н.В. Цивилизационная геополитика народов Алтай-Байкальского и Центральной Азии. – Кызыл: Изд-во ТывГУ,  2007.

   4.      Гринин Л.Е. Формации и цивилизации // Философия и общество, 1997, № 1.

   5.     Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 2000.

   6.     Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

   7. Каржаубай С. Объединенный каганат тюрков в 745-760 годах. – Астана: «Фолиант», 2005.

   8. Нагаанбуу Н. Тройственная теория у монголов. //Мир Центральной Азии. Т.3. –Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.

   9. Олех Л.Г. Принцип цивилизационности в историко-социологическом

познании. Новосибирск, 1994.

 10. Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. 1-1П. Улан-Удэ, 2000.

  11. Рассел Бертран. Практика и теория большевизма. М., 1991.

  12. Фельдман В.Р. Кочевые цивилизации: критерии выделения и генетическая структура // В материалах научной конференции: «Этносоциальные процессы в Сибири». - Выпуск 5, Новосибирск, 2003.

  13.   Федорова Е.В. Эпическое наследие как источник определения места и времени  возникновения мировоззрения Тенгри. // Материалы Международной научно-практической конференции «Эпическое наследие – реликтовый дух Алтайских народов». Бишкек, 2007.

  14. Худяков Ю.С. Дипломатия кочевников Центральной Азии. Новосибирск, 2003.

  15.   Чагдуров С.Ш. Поэтика Гэсэриады. – Иркутск:  Изд-во   И Г У, 1993.   

                                      Р е з ю м е

     

        В докладе впервые выявляется синергетическая роль тэнгрианской метафизики, показано важное значение концепции «Единого» в тэнгрианском религиозно-философском учении, отмечается огромная роль этого учения в процессах  социальной организации и самоорганизации в  кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона, а также в становлении имперских форм государственности, в частности Мировой империи Чингис-Хана.

Варнавский П.К.

ИМБТ СО РАН

Бизнес в поле социальной политики Бурятии: проблемы и перспективы

Business in Buryatian Social Policy Field: problem and prospects

Varnavsky P.K. (Russia, Ulan-Ude)

This article is devoted to problem of social policy in modern Buryatia. The basic methods of this research is a focused interview. In the article processes of state formed of scenarios of development of socially responsible business.

Ключевые слова: бизнес-сообщество, социальная политика, взаимодействие власти и бизнеса, ответственность

Key words: business-community, social policy, interaction of power and business, responsibility

В последние годы участие бизнес-структур в социальной политике Бурятии характеризуется заметной активизацией. Относительная стабилизация экономического положения, достигнутая к середине первого десятилетия XXI века, усиление конкуренции между компаниями на рынках труда и сбыта, давление властных структур (начиная от уровня республиканского правительства и заканчивая муниципалитетами) на компании стимулируют предпринимателей к проведению все более продуманной и гибкой социальной политики как внутри своих фирм, так и вне них.

Каким образом бизнес в Бурятии участвует в социальной политике? Каковы формы и содержание социально ориентированной деятельности компаний и что побуждает бизнес Бурятии включаться в социальную политику в качестве одного из акторов? Поиск ответов на эти вопросы позволит выявить основные тренды в социально-ориентированной деятельности бизнеса, что, в свою очередь, может способствовать более гармоничной и эффективной интеграции предпринимательства в общее русло социальной политики, реализуемой как на федеральном, так и на региональном уровнях. Такая задача выглядит особенно актуальной в условиях усиливающегося финансово-экономического кризиса: минимизация его негативных последствий в социальной сфере должна осуществляться совместными усилиями власти, бизнеса и общества и должна предполагать выработку единой стратегии действия.

Анализ социальной политики бизнеса в регионе будет проводиться в двух аспектах: во-первых, будет рассмотрена внутрикорпоративная социальная политика, под которой понимается социальная политика, проводимая для работников своей компании, во-вторых, будет рассмотрена «внешняя» социальная политика, которая определяется здесь как социальная политика, проводимая для местного сообщества на территории деятельности компании15.

Эмпирическую базу исследования составляет серия экспертных интервью (24) с бизнесменами, топ-менеджерами, чиновниками, занимающимися курированием вопросов, связанных с развитием бизнеса в Бурятии, а также материалы социологического опроса (репрезентативен для республики Бурятия по полу, возрасту, месту жительства, национальности; размер выборки – 613 человек). Эти материалы были получены в рамках реализации исследовательской программы «Будущее России: взгляд из центра и регионов», которая осуществлялась при финансовой и организационной поддержке ИНО-Центра (Москва) и Межрегионального Института Общественных Наук (Иркутское отделение) в 2006-2008 гг.16

Социальная ответственность бизнеса

В настоящее время актуальной является проблема поиска новой роли бизнеса в сфере социальной политики. Политики, экспертное сообщество и сами предприниматели пытаются определить, какие социальные функции в государстве может взять на себя российский бизнес, при каких условиях он будет максимально заинтересован в выполнении принятых на себя социальных обязательств, каким образом должно складываться взаимодействие бизнеса, общества и власти в поле социальной политики. Можно сказать, что главная задача текущего момента состоит в поиске границ социальной ответственности бизнеса. Очевидно, что понимание социальной ответственности бизнеса, складывающееся в обществе, оказывает непосредственное воздействие на реальные практики бизнеса в области социальной политики и, соответственно, определяет возможные направления дальнейшего развития. Последнее обстоятельство особенно важно в контексте построения возможных сценариев будущего участия бизнеса в социальной политике.

Для бизнес-сообщества Бурятии характерным является отсутствие конвенционально оформленного понимания данной категории, на что обращают внимание эксперты: «Прежде всего, отмечу, что в это понятие вкладываются разные смыслы. То, как мы понимаем СП – это одно, то что мы видим в большинстве случаев – это другое». Спектр интерпретаций понятия социальной ответственности бизнеса предельно широк. Здесь можно выделить два подхода – условно их можно обозначить как «социетальный» и «технократический».

В одних случаях социальная ответственность бизнеса понимается как «широкая философская категория, которая подразумевает ответственность за территорию, на которой этот бизнес присутствует, за народонаселение этой территории, за уровень развития гражданских инициатив, за предпринимательскую активность, за экологию территории». Подобный широкий подход является маргинальным и не просматривается в реальных практиках бизнеса – скорее, о нем рассуждают наиболее продвинутые представители гражданского общества. В других случаях понятие социальной ответственности предельно редуцируется и встраивается глубоко в контекст экономической политики предприятия, превращаясь, по сути, в экономическую категорию: «социальная роль бизнеса – это организация рабочих мест. Это наипервейшая роль… Для компании это задача найма качественного, квалифицированного персонала за достаточно небольшие деньги. Цена качества играет в этом деле наибольшую роль. Особенно в рамках того, когда компания крупная. И для персонала задача такая – это максимально установить социальные гарантии, льготы за проделанную работу».

Существует и третья позиция, отчетливо отражающая проблему отсутствия общеразделяемого понимания социальной ответственности бизнеса. Она заключается в следующем утверждении: необходимо, «чтобы ведущие общественно-политические силы сформулировали бы свое видение СП в стране. И если мы играем в демократию, тогда собственно в интересы большинства мы и должны поиграть. Вот и вся СП. Т.е., это такая гибкая оболочка, в которой должны быть заявлены и обрисованы приоритеты, направления – что для людей важнее и куда должны направляться благотворительные деньги и усилия общества. Потому что в СП должны играть все, а не только бизнес». Суть этой позиции можно интерпретировать следующим образом: установление границ социальной ответственности бизнеса – дело не только предпринимателей, но и всего общества в целом; потенциально бизнес готов следовать ожиданиям общества в области социальной политики, но не в состоянии самостоятельно – без участия общества и власти, - корректно определить приоритетные направления своей деятельности.

Внутрикорпоративная социальная политика

Под внутрикорпоративной социальной политикой здесь понимается социальная политика, проводимая для работников своей компании. Арсенал средств по реализации внутренней социальной политики компаний в Бурятии достаточно тривиален и не имеет какой-либо региональной специфики. Об особенностях здесь можно говорить только в том смысле, что уровень развития бизнеса в Бурятии по многим параметрам гораздо ниже, чем в целом по России, что проявляется в отсутствии четко разработанных стратегий компаний в области социальной политики. В некоторых случаях даже отход от черных схем оплаты труда и соблюдение норм трудового законодательства трактуется, как большое достижение фирмы: «Вся СП сводится к проблеме зарплаты в конвертах. Если платишь белую зарплату, то осуществляешь, чуть ли не СП...»; «Начать можно даже с ''белой зарплаты'' - это уже большой шаг вперед для работодателя, который таким образом обеспечивает социальные отчисления для своих работников».

Можно констатировать достаточно стандартный набор действий, которые применяются всеми компаниями. Основные типы внутрикорпоративных практик обычно сводятся к следующему набору:

  • Развитие персонала, повышение профессионально-квалификационного уровня работников. В рамках данного направления в компаниях ведется подбор и отбор персонала, его учет, а также формирование кадрового резерва; работа по повышению квалификации (заочное обучение, посещение тренингов и семинаров работниками компаний). Можно считать стандартным следующее высказывание менеджера одной из компаний: «Работа менеджеров по персоналу сводится не только к подбору и отбору персонала, его учету, но и к формированию кадрового резерва, планированию карьеры и повышению квалификации… Заполнение вакантных должностей, в основном, производится за счет внутреннего продвижения кадров. С персоналом проводится постоянная работа по повышению квалификации. Специалисты фирмы проходят заочное обучение, посещают тренинги и семинары. Каждый сотрудник знает, что в компании у него есть реальная возможность сделать карьеру, повысить профессиональный уровень».

  • Формирование корпоративной культуры; оздоровление и рекреация работников, включая членов их семей; спортивные программы. По словам одного эксперта, «все это обычно организованно – работники ходят в один и тот же спорткомплекс, создается неформальная обстановка, усиливаются дружеские отношения. Вот вам и бесплатный team-building без приглашения дорогих тренеров. Люди начинают жить, а не просто работать. Начинают чувствовать, что жизнь их складывается полноценно. Это все создает позитив по отношению к компании, в которой работает сотрудник».

  • Практика использования «социальных пакетов». Как правило, они включают в себя медицинское страхование, (частичная) оплата питания, оплата посещения спортивных комплексов. В социальный пакет может также входить оплата детского сада и дополнительных занятий для детей сотрудников, туристические путевки, курортное лечение и т.д.: «Социальные пакеты. Это более продвинутые компании, которые заботятся о своих сотрудниках. Помимо зарплаты (пусть и не высокой) дают соц. пакеты. Это очень большой стимул, все более популярный в Бурятии. Самые простые пакеты включают в себя медицинское страхование, скидки или бонусы за питание, за посещение спортивных комплексов… В социальный пакет могут входить детский сад, путевки, курортное лечение, дополнительные занятия для детей сотрудников… Зависит от продвинутости и состоятельности фирмы. Даже если фирма не богата, она может разработать оптимальный социальный пакет для своих сотрудников. Это все мотивирует и закрепляет сотрудников в фирме».

Каковы факторы, влияющие на развитие внутренней социальной политики компаний? Пожалуй, можно выделить два основных фактора, оказывающих влияние на развитие фирм в этой сфере.

Первый фактор – «субъективный» - это персональная позиция руководителя/учредителя/владельца бизнеса. По мнению экспертов, в данной сфере отсутствуют какие-либо стандарты, выходящие за рамки законодательства: «СП нуждается в неких стандартах. Сегодня все говорят о СП, а реально ее можно свести к стандартам, которые установило государство: заработная плата, отчисления, вещи, связанные с отпусками, вещи связанные с болезнью работника. Все остальное зависит собственно от работодателя. Это зависит от условий бизнеса, его прибыльности, и от позиции руководителя или учредителей». Здесь не сложились механизмы и институты, которые устанавливали бы некие предпочтительные образцы поведения: с одной стороны, государство не пошло дальше того, что в законодательном порядке установило минимальный объем социальных гарантий, которые должен предоставлять сотруднику работодатель; с другой, в подавляющем большинстве случаев в самих компаниях не наблюдается становления механизмов, которые могли бы формировать социальную политику. Соответственно, определение формы и содержания социальной политики внутри фирмы чаще всего становится прерогативой ее руководителя: «если в компании достаточно сильный руководитель со своей жизненной позицией, то он проводит свою СП. При этом у него есть свое понимание в плане того, кого поддерживать». Отчетливо эта проблема видна из диалога с топ-менеджером одной из крупнейших улан-удэнских торговых компаний:

И: А вообще в компании есть человек или должность, который занимается этими вопросами?

Р: Ну, нет, конечно.

И: Кто тогда решает эти вопросы?

Р: Генеральный директор, исполнительный директор…

И: А сами рядовые сотрудники компании могут влиять на эту политику?

Р: Обычно, сотрудники передают свои пожелания руководителям отделов. А руководители отделов, в свою очередь, передают эти пожелания на уровень исполнительного руководства.

И: Скажите, нет ли на вашей фирме каких-либо структур, напоминающих профсоюз?

Р: Нет, таких структур нет. Предприятие было организовано уже в постсоветское время. Количество сотрудников у нас не переваливает 500 человек, поэтому профсоюзов нет…

Второй фактор – «объективный» - когда внутрикорпоративная социальная политика под давлением внешней рыночной конъюнктуры превращается в один из элементов стратегии развития компании. В этом смысле она используется в качестве инструмента конкурентной борьбы на рынке труда и в качестве рычага по повышению производительности труда в компаниях. Как отмечает один из бизнесменов, социальная политика внутри фирмы проводится «для того, чтобы привлечь персонал…, повысить производительность труда… Стандартные приемы… Да и проблему кадрового голода никто не отменял. Она всегда будет актуальна. А этими мероприятиями мы поднимаем статус работодателя как такового».

В силу значительного дефицита квалифицированных кадров и миграции наиболее востребованных, опытных и компетентных специалистов за пределы республики - на «Запад», руководители компаний вынуждены вкладывать ресурсы в развитие внутренней социальной политики, чтобы привлечь, удержать и закрепить квалифицированные кадры на своих предприятиях: «У нас в связи с чем встали эти вопросы. В республике просто физический дефицит населения... Либо мы обеспечиваем зарплатой на уровне Москвы (если речь идет о молодом сотруднике), иначе он уедет туда, либо создаем социальный пакет и комфортные условия работы здесь. Квартира (может и не сразу, но в перспективе), отдых с семьей, возможность посещать тот же спорткомплекс и т.д., и т.д. А иначе кадры не укрепишь».

При этом внутренняя социальная политика зачастую рассматривается руководителями ведущих компаний как ресурс в деле мотивации и стимулирования своих сотрудников: «Дело в том, что наше стремление мотивировать работника финансово зачастую себя не оправдывает. Финансовые стимулы действуют на короткий срок. Взяли деньги и забыли про них через пару дней. Социальные пакеты позволяют, не увеличивая в разы фонд заработной платы (а на каждый рубль зарплаты приходится N-ное количество рублей налогов), направлять деньги на льготы, которые являются более стимулирующими и ценными в плане мотивации работников. Работник начинает уже держаться за свое рабочее место…». Правда, такой подход нельзя назвать слишком распространенным, многие руководители и топ-менеджеры считают, что на данном этапе развития достаточно обеспечить квалифицированного и перспективного сотрудника достойной заработной платой17. В подтверждение этого можно привести следующую выдержку из интервью с менеджером компании:

И: Правильно я понимаю, что социальная политика не будет принимать слишком изощренные формы постольку, поскольку такой ресурс как повышение оплаты труда еще не исчерпал себя…

Р: Да, наша задача – прийти к тому, чтобы, поскольку компания стала довольно крупной, нам нужно брать наиболее квалифицированные кадры, а это можно сделать только за счет повышения уровня заработной платы. То есть, такое возможно за счет мотивации [имеется в виду «социальный пакет» - П.В.], но такая информация медленнее расходится среди потенциальных работников, нежели информация об уровне зарплаты.

Внешняя социальная политика

Внешняя социальная политика определяется здесь как социальная политика, проводимая для местного сообщества на территории деятельности компании. Можно констатировать, что модели реализации внешней социальной политики бизнес-компаниями в Бурятии, как и в случае с внутренней социальной политикой, не отличаются своим разнообразием и изощренностью. Типологизация этой деятельности может выглядеть следующим образом.

  • Развитие социальной инфраструктуры (дворцы спорта и культуры, медицинские центры, храмы). Например, руководство торговой компании «Гевс» часто откликается на обращения за помощью религиозных организаций, а иногда и само выступает инициатором такой помощи. Так, в 2005-2006 г. компания профинансировала строительство буддийского дугана в Улан-Удэ. Как отмечается в прессе, «в фирме хорошо понимают, что если компания сумела стать процветающей, то она обязана принимать активное участие в жизни общества. Нельзя находиться в стороне от проблем и тягот родной земли и живущих на ней людей. Не раз в адрес "ГЕВСа" приходили письма от руководства православной церкви Бурятии, в которых фирму благодарили за помощь в возрождении забайкальского христианства, от многих других общественных организаций. И сейчас это направление усиливается»18.

  • Программы и акции по поддержке социально незащищенных слоев населения: ветеранов, пенсионеров, инвалидов, сирот, малоимущих. К примеру, представители торговой компании «Титан» утверждают: «Благотворительность и спонсорство являются естественным желанием компании внести свой посильный вклад в социально-экономическое развитие общества, что особенно важно в переходный период развития России. Предприятием активно поддерживаются всевозможные инициативы, направленные на сохранение и развитие лучших отечественных традиций в области культуры, науки и просвещения и спорта. Политика компании «Титан» в области благотворительности и спонсорства продумана и последовательна. Традиционным видом благотворительности фирмы является поддержка организаций, оказывающим помощь социально незащищенным слоям населения: инвалидам, престарелым, детям. Компания Титан постоянно шефствует над двумя Детскими учреждениями. Оказывается постоянная помощь нуждающимся к праздникам»19.

  • Спонсирование местных культурных, образовательных, спортивных мероприятий. Бизнес вкладывает средства в программы, направленные на сохранение и развитие культурного наследия, на возрождение духовных традиций, в спортивные мероприятия, в организацию праздников.

  • Интегрированные программы, направленные на развитие местного сообщества и на развитие социального партнерства. У бизнеса появляется тенденция перейти от модели простой благотворительности и спонсирования к более сложным технологиям вложения своих средств в местное сообщество. Для этого используются методы социального проектирования. В перспективе такие программы позволят перейти бизнесу от ситуативного реагирования к долгосрочному проектированию своих социальных действий. Ярким примером, иллюстрирующим эту тенденцию, стало создание в Улан-Удэ фонда местного сообщества (февраль 2005). Эта благотворительная некоммерческая негосударственная организация объединила представителей власти, бизнеса и некоммерческих организаций для решения социальных проблем, стоящих перед жителями столицы республики. Средства ФМС формируются за счет вложений учредителей, попечителей, мэрии, бизнес-структур, частных пожертвований, проведения благотворительных акций. На данный момент приоритетными направлениями деятельности фонда являются следующие: помощь ветеранам войны, труженикам тыла и пенсионерам; поддержка проектов, направленных на профилактику наркомании и алкоголизации среди молодежи, развитие благотворительности в Бурятии. Кроме того, с 2000 года в республике действует Байкальский благотворительный фонд. За время своего существования фонд реализовал 16 программ; его финансирование осуществлялось как крупными российскими и зарубежными благотворительными фондами, так и местным бизнесом. В списке партнеров фонда указано более десятка наиболее крупных и влиятельных коммерческих организаций республики.

В то же время необходимо констатировать, что бизнес в Бурятии не реализует ни одной долгосрочной развернутой социальной программы. Это подтверждается как результатами социологического опроса (лишь 5 % респондентов знают хоть что-то о социальных программах крупных компаний), так и высказываниями экспертов («К сожалению, я не скажу, чтобы от и до какие-нибудь крупные социальные программы поддерживались бизнесом, какой-нибудь компанией. Какие-то небольшие программки компании проводят постоянно. Как правило, они разовые и благотворительные (акции поддержки, например, или формируется система приоритетов, ну, как со спортом – это многолетнее партнерство). А так, чтобы взяли и реализовали какой-нибудь проект – такого нет»).

Проблемы

Отсутствие четко выверенной стратегической линии поведения бизнеса в области социальной политики можно объяснить следующими обстоятельствами.

Во-первых, для большинства бизнес-компаний в Бурятии более приоритетными являются задачи собственно экономического характера (оптимизация структуры и управления, комплектация кадров, закрепление рынков сбыта и т.д.). Социальная политика в перечень приоритетов пока не входит и реализуется компаниями постольку, поскольку способствует решению текущих задач экономического развития: «PR, продвижение продукции, подготовка населения к новым услугам или товарам, расширение рынка. Это, так или иначе, все равно сидит в мотивации бизнесменов при включении в СП… Естественно, каждый бизнесмен работает на прибыль и на развитие компании».

Во-вторых, некоторые бизнесмены финансируют социально ориентированные акции в целях политического PR'а, и участие компании в социальной политике направлено на «решение политических задач… Для создания благоприятного и благожелательного фона среди избирателей». Соответственно, активность той или иной компании в поле социальной политики обусловливается выборными циклами, а не потребностями социальной политики как таковой.

В-третьих, в республике отсутствует эффективное взаимодействие между бизнесом и властью, что выражается в отсутствии равноправного партнерского диалога между ними. Здесь не появилось эффективных административных и/или общественных структур, в границах которых возникло бы пространство для конструктивного обсуждения и совместной выработки социальной политики (такие организации как Союз Промышленников и Предпринимателей или Торгово-Промышленная Палата РБ слишком забюрократизированы, а профсоюзное движение не достаточно развито и не может оказывать существенного влияния ни на бизнес, ни на власть при разработке социальной политики). В подтверждение можно привести следующую выдержку из интервью:

И: Правильно ли я понимаю, что по большому счету диалога между бизнесом и властью по поводу объединения усилий в плане проведения СП в Бурятии, не наблюдается?

Р: Сказать, что не наблюдается, любой представитель Союза Промышленников и Предпринимателей или представитель Торгово-Промышленной Палаты или представитель власти скажет, что это не правда. Но, на мой взгляд, формы, в которых это делается, устарели. С властью постоянно взаимодействую одни и те же лица, все это превращается в некий закрытый клуб, власть дает возможности «своим» бизнесменам и игнорирует остальных. Тогда пора говорить, что реального взаимодействия нет. В широком смысле. В узком смысле, есть: республиканская власть, муниципалитеты всегда опираются на бизнес, вместе проводят какие-то мероприятия.

Как правило, реализация программ и проектов социальной направленности является результатом просьб/давления со стороны власти. Проблема очень рельефно сформулирована в высказывании одного из экспертов: «Многие предприятия дают на развитие муниципалитетов, на решение социальных проблем. Но я бы не сказала, что там все делается с особой радостью и готовностью. Потому что возможности предпринимателей бессовестным образом эксплуатируются руководителями муниципалитетов. Весь календарный год напичкан праздниками, различными мероприятиями, открытием объектов социальной инфраструктуры, памятных мест и проч. Все это тянут из карманов бизнесменов, требуя зачастую фантастические суммы, и забывают при этом упомянуть имя благотворителя, повесить табличку с перечнем компаний, которые финансировали то или иное дело. К сожалению, вот такое взаимное отсутствие культуры. Что предприниматель не рвется помогать, что муниципалитет заставляет его помогать, хотя он не обязан этого делать – он же заплатил налоги».

Ситуация усугубляется тем, что бизнес-сообщество в Бурятии очень слабо консолидировано, что не позволяет ему выступить в качестве равносильного оппонента власти и выработать собственную политику в социальной сфере. Обратимся к мнению экспертов:

«Самым большим показателем уровня и качества взаимодействия между бизнесом и властью являются дни или съезды предпринимателей. Это особенно видно, когда сравниваешь Бурятию с другими регионами. Там объединения предпринимателей достаточно сильны и самостоятельны, и они ощущают свою силу и компетенцию в вопросах развития своего бизнеса, своего региона, экономики. В таких регионах съезды предпринимателей проводят сами предприниматели. Наверное, это даже дико звучит, что мы об этом говорим, но у нас-то эти мероприятия проводятся за счет организационных и финансовых ресурсов правительственных или муниципальных структур. Это нонсенс, яркий пример неразвитости объединительных предпринимательских структур.

Конечно, вопрос должен ставиться по-другому. Это предприниматели должны собраться, организовать съезд на своей площадке, на своей территории, за свои деньги. И пригласить туда власть и спросить у нее – «а чего ты власть вот это не сделаешь? А мы бы могли сделать вот это и вот это»… Отношение власти к бизнесу во многом такое потребительское, а отношение бизнеса к власти… Предприниматель считает, вот сидите вы там, чиновники, получаете зарплату, вот и решайте сами наши проблемы. Не будет чиновник решать эти проблемы! Когда предприниматель созреет, сформулирует свои проблемы и претензии к власти, осознает свои позиции и станет как-то встраиваться, вот тогда и получится компетентный разговор на современном уровне…».

Перспективы

На данный момент социальная политика бизнеса в Бурятии находится на стадии своего становления – здесь только начали складываться образцы практик, которые могут получить распространение в дальнейшем. С другой стороны, она сразу же превращается в важный элемент общей экономической стратегии компаний - ее цели, формы и содержание обусловливаются прагматикой экономического развития бизнеса. Если оценивать формы и масштабы участия бизнеса в социальной политике на территории республики, то нельзя сказать, что социально ориентированная деятельность бизнеса в Бурятии эпизодична и случайна, однако, нельзя охарактеризовать эту деятельность и как взвешенную системную политику.

В целом можно говорить о заметной активизации бурятского бизнеса в сфере социальной политики. Но принципы, механизмы, технологии здесь только начинают вырабатываться и лишь единицы пытаются систематизировать и формализовать эту область менеджмента предприятий и фирм. Новые подходы появляются в отраслях, вписавшихся в рынок, где руководство чувствует необходимость создания запоминающегося образа товаров и услуг, положительного общественного имиджа. Однако на данный момент большинство компаний не имеют четкой стратегии поведения, а их действия в большей степени носят ситуативный характер и представляют собой тактические «ответы» на «вызовы» внешней среды (власть, стихийное развитие рынка)20.

Понятно, что мировой кризис, докатившийся и до Бурятии, не может не внести своих корректив в объемы и формы участия бизнеса в социальной политике в республике. В каком направлении будет развиваться социально-ориентированная деятельность бизнеса в кризисный и пост-кризисный период? На основе анализа экспертных интервью можно выделить два вероятных сценария развития.

Один из них можно условно обозначить как сценарий «редукции социальных ресурсов». Его реализация возможна в том случае, если в социальном развитии Бурятии будут преобладать деградационные тренды (спад экономики и предпринимательской активности, снижение покупательской способности населения и соответствующее этому сжатие потребительского рынка, предельное обострение всех социальных проблем и провал социальной политики, мощный миграционный отток).

На фоне резкого сокращения государственной финансовой базы социальной политики будет происходить процесс ярко выраженной автономизации деятельности бизнес-структур, работающих в регионе. Это выразится в том, что компании будут стремиться сократить до минимума свое участие в региональной социальной политике. В условиях социально-экономической редукции социально-ориентированная деятельность будет рассматриваться бизнесом как фактор дополнительного увеличения экономических издержек. В то же время бизнес будет продолжать осуществлять внутрикорпоративные социальные программы, однако их формы будут упрощаться, а объемы сокращаться: внутренняя социальная политика фирм будет преследовать своей целью создание минимального превышения доходов своих сотрудников над доходами остального населения территории. Крупный бизнес будет держать уровень заработной платы на своих предприятиях на уровне 10 – 15% превышения от среднего уровня доходов населения, сведя до минимума, требуемого законодательством о труде, наполнение социального пакета. Средний и малый бизнес, декларируя благотворительную деятельность, начнет использовать серые схемы и черный нал.

На фоне общего депрессивного состояния региона и неэффективной социальной политики проблема взаимодействия между властью и бизнесом в поле социальной политики еще более усугубится: власть, пытаясь решить социальные проблемы, будет все чаще прибегать к силовому давлению на бизнес, а тот, в свою очередь, будет откупаться от системного участия в социальной политике путем проведения единичных акций благотворительного характера с ярко выраженной PR-составляющей. В целом в сфере социальной политики между бизнесом и властью так и не будет налажено эффективное взаимодействие на принципах равноправного партнерства. Это приведет к усилению субъективного фактора при проведении бизнесом внешней социальной политики: ее объемы, принципы и направления будут определяться руководителями и/или собственниками компаний, исходя из их личных предпочтений.

Реализация другого сценария, который можно обозначить как «фрагментарную модернизацию», возможна в случае прохождения кризисного периода с «положительной» экономической динамикой. Это означает, что Бурятия удачно впишется в систему межрегионального разделения труда и найдет свою специфическую нишу в общероссийском экономическом пространстве. Тогда с высокой долей вероятности можно говорить о приходе в 2010-2015 гг. в Бурятию крупных российских компаний, что значительно активизирует участие бизнеса в социальной политике. Усиление конкуренции между пришлым и местным бизнесом заставит последний интенсифицировать свою социальную активность и внедрять в практику инновационные для региона социальные технологии: «Если собственники и менеджеры ставят задачу, чтобы компания жила в регионе долго 10-15-20 лет, тогда они будут много делать, чтобы выстроить механизмы, и социальные в том числе, чтобы эта компания работала успешно. Те компании, в которых не хватает кругозора, знания, информации, которые не представляют, что есть такие механизмы, что они важны, компании, которые живут старыми стереотипами (зарплата в черную – самый лучший друг бизнесмена) – конкуренты их рано или поздно обойдут, если они не смогут вовремя понять, в чем они проигрывают и перестроиться».

Если бизнес приобретет достаточно стабильные позиции как на внутреннем (региональном), так и на внешнем (российском и международном) рынке, тогда его социальная политика будет еще больше совершенствоваться и приближаться к международным стандартам: «…широкое понимание социальной ответственности бизнеса будет включаться в стратегию развития компаний. Поскольку с выходом на свободный рынок ценных бумаг, европейские партнеры, как потенциальные долевые собственники, предъявляют свои требования, которые заранее известны. Поэтому компании не просто позиционируют себя по-другому, они начинают жить по-другому. Это внешнее условие, которое заставляет в таком широком масштабе понимать социальную ответственность бизнеса и задумываться о социальной политике».

Переход к долгосрочным стратегиям развития компаний приведет к системному участию бизнеса в социальной политике. Объем инвестиций в территорию будет увеличиваться, а характер этих инвестиций принципиально изменится: от решения сиюминутных злободневных социальных проблем бизнес перейдет к стратегическому планированию своей социальной политики. По словам эксперта, участие крупных компаний в социальной политике в будущем «подразумевает не просто спорадическую помощь…, а целенаправленную социальную политику. Одной зарплатой здесь сложно разрешить проблемы. Профессиональные кадры очень сложно удержать, а тем более переманить с другого предприятия. …проще построить красивый коттеджный поселок для сотрудников, детский сад, спортивный комплекс, в общем, нормальные условия для проживания. А почему нужна СП, ведь если все это понятно – бери деньги, да и трать их на все эти нужды. Но денег-то, даже у крупного предприятия все равно не безразмерно. И СП нужна для того, чтобы вовлекать остальных людей, других коммерсантов в процесс обустройства территории. Чтобы люди отошли от иждивенческих позиций, чтобы почувствовали свою ответственность и причастность к этому процессу. И тогда они станут считать эту территорию своей, тогда люди не поедут на другое предприятие, несмотря на то, что там им пообещали зарплату побольше. Потому что им здесь лучше работать, оно связывают свою судьбу прочно с этой компанией. Когда это сращение происходит, вот оно дает максимальный эффект. Вот, это будущее наших крупных компаний».

Разработка и реализация бизнесом социальной политики будет осуществляться в тесном контакте с властью и обществом. Здесь сложатся и получат широкое распространение эффективные механизмы сотрудничества между ними, в частности, в виде фондов местного сообщества, с помощью которых будут вырабатываться совместные приоритеты социальной политики и осуществляться взаимоконтроль при ее реализации. Бизнес перейдет от традиционной благотворительности в виде участия в отдельных акциях, к участию в социальной поддержке населения и социальных программах на системных принципах подчиняясь идее стратегической благотворительности и социальных инвестиций.

Понятно, что чересчур алармистский характер одного сценария и излишняя оптимистичность другого – неизбежное следствие методологии сценарирования. Однако то, как люди видят будущее, влияет на то, каким оно станет. По какому пути пойдет развитие - зависит от общества, от бизнеса, от власти, от человека

Эугеньюш Небельски (Люблин)

Католические священники в Тункинской долине

в Восточной Сибири после польского восстания 1863 года

Catholic priests in Tunka Valley in East Siberia after Poland revolt of 1863 year

E. Nebelsky (Poland, Lublin)

This article is devoted to problem of catholic church influences on polish identity in diaspora. The article presents problem of adaptation of Catholic priests in othercultural community, in context Russian imperial policy. In focus of this research is life-story of Catholic priests.

Ключевые слова: католические священники, польское сообщество Восточной Сибири, репрессивная политика государства, культурные традиции

Key words: catholic priests, polish community of Eastern Siberia, repressive policy of state, cultural traditions

«В огромных и страшных междугорьях, средь тундры, топей да гнилых болот находиться разбросанная по пригоркам, населенная дикими Бурятами знаменитая деревня Тунка», - писал в 1877 г. в галицких «Костельных ведомостях» бывший тункинский ссыльный бернардинец Юстин Мелехович. Полвека позднее сандомерский епископ Павел Кубицкий, автор монументального труда о российских репрессиях по отношению к Католической Церкви после 1861 г., сокрушался над тем, с каким преувеличением растет миф о Тунке: «В этой большой предгробной прихожей оказалось 165(!) священников, из которых в живых осталось ничтожное число»21. Основываясь на подобных записях, храня при этом в памяти трагедию польских ссыльных времен большевистской России, некоторые «церковные» историки старшего поколения второй половины XX в. неверно писали о «лагерях в Тунке». Поэтому нет ничего удивительного в том, что те немногочисленные, которые приступают сегодня к тематике репрессий духовенства за участие в восстании 1863 г., способны писать только о «вершине героизма и духовного предводительства». Миф начинает доминировать в трудах, которые признаются научными.

Мифом есть утверждение, что ангажирование и поддержка польского духовенства, особенно рядового, народного движения 1861-1864 гг. было повсеместным явлением22. Такое мнение пропагандировалось в то время самой царской властью, находившей в этом удобный и простой аргумент для репрессивных действий, охватывающих Католическою Церковь как институт, так и ее духовенство. Однако нельзя возразить, что участие клера в январском восстании в соотношении с другими группами польского общества было пропорционально самым большим, а его роли нельзя недооценивать.

По мнению выдающегося специалиста по истории январского восстания профессора Стефана Кеневича в самом только варшавском военном округе примерно на 480 казненных приходилось 5 ксендзов23. На протяжении всего восстания в Польском Королевстве и в Литве приблизительно 30 ксендзов и монахов было расстреляно, повешено или погибло в сражениях с армией. Особенно потрясла общество новость об экзекуции двоих священников – предводителей восстания: Антония Мацкевича в Литве и Станислава Бжуски в Польском Корольестве (в Подлесье). Первый погиб на виселице в Ковно 28 декабря 1863г., второй - 23 мая 1865г. в Соколове24. По неподтвержденным до сегодняшнего дня данным около 600 представителей духовенства, как в Королевстве, так и в Литве, было приговорено к ссылке в европейскую часть России и Сибирь. Тунка – одно из сибирских мест, куда было сослано больше всего представителей духовенства.

1. Под постоянным надзором полиции

Местом обособления духовунства сибирские власти в 1865 г. определили Тунку – деревню, расположенную в окрестностях Байкала. Деревенька лежала поодаль главных трактов в Саянских горах, почти 200 верст к югу от Иркутска. Разбросана была на площади 10 верст над Иркутом и его притоками – Тункой и Ахаликом. Жили здесь Буряты, квартировал отдел казачьих войск. Над деревней возвышались две церкви – каменная и деревянная. Климат был суровый, зимой морозы доходили до 40 градусов, однако переносились вполне сносно, потому что при большом спаде температуры не было ветров.

Находились здесь как ксендзы освобожденные с мест каторги, в основном с Забайкалья, так и живущие ранее на принудительном поселении в различных отдаленных уголках Иркутской и Енисейской губерний25. От остальных польских ссыльных их изолировали, так как подозревали и не без повода, что ксендзы мешают ассимиляции поляков, особенно заключению смешанных браков. Убеждение некоторых историков в том, что священнослужителей осаждали здесь за распространение политической пропаганды в Сибири, не находит никакого фактического подтверждения.

Деревенька заселялась польскими ссыльными после царских амнистий для каторжников в 1866 и 1868 гг. В 1866-1875 гг. пребывало здесь в сумме 156 ксендзов и монахов26. По оценке властей были это наиболее опасные политические преступники: повстанцы, капелланы вооруженных отрядов, члены тайной организации, агитаторы и т.п. Одним словом те, которые способствовали развою повстанческого движения в Польском Королевстве и Литве.

В Тунке находились они под постоянным наблюдением и контролем полиции. Не имели права отлучаться из деревни, их корреспонденция была ограниченной до четырех писем в году и поддана служебному контролю. В качестве лишенных прав не могли отправлять церковную службу, иметь алтарь при богослужении, единственно, раз или два в году позволялось привозить из Иркутска священника для проведения религиозных обрядов. Надзорные власти обязаны были постояанно отсылать в Иркутск рапорты о благонадежности находящихся на поселении ксендзов. Другие политические ссыльные не могли поддерживать с ними контактов, а прибывающие в Тунку тотчас должны были отсюда удалиться27. Порядки эти с 1869 г. постепенно смягчались.

Условия проживания и активность сообщества

Первых прибывших сюда ксендзов местные жители приветствовали с долей подозрения, нехотя, и даже вражески. Однако со временем отношения начали укладываться благополучно, но до конца дней пребывания здесь священников часть чиновников, а также некоторые маргинальные тункинцы всегда искали случая, чтобы унижать и преследовать польских ссыльных. Весной 1866 г. ксендзы занимали у крестьян шесть жилых помещений, возможно, некоторые тункинцы для того, чтобы не принимать сосланных, даже демонтировали двери или печи28. Задирали цену на пищевые продукты. Ксендзы тем временем были бедны. Приходили с каторги или из мест принудительного поселения с тремя рублями месячного казенного пособия, в изношенной одежде, некоторые были больны. Ксендз Николай Кулашиньский из люблинской епархии по истечении лет писал: «Одежда наша состояла в основном из изношенных халатов и телогреек, поэтому выглядели мы как оборванцы и отбросы общества, а священнические одежды наши, если кто-то и сумел их забрать, хранились на час смерти - в могилу»29. В дневниках ксендза Станислава Матрася вспоминалось, что только некоторые из них сумели вывезти из страны несколько десятков рублей. Жили по несколько человек, питались вместе, убого, монотонно: на завтрак чай с сахаром и картошка в мундирах, на обед суп, заправленный маслом, и кусочек хлеба, на ужин чай и картошка, иногда выловленная в Иркуте рыба30. К тому же весной 1866 г. началась эпидемия тифа. В апреле умер Франтишек Жуковский - приходской священник из Рачков около Сувалок31. Тиф и в следующих годах посещал Тунку.

Ксендзы постоянно обращались к местным властям с просьбой о помощи. Спрашивали казачьего командира капитана Плотникова: «Что мы будем есть?» Тот искал совета в Иркутске. Наконец в апреле 1866 г. губернатор наказал сообщить ксендзам, чтобы они не ждали помощи, так как были лишены всяческих прав, и сами должны о себе позаботиться32. Хотя уже тогда, наверное, получали по 6 рублей месячного пособия, чего, при большой экономности, хватало на скромное существование.

В этой безвыходной ситуации сосланные ксендзы вынуждены были браться за любую физическую работу, с течением времени вместе солидарно стали зарабатывать на жизнь. Смягчение с годами регламента позволяло им на контакты с Иркутском и отдаленной околицей. Многие из священников успешно занялись ремеслом. Были портные, сапожники, столяры, переплетчики, изготовители свечей, сигар и папирос, рыбаки, а также часовщик, ювелир, кондитер и даже два врача. Варшавский каноник ксендз Людвиг Чаевич и миссионер из Плоцка Рафал Древновский выучились на каторге у польских врачей медицинскому искусству, с позволения властей иногда лечили местных жителей Тунки. Ювелиром был известный участник манифестаций в Варшаве в годах пред восстанием ксендз Юзеф Стецкий; свои изделия сбывал богатым коренным жителям. Брат - капуцин из Лонда Кароль Ходкевич занялся выпуском кондитерских изделий. Возил конфеты и печенье в Иркутск, а после освобождения переехал туда. Открыл кондитерскую, на которой заработал состояние, вернулся в страну только в начале XX века. Капуцин Алексий Фиялковский и сандомерский ксендз Александр Янковский скупали скот на убой и зерно. Менее активные и находчивые, как ксендзы Станислав Буковский из сейненской епархии и Кароль Волнистый из Вильнюса, служили парубками у тункинских крестьян. Несколько десятков других занялось хозяйством, с течением времени приобрело собственные дома, инвентарь, поля, огороды и луга. Многие занимались огородом для своих потребностей или удовольствия.

Совместно открыли кооперативный магазин «Артель», который некоторое время даже приносил доходы от торговли с местными жителями, небольшую фабрику свечей, аптеку для собственных нужд. Товары привозили из Иркутска и Усолья, и даже из Риги доставляли семена для посадки. В начале 1869 г. помыслили о создании «товарищества взаимной помощи» со сберегательной кассой, внося туда 18 копеек с шестирублевого казенного месячного пособия33. В заботе о своем материальном быте оказались ксендзы очень находчивы и способны к сотрудничеству; приобрели много практических способностей.

Родственники, знакомые, иногда прихожане помнили о своих нуждающихся в ссылке священнослужителях. Присылали в Тунку жертвы, таже за отправление молитвы разные суммы, пополняя тем самым скромный бюджет сосланных. Однако если доходила информация о том, что эти деньги предназначались на отправление молитвы, тотчас конфисковались34. Пропадало также пособие, если власти узнавали, что ссыльный получил денежную пересылку или же заработал сам. Если была возможность, ксендзы укрывали перед властями свои занятия ремеслом.

Связь с миром

Больше всего страдали сосланные из-за ограниченной корреспонденции со страной и близкими людьми. До 1869 г. позволялось высылать только одно письмо раз в квартал. С обеих из сторон корреспонденция должна была быть направлена в управление в Иркутске, где поддавалась цензуре. В случае использования слова «ксендз», двузначных выражений или описания ситуации в ссылке, письмо возвращали отправителю, часто это заканчивалось следствием. Так произошло, когда сосланные начали высылать свою почту на адрес иркутского приходского священника Кшиштофа Швермицкого. В январе 1869 г., под давлением, он обязался передавать власти эти письма. 117 духовников в Тунке подписало заявление о том, что не будут использовать адреса Швермицкого35. Отсутствие новостей от близких из страны доводил до отчаяния. «Желание получать письма, подобно алкоголизму, становиться зависимостью, – писал в декабре 1869 г. из Тобольска неизвестный ссыльный. – И жаждешь, потому что болит сердце - утоляешь жажду, лекарство хуже болезни. И нет спасения»36. Ностальгия убивала, неуверенное и неизвестное будущее, часто посещающие мысли о том, что пройдет здесь вся жизнь. «Печальна, очень печальна наша ситуация и положение. Кто ж может предвидеть будущее», - писал знакомым на Любельщину летом 1868 г. ксендз Кулашиньский – «Пред тобой пустота», - добавлял, отчаянный, в этом же письме37.

Постоянный стресс, сопровождавший ссыльных, беспокойство о судьбе оставшихся в стране близких и отсутствие о них новостей, все это приводило к депрессивному состоянию, способствовало возвращению опасных эпидемических болезней. По словам брата из Доминиканского ордена Игнация Климовича на каторге в Акатуе произошел вызванный тоской и стрессом смертельный случай. 5 апреля 1867 г. после краткосрочной болезни умер здесь сорокасемилетний отец Прокоп Храневич, капуцин из жмудской епархии. «Слишком начал скучать, – записывал в своем сибирском дневнике отец Климович, – и грустить о том, что оставил в крае свою единственную дочь (будучи вдовцом, ушел в монастырь), ничего о ней не знал, жива ли, поэтому тоска становилась все сильней. Около десяти часов вечера начал плакать, охватило его отчаяние, заболела голова, поднялась температура, у него начался тиф»38. Ксендз Антоний Опольский из Жмуди, желая вырваться из Тунки и вернуться в страну, предпринял попытку перейти на православие. Позднее раскаялся, о чем сказал на исповеди перед смертью, наступившей 29 марта 1872 г. Другой житель Тунки, ксендз Винценты Серемента из варшавской епархии, 26 августа 1869 г. в качестве сумасшедшего был отправлен в иркутскую больницу. В следующем году умер там, в возрасте 42 лет 39.

Почта приходила в Тунку каждую неделю. Поэтому связь с миром была возможной, хотя очень утрудненной для ксендзов. Кроме писем приходили сосланным также посылки; иногда часть содержимого пропадала в чиновничьих учреждениях, терялись деньги. Присылались также книги, с опозданием приходила некоторая пресса. В случае если содержала нейтральную тематику или теологическую, и с позволения цензуры выпускались в Империи, после проверки отдавалась духовникам. Хотя и с большим опозданием, читалась в Тунке газета католической церковной власти Королевства - «Католическое обозрение», выходившая от 1863 г., «Семейная хроника», «Варшавский курьер», петербургский «Голос». Комментировались и переживались события в стране и на свете, отмечались народные праздники. В августе 1869 г. ксендзы праздновали трехсотлетнюю годовщину Люблинской унии (Польши и Литвы), во время проведения I собора в Ватикане отправляли праздничную службу, посвященную этим событиям.

2.Жизнь в сообществе. Религиозная жизнь

Свободное от работы время священники проводили разнообразно. Вполне были развиты дружеские отношения. У жмуднина ксендза Константина Песляка священники устроили «клуб», встречаясь там для проведения дискуссий, лекций, вечеров поэзии и музыки и т. п. В клубе была также картотека библиотеки, состоящая из 1000 позиций имеющихся у ксендзов книг; например, у ксендза Эразма Ключевского было 200 томов, у брата Вацлава Новаковского – 100. Большинство священников расширяло свои знания, учило языки, некоторые занимались научной работой. Ксендз Франтишек Шмейтер, профессор духовной семинарии в Пултуске, интересовался ботаникой, написал травник тункинского региона. Упомянутый ксендз Кулашиньский изучал философию, переводил труды немецкого теолога Доллингера. Новаковский обработал историю луцкой епархии, приготовил трактат о Брестской и Люблинской унии. Пробовали даже духовники выпускать в рукописях несколько собственных сочинений о ссылке, например «Изгнанный»40.

В начале своего пребывания в Тунке ксендзы устроили часовенку, однако быстро отказались от этого замысла. Чересчур притягивало это внимание властей, при этом многие из них должны были преодолевать большие расстояния, так как жили порою на расстоянии нескольких километров друг от друга. Церковные службы отправляли в своем наемном жилье, в основном на рассвете при заслоненных окнах. Ксендз Матрась вспоминал, что только нескольким ксендзам удалось привезти в Сибирь литургическую посуду. Многие делали ее собственными руками. Потиры заменяли обычные стаканы, к которым приделывались металлические или деревянные подставки, дискосы изготавливались из слюды, которой было здесь под достатком, переписывались нужные фрагменты служебников, шились ризы. Чтобы уберечься от проверки и конфискации, надо было со всем этим укрываться от местных жителей и властей. В целом, однако, надзиратель ксендзов капитан Матвей Плотников не слишком придерживался запретов проведения духовниками служб. Был даже наказанный несколько раз за „поблажки ” польским ссыльным. С частью священников поддерживал он дружеские отношения; в августе 1873 г. получил от них памятный золотой перстень, несмотря на то, что большинство других ксендзов было против этого41.

Ксендзы – мемуаристы заметили, что значительная часть ссыльных жила богобоязненно и примерно. Ксендз Матрась перечисляет более 50 фамилий ссыльных, известных своей священнической рьяностью и безукоризненным способом жизни: «регулярно читали требник, ежедневно проводили службу, часто причащались и строго постились». Ксендз Бартоломей Григетис, профессор духовной семинарии в Сейнах, много времени посвящал молитвам, ксендз Ян Наркевич с Кобрыня делал кресты, которыми одаривал других, за это прозвали его «Ян от креста». Однако были и «выродки», живущие в одиночестве, не интересовавшиеся жизнью сообщества, не проводившие святой службы. Некоторые по истечении лет забыли, не только латынь, но и калечили свой собственный язык, часто вплетая в речь российские слова42. Таковых было немного. На плохое мнение о ссыльных очень влиял бернардинец из Радома отец Рох Климкевич, который в апреле 1867 г. на каторге в Акатуе публично отрекся от веры и Католической Церкви, глася, что с той поры становиться последователем масонских идей. В Тунке называли его «пан Юзеф», презирали, не принимали дома, не подавали руки при встрече. Матрась назвал его «никчемным человеком»43.

Бедность, страх пред голодом, неуверенность в завтрашнем дне повлияли на то, что и средь ксендзов также встречались случаи упадничества. Такие поступки были осуждаемы остальными, сосланными в Сибирь, поляками. Не умолчали об этом в своих воспоминаниях ни отец Вацлав Новаковский, ни позднейший описывавший тункинскую ссылку ксендз Фредерик Иосафат Жискар, бывший в Иркутске в 1907-1909 гг. приходским священником, хотя оба старались возвысить факт мученичества и героизма священников в Сибири. Ксендз Кулашиньский, будучи очень критичным относительно создаваемого мифа о существующей реальности, указывал на условия, в которых находились ссыльные, как на главный фактор морального падения некоторых товарищей. «Даже человек с железным характером едва ли может сопротивляться тому огромному несчастью так, чтоб сомнения не закрались в его сердце», - писал по истечении лет44.

3.Трудное возвращение и смерть в изгнании

От 1869 г. ксендзы по одному начали покидать Тунку. Первые выезжали в Галицию. Были это австрийские подданные, освобожденные из ссылки под давлением венских властей. Царская амнистия с мая 1871 г. создала возможности для освобождения многих других духовников, но, к сожалению, только на переселение в европейскую часть России, где условия для жизни были лучше. Немногие соглашались на выезд на собственные средства, остальные – бедные – надеялись на правительственную поддержку. Ехавшие за счет казны должны были передвигаться по установленным правилам. Испытывали те же мучения, как и во время дороги в Сибирь. Снова под конвоем жандармов, от тюремного этапа до этапа, часто в товариществе криминалистов. «28 декабря 1872 г. я выехал с Тунки с 40 копейками в кармане. Около года, до 8 ноября 1873 г., передвигался почти исключительно пешком. Вши и клопы немало докучали мне», - писал в письме ксендз Павел Кнапиньский из калишской епархии. Того самого дня из Тунки двинулось в дорогу в сумме более 20 духовников45.

По деревне и околице расходились вести о выезде священников. Рождались сплетни, что у них есть деньги. 14 ноября 1871 г. работник, ремонтирующий дом ксендза Франтишка Козловского, неожиданно набросился на него с топором. Намеривался убить, ударил в лоб, но ксендз сумел заслониться, таким образом, ушел от смерти. Раненого и истекающего кровью спасли его соседи-священники. 16 июня следующего года тункинские крестьяне задушили и ограбили ксендза Юзефа Павловского из Литвы. 13 мая 1873 г. вместе с домом сгорел другой литвин – ксендз Феликс Василевский; наутро были найдены лишь «сердце, кусок печени да несколько костей»46. Подозревался умышленный поджег.

Однако усиливающиеся препятствия не могли остановить ссыльных. Священники ходатайствовали о пересылке в губернии с более мягким климатом, в частности астраханскую и екатеринославскую, но туда отправляли в основном больных. 1874 – 1875 гг. – это следующий этап многочисленных выездов, после амнистии 9 января 1874 г. Предназначенные на эти цели казенные средства местные власти делили недобросовестно, иркутские чиновники ожидали взяток. Чтобы получить паспорт в течение двух недель, надо было заплатить за него 20-30 рублей, кто дал меньше, ждал несколько месяцев, а то и дольше47. В середине 1875 г. Тунку покидали последние группы священников.

В основном размещали их в центральных губерниях России, где теоретически должны были провести год или два, однако на практике выходило, что оставались дольше чем в Сибири. Упомянутый брат капуцин Новаковский выехал в Галицию в 1875 г., а ксендз Кулашиньский только в 1889 г. Некоторые навсегда остались в России, чтобы с позволения властей служить здесь католическому сообществу. Известно, что бернардинец отец Фирмин Мендркевич, будучи приходским священником в Ивандаре, умер в декабре 1904 г48. До сих пор никто не исследовал, сколько тункинских духовников умерло в России, в изгнании, так и не дождавшись освобождения.

4.Последние в Тунке ссыльные священники

В 1875 г. деревенька перестала быть главным местом обособления священников в Сибири. В 1877 г. оставалось здесь еще шесть священников: брат - капуцин из Лонда Алексий Фиялковский, Александр Янковский и Матеуш Каспшицкий из сандомерской епархии, из варшавской – Юзеф Секежиньский и Рафал Древновский, из жмудской – Стефан Рудский49. Одни - по причине своих совершенных раннее политических нарушений, в частности контактов с народными жандармами, званых вешателями. Вторые – как писал ксендз Жискар – потому что «держали их дела, которым слишком многое отдали». Известно, что Древновский все еще лечил людей, Каспшицкий ничем не занимался, другие торговали. Дольше всего в Тунке пребывали Александр Янковский, Алекси Фиялковский, Иосиф Секежиньский и Матеуш Каспшицкий. По вестям, которые доходили отсюда в страну, Каспшицкий, вероятно не дожив до 1890 г., умер в Тунке.

С двумя осужденными встретился здесь Юзеф Пилсудский, сосланный в 1887 г. в Сибирь за участие в заговоре против царя Александра III. От 1890 до 1892 г. пребывал в Тунке. Существовало здесь тогда довольно большое поселение ссыльных социалистов, например «Пролетарщики» Стефан Ющинский и Михал Манцевич, а также известный участник восстания 1863 г., член Центрального Народного Комитета в Варшаве, Бронислав Шварце, который почти 30 лет провел в русских тюрьмах и в Сибири50. Пилсудский держался в основном со своими товарищами, однако завел знакомство с ксендзами Янковским и Фиялковским. Первый содержал себя, будучи ростовщиком, второй занимался «нехитрой торговлей». Четырех остальных помнили здесь еще в 30-х годах XX столетия, когда по следам Пилсудского дважды, в 1933 и 1936 гг., прибывал в Тунку его легионер и адъютант Мечислав Лепецкий. О Секежиньским говорили, что был он шинкарем, а о Каспшиньским, что мясником51.

Навсегда остался в Сибири Рафал Древновский, стал врачом в больнице в Минусинске, городе в тогдашней Енисейской губернии; там же умер. Ксендз Секежиньский какое-то время жил в Иркутске, покинул Сибирь только в начале XX века. В 1902 г. приехал в Варшаву52. От 1904 г. был капелланом в больнице для умственно больных в Творках. Будучи администратором прихода в Глоговце, умер 11 января 1913 г53. В страну вернулись также Янковский и Фиялковский. О последнем священнике до сегодняшнего дня ничего не известно. Янковский был освобожден из ссылки только в 1901 г. Осел в своей давней сандомерской епархии. По собственной просьбе и позволения властей в 1902 г. стал ректором костела в Климонтове, принадлежавшим когда-то Ордену доминикан, в сандомерской земле54. В возрасте 80 лет, умер здесь в три часа по полудню 8 июня 1911 г., здесь же похоронен55.

С началом XX века в Тунке, по-видимому, не осталось ни одного католического духовника. Весной 1909 г. некоторое время находился в деревне ксендз из могилевской епархии Фредерих Иосафат Жискар, однако официально пребывал здесь в качестве иркутского приходского священника. Изучал документы, касающиеся ссыльных ксендзов; делал это с позволения Императорского Русского Географического Общества. Не упоминал о том, что из бывших участников восстания 1863 г. встретил там кого-либо. То, что оставил после себя, и что считал заслуживающим внимания и памяти, это богослужебные книги, требники, искусно декорированные служебники. Написанный и иллюстрированный рукою ссыльных ксендзов служебник хранился тогда в костеле в Иркутске56. Видимым знаком трагедии ссыльных духовников были остатки кладбища в Тунке, на котором покоилось 15 ксендзов, умерших здесь в 1866-1873 гг.; пятеро из них закончило скитальческую жизнь в Иркутске. Возможно, позднее в Тунке был похоронен также Каспшицкий. «Очень печально выглядит оно сегодня, – писал о кладбище Жискар. – Рухнуло деревянное ограждение, могилы засыпаны песком, только почерневшие верхушки крестов торчат из-под песка, как бы скорбя над людским равнодушием и забвением земляков»57. Прибывший в Тунку в 1936 г. Мечислав Лепецкий обнаружил на кладбищенском холме только один обломок от какого-то деревянного креста: «поваленный на землю временем или святотатцем знак Божьей муки. Лежал на земле, в траве и мхе, горделиво и достойно: символ веры и тоски»58. Не было никого, кто бы позаботился об этой «полькой частичке» в сибирской глуши.

***

До сегодняшнего дня Тунка остается символом мученичества польского духовенства, сосланного в Сибирь царской властью за участие в восстании в 1863 г. Символ этот незапятнан, хотя средь достойных и святых духовников были и упадшие, и «один единственный» - как писал Жискар – Иуда, отрекшийся от сана священнослужителя и Католической Церкви. Остается только удивляться тому, что большинство сосланных, после многих лет изоляции от Католической Церкви, часто в нищете, подлости и унижении, вынужденные в силу обстоятельств жить как мирянине, а не духовные лица, оставались верными своему призванию. Особенно заслуживают памяти и почитания потомков те, которые, выстрадав в ссылке, добровольно оставались в России, что бы уже в качестве духовных настоятелей служить рассеянной на огромных пространствах Империи польскому католическому сообществу.

За последнее время в Тунке было обновлено и огорожено небольшое кладбище, где покоятся ксендзы. Находиться оно при православном кладбище, расположенном в лесу на берегу Иркута, при главном тракте до Аршана.

Ключевые слова: конференция, юбилей, научное сообщество, советско/российско-монгольские отношения

Key words: conference, anniversary, scientific community, Soviet/Russian-Mongolian relations

Структуральное изменение сделки товаров на Нижегородской Ярмарке с 1828 по 1860

Азиатские товары на ярмарке

Сиотани Масатика, Университет Тохоку

. Предисловие

Оиражающийй тенденцию в настоящее время, который переоценивает эхкономические достижения в период Россииской Империи, недавно исследования по Нижегородской ярмаре не только публикуется, но литературы по этой ярмарке перепечатались59. Давно ученные исследовали эту ярмарку с точки зрения внутренного рынка или торговля с Азией, но не рассмотрели эту с точки зрения начальной индустриализации России. На этой стацией, я хотел бы выяснить структуальное изменение характерьность Нижегородской Ярмарки на базе статистических данных в то время, с точки зрения начальной индустриализации, особенно, изменения сделки хлопчатобумахных тканей.

Теперь, изпользуюсь данных сделки Нижегородской Ярмарки в основные литературы, в том числе «Коммерческая Газета»60 (1825-1860), которая публиковалась три раза в неделю, ежемесячный «Журнал Мануфактуры и Торговли» 61(1825-1866), и «Журнал Министерство Внутренних Дел»62 (1829-1861). Сектор внешней торговли Министерства Финансов России составил каждые периодики. Поэтому мы можем упомянуть этих данных, как официальные цифли правительства. История Нижегородской Ярмарки начинается с 1817 года, но я на этой стации ограничаю период обьекта исследования на период с 1828 по 1860 году, по причине недостатки данных. Статистические данные по оборотам Нижегородской Ярмарки состоит из двух видов, в том числе, «суммы привозы» и «суммы продажи», которые рассчитали после продажи товаров. Данных «суммы продажи» иногда не хватает цифры, мы не можем употреблять эти данные продолжительно. На этой статии, я принимаю «суммы привозы» , как базовые данные, и анализую Нижегородскую Ярмарку на базе этих данных.

. Характерность Нижегородской Ярмарки

 В первой половине 19 веке, в России было мало постоянных магазинов, кроме в больщих городах, как в Санкт-Петербурге и Москве. Но многочисленные ярмарки, которые были разбросанны везде в России, связывали сети другу лруга и соединили с постоянными магазинов, и формировали домашный рынок63. В 1850ые годы, 4670 ярмаркм находились в России, но пять больщие ярмарки, в том числе Нижегородской, Ростовской, Ирбицкой, Каленой, Харьковской организовывал много дамашных ярмарк64. В то время, Нижегородская ярмарка вязала пяти ярмарки и гордилась самой больщой суммой торговли в дамашном рынке России. Нижегородская ярмарка обычно состоялась раз в год, около один месяц в периоде с середины июля до началы сентября. Волга, которая шла возле Нижегородской ярмарки, была замараженна зимой, и тогда коммерческие суда не могли ехать на Волге. Поэтому Нижегородская ярмарка состоялась летом.

Торговли Нижегородской ярмарки начинались с 1817 года, но перед начало этой ярмарки была Макарьевская ярмарка. История Макарьевской ярмарки начиналась в 1624 году, когда товари обменивали около стены Макарьевской монастыря возле Волги65. Биржа Макариевской ярмарки была уничтоженна неожидвнным пожаром в 18 августа 1816 года. Тогда комитет министерства оставили реконструкцию Макарьевской ярмарки, и переместил ярмарку с Макарьевска в Нижний Новгород66. На следующий год, в 20 июля 1817 года, Нижегородская ярмарка была заново открыта и наследовала функцию Макарьевской ярмарки и начинала торговли.

Мы можем отметить, что одна причина развития Нижегородской ярмарки была географическое благоприятное условие. Эта ярмарка находилась в Нижним Новгородом, и Волга текла возле этой. Так как нижний Новгород был рядом с аллювиальном местом реки Ока и Коми, ярмарка была на месте, где можно изпользоваться эффективно сеть речного транспорта. Волга идет с севера на юг европейской России, связывает Санкт-Петербург и Каспийское море и формирует распространенные сети речной перевозки. Через Волга, российские товары не только передвинулись по всем направлениям России, но европейские товары везли с севера на юг, еще азиатские товари везли с юга на север. Нижегородская ярмарка не только употребляла преимущество речной перевозки, но связывалась с сухой перевозки, и расшиляла коммерческую сферу ярмарки на евразийским материке.

Теперь, я хотел бы подтвердить масштаб ярмарки на цифре. Во время открытия Нижегородской ярмаки, среднее число посетителя на один день было 150 тысяч людей в 1830 годы, достигнуло 250 тысяч людей в 1850 годы. Это число превысило масштаб посетителя в Лейпцигской ярмарке, европейской ведущей ярмарке67. Купцы, которые торговли товары, зрители на развлечение, религиозные люди, которые устроил собрание, посещали Нижегородскую ярмарку. Поэтому ярмарка играл не только экономический роль, но социальный и культурный роль68. Еше, с точки зрения экономики России в то время, сумма торговли ярмарки была коллосальна. Например, сумма торговли Нижегородской ярмарки в 1850 году была равной сумме торговли в Москве на целый год, и занимала половину экспорта в Европ и половину импорта из Европы, и больше превысил экспорт в Азию и импорт из Азии (таблица1)

Не только русские купцы, но много инностранные купцы из разных мест Евразии посещали Нижегородскую ярмарку. Французы, англичанины, немцы, итальянцы, голландцы из европейских стран, Бухары, татары, персицы, армяны, турцы и индицы из азиатских стран69. Когда мы исследуем торговли между Россией и Азией, армянские и бухарские купцы – важны. Кроме торговля с Китаей, когда Россия торговала с азиатсими странами, азиатские купцы часто контролировали сети распространения, но русские купцы редко лидировали торговли с Азией. Основном, армянские купцы занимались торговли между Россией и Персией. Бухарские купцы занимались торговли между Россией и Средней Азией. Государствы контролировали торговли между Россией и Китаей, и разрешили торговли только в Кяхте. Поэтому китайские купцы не могли посещать Нижегородскую ярмарку. Но сибирские купцы, которые жили около в Иркутске, посредничали распространение вместо китайских купцы, и отвечал тревованиям от китайских купцы.

.Торговли в Нижегородской ярмарке

На этой стации, я исследую длительное изменение составления товаров, которых торговли с 1828 по 60, на базе данных торговли Нижегородской ярмарки. Перед тем, как я приняюсь за исследование Нижегородской ярмарки, в начале я хотел бы подтвердить сумму торговли России и Нижегородской ярмарки (таблица1). Сумма экспорта и импорта между Росии и Европом превысил сумму торговли Нижегородской ярмарки, но сумма экспорта и импорта между Россией и Азией была меньше чем сумма торговли Нижегородской ярмарки. Сумма торговли Нижегородской ярмарки, как дличельная тенденция, переменялась вместе с тенденцией суммы экспорта и импорта в Европу, но показала другое движение только в периоде с 1853 до 56 года. Потому что, сумма импорта и экспорта между Россией и Европом временно уменьшилась, так как воина в Крыме полохо влияли на торговль между Россией и Европой. С другой стороны, сумма экспорта в Европ временно резко увеличилась в периоде с 1846 по 1848 и с 1851 по 1853.

Теперь, я приняюсь за анализу Нижегородской ярмарки. Как я уже коснулся, данные суммы торговли ярмарки состоял из суммы провоза и продажи. На нижеследующей анализе, я принимаю только суммы провоза и исследую. Мы можем разделять товары, которые торговали на ярмарке, на три группы, ①Российские товары, ②Европейские товары, ③Азиатские товары. «Европейские товары» включает не только английские, француские, и голандские товары, но европейские колониальные товары. «Азиатские товары» включает китайские, персидские, и среднеазиатские товары. В период с 1828 по 1860 году, сумма торговли российских товарах была самая больщая, по сравнению с товарами других регионах, и сумма торговли русских товаров показывает постоянную тенденцию увеличения (таблица2). Доля российских товарох в три регионах тоже изменяет в рамках с 67 по 77%, и показывает длительную тенденцию увеличение.

С другой страны, «европейские товары» и «азиатские товары» повторяют увеличение и уменишение на периоде обьекта анализы, но показывает увеличение суммы торговли товаров обойх регионах. Сумма торговли «европейских товаров» превышает сумму торговли «азиатских товаров» на периоде с 1833 по 53 и с 1856 по 57, но их отношение врашается в противоположном направлением в другом периоде. Мы обращаем внимание на долю «европейских товаров» в сумме торговли товарох Нижегородской ярмарки. Эта доля изменяет в рамках с 8 по15%. Теперь мы обращаем внимание на долю азиатских товаров в сумме торговли товарох Нижегородской ярмарки. Как тенденция долы европейских товарох, доля азиатских товаров изменяет в рамках с 11 по 19%, но показывает длительную тенденцию уменьшения. Короче говоря о изменением суммы торговли товарах три региона, суммы торговли «Российских товарах» постоянно увеличивается, и суммы торговли азиатских и европейских товарах только немножко увеличивается. Это значит, что доля ярмарки повернуется с инностранного товара до российского товара.

  1. Российские товары

Теперь я хотел бы подтверждать, какие товары из каких регионах перевезли на ярмарку и торговали. Чтобы легко понимать изменения составления товаров, я разделяю содержание российских товаров на 5 пункты, в том числе ①текстильные, ②металлические, ③ меха и кожи, ④ продовольствие, ⑤ фарфоры, стекло, зеркало, и обрашаю внимание на изменение каждого пункта в сумме торговли российских товаров (таблица 3). В доле и сумме торговли на сумме российских товаров, «текстильные товары» показывает самую больщую цифры. После 1828 года, стоимость торговли «текстильных» последовательно показывает тенденцию увеличения. Особенно рост стоимость «текстильных» был замечательно после 1857 года. Доля «текстильного товарав» в сумме российских товаров изменяется в рамках с 37-51%, но показывает тенденцию увеличения.

Стоимость торговли «металических» и «мехы и кожи» постепенно показывает тенденцию увеличения. Доля «Металлических» занимает 20%, доля «мехы и кожи» занимает около 10% на общей стоимости российских товарах. В «Металических товарах» включается разные железа, стали и меди, их готовые изделия. В «меха и кожи» включается норкоые и okojo мехы. Норковые мехы вывозили в Китай. Сибирские мехы, овчина вывозили в Лейпциги70. С другой страны, овчина в Францию, русские кожи вывозили в Среднюю Азию.

В «продовольствие» включается пщеницы, сухые рыбы, икра, водка и мед. «Продовольствия» часто занимает меньше чем 10% до 1854 года, но переменяет на тенденцию увеличение после 1855 года. «Фарфоры, стекло и зеркало» занимает только 1%, но стоимости этого пункта медлленно увеличивается три раза больще в периоде с 1828 по 1860.

(2)Европейские товары

Мы можем раздерять европеиские товары, которые торговали на Нижегородской ярмарке, на шести пункты, в том числе, ①«краска и т.д.», ②«вино», ③ «хлопчатьбумажные», ④«шелковые», ⑤«шерстяные», ⑥«Льняные и пеньковые» (таблица 4). В период с 1828 по 1860, «краска и т.д.» постоянно занимает самой больщой цифрой в доле сумме стоимости европеиских товаров, и в их стоимости торговли тоже. Этот пункт был самая важная группа европеиских товаров для России. Это состоил из индиго, резины, тама, свинецы и дроби. В то периоде, стоимости торговли «краски и т.д.» уверичивается два раза больще, и резко растет особенно с 1851 по 1853 и с 1855 по 1857. Доля «краски и т.д.» в сумме европейских товаров меняется в рамках с 23% по 45%. Затем, большой объем торговли было "вино" . «Вино» был составляли в основном французские вина и итальянские вина, шампанское и коньяк. В периоде с 1828 по 1849, сделка "вино" изменяеся больще и меньще. Но за иссключением во время Крымской войны, вино показывает стабильное увеличение. Доля «вина» в общей стоимость европеиских товаров изменяется в рамках с 11% по 23%. Европейские вина в основном потреблялись в России, но дешевые вина вывозили из Нижегородской ярмарки в Кавказ и Грузию. Крепкое вино было отправлен в Сибирь71.

Стоимости торговли "хлопчатобумажных" занимает второе место в общей сделки европеиских товаров с 1828 по 1856 летнего периода, но иногда занимает пятое место в общей стоимости европейских товаров. Стоимости торговли хлопчатобумажных резко изменяется выше и ниже. Доля «хлопчатобумажных» в общей стоимости европейских товаров изменяется в рамках с 4% по 23 %. Мы не можем читать постоянную тенденцию этого товара, но сделки «хлопчато бумажных» показывает устойчивую крепкую тенденцию увеличение впервые после 1856 года. В «хлопчатобумажных товаров» были включен английские хлопчатобумаджные пряжи. Это было очень важно для производство хлопчатобумажных тканей в России. В то период, английские пряжи послали из Нижегородской ярмарки в Казан, Астраханы, Владимир, Кострома, и т.д., и были извользованы в качестве текстильных материалов. Я буду снова рассуждать подробные статьи «хлопчатобумажных» в другом параграфе. Сделки стоимости «шелковых» повторяет увеличение и уменьшение и изменяется резко. Этот товар замечательно показывает тенденцию увеличение только с 1855 по 1859, но такая тенденция коротко кончается. Сделки «шелковых» опять уменьшается после 1860 года. Доля «шелковых» в общей стоимости европейских товаров изменяется в рамках с 6% по 27%.

Сделки «шерстяной» занимает пятое или шестое место в общей стоимости европейских товаров в период с 1828 по 1856. В то период, «шерстьяные» держит определенные сделки, но резко растет с 1828 по 1829 и с 1842 по 1843. Доля «шерстяных» в общей стоимости европейских товаров изменяется в рамках с 3% по 21%. Европеиские «шерстяные» не только изпользованы на дамашном рынке России, но вывозили из Нижегородской ярмарки в Среднюю Азию (Бухару). Польские шерстяные в основном были товары для экспорты в Китаи, и вывозили из Нижегородской ярмарки в Китай через Кяхта. В конце, стоимости «льняных и пеньковых», показывает медленную тенденцию по сравнению с другими европеискими товарами, но переменяет на направление увеличения с 1850 по 1860. Отражав этот направление, место «льняных и пеньковых» меняется с шестого до четвертого, и их доля в общей стоимости европеиских товаров повышается с 1% до 12 %.

(3) Азиатские товары

 Теперь, я хотел бы перейти на анализ стоимости сделки азиатских товаров по каждому региону, которых торговали в Нижегородской ярмарки. Чтобы упростить исследование, я разделяю азиатские товары на три группы, в том числе, ①китаиские, ②Персидские72, ③Среднеазиатские73, с точки зрения региона отправки (таблица 5). В начале, мы облащаем внимание на изменение стоимости сделки по каждому региону. Китаиские товары показывает самую больщую цифру в стоимости сделки, и в доле общей стоимости азиатских товаров. Больщинство из китаиских товаров было чай, и отражало распространение обычай питья чай74. Стоимости сделки китаиских товаров долгосрочно показывает тенденцию увеличения. Действительно, стоимости сделки китайских товаров растет два раза больще в периоде с 1828 по 1860. Но эта стоимости короткое время уменьщается, особенно с 1841 по 1842, с 1847 по 1848, с 1852 по 1854. Мы не можем думать, что в этом периоде спрос на чай уменьщался. Поэтому, мне кажется, что трудная ситуация для экспорта чай произошла в Китаи. Доля «китайских товаров» в общей стоимости азиатских товаров изменяется в рамках с 62% по 86%.

На следующий, мы облащаем внимание на изменение сделки «персидских товаров» . Стоимости сделки «персидских товаров» долгосрочно показывает тенденцию увеличения. Эта увеличивает около 7 раза больще в период с 1828 по 1860. Место «персидских товаров» в общей стоимости азиатских товаров снижаетсяс 2 до 3 (с1833 по 1834) и повыщается с 3 до 2 (с 1842 по 1843), но держится как второе после 1844 года. Стоимости сделки «персидских товаров» резко растет с 1844 по 1845 и с 1856 по 1857. Доля «персидских товаров» в общей стоимости азиатских товаров, тоже долгосрочно показывает тенденцию увеличения, повыщается с 7% до 23%. Как я обьясняю позже, после 1844 года, сухые фрукты и краски, которые раньше не торговали на Нижегородской ярмарке, заново довавляется на ассортимент сделки «персидских товаров», и содержание этих товаров больще изменяется. Так как стоимости сделки сухих фруктов и краск повыщается, общей стоимости «персидских товаров» еще увеличивается.

В последним, мы облащаем внимание на стоимости сделки «среднеазиатских товаров». В то период, стоимости сделки «среднеазиатских товаров» повторяет увеличение и уменьщение в определенном пределе. Я не могу читать длительную тенденцию увеличение. Но, мы можем думать, что Средняя Азия была стабильный регион для торговли с Россией в извесном смысле. Стоимости «среднеазиатских товаров» занимает второе место в общей стоимости «азиатских товарох» с 1828 по 1829 и с 1834 по 1842, но подает на третий место в другом периоде. Доля «среднеазиатских товаров» в общей стоимости «азиатских товаров» повторяет повыщение и уменьщение на рамках с 3% по 20%. Когда товары вывозили из Средней Азией в Россию, товоры везли на караване верблюды. На причине изменения пагоды, караван из Средней Азией иногда не успевали приехать на Нижегородскую Ярмарку, и «среднеазиатских товаров» иногда не торговали. Я думаю, что обстоятельство этого каравана влияли на увеличение и уменьщение стоимости сделки «среднеазиатских товаров».

. Нижегородская ярмарка, как центр Азии

(1)Китайские товары

В первой половине 19 веке, торговли между Россией и Китаей совершили в Кяхте територии России под контролем как форме меновой торговли между сибирскими и китаискими купцами75. В то период, российские купцы не могли посещать и торговать в Китаи. Китаиские купцы тоже не могли посещать и торговать в России, кроме Кяхты. Поэтому китаиские купцы не могли ехать в Нижегородскую ярмарку. Вместо их, сибирские купцы занимались оборотом между Кяхтей и Нижним Новгородом, везли китаиские товары из Кяхты через Иркутск и Тоболиск в Нижегородскую ярмарку, и на обратной пути везли россиские товары из ярмарки в Кяхту. После 18 века, экспорт мехи был важный государственный финансовый источник для России. Сохранение стоимости мехи имело важное значение для России. Поэтому государства России и Китай контролировали торговли Кяхты после 18 века, чтобы защить цену мехы.

Теперь, мы обращаем на ассортимнт «китайских товаров», которые торговали на Нижегородской ярмарке. Китайские товары были в основном кирпичные и листовые чай, но сделки этих двух товаров занимали 99% в общей стоимости сделки «китаиских товаров». Если мы сравниваем сделки стоимости «листовых» и «кирпичных», сделки «листовых» были подавляющим больще. Стоимости сделки «листовых» увеличивались два раза больще с 1828 по 1860, но стоимости сделки «листовых» не всегда последовательно показывает тенденцию увеличения. Стоимости сделки «листовых» временно уменьщились с 1841 по 1842, и с 1847 по 1848, с 1852 по 1854. Мне кажется, что причина этого временного уменьшения не причины стороны России (уменьщение спроса на чай), но проблемма (предложения) стороны Китаи. Доля «листовых» повторяет несколько раз увеличение и уменьщение в рамках с 91% по 96%. С другой стороны. Стоимости сделки «кирпичных» растет около три раза в периоде с 1828 по 1860. «Кирпичные» тоже не всегда последовательно показывает тенденцию уверичения, но уменьщается с 1840 по 1841, и 1847 по 1848. Доля «кирпичных» в общей сделки китаиских товаров повторяет увеличение и уменьщение в рамках с 3% по 9%. Период уменьщения «листовых» не совпадает с период уменьщения «кирпичных». Потому что, я предположу, что место предложения «листовых» и «кирпичных» отличалось.

(2)Товары из Средней Азии

Теперь, я исследую сренеазиатские товары. В начале, я разделяю среднеазиатские товары на четыре пункты, в том числе, ①хлопчатобумажные и хлопок, ②меха, ③текстильные, ④краски, чтобы упростить исследование среднеазиатских товаров (Таблица 6). В 1828 году, «хлопчатобумажные и хлопок» занимает самая больщая цифра в стоимости сделки и доля среднеазиатских товаров, но падает на второе место в 1860 году. Стоимости «хлопчатобумажных и хлопки» всегда повторяет увеличение и уменьщение,и нам друдно понимать долгосрочную тенденцию с точки зрения стоимости сделки. Доля «хлопчатобумажных и хлопки» в общей стоимости среднеазиатских товаров изменяется с 14% по 68%. Если я разлеляю хлопчатобумажные и хлопок, стоимости сделки хлопчатобумажных была больще чем хлопок в период с 1828 по 1840, но стоимости сделки хлопки была больще чем хлопчатобумажные с 1841 по 1860. Это относится к развитию домащной хлопчатобумажной промышленности России. До 1840 года, Россия производила хропчатобумажные не достаточно, но после 1840 года, производство хлопчатобумажных России увеличивалось, и импорт хлопчатобумажных из инностраной страной уменьщались. Потом, импорт хлопки, как материал хлопчатобумажной промышленности, увеличивался.

На следующий, мы смотрим стоимости сделки «мехы». Пункт «мехи» включается мехи барашки, лисицы, волка и соболя. «Мехы» занимает второе место в стоимости сделки в 1828 году, и занимает первое место в 1860 году. Но «меха» показывал стабильную тенденцию увеличение. Стоимости сделки «мехы» повторяет увеличение и уменьшение в период с 1828 по 1860, но показывает тенденцию увеличение после 1844 года. Стоимости сделки «мехы» не замечательно растет, и стоимости сделки «мехы» 1860 года была только немножко больще, по сравнению стоимости сделки «мехы» 1828 года. Доля «мехы» в общей стоимости среднеазиатских товаров изменяется в рамках с 7% по 56%. Стоимости сделки «хлопчатобумажных» повторяет уаеличение и уменищение,и его место тоже изменяется с первого до третьего. Мы не можем читать длительную тенденцию. Доля «хлопчатобумажных» в общей сделки среднеазиатских товаров изменяется в рамках с 7% по 42%.

Последний пункт «краска» качество много отличается с другими пунктами. Товары других пунктов торговали в Нижегородской ярмарке уже в 1828 году, но сделки «краски» начинались в ярмарке после 1850 года. До того года, есть возможность, что краска торговали немножко, но краска не было записаны на статистике. Но, после того как, краска появилась на статистике, этот товар сразу показывала приличные стоимости сделки. Даже после 1850 года, были годы, когда не торговали краски, или, когда краски мало торговали. Но доля краски в общей тоимости среднеазиатских товаров показывает с 7% по 10%, несомненно краска была очень важный товар. Краски были изпользованы на окрашивание шелковых и хлопчатобумажных ткани. В то время, Россия импортировала «краски» не только из Европа но из Средней Азией.

(3) Персидские товары

На последний, мы переидем на исследование сделки персидских товаров. В начале, я раздеряю персидские товары на пяти пункты, в том числе ① «хлопок и хлопчатобумажные», ② «шерсть и шерсянные ткани», ③ «меха и кожи», ④ «Сухие фрукты», ⑤ «краски», чтобы упростить понимание изменения сделки (таблица 7). В 1828 году, «хлопок и хлопчатобумажные» занимает первое мосто, с точки зрения стоимости сделки, и зрения доли в общей стоимости персидских товаров. Но сделки «хлопки и хлопчатобумажных» были хорошие до 1848, после этого года, в основном, по причине уменьшения стоимости хлопчатобумажних пряжи, доля «хлопок и хлопчатобумажных» в общей стоимости персидских товаров снижается до 10%, этот пункт есть самой нижной степень в пяти пунктах товаров в 1860 году. Я могу указать, как фон, на увеличение производство российских хлопчатобумажных пряжей в 1840 ых годах, и на снижение необходимости импорта хлопчатобумажных пряжей. На следующий, «шерсть и шерстяные» занимает второе место в стоимости сделки и доле в общей стоимости персидских товаров в 1828 году. Но этот пункт повыщается на первое место в стоимости сделки и доли в период с 1844 по 1845 и с 1849 по 1852. Так как сделки стоимости других персидских товаров растет после 1856, относительное место «шерсти и шерстяных» снижается, но с точки зрения действительных цифр сделки этого пункта, российский спрос на «шерсть и шерстяные» был стабильно и прочно.

Так как стоимости сделки «мехы и кожи» повторяет увеличение и уменьшение, мы не можем читать длительную тенденцию. На периоде увеличения, стоимости сделки «меха и кожи» занимает второе место, но на периоде тенденции снижения, этот пункт снижается на последнее место. Доля «мехи и кожи» в общей стоимости персидских товаров изменяется в рамках с 0% по 34%, но с точки зрения предела увеличения и уменьшения, движение цены «мехы и кожи» было относительно стабильно в персидских товарах. «Меха и кожи» состоил из овчны, лисицы, выдры. Эти товары иногда реэкспортировали из Нижегородской ярмарки в инностранные страны. Например, мехы из выдры вывозили в Китай.76.

Стоимости сделки «сухой фрукты» занимает четверстое место в 1828 году, но в дальнейщем показывает длительную тенденцию увеличения. Этот пункт растет 30 раз больще по сравнению с началиной цифрой, и поднимается на второе место в общей стоимости персидских товаров. Доля «сухой фрукты» в персидских товаров повыщается с 10% до 30%.Зимой русские люди едят это при пополнением питания.

На последний, «краска» отличается с другими персидскими товарами. «Краска» не торговали в 1828 году. Стоимости сделки «краски» была записана после 1845 года. Эта стоимости сделки «краскы» не постепенно растет. После того как, «краска» появилась на статистике, этот пункт сразу перегнает стоимости сделки «мехы и кожи» и «сухой фрукты». Стоимости сделки «краски» занимает третие место в общей стоимости персидских товаров, но повысится на первое место после 1856 года. Доля «краски» в персидских товаров остановилась меньще чем 10% в периоде с 1845 по 1851, но в дальнейшем изменяется в рамках с 20% по 50%. Составление «краски» было шмака и марена. Начала торговли персидских краск в 1845 году совпадает с периодом главного ход начальной индустризации России. Эта «краска» была изпользована в поцессе окрашивания в шерсяной и хлопчатобумажной промышленности в России.

.Место хлопчатобумажной тканей в стоимоти сделки ярмарки

  1. Доля каждого региона в сделки хлопчатобумажной тканей

До сих пор мы исследовали по каждому региону товары, которые торговали в Нижегородской ярмарке. Хлопчатобумыжные тканы замечательно показывает структурное изменение Нижегородской ярмарки. На этом параграфе, я обращаю внимание на хлопчатобумажные ткани отдельно, и фоксирую на изменение стоимости сделки этого товара по каждому региону и ассортименту. Как я уже касался, «Российские», «Европейские» и «среднеазиатские» хлопчатобумажные ткани торговали на Нижегородской ярмарке в первой половине 19 века (таблица 8). Иногда хлопчатобумажные ткани понимались как однообразный товар. Но, как я обьяснил позже, мы можем разделять хлопчатобумажные на некоторые продукции. Каждый ассортименты изпользавались по каждой цели. Хлопчатобымажные ткани из каждого региона, которые торговали на ярмарке, не впадут друг друга в отношение конкуренции. Я думаю, что каждая хлопчатобумажная ткань нашла свой рынок. Общая стоимость хлопчатобумажных ткани из трех регионов растет четыре раза больще. Они показывает замечательное увеличение в товарах, которых торговали на ярмарке. Увеличение стоимости сделки «российских ткани» сделало вклад в растение торговли ярмарки.

Стоимости сделки «российских хлопчатобумажных ткани» растет 5 раза больще в периоде с 1828 по 1860, но эта не обязательно последовательно увеличивается. Эта стоимости показывает резкое растение в периоде с 1828 по 31, но потом повторяет увеличение и уменьшение, и снова переменяется на драматическый рост с 1857 по 1860. Доля «российских» в общей стоимости хлопчатобумажных ткани из трех регионов, всегда держит первое место и преодолет ткани из другого региона, и эта занимает около 90% в 1850 годах. С другой стораной, стоимости сделки растет около два раза больше с 1828 по 1860. После того как, «Европейские хлопчатобумажные ткани» достигали высшего пункта, они показывает медленную тенденцию уменьшения, и снова переменяется на тенденцию увеличения после 1857 года. Доля «европейских» в общей стоимости хлопчатобумажных ткани из трех региона, держит второе место, и изменяется на рамках с 2% по 14%. На последный, стоимости сделки «среднеазиатских» доргосрочно показывает немножко тенденцию уменьшения. Но направление стоимости сделки «среднеазиатских» сравнительно стабильно, по сравнению с «российскими» и «европейскими». Доля «среднеазиатских» в общей стоимости сделки хлопчатобумажных ткани, изменяется с 1% по 5%. Мне кажется, что причина доргослосного уменьшения сделки «среднеазиатских» была не уменьшение спроса России, но уменьшение предложения из Средней Азии в то период.

  1. Россиские хлопчатобумажные ткани

В официальной бумаге о товаром, котором торговали на Нижегородской ярмарке в первой половине 19 века, российские бумажные ткани были группированы на больше чем 10 ассортименты, стоимости сделки по каждом пункту была записана. На этой стации, я не буду указать все ассортименты, но касаться к 9 видам продукции, которых занимали больще чем 1% в общей стоимости российских хлопчатобумажных ткани. Это значит ①«ситец», ②«платок», ③«нанка», ④ «китайка», ⑤ «холстинка», ⑥ «миткаль»,⑦«плис», ⑧«кумач», ⑨«кисея» (таблица 9). «Ситец» показывает самую больщую стоимости сделки в российских хлопчатобумажных ткани в период с 1828 по 1860. В этом периоде стоимости сделки «ситцы» увеличивается больще 4 раза, но особенно рост в периоде с 1828 по 1831 и с 1856 по 1860 был замечателен. Доля «ситцы» в общей стоимости российских хлопчатобумажных ткани изменяется в рамках с 20% по 50%. Стоимости сделки «Платка» была следующая больщая. В периоде с 1828 по 1860, стоимости сделки «платка» растет больще чем 2 раза. Стоимости сделки «платка» некоторое время занимала второе место, но падается на третий место, после того как, стоимости сделки «миткали» опередит «платка» в 1856 году. Доля «платка» в общей стоимости российских хлопчатобумажных ткани меняется в рамках с 1% по 30%. Если я буду подвести долю «платка» и «ситцы», эти товары занимали больще чем половина в стоимости сделки российских хлопчатобумажных ткани.

Две продукции в том числе «нанки» и «китайки» гордились высокой стоимостей сделки, но позже их доля понижались. «Нанка» занимала второе место в стоимости сделки, и продолжалась расти медленно с 1831 по 1839. Но «нанка» переменялась на уменьшение после 1840 года, и доля «нанка» в общей стоимости российских хлопчатобумажных ткани снижалась с 10% до 3%. С другой стороны, после того как, стоимости сделки «кмтайки» повторяет увеличение и уменьшение, стоимости этого пункта остановилась около 1000 рублей. Доля «китайки» в общей стоимости российских продукции снижалась с 10% до 2%. Я могу указать, что причина снижения спроса на «нанки» и «китайки» относится к развитию шерстяной промышленности в России. В начале, «нанка» и «китайка» были изпользованы как заменяемые материалы шерсти, но развитие шерстяной промышленности позволяла производить много и дешеых шерсти. Потребители в России предпочитали купить шерсти по сравнению с «нанкой» и «китайкой». Поэтому потребление на «нанку» и «китайку» снижалось.

Наоборот, три продукции, в том числе «миткаль», «плис», и «кисея» мало торговли или не были записаны в начале, но позже быстро растут. Сделки «миткаль» поднималась только 1.5 раза, по сравнению с сделкой 1828 года, нопосле 1849 года быстро увеличивалась 10 раз по сравнению с сделкой 1828 года, и доля «миткали» поднималась с меньше 10% до около 20%. Стоимости сделки «плисы» была ничтожна в начале, но долгосрочно увеличивалась 14 раза больще в 1860 году, по сравнению с сделкой 1828 года. Доля «плисы» в общей сделки российских хлопчатобумажных ткани меняется в рамках с 1% по 9 %. «Плис» в основном вывозили в Китай через Кяхта. Стоимости сделки «кисеи» появилась в статистике после 1830 года, и повторяла увеличение и уменьшение, и рос. Доля «кисеи» в общей стоимости российских хлопчатобумажных ткани некоторое время останивилась 1%, но постепенно увеличивалась с 2% по 4%. Остальные «холстинка» и «кумач» не показывает большое изменение по сравнению с другими продукциями.

Кстати, некоторые российские хлопчатобумажные ткани вывозили из Нижегородской ярмарки в рынок Азии. «Ситец» и «нанка» в Персию, «ситец», «миткаль», и «кисея» в Среднюю Азию, «нанка», «китайка» и «плис» в Китай вывозили. Поэтому российские хлопчатобумажные были изпользаваны не только россйискими, но азиатскими потребителями.

. Заключение

Нижегородская ярмарка наследовала ее прошлую Макарьевскую ярмарку. Она, как самая больщая ярмарка, завязала много домашных ярмарк. Она применила географическое удовное условие рядом с Волгой, и функционировала как узел торговли Евразии, где европеиские и азиатские товары ходили. Она была действительно мостом между Европой и Азией. Коммерческая сфера Нижегородской ярмарки широко распространялась в кониненте Евразии до Европа в том числе Англии, Голандии, Франции и до Азии в том числе Персии, Средней Азии, и Китаи. Но характельность Нижегородской ярмарки переменялась из направления торговли с инностранной страной в направление домашнего рынка в периоде с 1828 по 1860. Я могу указать две причину на эти направления. Первая была реализация начальной индустриализации в России. Вторая была модификация таможенной политике о торговлей между Россией и Персией.

В первой половине 19 века, Россия замечательно повышала производство в основном в сфере текстильной промышленности и достигала начальной индустириализация. В отрасли текстильной промышленности, хлопчатобумажная промышленность была главная индустрия. После того как, Россия импортировала английские хлопчатобумажные пряжи в конце 18 века, Россия принялась за строительство хлопчатобумажного завода77. В второй половине 1840 ых годах, когда производство российских домашных хлопчатобумажных пряжи обогнало количество импорта английских пряжи, Россия осуществляла замена импорта. Потом российсеие домашные хлопчатобумажные пряжи занимали больще чем 90% на рынке продажи пряжи в России.

Я касаюсь другой причину, модификацию таможенной политики. В 1821 году Россия одобряла Зпадном Европу теплую политику на экспорт в Персию через Кавказ78. Это значит, что Россия облозила Западного Европа таможенной пощлиной 5% на товары, которые экспортировали из Европы в Кавказ, но что Россия не облазила Западнова Европа, если Европа рэкспортировала ее товары из Кавказы в Персию. Но в 1827 году, российские производители сообщали государству, что западно-европейские товары полохо влияли на экспорта российских товаров из России в Персию. Российское правительство опасалась, что западно-европейские товары будет уменьшать экспорт российских товаров из России в Персию, и упразднила теплую таможенную политику для западно-европы в 1831 году, чтобы зашищать российские производители, и попробовала препяствовать транзитные торговли из Европы в Персию79.

На этой стации, я обрашал внимание на торговли Нижегородской ярмарки только в периоде с 1828 –до 1860 года, но эта ярмарка продолжалась функционировать до 1920 годы. Но, в второй половине 19 века, изменение международного обстоятельства и появление железной дороги фундаментально переменяли характельность ярмарки. После того как, сеть железной дороги вдоль и поперек проложила в России в первой половине 1910 годы, Особенно складочная функция промышленного товаров на Нижегородскую ярмарку уменьшилось, кроме первой продукции, ярмарка переменялась на место из обмена товаров в обмена информации80. В 1920 годы, когда экономическая система Советского Союза установляна, Нижегородская ярмарка кончила 300 летную историю с прошлой Макарьевской ярмаркой.

Таблица 9 :российские хлопчатобумажные ткани по каждому ассортименту

ситец

платок

нанка

китайка

холстинка

миткаль

плис

кумач

кисея

другие

сумма

3750(29.3)

3100(24.2)

2000(15.6)

1350(10.5)

500(3.9)

1000(7.8)

206(1.6)

162(1.3)

749(5.8)

12817

6600(40.2)

300(1.8)

3800(23.1)

750(4.6)

1500(9.1)

1730(10.5)

500(3.1)

1250(7.6)

16430

10371(50.5)

3879(18.7)

2071(10.1)

347(1.7)

1205(5.9)

1508(7.3)

248(1.2)

928(4.6)

20557

20400(72.9)

1846(6.6)

1782(6.3)

340(1.2)

1569(5.6)

1237(4.4)

190(0.7)

637(2.3)

28001

7700(47.2)

3000(18.4)

1350(8.3)

820(5.0)

1650(10.1)

850(5.2)

480(3.0)

450(2.8)

16300

7600(23.5)

10105(31.3)

3770(11.7)

900(2.8)

750(2.3)

1681(5.2)

100(0.3)

7376(22.9)

32282

30367

29000

9100(29.5)

9124(29.6)

4841(15.7)

830(2.7)

675(2.2)

1610(5.2)

1108(3.6)

530(1.7)

71(0.2)

2968(9.6)

30857

7959(28.7)

7977(28.8)

4512(16.3)

790(2.9)

613(2.2)

1425(5.1)

1202(4.3)

474(1.7)

64(0.2)

2727(9.8)

27743

14988(49.9)

3664(12.2)

4889(16.3)

247(0.8)

624(2.1)

1459(4.9)

1383(4.6)

481(1.6)

54(0.2)

2211(7.4)

30000

14551(50.9)

3514(12.3)

4960(17.4)

185(0.6)

530(1.9)

1381(4.8)

1333(4.7)

471(1.7)

49(0.2)

1570(5.5)

28544

13051(50.3)

4324(16.7)

3076(11.8)

223(0.9)

364(1.4)

1667(6.4)

1149(4.4)

372(1.4)

91(0.4)

1644(6.3)

25961

13493(52.6)

4460(17.4)

2321(9.0)

227(0.9)

402(1.6)

1473(5.7)

1171(4.6)

396(1.5)

87(0.3)

1648(6.4)

25678

26356

11844(44.8)

3026(11.5)

1855(7.0)

298(1.1)

2136(8.0)

712(2.7)

1346(5.1)

415(1.6)

970(3.7)

3829(14.5)

26431

11089(41.4)

4012(15.0)

1197(4.5)

1629(6.1)

1671(6.2)

1432(5.3)

2466(9.2)

489(1.8)

408(1.5)

2398(9.0)

26791

11661(38.7)

4791(15.9)

1568(5.2)

1536(5.1)

1847(6.1)

1366(4.5)

2447(8.1)

457(1.5)

483(1.6)

3960(13.3)

30116

12894(37.2)

5290(15.3)

1731(5.0)

1891(5.5)

2025(5.9)

1729(4.9)

2380(6.9)

400(1.2)

379(1.1)

5896(17.0)

34615

13318(38.8)

5335(15.5)

2631(7.7)

1655(4.8)

1470(4.3)

1640(4.8)

2283(6.7)

394(1.1)

369(1.1)

5224(15.2)

34319

10524(34.8)

5666(18.7)

2451(8.1)

1514(5.0)

1673(5.5)

1512(5.0)

2799(9.2)

365(1.2)

341(1.1)

3435(11.4)

30280

11142(36.4)

6384(20.8)

1614(5.3)

1739(5.7)

879(2.9)

2125(6.9)

1971(6.4)

438(1.4)

469(1.5)

3885(12.7)

30646

8260(31.7)

6099(23.3)

1402(5.3)

1418(5.4)

980(3.8)

2024(7.8)

1344(5.2)

462(1.8)

798(3.1)

3280(12.6)

26067

8960(29.9)

6830(22.8)

1836(6.1)

1721(5.7)

1035(3.5)

2610(8.7)

2118(7.1)

508(1.7)

1110(3.7)

3215(10.7)

29943

9975(29.5)

7069(20.9)

2625(7.8)

1708(5.1)

971(2.9)

3741(11.1)

2048(6.1)

507(1.5)

1152(3.4)

3967(11.7)

33763

9030(31.5)

6888(24.0)

2170(7.6)

1193(4.2)

945(3.3)

3460(12.1)

1085(3.8)

508(1.8)

884(3.0)

2499(8.7)

28662

7595(30.9)

5744(23.4)

1439(5.9)

1378(5.6)

755(3.1)

2888(11.7)

1487(6.0)

262(1.1)

850(3.5)

2189(8.9)

24587

7000(25.2)

4725(16.9)

1330(4.8)

1277(4.6)

749(2.7)

2825(10.2)

438(1.6)

210(0.8)

788(2.8)

8461(30.4)

27803

5698(27.5)

3630(17.5)

887(4.3)

802(3.9)

1237(6.0)

3945(19.0)

915(4.4)

198(0.9)

691(3.3)

2744(13.2)

20747

10136(31.0)

4854(14.9)

1197(3.7)

1035(3.2)

1645(5.0)

7007(21.4)

1568(4.8)

192(0.6)

924(2.8)

4107(12.6)

32665

13037(28.6)

6342(13.9)

1497(3.3)

1307(2.9)

2171(4.7)

8659(18.9)

1981(4.3)

1312(2.9)

1232(2.7)

8100(17.8)

45638

14672(27.6)

6461(12.1)

1792(3.4)

1344(2.5)

2362(4.4)

9282(17.5)

2331(4.4)

275(0.5)

1787(3.4)

12897(24.2)

53203

15750(26.2)

7105(11.8)

2079(3.4)

1488(2.5)

2887(4.8)

10518(17.4)

2845(4.7)

469(0.8)

2502(4.2)

14563(24.2)

60206

единица: тысяч рублей

с1828по1860ггасигнация рублей

() значит каждую долю в общей стоимости сделки товаров

О.Н. Полянская

к.ист.н., доцент

кафедры Всеобщей истории

Бурятского госуниверситета

Монголовед О.М. Ковалевский и английские миссионеры в Забайкалье 1829-1832 гг. Сотрудничество в изучении

монгольского языка

The mongolist O. Kovalevski (Józef Kowalewski) and the English spiritual mission in trans Baikal region (1829-1832). The co-operation in research of mogolian languages.

The key words:

the Russian and Polish Orientalists, Osip Kovalevski (Józef Kowalewski), Mongolian studies in Russia, the English spiritual mission

The article shows the co-operation between mongolist Osip Kovalevski (Józef Kowalewski) and the English spiritual mission for the research in mogolian languages.

История народов Внутренней Азии всегда интересовало правительства западных держав, находящихся в постоянном соперничестве как между собой, так и с Россией за сферы влияния. В начале XIX века Англия вела активную политику в отношении Китая, пыталась установить дипломатические отношения и вести торговлю без каких-либо ограничений, особенно торговлю опиумом. Китай мог стать определенным этапом для установления связей между Англией и государствами Внутренней Азии, в частности с Монголией, находившейся под властью Цинской династии. Появление различных экспедиций , путешественников, миссионеров в регионе не было случайным. Все они выполняли функцию, своего рода проводников дипломатической политики Англии.

История Английской духовной мисси в Забайкалье начинается с 1819 г.. В 2009 г. в Улан-Удэ отмечалось 190-летие со дня открытия миссии. Ассоциация христианских церквей Республики Бурятия «Союз христиан» организовала мероприятие, приуроченное к этой дате, в рамках которого состоялась презентация книги Алексея Васильевича Тиваненко «История Английской духовной миссии в Забайкалье (начало XIX столетия)» (2009). В работе сделана попытка более целостно представить историю Английской миссии в Забайкалье, различные аспекты которой были уже рассмотрены историками.

Автору данной статьи деятельность английских миссионеров интересна прежде всего с точки зрения изучения ими монгольского языка, а так же их роли в просвещении бурят. Рассматривали мы этот аспект в работе «Профессор О.М. Ковалевский и Бурятия (I половина XIX века)» (2001), основываясь на архивные материалы, отражающие деятельность востоковеда О.М. Ковалевского во время его научной командировки в Сибирь, Забайкалье, а так же Монголию и Китай в 1828-1833 гг., во время которой О.М. Ковалевский неоднократно встречался с миссионерами. Эти материалы хранятся в Национальном архиве Республики Татарстан (НАРТ) фонд 92 – материалы канцелярии попечителя Казанского учебного округа и фонд 977 Совет университета. Поэтому заявление А.В. Тиваненко, что «российские исследователи целиком основывались до недавнего времени на фольклорных преданиях на местном уровне» (стр. 9) совершено неуместно, более того надменно и несправедливо. Видимо автор, желая высоко оценить свой «труд» решил нивелировать значение предшествующих публикаций, касающихся тематики миссии. Используя опубликованные материалы в своей работе, А.В. Тиваненко, ссылается не на автора и опубликованную работу, а на архивные источники уже представленные в этих статьях и монографиях. Особенно часто А.В. Тиваненко оперирует фондами НАРТ, однако, мы неоднократно работали в этом архиве, но автографа А.В. Тиваненко не находили в листах использования архивных материалов.

Раздел же его работы «Коллеги О.М. Ковалевского» (стр. 97-106) скрупулезно вбирает в себя весь материал представленный в монографии автора данной публикации О.Н. Полянской «О.М. Ковалевский и Бурятия» (2001). Так, страницы с 98 по 100 работы А.В.Тиваненко совпадают по характеру изложения, по хронологии, интерпретации со страницами 22-23 работы О.Н. Полянской. Далее один из абзацев опущен, не перенесен А.В. Тиванеко в свою публикацию, так как он касается путешествия О.М. Ковалевского и его спутника А.В. Попова в Троицкосавск, где не проживали английские миссионеры.

Далее на стр. 101 А.В. Тиванеко продолжает: «28 мая О.М. Ковалевский и А.В. Попов со своим наставником из Верхнеудинска отправились по Уде реке к хоринским бурятам»,- все это дословно в книге «Профессор О.М. Ковалевский и Бурятия» (стр. 23-24). На странице 24 своей работы (2001) мы продолжали развивать тему дальнейшего знакомства О.Ковалевского с миссионерами, В. Сваном и Э. Сталибрассом, и насколько плодотворны были их встречи. Точно в такой же последовательности говорит и А.Тиванеко на стр. 102 своей работы. Материалы с последующих страниц нашей книги (стр. 24-28) перетекают в работу об английской миссий в Забайкалье (стр. 102-105), но при этом сноски делаются на архивные источники, то есть, как и весь материал, переносятся из «примечаний к главе I» работы О.Н. Полянской. Кроме того некоторые сведения из примечаний А.В. Тиваненко перенес в свой основной текст (на стр. 103), это информация о последней встрече О. Ковалевского и Р. Юилля в 1830 г…

Посвящая свою работу английским миссионерам, А.В. Тиваненко придает большое значение их деятельности в изучении монгольского языка, переводам на монгольский Священного писания. Здесь их заслуги бесспорны. Однако, восхваляя своих героев, А.В. Тиваненко пренебрежительно относится к российским знатокам монгольского языка, в частности, к переводчику Александру Васильевичу Игумнову (стр. 103), а еще в большей степени к востоковедам О.М. Ковалевскому и И.Я. Шмидту (все-таки он – Исаак Якоб Шмид) (стр. 226-227).

Нельзя не признавать просветительскую роль английских миссионеров среди бурят, яркий пример Ринчин Ванчиков – «образованнейший среди бурят», по оценке О.М. Ковалевского. Однако, это направление их деятельности не приобрело широкого масштаба.

Основная задача мисси – распространение христианства среди бурят, действительно не была решена. Сегодня иногда насчитывают до 200 человек принявших христианскую веру, благодаря миссии. Даже если это реальная цифра, она вновь незначительна, по сравнению с влиянием буддизма на бурят. Деятельность английских миссионеров по созданию учебных пособий монгольского языка - это неоспоримо важный факт, сопутствующий как их миссионерской деятельности, так и созданию фундамента научного монголоведения. Следует отметить, что подобные учебники были созданы не только английскими миссионерами, но и российскими священнослужителями, так, например, «Грамматика монгольского языка», была составлена (и напечатана около 1826 г.) Александром Бобровниковым – учителем Иркутской семинарии, отцом в будущем известного монголоведа Алексея Бобровникова(1).

Научное монголоведение родилось не на пустом месте, а на вполне достойной основе, и это ни для кого не является секретом. Действительно, имена многих, кто создал эту базу, несправедливо забыты, или о многих известно очень немногое, в том числе и о членах Английской мисси в Забайкалье.

О.М. Ковалевский же по праву считается основателем научного монголоведения, и не только в России, но и в Европе. Ведь благодаря его стараниям стало возможным аккумулировать все доступные на тот момент материалы и создать фундаментальные труды по монгольской филологии, которые являлись основополагающими для преподавании в университетах Франции, Германии и Англии. Об этих фактах так же есть материалы в архиве Татарстана.

В целом, у российского востоковедения, есть ряд особенностей, одой из которых является интернациональный характер. Так как у истоков, да и в дальнейшем развитии, стояли не всегда только российские ученые, монголоведение в этом отношении яркий пример: поляк Юзеф (Осип) Ковалевский и немец Исаак Якоб Шмидт заложили основы научного монголоведения. Поэтому говорить, что только «по причине зарубежного происхождения первых востоковедов» англичанам не был отдан приоритет, как утверждает А.В. Тиваненко (стр. 106), не верно, да и сложно их назвать «первыми», как выясняется.

Осипа Михайловича Ковалевского и миссионеров: Р. Юилля, Э. Сталибраса, В. Свана можно назвать соратниками в деле изучения монгольских языков, создании учебников и словарей, а так же в распространении европейского образования среди бурят. Они сотрудничали не только во время встреч в Забайкалье, но и после. О. Ковалевский оставался другом и советчиком в трудной жизненной ситуации, которая сложилась у Р. Юилля со своими товарищами в Сибири. Об этом существует переписка между Р. Юиллем и О. Ковалевским, которая еще будет нами опубликована.

Собираясь в путешествие по Забайкалью, О.М. Ковалевский очень надеялся на встречу с английскими миссионерами, прожива­ющими в Селенгинске уже продолжительное время: "касательно монгольской грамматики, надеюсь найти много пособий у селен­гинских миссионеров, которые во время 9-ти летнего своего меж­ду бурятами пребывания, неутомимо занимаясь изучением сего языка, составили и грамматику, и огромный словарь, ... по общему здешних переводчиков мнению знают основательно монгольский язык"(2). Надежды Осипа Михайловича сбылись, знакомство с английскими миссионерами состоялось. Их встречи были неоднократны. О.М. Ковалевский путешествовал по Забайкалью до глубокой осени, несколько раз возвращался в Иркутск, в Верхнеудинск, снова продолжал поездки среди бурят, не раз он приезжал к селенгинским бурятам, где и встречался с Р. Юиллем. Впервые они встретились 19 ап­реля 1829 года(3), во время своего пребывания при Селенгинской 18-ти родов Степной Думе, вместе с А.В. Поповым и А.В. Игумновым. "Английский миссионер Роберт Юелль (Yueille), живущий на правом берегу реки Селенги, весьма бла­госклонно нас принял, обрадовался, что наше правительство об­ратило свое внимание и на сию совершенно забытую отрасль вос­точной словесности", - писал О.М. Ковалевский попечителю(4). Казанский ученый очень восторженно отзы­вался об Р. Юилле: "Знает он превосходно монгольский язык и сделал изрядные успехи в маньчжурском и тибетском. Вместе со своими товарищами Сталибрассом и Сваном перевел уже почти все Священ­ные писания; составил словарь монгольско-российский, российско-монгольский, монгольско-маньчжурский с кратким объяснением слов по-монгольски, начал словарь английско-монгольский, сочи­нил монгольскую грамматику на английском, а для бурятов и на монгольском языке, перевел по-монгольски арифметику, геометрию, тригонометрию и практическую геометрию, собрал значитель­ное число монгольских, маньчжурских и тибетских книг и неуто­мимо занимается толкованием Нового Завета для инородцев"(5). Для бурят Р. Юилль преподавал "языки и основания начальных наук". "Сии миссионеры приобрели (в Санкт-Петербурге) уже и монгольскую типографию за 1500 рублей и намерены в конце сего (авт.:1829) года начать печатать учебные монгольские книги"(6). Главной же целью миссионеров считалось распространение Евангелия и приготовление бурят к принятию христианской (католической) веры. Ламы же "всеми способами стараются препятствовать их намерению, стремящемуся к искоренению, или, по крайней мере, к поколебанию Шигэмуниева учения.... Хамбо-лама откровенно сказал англичанам, что если они, оставив изъяснения Евангелия, будут ограничиваться преподаванием светских только наук, то немедленно число учеников у них умножится"(7).

28 мая 1829 г. О.М. Ковалевский и А.В. Попов вместе со своим наставником из Верх­неудинска отправились "по Уде реке к хоринским бурятам, где путешественники познакомились с английскими миссионерами: В. Сваном и Э. Сталибрассом, проповедующими христианскую веру хоринским бурятам. Востоковеды с А.В. Игумновым "про­вели некоторое время в весьма занимательных беседах о языке и вере здешних жителей"(8). От Э. Сталибрасса О.М. Ковалевский получил "часть монгольской грамматики, на монгольском языке им сос­тавленной, о глаголах и синтаксисе, и Псалтырь, по-монгольски им переведенный"(9). Э. Сталибрасс перевел на монгольский язык Вет­хий Завет и работал над переводом, с монгольского на английский, богословс­кой книги "Чихула хэрэглэкчи", которую намеревался издать в Англии вместе с монгольской грамматикой(10). Совершая поездку в Троицкосавск, Кяхту, вообще на китайскую границу, они руководствовались тем, что "цонголы и сартолы говорят чистейшим языком: но они ко­чуют близ Кяхты". "Потому, по мнению англичан, гораздо полез­нее было бы для нас жить в Кяхте, при границе, где и природные монголы и их единомышленники, цонголы и сартолы, со своими ку­мирнями и ламами в малом находятся расстоянии", - делился О.М. Кова­левский с М.Н. Мусиным-Пушкиным в письме из Иркутска в августе 1829 го­да(11).

"Г. Игумнов, по причине болезни, не решился продолжить вместе с нами путешествие (он поехал в Иркутск), то мы, с согласия нашего наставника, еще раз в следующем июле месяце посетили английс­кого миссионера Юилля близ Селенгинска и знакомых лам, по Хилку реке кочующих"(12). Р. Юилль снабдил О. Ковалевского и А. Попова несколькими монгольскими книгами, таблицами глаголов, монгольско-российскими разговорами, а ламы принесли в дар для библиотеки Казанского университета весьма важный Тангутско-монгольский словарь, известный под заглавием: "Дак­барь Лоа"(13). После чего О. М. Ковалевский с А.В. Поповым отправились в Ир­кутск. "В течение 4-х с половиной месяцев, проехав 3201 верс­ту, наконец, 31-го июля ... возвратились мы в Иркутск", - сообщал Осип Михайлович из Иркутска в Казань 4-го августа 1829 года(14).

Подводя итоги поездки по Забайкалью в 1829 году, О.М. Ковалевский достаточное внимание уделяет встречам с миссионерами: "Английские миссионеры ... разрешали наши недоумения о правилах языка и значении многих монгольских слов, знакомили нас с верою бурятов, наконец, доставили нам в рукописи часть своей грамматики". Между миссионерами и Игумно­вым начались "ученые прения", которые "кончились в пользу" англичан, "согласно с мнением лам". Англичане отмечали "чистое произношение и бурятский разговор г. Игумнова, но не одобряют его переводов, уличают в ... незнании грамматики"(15). Таким образом, миссионеры подтвердили замечания О.М. Ковалевского о том, что знания А.В. Игумнова в монгольском языке носили практический характер, а не научный. Однако, ученый высоко оценивал вклад Александра Васильевича в изучение монгольского языка, называя его своим наставником.

Благодаря общению с А.В. Игумновым, английскими миссионерами, бурятами и монголами стал возможным сбор материала, который стал основой трудов О.М. Ковалевского по монгольской филологии. Удачными были для молодых казанских востоковедов и поиски монгольских книг и рукописей.

О.М. Ковалевскому предстояло еще одно путешествие среди бурятских кочевий, после возвращения из Китая. По решению Совета университета от 30 января 1832 года востоковеды отправились в кочевья Цонгольские и Селенгинские"(16). 4 апреля 1832 г. они выехали из Иркутска в Троицкосавск, а от туда "обратно в Селенгинск к английскому миссио­неру Р. Юиллю и близкочующим монголо-бурятам по Темнику, Селенге и Хилку", - так распланировал ученый предстоящее путешест­вие(17). Прибыв в Селенгинск, он принялся изучать тибетский язык, что было необходимо для основательного изучения монголь­ских богословских сочинений, "переведенных с тибетского подлинника". С Р. Юиллем и ламами изучал правила грамматики монгольско­го языка, переписывал собранные рукописи для университетской библиотеки, "продолжал практические упражнения в монгольском языке посредством бесед с природными знатоками и чтения книг, приводил в порядок свой монгольский лексикон", - писал Осип Михайлович в очередном (8 июля 1832 года из Селенгинска) отчете в Совет университета(18).

Таким образом, пребывание О.М. Ковалевского в Восточной Сибири, Забайкалье, его общение с передовыми людьми края - А.В. Игумновым, Д. Давыдовым, с сибирской администрацией - Цейдлером, Лавинским, Фроловым, с представителями коренного населения - Р. Ванчиковым, с буддийским духовенством - Ломбоцэрэновым и другими ламами, а так же английскими миссионерами, способствовало успешному сбору разного рода материала, рукописей, ксилографов, книг “...из коих некоторые не уступают и арабским в силе вымысла и слога своих сочинений”(19). Все это дало возможность О.М. Ковалевскому, за достаточно короткий срок, собрать богатейший материал о духовной культуре, истории, филологии монгольских народов. В Казани востоковед завершил работу над грамматикой и хрестоматией монгольского языка, составил монгольско-русско-французский словарь, - все эти труды приобрели всемирное значение. Таким образом, вернувшись из научной командировки, О.М. Ковалевский был хорошо подготовлен, чтобы возглавить новую кафедру восточного разряда Казанского университета, кафедру монгольского языка (1833), первую в Европе.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. НАРТ (Национальный архив Республики Татарстан) Ф. 10, оп. 1. д. 676, л. 3-3 об. Так же см.: Загоскин М. Воспоминания об Алексее Александровиче Бобровникове // Сибирский Вестник. – 1865. - № 3.

2. НАРТ Ф. 92. оп. 1., д. 2237. лл. 139-139об.

3. Казанский Вестник,-1830. Ч.28, кн.2. с.146.

4. НАРТ Ф.92, оп.1, д.2237, л.182.

5. Там же.

6. Там же.л.182,182об.

7. Там же. с.149.

8. Там же. л.198.

9. Там же. 198об.

10. Казанский Вестник, - 1830. Ч.28, кн.2. с.151.

11. НАРТ Ф.92, оп1, д.2237, л.202об.

12. Казанский Вестник,-1830. Ч.28, кн.2,3. с.300-301.

13. НАРТ Ф.92. оп.1, д.2237, л.199.

14. Там же. л.199об.

15. Там же. л.202.

16. Там же. л.247,270.

17. НАРТ Ф.977, оп. Совет, д.5069, л.83.

18. НАРТ Ф.92, оп1, д.2237, л.306, ф.977, оп. Ист. фак., д.147, лл.4-5.

19. НАРТ Ф.10, д.843. с.113.

СОВРЕМЕННЫЙ БУРЯТСКИЙ ШАМАНИЗМ

С.З. Ахмадулина

Бурятский государственный университет

г. Улан-Удэ, Россия

А. Дэ Гротт

Институт политических исследований

г. Бордо, Франция

Статья посвящена проблеме современного бурятского шаманизма. Авторы рассматривают шаманизм как комплекс религиозных верований. Определяют место и роль шамана в жизни современного бурятского общества.

Ключевые слова: шаманизм, шаман, религия, религиозная организация, Республика Бурятия.

MODERN BURYAT SHAMANISM

S.Z. Ahmadulina

PhD student, Buryat State University

Ulan-Ude, Russia

  1. des Grottes

Institute of Political Sciences

Bordeaux, France

This article is devoted to the problem of modern Buryat shamanism. The authors consider shamanism as a complex system of religious beliefs. They also define the place and role of shamans in the life of modern Buryat society.

Key words: shamanism, shaman, religion, religious organization, Republic of Buryatia.

Одной из самых ранних форм религиозных верований коренного населения Республики Бурятия является шаманизм. Существуют различные мнения о том, что представляет собой шаманизм - религию или религиозное верование? В качестве примера приведем высказывания известных исследователей изучаемого вопроса.

В своем знаменитом труде «Черная вера, или шаманство у монголов» первый бурятский ученый, имевший европейское образование, Доржи Банзаров пишет о шаманизме и шаманах: «...Начало шаманства теряется во мраке древности. Было время, когда шаманство владычествовало над всеми народами, обитавшими от Волги до Восточного океана, от северных пределов Тибета и берегов Сейхуна. Но религии, возникшие в южных странах Азии, начали теснить его уже рано. Первою из них был буддизм... Происхождение шаманов, жрецов шаманской веры относится к глубокой древности... Шаман является жрецом, врачом, волхвом... Влияние шаманов на народ было чрезвычайно велико; никто не мог не верить шаману, чего бы он ни говорил: ибо шаману приписывали могущество делать добро и зло людям через сношение с богами и духами... Шаманы владеют силою производить бурю, дождь, гром и молнию; ...не только черный народ, но и ханы с вельможами имели неограниченное доверие к шаманам...» 81

Один из классиков религиоведения Мирча Элиаде говорит: «…хотя шаманизм и доминирует в религиозной жизни Центральной и Северной Азии, только недоразумение или соображения удобства могли привести к тому, что религии арктических или тюрко-татарских народов считали шаманизмом». «Ни идеология, ни мифология, ни обряды арктических, сибирских и азиатских народов не являются творениями их шаманов. Все эти элементы предшествовали шаманизму или по крайней мере параллельны ему в том смысле, что являются плодом общего религиозного опыта, а не опыта определенного класса «избранных» – экстатиков». Итак «первым и, возможно, наименее рискованным определением этого сложного явления будет формула: шаманизм - это техника экстаза».82

По мнению современного исследователя шаманизма в Бурятии, шамана в девятом поколении В.В. Хагдаева: «шаманизм - языческая религия, некогда имевшая чрезвычайно широкое распространение, это прарелигия, мать мировых религий, из ее недр возникли буддизм, христианство, ислам и другие вероучения-религии. Хотя официально в России признаны на государственном уровне православное христианство, ислам, буддизм, иудаизм и их разные ответвления, фактически почти все коренные народы Севера, Сибири и Дальнего Востока в основном продолжают придерживаться шаманизма в той или иной форме. Да и у самого русского народа шаманизм продолжает существовать в виде различных языческих поверий, суеверий, знахарства, веры в леших и домовых и т.д.».

Несмотря на обилие исследований, а может быть, как раз именно поэтому, споры о шаманизме не умолкают. По-прежнему нет единого мнения о возрасте шаманизма: диапазон - от палеолита до средневековья. И сегодня идут дискуссии о географии шаманизма: одни считают, что это только Сибирь, Центральная Азия, Север Европы; другие - что это чуть ли не весь мир: вся Азия, Северная и Южная Америка, Африка, Кавказ.

В Европе первые сведения о шаманах появились в XVII веке в записках путешественников, дипломатов. В течение XVIII-XIX веков поток литературы о них постоянно нарастал. В ХХ веке интерес к шаманизму, как не только не угас, а, напротив, активизировался.

Шаманизм – сложное, многогранное явление. Опубликовано множество работ отражающих различные аспекты рассматриваемого вопроса. Ограниченность рамками статьи не позволяет в полной мере охарактеризовать то, что представляет собой современный бурятский шаманизм. Задачей авторов выступает определение места, которое занимают современные шаманы в жизни бурятского общества. Шаманизм рассматривается как комплекс религиозных верований, в основе которого лежит одухотворение и обожествление объектов явлений природы, вера в возможность магического воздействия на окружающий мир и других людей с помощью духов, в которую входит шаманская практика. В работе наряду с термином «религия» в отношение к шаманизму употребляется - «религиозное верование».

Уникальность современной религиозной ситуации Республики Бурятия, которая отличает его от многих регионов мира, заключается не только в мирном сосуществовании различных конфессий, но и синкретизмом, объединяющей ролью религии среди различных народов. Сегодня, жители Бурятии, считающие себя православными или буддистами, могут обращаться за помощью к шаманам.

Исторически сложилось так, что в Бурятии сосуществуют представители различных религиозных конфессий - буддизма, православия, шаманизма, древлеправославия, иудаизма, протестантизма, католицизма, ислама. Традиционными для нашего региона являются буддизм, православие, шаманизм и древлеправославие.

До появления русских поселенцев на территории Забайкалья, коренные жители региона придерживались своих традиционных верований. В XVII-XVIII вв. протекал процесс вытеснения шаманизма буддизмом.

Русские первопроходцы, а с ними и миссионеры появились на территории Забайкалья в конце XVII столетия (в 1681 году организована первая миссия во главе с игуменом Феодосием, основаны два первых монастыря - Селенгинский и Посольский). Православная церковь занимала менее значимое положение, чем в традиционно православных областях России. В этот же период распространяются общины старообрядцев.

Ко второй половине XIX века сложились устойчивые конфессиональные объединения иудеев, католиков, мусульман, которые имели культовые постройки для отправления богослужений.

В последние годы в России, в ближнем и дальнем зарубежье растет интерес к традиционной культуре коренных народов Сибири. В России, США, Великобритании, во Франции, в Германии, Венгрии, Италии, Финляндии, Индии, Китае, Японии, Швеции и других странах созданы научные антропологические центры, кафедры в университетах, при которых обязательно есть специалисты по шаманизму. В Бурятии тема шаманизма широко разрабатывается учеными Бурятского научного центра российской академии наук (БНЦ СО РАН).

При этом интерес к шаманизму присущ не только ученым, но и людям далеких от науки. На то есть много веских причин, в первую очередь этот интерес обусловлен возрождением национального самосознания народов. В частности, можно смело говорить о возникновении нового шаманизма.

Шаманизм в Бурятии прошел длительные этапы эволюции от первобытного состояния до современности. В своей известной работе «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции» Т.М. Михайлов пишет: «шаманизм в прошлом выполнял функции главного регулятора бытовых отношений, оказывал решающее влияние на становление и утверждение нравственных идеалов, моральных норм и художественных вкусов, воздействовал на мир эмоций своих адептов, держал под постоянным контролем их межличностные связи, формировал общественное мнение».83 Своеобразная трансформация функций и названий богов происходит в советский период российской истории. Если в прошлом шаманские божества выступали просто дарователями благополучия, покровителями определенных местностей, то теперь они объявляются борцами за советскую власть. Некоторые божества, по утверждению шаманов, со дня своего появления боролись со злом, несправедливостью, с угнетателями, царскими чиновниками.

Сегодня сами шаманы говорят о процессе возрождения шаманской веры в регионе. Для современного шаманизма характерны особенности, отличающие его от прошедших эпох. Приспособление к изменяющимся современным условиям приводит к трансформации функций, поведенческих характеристик шамана.

Специфической особенностью современного бурятского шаманизма выступает появление в нем религиозных учреждений и официальных служителей культа. В настоящее время в Бурятии зарегистрировано четыре шаманских объединения - «Боо мургэл», «Лусад», «Тэнгэри», «Дархан Тэнгэри», которые проводят коллективные молебствия - тайлаганы, обоо тахилга; семейные и индивидуальные молебны - хэрэг, мургэл, хаялга, заhал; гадание и знахарство.

Возрождается культовая система шаманизма – устройство обрядов жертвоприношений (молебствия в течение нескольких дней, специальные посещения священных мест). Тайлаганы (молебствия, в которых принимают участие шаманы и верующие) обретают общественный характер. Поводом для их проведения обычно служит желание верующих, чтобы год был счастливым, урожайным, не было болезней, засух и т.д. Тайлаган может быть устроен отдельным лицом, семьей или родом, чаще всего по причине тяжелых заболеваний, отсутствия потомства, семейных проблем или обычного почитания духов предков.

Общение шамана с духами - камлание - происходит в состоянии транса. Этот французский термин трактуется как помрачение сознания, отрешенность, самогипноз. Часто для описания состояния, в котором находится шаман, используют и другой термин - экстаз - греческое слово, означающее исступление, воодушевление, особое состояние, присущее поэтам и провидцам. Те, кто наблюдал поведение шамана во время камлания, отмечают такие явления, как конвульсии, выпученные глаза, пену у рта, обмороки. На основании таких свидетельств многие стали считать шаманов психически больными людьми. Однако во время транса шаман, как правило, не теряет связь с теми, кто присутствует на сеансе. По ходу дела нередко поясняет, где в данный момент он находится и что видит. Однако не все современные шаманы могут приводить себя в экстаз, совершать какие-либо «чудеса», не пользуются, как прежде, плащом, бубном и другими шаманскими принадлежностями, не всегда знают сложный церемониал, соблюдаемый при молебствиях. Однако градация на сильных и слабых, способных и неспособных существует. Сильные шаманы лучше знают мифологию, призывания и правила совершения тех или иных обрядов. Некоторые из них не имеют «утха» - шаманского корня, но находят какое-то основание или оправдание для своей шаманской деятельности.

В современной научной литературе все чаще встречается выражение «профессиональный шаман». Свой дар шаман наследует от предков, чаще по отцовской, гораздо реже - по материнской линии, кроме того, шаман должен быть избран духами. «Избранный» отмечается духами предков в материнской утробе. Когда наступает его время, он проходит своего рода обряд инициации (испытания и посвящения). Существует специальный термин «шаманская болезнь», когда духи требуют от «избранного» ими человека согласия стать шаманом, а он сопротивляется. Внешне это проявляется в совершении непонятных поступков, которые могут расцениваться окружающими как психические расстройства. Дальнейшее сопротивление может привести человека к гибели. Однако как только он соглашается стать шаманом, болезнь проходит. Молодой шаман, руководимый духами и шаманом-учителем, постепенно начинает набираться опыта, становясь профессионалом в шаманской практике. При этом шаманы ведут светский образ жизни, работая учителями, врачами, являясь студентами, научными деятелями и т.д. Внешних маркеров способных указать на их принадлежность к шаманской религиозной практике нет. Практикующий шаман не всегда имеет культовые принадлежности, ничем не отличаясь от других людей.

Интересен тот факт, что многие современные шаманисты не задумываются о вопросах веры, об основах шаманистского учения, считают себя верующими по традиции. Их религиозность проявляется главным образом в эпизодическом соблюдении отдельных традиций, обрядов, определяемых каким-нибудь событием.

Религиозность современных верующих чаще всего связана с личными или семейными неурядицами, бедами, а более всего с болезнями. Сохранившиеся сегодня частные формы жертвоприношений в большинстве своем соблюдаются по этой причине. Здесь мы можем говорить, в какой-то степени, о потребительском характере отношений со стороны верующих. Нужно продать или купить дом, машину, человек обращается к шаману. Однако бывают случаи обращения к шаманам по причине серьезных проблем связанных со здоровьем. Так, по словам одного из практикующих шаманов, входящих в структуру религиозного объединения шаманистов «Тэнгэри» («Небеса») в их практике были случаи излечения раковых больных на ранних стадиях развития заболевания, т.е. при своевременном обращении к шаману.

Бурятский шаманизм, несомненно, имеет определенные сходные черты с шаманизмом других народов. Но при этом для него характерны национальное своеобразие и специфика, которые в настоящее время притягивает внимание религиоведов, этнографов, антропологов, социальных психологов, философов России и зарубежья. Бурятский шаманизм - один из феноменов традиционных обществ народов Востока.

В.В. Калашникова

аспирант Бурятского госуниверситета

Региональные особенности молодежных субкультур на примере

Республики Бурятия

Kalashnikova V.V (Ulan-Ude)

Regional specify of youth subculture (example of Buryatia)

In this article the problem of youth subculture in Ulan-Ude is discussed. The main idea of this paper is Local context is determines of youth subculture in Ulan-Ude.

Key words: youth subculture, Ulan-Ude, Local context, community

Молодежные субкультуры, Улан-Удэ, местный контекст, сообщества

По территориальным характеристикам Бурятия – это уникальный регион, так как с одной стороны, это регион Российской Федерации, а с другой стороны - сегмент Внутренней Азии. Следовательно, все процессы модернизации и трансформации несут в себе нечто особенное. Последнее десятилетие ХХ века было особым для жизни народов России. Современное российское общество находилось в состоянии трансформации и модернизации. В последнее время особенно стал актуальным вопрос об особенностях молодежных сообществ в региональном аспекте, так как в период социально-экономических перемен в уязвимом положении оказалась все-та же молодежь.

В 1990-е гг. в непростых для всей страны и для нашей республики условиях среди множества других проблем, наиболее остро стояла проблема подрастающего поколения и молодежи. В российском обществе, ставшем на путь стабилизации социально-экономического положения, за экономическими проблемами, к сожалению, теряется, уходит на второй план та часть населения, которой и принадлежит будущее. В 90-е гг. ХХ века более половины населения находилось за чертой бедности, ситуация стала меняться лишь с начала 2000-х гг., но по-прежнему остается проблема маргинального статуса молодых людей. Молодежь находится в разных первоначальных условиях: стабильный материальный доход одних состоятельных родителей позволяет им отдавать своих детей в элитные учебные заведения, другим детям, из неблагополучных семей, иногда нечего есть и одевать. Имущественное неравенство, особенно остро проявившееся в период 90-х гг. ХХ века и в начале 2000-х гг., обусловило расслоение российского общества, что вызвало неравенство стартовых позиций молодежи и подростков. Кризис гуманности, проявляющейся в высоком уровне преступности, насилия, жестокости, наркомании, алкоголизма, утраты культурных и нравственных ценностей, сказывался, прежде всего, на подростках и молодежи, как на наименее защищенной части населения.

Само понятие «молодежная субкультура» в широком плане трактуется, как культурное пространство и круг общения подростковых и молодежных сообществ, помогающие им адаптироваться в социуме и создавать свои, автономные формы культурной активности. Основной фактор, привлекающий молодежь к субкультуре – стремление приобрести внешние, формальные характеристики, позволяющие выделяться из общей обезличенной массы населения мегаполиса.84 Это определение составлено на основе изучения молодежных субкультур в крупных городах, но, тем не менее, процессы развития молодежных сообществ и их признаки отчетливо проявляются и в провинциальных городах и районах страны.

Молодежные субкультуры, по нашему мнению, ломают стереотипы и представления традиционного общества. Бурятия в этом плане феноменальный показатель: «догоняющая» позиция обуславливает появление молодежных объединений на авансцене. Если сравнивать общественные явления Запада и России, то можно найти много общего в причинах возникновения субкультур. В 1970-е гг. в США и ряде Европейских стран произошел крупный экономический кризис, где с особой быстротой стали возникать подобные объединения. Здесь необходимо отметить, что на улицу тогда хлынуло огромное количество безработной молодежи, в основном представителей из низших слоев общества. Проанализировав ситуацию, которая сложилась в 90-е гг. ХХ в., в результате экономического хаоса, на подмостках оказалась все та же молодежь, покинутая государством. При отсутствии идеологических конструктов с особой быстротой стали создаваться молодежные течения и движения. Таким образом, бум появления молодежных субкультур в России пришелся на первую половину 1990-х гг. Необходимо отметить, что популярность молодежных субкультур в Бурятии относится ко второй половине 1990- х. гг. Следовательно, процессы в западной части в регионы доходят с некоторым опоздании, так «бум» молодежных субкультур в республике появился в среднем позже на 3-5 лет.

Следует отметить, что разнообразие молодежных субкультур было представлено лишь в Улан-Удэ – столице Республики Бурятия, в селе сохранялись пережитки традиционной культуры, поэтому там так и не сложились отдельные молодежные субкультуры. Вся молодежь села очень быстро попала под влияние криминальной субкультуры города, где находится до сих пор.

Влияние межэтнических отношений на молодежь очень сильно. Молодые люди находятся в постоянном общении с представителями разных национальностей, эти взаимоотношения протекают на фоне формирования молодежных субкультур и зачастую меняют направленность и характер данных субкультур. Этот факт представляет особый научный интерес к проблеме формирования и развития молодежных субкультур в Бурятии.

Предметом данной статьи являются особенности молодежных сообществ в региональном аспекте, на примере Республики Бурятия.

Национальным бедствием становится для нашего региона, как и для всей России в целом, приобщение несовершеннолетних и молодежи к криминальным субкультурам. На сегодняшний день очень резко повысился уровень преступности именно среди подростков и учащейся молодежи. Особенно тревожит тот факт, что увеличилось число преступлений против личности, влекущих за собой тяжкие телесные повреждения и даже убийства. Преступления в подростковой и молодежной среде носят все более ожесточенный характер. Социально-психологическое состояние современного общества характеризуется тем, что такие понятия, как «альтруизм», «нравственность» и «сострадание», утратили свой истинный смысл для большинства людей. На фоне всего этого современный подросток и молодежь в целом, оказавшись в условиях выживания, либо в других проблемных условиях, не имея жесткой нравственной ориентации, начинают воспроизводить «экспроприирующее поведение». Будучи не в состоянии преодолеть насилие и жестокость, все чаще и чаще встречающиеся как в обыденной жизни, так и культивируемые современным обществом при помощи СМИ, аудио-, видио-, а также компьютерной продукции, подростки и молодежь нередко и сами встают на путь преступления – насилия и вымогательства.

Криминальная ситуация в обществе продолжает оставаться сложной. Экономический кризис еще больше обострил социальные проблемы населения: выросла безработица, особенно среди молодежи, а также увеличивалось потребление алкоголя, наркотиков, вырос уровень заболеваемости среди взрослых и детей. Многие семьи оказались на грани нищеты. Особенно важной является проблема детской и юношеской наркомании. Уровень заболеваемости наркоманией среди подростков в 1,5 раза выше, чем среди взрослых. Наркотики получают все большее распространение в учебных заведениях, в том числе в начальных и средних школах, становясь частью молодежной субкультуры.

Ежегодно в Республике Бурятия количество людей, употребляющих наркотики увеличивается на 28 – 30%.85

К началу 1990-х гг. в городе Улан-Удэ насчитывалось свыше 30 сложившихся неформальных группировок, которые тесно сотрудничали с криминальным миром, делились по территориальным признакам, защищая свою территорию. Они расположились следующим образом.

Примерно к 1996-1998 гг. все «традиционные» неформальные объединения перестают существовать в старой форме и переходят в новое качественное оформление. Фактически все молодёжные «команды» попадают под контроль организованного криминалитета, который проводил политику, направленную на «объединение» города.

Наряду с кримальными группировками, существуют также и новоявленные объединения города, называемые «землячествами». Формирование группировок происходит по земляческому принципу за счет притока сельского населения, переехавшего в город на постоянное место жительства. С одной стороны, такие сельские группировки «подминают» под себя город, а с другой - вынуждены «вписываться» в систему городских «понятий». Это некая адаптивная форма, главная функция которой заключается в объединении сельских ребят в единое городское пространство.

Для молодежи свойственно отступление от сложившихся в обществе правил и норм, что было подтверждено нами данными, полученными в результате проведенного социологического исследования среди студентов Восточно-Сибирской академии культуры и искусств.

Таблица №2

Ценности, наиболее близкие респондентам, в процентном соотношении:

Ценности

Учащиеся школ

Студенты вузов

Студенты ПТУ

Индивидуализм, активность, возможность быть самостоятельной личностью

27,8

47,9

44,6

Коллективизм, возможность работать сообща

22,9

22,8

19,1

Деньги

18,2

16,3

38,3

Лидерство

7,2

2,4

23,4

Скромность

10

13,8

12,8

Уважение к молодежи

7

6,5

6,4

Уважение к старшим

23

26,1

23,4

Материнство, отцовство

13,4

20,3

14,9

Патриотизм

5,3

4,1

2,1

Равенство женщин в обществе

4,3

9,8

2,1

Расположение ценностных предпочтений показывает, что основные ценности западной культуры – это индивидуализм, самостоятельность, и активность, занимают ведущее место в системе ценностей молодежи.

Возрастающее влияние зоны, криминальной субкультуры вызвало отторжение со стороны определенной группы молодых людей. Так, в городе Улан-Удэ появились следующие молодежные объединения «хиппи», «панки», «скинхеды», «стритовщики», «байкеры» и «экстремалы». Эти объединения отличаются от криминализированной, агрессивной части тем, что, во-первых, на них меньшее влияние оказывает криминал; во-вторых, они наполняются больше интеллектуальным содержанием (в отличие от предыдущих групп); и, в-третьих, молодые люди, относящие себя к таким группировкам, не замыкаются только на себе, а проводят различные концерты, сборы, разнообразя тем самым досуг молодежи.

Появление группы панков в Улан-Удэ можно отнести к 1983-1984 г., когда в школах города можно было наблюдать отдельные элементы панккультуры: бритые виски, ношение булавок на штанине и т.д. В массовом сознании панки ассоциировались с фашистскими группами и вызывали враждебность у большей части улан-удэнской молодежи. Поэтому школьные и вузовские администрации без особого труда пресекли подобную моду. Однако, в связи с перестройкой, в городе происходит кризис традиционных институтов социализации личности. Рост влияния «западной культуры» и формирование единого городского пространства ведут к большему обезличиванию общения, расширению возможности найти приверженцев самых «продвинутых» идей. Все это приводит к вовлечению большого количества молодых людей в поток модных западных течений.

Современная молодежь определяла данный этап развития общества как кризисный, который сопровождался определенным спадом производства в экономике, анархией в социальной структуре и неопределенными действиями в сфере политики и свободой в нравах.

Социальными причинами появления молодежных субкультур явился кризис общества и его основных институтов, что не могло не отразиться на содержании и направленности молодежной субкультуры. Кризис института семьи и семейного воспитания, агрессивный стиль воспитания в духе «зоны» порождает агрессивно настроенную молодежь по отношению к окружающим. Сами взрослые приготовили условия к межгенерационному отчуждению. Одной из крупнейших и острейших проблем семьи явилась на тот момент проблема разводов. Наряду с неполными семьями, увеличилось число нестабильных и конфликтных семей. Телевидение и Интернет сформировали определенный образ ценностей, где молодежные субкультуры явились искаженным зеркалом взрослого мира вещей, отношений и ценностей.

«Панки» в городе появились в начале 1980-х гг., но наибольшую популярность они приобрели на рубеже ХХ–ХХI веков. «Хиппи», «панков» и «стритовщиков» объединяло то, что все они слушали музыку, которая, конечно же, различалась своей направленностью. С 1984 года движение затихло примерно на десять лет, а с 1994 года начинала свою деятельность группа «Оргазм Нострадамуса», которая и объявила себя панкориентированным движением. Она выбрала соответствующую музыку: панк-рок с влиянием хард-кора. Эта группа стала олицетворением протестной части молодежи и сплотила вокруг себя подростков. Один из участников «панк-движения» сказал, что «панки, металлисты, хиппи слушали рок и тусовались вместе, так что чёткого деления между ними в городе не существует до сих пор». Вокруг таких музыкальных групп, как «Оргазм Нострадамуса», «Аборт мозга», «Афазия», «Проникающая радиация», и объединяются «панки» города. Стремление молодых людей к лучшему и интеллектуально более насыщенному существованию побуждает часть из них обратиться к музыке «протеста» или альтернативной музыке.

Аморфность группы «панков» не позволяет выделить в ней основного движения. Не представляется возможным и подразделить ее на фанатов панк-рока, поп-рока и классического английского панка, что подтверждает нам цитата из интервью панка: «Нам приходилось выживать в городе всем вместе, отсюда и особенность»86.

Как известно, для больших движений не характерно наличие лидера. По самым неточным подсчетам, панков в республике насчитывается около 800 человек; такую цифру предлагают и сами панки, а также журналисты. Нужно отметить, что в веб-сайтах предлагается иная цифра, которая составляет 3000 человек. У этих молодых людей нет лидера, но имеются «авторитетные панки» такие, как: «Угол», «Архип», «Борман» и «Сабрина». Все это участники местных рок-групп.

Основная идея панков – это протест против массовой культуры, так называемой «попсы»; протест против нарастающей бюрократизации общества и отсутствия досуговых центров для молодежи. В нашем городе панков называют еще «анархо-аморалами». Такая их разновидность отличается своенравным поведением. Молодые люди не признают никаких общепринятых правил. Такому объединению свойственна определенная иерархия:

Сами интервьюеры отметили, что основными мотивами их вступления в данную субкультуру являются следующие:

  • вызов обществу и протест против «ханжеской морали»;

  • вызов семье, непонимание со стороны родителей;

  • нежелание быть как все;

  • желание утвердиться в новой среде;

  • привлечь к себе внимание;

  • недостаток доступных досуговых учреждений для молодежи;

  • копирование панк-культуры и различных течений и движений молодежной западной субкультуры;

  • стремление отдать определенную дань моде;

  • протест против возрастающего влияния криминальных структур.

Основой объединения панк-движения нашего города, по мнению интервьюеров, является «общность мыслей и интересов в оценке реалий». К тому же здесь важную роль играют также рост коррупции и снижение уровня жизни отдельных групп населения.

Отсутствие общепринятой и единой идеологии как таковой, порождает огромное количество различных идеологий и концепций. Поиск идет от духовных истоков, доходя порой до проявления экстремизма.

Культивируемый у «панков» нашего города образ «анархо-аморала» - это есть олицетворение свободы во всех отношениях, в том числе и сексуальной жизни, это протест против будничности и «попсы». В национальном плане в субкультуре «панков» или «анархо-аморалов» присутствует равное количество бурят и русских. Сюда также вступают представители и иных национальностей, таких как: армяне, азербайджанцы, татары и другие. Поэтому данная субкультура многонациональна, представлена различным спектром национальностей.

Очень тесно к панкам примыкают «стритовщики», внешний вид у представителей данной субкультуры очень схож с «панками»: футболки с изображением рок группы, военные ботинки, рюкзаки, балахоны, гитара. «Мы это делаем для того, чтобы не было скучно» - основная идея стритовщиков. Это движение появилось сравнительно недавно, и поэтому оно очень малочисленно.

Ещё одним из новоявленных и феноменальных объединений являются «скинхеды». В городе Улан-Удэ их количество колеблется от 10 до 40 человек, Официально они объявили о своём существовании в 2001 году на Интернет сайте «Бурятская народность».7 Следы их деятельности как молодежных экстремистских группировок в Бурятии были зарегистрированы с конца 2000 года. Официально членами данной группировки являются около сорока человек. Серьезных нарушений общественного порядка с их стороны пока не отмечено. Они называют себя патриотами России и читают патриотическую и историческую литературу. Они не признают расовые различия, это является основной идеей их движения. Атрибутика: у представителей «скихедов» коротко острижены волосы. Они предпочитают носить футболки или кители защитного цвета, брюки ( часто встречаются армейские штаны или узкие подвернутые джинсы), а на ногах у них - военные ботинки или «гриндерсы». Очки, кольца, перстни, браслеты не используются в силу своей нефункциональности. Представители этой молодежной субкультуры не пользуются особой популярностью в нашем регионе.

Так как Улан-Удэ является периферийным городом, следовательно, «скинхеды» - это слабоидеологизированные группы, их называют ещё «модниками». Это движение появилось в результате интенсивной информации в СМИ. За счёт эффекта размывания субкультуры, эти группы имеют только общее представление о деятельности скинхедов, причем, как правило, «скинхеды» для них – это позитивная форма социального протеста, направленная против коррупции, экономического хаоса и негативных процессов, охвативших страну. У них нет единого лидера, слабоорганизованная группа. Эти группы быстро формируются и также быстро распадаются.

В молодежной культуре конца 1990-х гг. появилось «толкинистское движение» и связанная с ним «толкинистская субкультура». Дж. Р.Р. Толкин - это известный английский филолог и писатель (на сленге «толкинистов» – «Профессор»), книги которого: «Властелин колец», «Сильмариллион» и другие относят к жанру сказочной фантастики. Дж. Толкин мастер особой, завораживающей атмосферы повествования, так что читатель начинает отождествлять себя с героями книги. Это стало одним из факторов, вызвавших к жизни неожиданный для самого автора социокультурный феномен – «ролевые» игры по книгам Дж. Толкина. Ролевая игра (го1ер1ауing) близка к импровизированной театральной постановке, при которой приготавливается специальный реквизит (безопасное оружие, одежда, соответствующая толкиеновскому условному средневековью). Мастера-режиссеры игры распределяют роли, игроки проходят нечто вроде своеобразного экзамена на знание фантастического мира Дж. Толкина. Хорошо знают предыстории своих персонажей.

В нашем регионе также появились группы «толкинистов», их число составляет около двух или трех десятков человек. Следует отметить, что был создан клуб «толкинистов», но движение не получило большой популярности. Возможно из-за того, что необходимо знать всех героев, о которых написаны книги Дж. Толкина, но не у всех есть возможность прочитать их, сдать экзамен на знание фантастического мира Дж. Толкина. В нашем городе их еще называют «ролевиками». С 2005 г. это движение поменяло характер и этническую направленность, теперь ролевая игра по Дж. Толкину не пользовалась популярностью, зато интерес возник к национальным битвам, сражениям и к древнему миру русских, бурят и монголов. Так в 2006 г. возник клуб «Каганат». Его представители – это, в основном, старшеклассники, студенты местных вузов, городские юноши и девушки. В национальном плане здесь не отдается предпочтение определенной национальности. Член клуба дружелюбно настроены по отношению друг к другу и готовы сотрудничать со всеми этносами. Особенностью «ролевиков» в Республике Бурятии стало то, что они устраивают игры не по книгам Толкина, а по знаменитым русским, монгольским и бурятским битвам. Их интересует национальная история русских и бурят. Костюмы национальные, в основном русские кольчуги и мечи, платья и убранства, а также национальные костюмы бурят и монголов.

Субкультура «байкеров» не получила широкого распространения у нас в республике. Она оформилась относительно недавно, в 2004 – 2005 гг. Представители данной субкультуры по субботам каждой недели собираются на центральной площади г. Улан-Удэ и устраивают ночные гонки по городу на мотоциклах. В 2007 г. был создан клуб «байкеров», носящий название «Вольный ветер». Эта субкультура представлена только молодыми людьми, девушки здесь отсутствуют. В основной своей массе – это представители европейской внешности, другие национальности не замечены.

Одним из последних движений, появившихся не так давно, и наиболее модным является движение «скейтбордистов». Эта группа малочисленна. Создалась она с целью проведения свободного досуга. Особой идеологии, отличающейся от других представителей, данная молодежная субкультура не имеет. Такие молодые люди причисляют себя к «экстремалам» и таким способом протестуют против таких негативных явлений, распространенных в молодежной среде, как: алкоголизм, табакокурение и наркомания. В 2004 г. была создана федерация экстремальных видов спорта и путешествий под названием «Байкальский экстрим». Она была призвана курировать направленность этой субкультуры. Особой популярности в Республике Бурятия эта субкультура пока не достигла в силу своих причин. Во-первых, не все имеют материальную возможность приобрести ролики или велосипед, а во-вторых, у нас в городе отсутствует специализированые площадка или целый парк для катания на роликах и велосипедах. Но данное обстоятельство не помешало представителям данной субкультуры провести фестиваль «Адреналин 2007» в августе 2007 г. Оттачивать свое мастерство они вынуждены на центральной площади Советов. Нужно отметить, что не все молодежные субкультуры официально регистрируются в компетентных органах республики, это являение встречается весьма редко. Следовательно отстуствует общественная связь между государством и представителями молодежи.

Как следствие всех этих процессов, в республике появилось такое музыкальное направление, как «этно-рок». По своей природе, он похож на альтернативный андеграунд, но тексты песен написаны на бурятском языке. Этнические мотивы накладываются на западный рок. Первой такой группой стала «Империя снегов», которая образовалась в 1999 г. Цитата из интервью с вокалистом этой группы: «Мы поем рэп на бурятском языке с использованием, помимо электрических, духового инструмента блок флейты. Почему поем на бурятском? Да потому, что ставим своей целью возрождение бурятской культуры, хотя языком я начал серьезно заниматься недавно. Тексты наших песен весьма простые, можно даже сказать детские: о природе, о тайге».87

По своей направленности данные субкультуры можно разделить на романтическо-подражательные («хиппи», «стритовщики», «толкинисты», «эмо», с некоторыми оговорками - «байкеры»), анархическо-аморальные («панки», «металлисты», «хиппи»), криминальные («гопники», «шпана») и экстремистские («скинхеды» или «бритоголовые») и экстремальные (скейтбордисты, байкеры).

Полярная направленность в выборе духовных ценностей у молодежи, поиск идеалов в криминальной среде или в музыке, и перевес в сторону последней, все это свидетельствует о стремлении молодежи адаптироваться в современных социальных условиях

Таким образом, молодежным субкультурам свойственны определенные функции: 1) возможность самореализации или адаптивная функция; 2) компенсаторская, связанная с личной зависимостью и отсутствием свободы в официальных структурах; 3) досуговая или креативная, эвристическая, которая выражает художественно-творческие и нравственные устремления молодежи.

В силу сохранения в обществе многих элементов традиционного общества всякое стремление молодых людей выделиться из общей массы воспринимается негативно. Такие молодые люди вынуждены скрывать свою принадлежность к определенной субкультуре. Республика Бурятия в этом смысле не является исключением.

Молодежные субкультуры выполняют не только социализирующие функции, но и конструктивно-творческие, поскольку явления молодежной субкультуры непосредственно включены в жизнь общества и определяют некоторые формы его развития. Молодежная субкультура – это также коммуникативная система, самопроизводящаяся во времени, субкультуры – это не просто идеологические конструкты, с их помощью молодые люди стремятся отыграть этот мир, отвоевать для себя культурное пространство, субкультуры помогают молодым выделить и присвоить себе территорию в округе.

Субкультура панков, скинхедов – одни из последних по времени появления крупных субкультур рабочей молодежи. С 2002 по 2005 год произошел скачок распространения этих субкультур, они находят все большее число последователей.1 Массы постоянно пополняются и ряды ширятся. Среди панков, скинхедов очень высок процент безработных, а также наиболее неквалифицированных и низкооплачиваемых слоев. Появление этих стилей – закономерная реакция части молодежи, оказавшейся в критическом положении. Низкий образовательный и культурный уровень, традиционные маскулинные стереотипы, тесно связанные с агрессивным самоутверждением – все это господствует в молодежных субкультурах рассматриваемого периода.

Как уже было отмечено, если в 1960-е годы появление хиппи, панков – это романтический прорыв молодежи, в бытие, где царствует любовь и мир, явление межпоколенного характера, то есть проблема «отцов» и «детей», то в 1970-е годы, когда происходит резкая дифференциация общества и как результат социальное неравенство – в движение хлынула огромная масса молодежи из беднейших слоев населения, эта молодежь уже отличалась отсутствием романтизма, даже нигилизмом. Именно такие группы панков появились в конце 1970-х годов на территории Советского Союза.

С другой стороны, молодежные субкультуры – это адаптация к изменяющимся социальным условиям, после этапа детства подростки вынуждены искать формы активности и деятельности, напоминающие поведение взрослого человека, именно проход через молодежную субкультуру обеспечивает в дальнейшем попадание в «основной поток».

Важен также и современный пространственный опыт, современность самым тесным образом связана с развитием городов. Именно в городах, с их смешанными группами, в отсутствии традиционных взрослых наставников, объясняющих, как следует «правильно» проживать свою собственную жизнь, можно стать полностью современным. Сегодняшняя молодежь намного раньше, чем предыдущие поколения приобретают необходимые знания, что делает ее более и более похожими на взрослых.

Современная молодежь развивает «нарцисстическую» структуру потребностей. Семьи все меньше и меньше влияют на воспитание подростков; забота все более переносится на другие институты социализации. Идолы рыночной культуры сместили родителей как объект для идентификации с их привычного авторитетного места. Теперь это место часть занимают либо сверстники, либо образцы, взятые из СМИ, Интернет. Побег из обычного мира часто нужен для самоуверенности подрастающего поколения.

Современная молодежь имеет намного больше возможностей для самообдумывания и самовыражения, способна сама творить свою собственную идентичность и благодаря этому – дистанции вокруг самих себя.

Молодежные субкультуры Республики Бурятия имеют свои особенности в таком провинциальном крае, периферии. Например, металлисты, рокеры, байкеры, хиппи, фанаты панк-рока и панки «варились в одном котле». Не было возможности подразделяться на течения внутри панков. Рост этой субкультуры прямо пропорционален деятельности музыкальных рок групп. Именно такие группы становятся центрами сбора этого движения. Пополняя свои ряды, участники таких групп не заметили, что в это движение входят молодые люди, которые не улавливают идеологию панка, то есть любая субкультура, которая распространяется в силу объективных причин, пополняется подростками, которые подражают и не усваивают суть идеологии, следовательно, это может нанести ущерб самой субкультуре, так как она может стать показательной или подражательной или это становится просто модным. Возможно, под влиянием кризисных явлений и доступностью информации о западных молодежных субкультурах породило своего рода моду на формирование и появления панкориентированных, скинхед-движений, эмо, ролевиков, байкеров, может получиться так, что молодежные субкультуры города Улан-Удэ является подражательным сообществом.

Нужно отметить, что явления молодежных субкультур характерны для городских пространств, это связано с тем, что в селах достаточно сильны традиционные установки, пережитки, отсутствие рыночного сектора с его конкуренцией и индивидуализацией, и как следствие, отсутствие молодежных субкультур. Молодежные субкультуры Бурятии во всем многообразии представлены лишь в Улан-Удэ.

Еще одной особенностью молодежных сообществ данного региона является то, что наибольшее количество участников лишь в панк-движении, а так же феноменальным является появление скинхедов в таком национальном регионе, как Бурятия.

На сегодняшний день сложно говорить о гомогенной, недифференцированной группе молодежи. В работе особо подчеркнуто, что возрастающее социальное расслоение, неравенство стартовых позиций, различные жизненные ценности, профессиональные ориентации и другие особенности не позволяют сводить всю молодежь к одному основанию, а следовательно, невозможно говорить о единой молодежной субкультуре.

./Научная жизнь/

И.В.Кульганек

Отчет

о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)»

Report about first international scientific conference “Russia-Mongolia: historical and culture interaction in past and present (to 70 year on Khalhin-Gol war)

I.V. Kulganek (Russia, Sankt-Peterburg)

19-21 октября 2009 г. в Санкт-Петербурге прошла Первая международная научно-практическая конференция «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)». Главным организатором конференции выступили Петербургское общество друзей Монголии /СПбОДМ/ и Международный фонд поощрения социальных инициатив /МФПСИ/. Официальными партнёрами являлись: с российской стороны – Институт Восточных рукописей Российской Академии наук /ИВР РАН/; Санкт-Петербургский государственный университет /СПбГУ/; Фирма «ПетерЛюкс»; с монгольской стороны – Монгольская Академия наук /МАН/; Союз монгольских обществ дружбы /СМОД/.

Основными темами конференции стали: События на Халхин-голе. Взгляд из будущего; Россия и Монголия в исследованиях российских, монгольских и западных историков, политологов, философов, филологов; Россия и Монголия: восемь веков совместной истории; Россия и Монголия: взаимодействие культур; Вклад российской науки и культуры в развитие Монголии.

На конференцию была приглашена группа почётных гостей, в числе которых находились Виктор Васильевич Горбатко, лётчик-космонавт СССР, дважды Герой Советского Союза, Герой Монголии, Герой Вьетнама, президент Общества друзей Монголии (Москва); Владимир Александрович Джанибеков, лётчик-космонавт СССР, дважды Герой Советского Союза, Герой Монголии; а также руководители, офицеры и курсанты военных академий и училищ Санкт-Петербурга, представители Администрации города.

Конференция проходила в Центральном музее связи имени А. С. Попова. Первый день работы состоялся в конференц. зале Музея. Открыл торжественное заседание Сергей Борисович Евстафьев, председатель Правления Санкт-Петербургского общества друзей Монголии. Он отметил, что Санкт-Петербургское Общество друзей Монголии лишь в прошлом году возобновило свою работу в нашем городе после десятилетнего забвения постперестроечного времени. Это мероприятие уже вторая акция Общества, цель ее – стать знаком дружбы между нашими народами.

На открытии заседания с приветственным словом выступил Чулуны Дашдава, директор Института истории Монгольской Академии наук (Монголия). Он отметил, что конференция проводится в память о событиях на небольшой реке Халхин-гол на северо-востоке Монголии. В боевых действиях принимали участие с одной стороны – Красная армия и монгольские вооруженные силы, с другой – Квантунская японская армия. И хотя дипломатические отношения между СССР и Японией не были разорваны, это была настоящая война с многочисленными для обеих сторон потерями. Для России это была помощь братскому монгольскому народу, для Монголии – борьба за свою территориальную целостность, за независимость своей нации. С этого времени прошло 70 лет. История расставила многое на свои места. Монголы и русские чтут память героев, погибших на полях сражения в этой необъявленной войне.

Людмила Николаевна Бакаютова, директор Центрального музея связи имени А. С. Попова, кандидат культурологи обратила внимание собравшихся на то, что Государственный музей связи имени Александра Степановича Попова, русского физика и электротехника, одного из пионеров применения электро-магнитных волн в практических целях, находится во Дворце светлейшего князя Александра Андреевича Безбородко, построенном в последней четверти XVIII века архитектором Джакомо Кваренги. В настоящее время Музей является хранилищем около восьми миллионов предметов. В нем имеются документальные и вещевые фонды по истории почтовой, телеграфной, телефонной и космической связи, радиовещания и телевидения. В музее собраны материалы, рассказывающие о новейших достижениях информационных, коммуникационных технологий и услуг, а также богатейшая коллекция знаков почтовой оплаты.

Приветственные слова в адрес конференции высказал Николай Павлович Милоченко, первый заместитель председателя Правления Санкт-Петербургского общества друзей Монголии, президент Международного фонда поощрения социальных инициатив, академик Российской академии естественных наук, представитель Монгольской Академии наук в Санкт-Петербурге. Он подчеркнул актуальность исторического наследия и высокую миссию тех, кто изучает прошлое, чтобы донести до потомков историческую правду происходящего. Попытки искажения фактов могут быть нейтрализованы только открытыми дискуссиями специалистов, обсуждениями и высказыванием многополярных точек зрения. Конференция показывает интерес к теме не только узкого круга специалистов, ! отрадно, что она привлекла будущих защитников Отечества, пришедших на ее открытие.

Выступили также Владимир Алексеевич Бабушкин, вице-президент Общества друзей Монголии, ответственный секретарь Российского общества друзей Монголии; Олег Петрович Мухин, вице-президент Федерации космонавтики России.

На открытии были заслушаны видеоприветствия Батарын Чадры, вице-президента Общества дружбы «Монголия – Россия», академика Монгольской Академии наук, директора Института физики МАН; Жугдэрдэмидийн Гуррагчи, президента Союза монгольских обществ дружбы, лётчика-космонавта МНР, Героя Монголии, героя Советского Союза.

В адрес собравшихся ученых и молодежи прозвучали теплые слова Виктора Васильевича Горбатко и Владимира Александровича Джанибекова. В.В.Горбатко, в частности, отметил, что Победа СССР на Халхин-Голе сыграла решающую роль в ненападении Японии на СССР. Примечательным фактом является то, что когда в декабре 1941 года войска Германии стояли под Москвой, Гитлер яростно требовал от Японии напасть на СССР на Дальнем Востоке. Именно поражение на Халхин-голе, как считают многие историки, сыграло главную роль в отказе от планов нападения на СССР. За мужество и отвагу, проявленную в борьбе против японских захватчиков, 76 советских летчиков получили высшую степень отличия за заслуги перед государством, им было присуждено почетное звание Героя Советского Союза.

Вели пленарное заседание Александр Александрович Шубин, член Правления Санкт-Петербургского общества друзей Монголии, помощник президента Международного фонда поощрения социальных инициатив и Ирина Владимировна Кульганек, первый заместитель председателя Правления Санкт-Петербургского общества друзей Монголии, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник сектора тюркологии и монголистики Института восточных рукописей РАН;

В своем обращении к собравшимся они подчеркнули, что по советским официальным источникам ко времени заключительной боевой операции 57 тысячной советской армии противостояла 75 тысячная, хорошо оснащенная японская. С каждой стороны были задействованы сотни самолетов, танков и орудий. Среди героев Советского Союза 20 человек положили свои жизни на Халхин-голе. 690 бойцов, героически сражавшихся в битве на Халхин-голе, награждены Монгольским правительством медалями и орденами. Героями Монголии стали Л. Дандар, Д. Нянтайсурэн, Ц. Олзвой, Л. Гэлэгбатар, Д. Хайнхирва, Ч. Дугаржав, П. Чогсон, Д. Гулин, Д. Самдан, М. Экэй, Н. Жамба, С. Томорбатар, Ж. Лхагвасурэн, а также русские полководцы Г.К.Жуков, И. И. Федюнинский, В.А.Судец.

На открытии конференции для участников и гостей конференции был продемонстрирован документальный фильм производства «Пигмалион» по заказу «Телеканала Россия» «Халхин-гол. 1939 год. Неизвестная война» режиссера Вадима Гасанова (2004 г.), в котором использовано большое количество хроники, комментарии ветеранов-участников памятных событий и историков, а также привлечены материалы Российского государственного архива кино-фотодокументов. Этот фильм продолжает галерею отечественных, монгольских и советско-монгольских фильмов о Халхин-Голе, таких как художественный фильм «Слушайте на той стороне» (режиссёров Бориса Ермолаева и Бадрахын Сумху. 1971), «Дорогами отцов» (иркутской тележурналистки Натальи Волиной. 2004), созданного к 65-летию окончания боёв и советско-монгольской экспедиции по местам боевой славы.

По окончании первого дня работы конференции в атриуме Музея было организовано памятное фотографирование для всех участников данного мероприятия.

На следующий день состоялось рабочее заседание. На нем присутствовали научные сотрудники академических учреждений, преподаватели и студенты Высших учебных заведений Санкт-Петербурга.

Утреннее заседание было посвящено историческим проблемам наших стран, его открыл Игорь Федорович Кефели, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой культурологии Балтийского государственного технического университета им. Д.Ф.Устинова докладом «Современная геополитическая ситуация в Восточной Евразии», в котором докладчик констатировал отмечающуюся тенденцию к установлению реальной многополярности, что повышает значимость региональных аспектов в решении глобальных проблем, которые касаются в первую очередь осуществления совместных мер в преодолении глобального экономического кризиса, обеспечения равной безопасности для всех без исключения государств, реализации крупномасштабных проектов с целью укрепления потенциала региона как коммуникационного моста между континентами.

Чулуны Дашдава, доктор исторических наук, директор Института истории Академии наук Монголии в докладе «Исследование истории Халхингольских битв», остановившись на существовании различных концепций по вопросам истории событий на Халхин-голе, выразил мнение, что в настоящее время определены с достаточной ясностью узловые проблемы этой войны, в том числе причины ее возникновения, ход, итоги и уроки что происходят заметные сдвиги в выработке единой позиции учеными России, Японии, Кореи, Монголии, Китая. Докладчик подчеркнул, что тема Халхин-гола имеет не только научное, но и политическое значение мирового масштаба.

Сергей Григорьевич Кляшторный, профессор, заведующий сектором тюркологии и монголистики Института восточных рукописей РАН, девятнадцать сезонов проработавший в историко-культурной советско-монгольской экспедиции, много лет – начальником экспедиционного отряда, в своем докладе «О советско-монгольском сотрудничестве в области изучения древней истории Монголии» уделил особое внимание научным успехам советских и монгольских специалистов в области изучения древних рунических памятников на территории Монголии.

Дашдавагийн Батжаргал, кандидат исторических наук, научный сотрудник Управления архивами Монголии (Монголия) в докладе «Российско-монгольские культурные отношения» поднял ряд вопросов, касающихся перспектив развития между нашими странами в области литературы и искусства, обмена современными культурными достижениями, а также вопросы сущности историко-политических отношений между Россией и Монголией в XIII-XIV вв. По его мнению, в настоящее время созданы благоприятные условия и правовые основы дальнейшего развития сотрудничества, чему способствует «Уланбаторская декларация» принятая в 2000 году, в которой подчеркивается необходимость поддерживать сотрудничество в деле изучения монгольского и русского языков, исследование исторического и культурного наследия России и Монголии.

Владимир Леонидович Успенский, доктор исторических наук, заведующий кафедрой монголоведения и тибетологии Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета в докладе «Возникновение независимого монгольского государства и связи с Россией» обратил внимание на тот факт, что присутствие России на Дальнем Востоке с XVII века стало фактором, благодаря которому на сегодняшней политической карте мира появилось Монгольское государство. Оно сразу после провозглашение в 1911 г. независимости Монголии под властью Богдо-гэгэна обратилось за помощью к России, и царское правительство оказало поддержку Монголии. В 1921 г. советское правительство подписало с Монголией договор об установлении дружественных отношений. Битва на Халхин-голе продемонстрировала готовность советского правительства оказать Монголии военную поддержку Монголии против угрозы извне.

Антон Владимирович Попов, кандидат исторических наук, доцент кафедры монголоведения и тибетологии Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета выступил с докладом «Цинское законодательство XVIII – первой половины XIX в. об административном режиме русско-монгольской границы», тема которого относится к «белым пятнам» в истории русско-монгольских отношений в период влияния государственных институтов империи Цин, в состав которой Внешняя Монголия входила с конца XVII в. до 1911 г. Изучение малоизвестных в современной историографии сообщений монгольских и китайских источников об особенностях административного режима русско-монгольской границы остается до настоящего времени весьма актуальной в современной историографии. Докладчик обратил внимание на важность и необходимость анализа размеров не контролировавшейся властями трансграничной миграции населения, что позволяет оценивать степень влияния межгосударственных административных рубежей на фактическое развитие экономических, культурных и политических связей между двумя странами и населяющими их народами.

Александр Григорьевич Юрченко, независимый историк в докладе «Сакральная арифметика и численность армии чингизидов» затронул тему, поиска некоей средневековой реальности, которую он считает тяжелым наследием позитивизма в современных исторических исследованиях. Автор высказал уверенность, что средневековых авторов летописей не интересовала численность монгольских армий в том бытовом контексте, в котором рассматривают этот вопрос нынешние историки. Для христианских писателей существовал единственный контекст – эсхатология. Вопрос о численности противника увязывался с темой божественного наказания за грехи, в нем не было места для бытовых аспектов войны. Реальная численность монгольских армий была военной тайной чингизидов и под страхом смертной казни не подлежала разглашению. Сообщения средневековых хроник о 100 000 или 500 000 армиях являются проекцией небесных битв на земные сражения.

На дневном заседании выступили петербургские монголоведы-филологи.

Павел Олегович Рыкин, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института лингвистических исследований РАН доклад «Вклад российских ученых в исследование монгольского текста Тырской стелы 1413г.» посвятил историографии изучения единственного в мире эпиграфического памятника, объединяющим тексты на китайском, чжурчженьском, монгольском языках и выступающим важным свидетельством исторических контактов минского Китая с народами Приморья в начале XV в.

Людмила Николаевна Бакаютова в докладе «Россия – Монголия: из истории почтовых эмиссий (по материалам Государственной коллекции знаков почтовой оплаты Центрального музея связи имени А.С.Попова)» продемонстрировала видеоряд марок, выпущенных в России и Монголии, посвященный культурному взаимодействию наших стран.

В совместном докладе Алексея Анатольевича Бондаренко, кандидата физико-математических наук, директора Музея-института семьи Рерихов в Санкт-Петербурге, руководителя Рериховского центра Санкт-Петербургского государственного университета и Владимира Леонидовича Мельникова, кандидата культурологии, заместителя директора по научной работе Музея-института семьи Рерихов в Санкт-Петербурге «Близкие академика Н.К.Рериха и участники его Центрально-Азиатских экспедиций, связанные с Монголией и монголами», содержалась новая информация о сотрудниках и родственниках Рерихов, связанных своим творчеством и происхождением с Монголией: Грамматикова Николая Васильевича, Гребенщикова Георгия Дмитриевича, Иванова Всеволода Никаноровича, Кордашевича Николая Викторовича, Лихтмана Мориса Моисеевича, Митусова Степана Степановича, Портнягина Павла Константиновича, Рябинина Константина Николаевича, Фосдик Зинаиды Григорьевны. В докладе авторы коснулись также большой успешно завершившейся работы по созданию музея Н. К. Рериха в Улан-Баторе.

Мария Павловна Петрова, кандидат филологических наук, доцент кафедры монголоведения и тибетологии Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета в своем докладе «Халхин-гол в современной монгольской поэзии» проанализировала произведения монгольских авторов, посвященные событиям на Халхин-голе. Выступившая в прениях к докладу М.П.Петровой Светлана Валерьевна Курманалиева, преподаватель высшей категории Санкт-Петербургского Ракетно-артиллерийского корпуса продемонстрировала ученому сообществу видеоряд сатирических рисунков из монгольских журналов времен событий семидесятилетней давности, которые должны были способствовать поднятию боевого духа монгольского воина.

Ирина Владимировна Кульганек в докладе «Память о Халхин-голе в Монголии и Бурятии: судьба Лувсандоржийн Гэлэгбатора», сделанному по полевым материалам российско-монгольской фольклорной экспедиции в Бурятию летом 2009 года, подняла вопрос о связи баргутов с другими бурятскими племенами и о существовании для бурятов – участников этих событий, особой психологической плоскости в оценке происходившего, по сравнению с эмоциональной оценкой событий русскими бойцами и воинами других национальностей.

В рамках акции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)» московские и зарубежные гости Санкт-Петербурга посетили Государственный музей истории Санкт-Петербурга «Петропавловская крепость», где они были приняты директором музея Николаем Михайловичем Калякиным. Гости осмотрели также Петропавловский собор и Великокняжескую усыпальницу – некрополь Императорского Дома Романовых, прошлись по анфиладе экспозиции «Улица времени». Они посетили Музей космонавтики и ракетной техники им. В.П.Глушко, находящийся в Иоанновском равелине, где в прошлом размещалась первая в стране опытно-констукторская газодинамическая лаборатория по разработке ракетных двигателей, возглавлял которую основоположник ракетного двигателестроения В. П. Глушко. Директор музея Олег Петровичем Мухин прокомментировал богатые музейные материалы и документы, среди которых имеются спускаемые аппараты космических кораблей, скафандры космонавтов, теплозащитные костюмы, ракетные двигатели, фотографии поверхности планет. Хозяева конференции организовали также посещение особых кладовых Государственного Эрмитажа.

Высоким гостям акции была устроена встреча с профессорско-преподавательским составом и учащимися одного из старейших военных вузов страны – Военно-транспортного университета железнодорожных войск, являющегося правопреемником Военно-транспортного института железнодорожных войск и военных сообщений, Ленинградского высшего ордена Ленина Краснознаменного училища железнодорожных войск и военных сообщений имени М.В. Фрунзе. В Университете в настоящее время осуществляется подготовка офицеров с высшим профессиональным образованием для Железнодорожных войск, службы военных сообщений Министерства обороны Российской Федерации, Ракетных войск стратегического назначения, Министерства внутренних дел

В стенах Университета курсанты проходят обучение на пяти факультетах: факультете технического прикрытия, восстановления и заграждения дорог, факультете восстановления искусственных сооружений и наводки наплавных железнодорожных мостов, факультете эксплуатации и ремонта автомобильной, дорожной и специальной техники, факультете военных сообщений. Здесь работают 24 доктора наук, 25 профессоров, 137 кандидатов наук, 110 доцентов. Встреча, организованная начальником ВУЗа генералом- лейтенантом Валентином Николаевичем Соловьевым, проходила в главном лекционном зале при полной аудитории. После выступления гостей, хозяевами им был показан документальный фильм об Университете, приуроченный ко дню его 90летия, отмечавшегося в 2008 г., на который прибыл президент Российской Федерации в то время Владимир Владимирович Путин. Гости имели беседы с преподавателями, осмотрели лекционные аудитории, специализированные классы, лаборатории, библиотеку, музей, хранящий интересные оригиналы документов по истории ВУЗа и работе выпускников.

В последний день пребывания гостей руководством Международного фонда поощрения социальных инициатив и Петербургским обществом друзей Монголии был устроен прием в ресторане гостиницы «Амбассадор», на котором были вручены ордена и медали.

Президент Международного фонда поощрения социальных инициатив Николай Павлович Милоченко вручил Виктору Васильевичу Горбатко – орден «За бескорыстное служение»; Владимиру Александровичу Джанибекову – орден «За гражданскую доблесть»; Владимиру Алексеевичу Бабушкину, за проведенную акцию с посещением районов сражений летом 2009 года ветеранами Халхин-гола, где они провели встречи, беседы, проехали по местам боевой славы, что составило более 3000 км, – орден «За бескорыстное служение»; Дмитрию Дмитриевичу Хохлову народному артисту, председателю Общества защиты русской культуры, в течение нескольких лет руководившему симфоническим оркестром в Монголии – орден «За заслуги перед отечественной культурой»; директорам музеев Санкт-Петербурга, Людмиле Николаевне Бакаютовой, Олегу Петровичу Мухину, Николаю Михайловичу Калякину были вручены ордена «За выдающийся вклад в отечественную культуру». Д. Дашдаве была вручена медаль «От понимания к единению», которой недавно был награжден патриарх Московский и всея Руси Кирилл, а также посол Монголии в России Л. Хангай. Ж.Гуррагча был представлен к ордену «Гражданская доблесть».

Российским Обществом друзей Монголии и Союзом монгольских обществ дружбы было выпущено 400 памятных юбилейных медалей «70 лет победы на Халхин-голе». Медалью под номером 1 был награжден президент Российской Федерации Дмитрий Анатольевич Медведев во время своего официального визита в Монголию по случаю торжеств, посвященных событиям на Халхин-голе. Россия получила 170 медалей, Монголия – 230. Кроме Д.А. Медведева еще два президента награждены этой медалью: президент Чувашии, Николай Васильевич Федоров, и президент Монголии, Цахиагийн Элбэгдорж.

На приеме памятные медали получили участники акции в Петербурге: С.Б.Евстафьев, Н.П.Милоченко, В.А.Бабушкин, Ч.Дашдава, И.В.Кульганек, Л.Н.Бакаютова, Д. Батжаргал, Ю.Иванов, а также за помощь и поддержку в подготовке и проведении мероприятий, связанных с празднованием 70летия победы на Халхин-голе, – вице. президент Международного фонда поощрения социальных инициатив Игорь Витальевич Ильиных, председатель Правления Санкт-Петербургской Ассоциации международного сотрудничества, выполняющего роль «народной дипломатии», Маргарита Федоровна Мудрак; директор туристической фирмы «Петер Люкс», ставшей одним из главных спонсоров ряда прошедших мероприятий в рамках данной акции, Светлана Васильевна Климова.

Представлены к награде памятной медалью: президент Санкт-Петербургской Ассоциации международного сотрудничества Наталия Григорьевна Елисеева; зам. председателя Правления Ассоциации Николай Дмитриевич Философов; начальник Военной академии тыла и транспорта. им. генерала армии А.В.Хрулева. генерал-лейтенант Валерий Михайлович Московченко; начальник Военно-транспортного университета железнодорожных войск, генерал-лейтенант Игорь Николаевич Соловьев.

По представлению руководства данного Университета к награде «За ратный труд» были представлены преподаватели: полковник Иван Иванович Палкин, полковник Игорь Олегович Гаряевов, полковник Вячеслав Николаевич Сова, Алексей Львович Трибун, Дмитрий Николаевич Карпеткин.

Прошедшая акция в городе на Неве – не единственное мероприятие, посвященное событиям на реке Халхин-гол, в нашей стране. 5-7 июля состоялась конференция на эту тему в Монголии, организованная Институтом истории Академии наук Монголии. В августе этого года на базе Государственного Иркутского университета прошел семинар в Иркутске. Летом в Улан-удэ в Республиканском краеведческом музее открылась выставка о боевых действиях советско-монгольских войск на реке Халхин-гол, где были представлены реликвии «неизвестной войны», среди которых обмундирование, оружие, награды и другие материалы из фондов Кяхтинского краеведческого музея, Музея истории Бурятии, Музея боевой славы в Кяхте, Музея истории Сибирского военного округа.

Таким образом, петербургская конференция и мероприятия, связанные с ней, явились важным и достойным звеном в цепи тематических акций России и Монголии, посвященных с событиями на реке Халхин-гол. Они не только продемонстрировала научный интерес к данной теме, но и подтвердили братскую солидарность наших народов и засвидетельствовали развивающиеся культурные и взаимообогащающиеся отношения между нашими странами.

Conference: “Orthodoxy: missionary and diplomacy in Siberia”

Актуальные проблемы истории и культуры православия

14 -15 января в Бурятском Государственном университете и в Посольском Спасо-Преображенском монастыре , при содействии Правительства Республики Бурятия, Улан-Удэнской и Бурятской и Хабаровской епархии; при участии Московского государственного института международных отношений(МГИМО);Посольского Спасо-Преображенского монастыря, Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусства, прошла Всероссийская научно-практическая конференция «Православие: миссионерство и дипломатия в Сибири», на открытии которой выступил епископ Савватий, глава Улан-Удэнской и Бурятской епархии, председатель оргкомитета К.Б.-М.Митупов, д.и.н.,проф.,первый проректор БГУ, Р.И.Пшеничникова, чл.корр.МАН, ректор ВСГАКи.

На конференции приняло участие свыше 80 человек, из них 16 докторов наук, 45 кандидатов, 7 священнослужителей, 10 аспирантов и магистрантов и студентов, основные направления обсуждаемых тем:

«Православие в системе духовной культуры российского общества»

«Миссия Русской православной церкви в Байкальском регионе ХХ-ХХI вв.»

«Посольский Спасо-Преображенский монастырь: история и традиции»

«Деятельность посольских миссий в Сибири, Китае и Монголии»

«Миссиологические доминанты Байкальского региона XX-XXI вв. в контексте Запад-Восток»

«Молодежь и православие»

Заявленные доклады и сообщения имели несколько направлений, затрагивающих общие проблемы православия в духовной культуре общества, миссионерские, смысловые доминанты культуры православия и др., ведущий вектор исследований был определен задачами высшей школы, направленный на преподавание основ религиозной культуры в системе школьного воспитания и обучения, основ православной культуры в вузах и ссузах.

Следующим и значительным направлением конференции явилось исследование истории и современного состояния Посольского монастыря.

Доклад наместника монастыря о.Николая (Кривенко) позволил проследить основные этапы и периоды восстановления и реставрации монастырских строений, а также перспективу развития монастырского комплекса. Историками, краеведами внесены дополнительные сведения по истории иерархов монастыря, священнослужителей и представителей дипломатических миссий России, например, небезинтересны изыскания генеалогического древа дипломата Ерофея Заболоцкого, из студенческих работ заслуживающих внимание имеются сведения о дипломатических посольствах и миссиях России в Китай с подробными описаниями маршрутов и исторической обстановки того периода в подготовке дипломатических переговоров. Представлены выводимые положения, что Китай и Россия выбрали тактику цивилизационного влияния и создавали центры своего присутствия на своих границах, и о роли российской духовной миссии в Пекине, которая являлась уникальным российским учреждением за рубежом, не только представлявшим в цинском Китае Русскую православную церковь, но и на протяжении 150 из 250 лет своего существования, выступавшая в качестве неофициального дипломатического представительства России в Китае.

Наряду с вышеназванными вопросами также уделено внимание влиянию христианской религии на формирование физического здоровья бурят, рассмотрены состояние здоровья человека в периоды поста, связанные с православным календарем .

Одним из заключительных резюме по данному направлению явилось то, что монастырский комплекс на восточном побережье Байкала восстанавливает традиции духовного просвещения народа, цели и задачи священства на современном этапе усложняются, требуется более широкое взаимодействие с научными, вузовскими кругами в деле просвещения. Наряду с другими выводами получило звучание и то, что Бурятия не единственный регион, где можно приобщиться к православной культуре, но в этом направлении есть элементы эксклюзивности, а значит и потенциальные объекты туристского спроса, православие в Бурятии развивалось в условиях поликонфессиональности и несет на себе печать своеобразия православной культуры в регионе.

Были поставлены и другие вопросы, в том числе и вопросы музыкального, эстетического воспитания. В современном обществе все более укореняется недооценка роли музыкального, в том числе и духовного искусства в эстетическом воспитании детей и молодёжи, а зачастую и замена эстетического воспитания развлечением, необходимо уделять внимание церковной музыке, студенты могут посещать храмы во время Божественной литургии, чтобы многоголосое пение, знаменные распевы могли восполнить проблемы в музыкальном образовании, т.е. воспитательная работа может иметь и такой ракурс.

Не осталось без внимания деятельность английской миссии среди бурят в историческом прошлом. О деятельности англичан в Забайкалье , где главное внимание уделяли просвещению, организации школ и разделению миссии по местам наибольшего скопления бурят в Селенгинске, Кодуне и Оне.

По секции «Молодежь и православие».

В студенческих работах имеются достаточно интересные работы, которые сопрягают заповеди христианства с проблемами современной действительности, так в докладе «Роль Христианства в становлении российского общества.   Аносов А. В., студента  БГУ, научный руководитель – к.ф.н.,доц. Рандалова.О.Ю., рассмотрены проблемы исполнения заповедей христианства в современном обществе, в том числе и молодежной, актуализируются духовно-нравственные ценности православия с современными реалиями: о мошенничестве в торговле, справедливой заработной плате, о моментах извлечения выгоды за счет другого. Студентами рассматриваются также актуальные вопросы взаимодействия и определенная толерантность в регионе, которые проявлялись в сосуществовании рядом храмов различных конфессий, личными дружественными отношениями между священниками и адептами различных вер. Аспиранткой БГУ (С.З. Ахмадулиной, руководитель Митупов К.Б-М., д-р.и.н., профессор) рассмотрена тема - преобразования Бурятского благочинного округа Читинской и Забайкальской епархии РПЦ в самостоятельную Улан-Удэнскую и Бурятскую епархию, которая являлась знаменательным событием для православных жителей Бурятии, сто современный уровень развития православной веры в республике определил факт создания самостоятельной православной епархии, которая была образована решением Священного Синода Русской Православной Церкви от 10 октября 2009 года.

Если рассмотреть наиболее актуальные, с точки зрения мировой науки, проблемы (задачи) по данному научному направлению, то отмечаем, что в ряду крупнейших социально-политических кризисов современной России, остро стоят проблемы реформирования современной модели государственно-религиозных отношений, которые доминировали в XX в. Снятие ранее существовавших запретов на деятельность религиозных организаций в России, привели к развитию различного рода религиозных объединений, находящихся под крылом, как действующих мировых религий, так и новообразованных межконфессиональных течений и групп.

Практика современных общественных отношений выдвигает достаточно четкую констатацию отсутствия единой унификационной идеи с ее историко-культурной и, прежде всего, культур-религиозным обоснованием государственного обустройства.

Актуальность постановки историографической проблемы развития православной церкви, диктуется с базисно-методологических принципов вероисповедной политики России в Восточной Сибири.

При выстраивании моделей отношений государства и религиозных организаций формационно-социологический и либерально-демократический подходы имеют единый секулярный вектор. Не случайно в конституционных декларациях нормативно-понятийный аппарат, базирующийся на либерально-демократическом подходе, выводит за рамки возможного обсуждения вопрос о роли культур-религиозного фактора как базового интеграционно-национального компонента идеологии.

В основе евразийской цивилизации лежит православная историческая, религиозная и культурная традиция, которая является краеугольным камнем и одним из условий для дальнейшего развития. В ее основу базовые мировые ценности всех религий, сформулированные тысячелетия назад. Россия отличается религиозно-конфессиональной толерантностью. Уникальность ее в том, что ее цивилизационная основа в течение многих веков выстраивалась не на монорелигиозной основе, а на полирелигиозной. В ней сосуществовали и сосуществуют христианство, буддизм, ислам, иудаизм и десятки языческих верований. Это стало возможным благодаря общему стремлению к взаимовыживанию на территории Байкальской Сибири, высказан тезис о территории толерантности.

Историко-культурный ландшафт той или иной территории свидетельствует о структуризации данного пространства институционально-конфессиональными субъектами геополитики, предопределяющими тип ее культуро-цивилизационной в том числе и государственно-политической принадлежности.

Данный дискурс разрабатывается в контексте цивилизационно-культурологического подхода, являющегося наиболее актуальным и в рамках которого возможно переосмысление рецепционного базиса нормативно-законодательного обеспечения вероисповедной политики России.

  • Степень влияния ученых, исследователей вузов на решение упомянутых задач возможен при активизации разработки учебно - методической базы с учетом этнокультурной, исторической, геополитической особенности с учетом общенациональных задач

– организация системы повышения квалификации, которая требует усиления кадрового потенциала, издание различных научно-методических и наглядных пособий, учебников.

В ходе конференции осуществлена презентация профессорско-преподавательским составом участников Хабаровской духовной семинарии по проблеме взаимодействия духовного образовательного учреждения с социокультурным блоком городского светского общества.

Второй день конференции посвящен обсуждению докладов на пленарном и секционном заседаниях. Проректор по научной работе Хилханов Д.Л. д.соц.н и декан исторического факультета БГУ Буркина А.А.,к.соц.н., доцент при ведении пленарного заседания и заключительного заседания акцентировали внимание участников, что активность проявили студенты и аспиранты двух вузов БГУ и ВСГАКи при работе конференции, следующий формат конференции может быть направлен теме социализации молодежи, духовно-нравственного воспитания в русле традиций православия. Проведена тематическая экскурсия по монастырю, при заключительном заседании подведены итоги работы секции, наиболее актуальные вопросы обсуждены за круглым столом, в анализе докладов и выступлений приняли участие зав.кафедрами истории Бурятии, отечественной и всеобщей истории-Санжиева Т.Е.,д.и.н.,проф.,Цыбиктаров А.Д.,д.и.н..проф.,Палхаева Е.Н.,к.и.н.,доцент.

Что касается степени взаимного соответствия проблематики мероприятия (по представленным докладам) и перечня актуальных проблем необходимо высказать, следующее, что тематика представленных докладов посвящена от различных академических парадигм – с философской, до культур - правовой. Доклад М. Силантьевой (МГИМО) посвящена месту православия в системе современной российской культуры, обширен круг вопросов, обсужденных на философской секции (Цырендоржиева Д.Ш.д.ф.н., проф., зав.кафедрой философии БГУ) проведен историографический обзор по православоведческой тематике с сточки зрения методологических аспектов исследования Дугаровым В.Д.д.и.н.(БГУ), рассмотрены вопросы с культур-правоведческой позиции И.Арзуманов,к.ф.н. (ИГУ). Тезисы доклада БадуевойГ.Ц.к.ф.н.,доцент (БГУ) - «Концепт веры в русской прозе Бурятии» раскрывает еще одно из направлений в области сопряжения филологии и религии. В докладе Гладинова А.Н.к.г.н.(БГУ) определена значимость религиозных духовных основ для организации воспитательной работы в вузе. С.Г. Жамбалова.д.и.н.,доцент (ИМБТ СО РАН) освещает проблему с позиций этнографии, не случайно этнографы изучают повседневный быт, задаваясь вопросом- -есть ли в семье носители той или иной религиозной культуры, или имеются абсолютно атеизированные семьи и какова сегодня ситуация в семьях. Доклады, ставившие вопросы о готовности учителей средних школ к преподаванию курса основ религиозной культуры и о проблемах, связанных с введением данного курса представлен в докладе: Митыповой Г.С. д-р.и.н., (БГУ) и М.Г. Цыреновой.к.и.н.,доцент (ИНО БГУ) «Изучение религиозных вопросов в школьном курсе истории».

И в заключении, необходимо отметить, что Русская Православная Церковь, ее историко-культурные традиции как субъект исторического процесса, определяет сферы культуры народа и образ жизни людей, во многом определяя вектор развития общества. Культурные доминанты Байкальского региона, как православные храмы, традиции составляют неотъемлемые компоненты осмысления и выдвижения краткосрочных, среднесрочных и долгосрочных целей регионального и образовательного процесса, важным становится их взаимодействие с церковными институтами.

Исторически значимым стало основание Посольского монастыря на восточном побережье Байкала в ХVII в. На определенном историческом этапе монастырь играл особую роль в утверждении государственных интересов России на востоке страны. И через призму истории становления и развития Посольского монастыря, мы рассматриваем не только историю бытования православия в регионе, но и современные задачи, которые стоят перед обществом и церковью.

На современном этапе региональные структуры РПЦ (Русская православная церковь) в основном восстановлены, идет строительство и реставрация зданий церквей в Республике Бурятия, создана самостоятельная епархия, что позволяет надеяться на конструктивное сотрудничество епархиальных и образовательных структур и учреждений.

Вместе с тем, в решении конференции прозвучали ряд положений, касающихся активизации изучения, поиска новых, неизвестных исторических документов, тем самым расширяя источниковую базу церковно-исторических исследований; Продолжить формирование учебно-методической базы основ религиозной культуры, издание учебников, пособий, организация курсов повышения квалификации, спец.семинаров, необходимость активизации работы образовательных и церковных структур со СМИ по трансляции православных традиций региона, содействовать бережному этическому отношению к православному наследию и дальнейшей разработки идеологии сохранения памятников.

На конференции обсужден и рассмотрен значительный пласт философских, исторических, этнологических и культурологических материалов необходимых в системе культурно-нравственных и духовных преобразований на территории Республики Бурятии. Материалы настоящей конференции будут опубликованы отдельным сборником и есть надежда, что займет достойное место в современных исследованиях.

1 Выполнено в рамках проекта Программы фундаментальных исследований РАН. Проект № 25.4.12 «Институт родоземляческих отношений в культуре повседневности и социальных практиках современных бурят»

2 Однако реальная степень этого единства определялась не шаманистской верой, а характером общественных отношений, социальной структурой общества. В условиях Бурятии эта функция не выходила за пределы родо-племенных рамок, а после вхождения в состав России – административно-территориальных делений…» [4, с. 313].

3 Михалев Алексей Викторович – к.и.н. старший преподаватель, Бурятский государственный университет (Улан-Удэ).

4 По оценке российского консула Я.П. Шишмарева, в начале ХХ века, русская колония в Урге «была самой большой в Монголии и на всем Азиатском Востоке». Это и обусловило большой академический и политический интерес к ней в дореволюционный период.

5 Это название широко вошло в обиход русского и монгольского языков того времени и фактически стало неофициальным названием группы.

6 Восточно-Сибирское отделение Русского Географического общества.

7 Более полный вариант данного раздела статьи был опубликован в ab imperio см. [Михалев 2009].

8 Дальневосточная Республика существовала на территории Забайкалья и Дальнего Востока с 1920 по 1922 год.

9 Это связано с заключением и ратификацией «Договора о дружбе, сотрудничестве и взаимной помощи» в 1966.

10 Термин местнорусские в советский период употреблялся по отношению к старожилам некоторых районов Сибири. Почти всегда он носил уничижительный оттенок. В Сибири тот термин также используется самими представителями этой группы населения [Вахтин Н.Б., Головко Е.В., Швайцер П. 2004: 85-90].

11 Унгерн Р.Ф. – генерал-лейтенант армии Г.М. Семенова командующий Конной Азиатской Дивизией (Дикой Дивизией), после разгрома белых отступил в Монголию, где установил режим личной диктатуры. Разгромлен в 1921 частями Красной и монгольской народной армий и частями армии ДВР. Расстрелян в 1921 году в Новониколаевске. Остатки его дивизии отступили в Манчжурию.

12 Здесь имеется виду метафора «Дети империи» употребленная по отношению к русскоязычному населению Центральной Азии, которая была наиболее полно раскрыта в книге Н.П. Космарской [Космарская 2006].

13 См. например труды Ю.П. Шагдурова, Е.И.Лиштованного, а также нарративы представителей Русской Православной Церкви.

14 Их количество, на сегодня составляет 180 семей (из них 152 семьи проживает в Улан-Баторе, 16 - в Дархане и 12 - в Эрдэнете).

15 Не претендуя на оригинальность, автор использует здесь подход, использованный исследовательским коллективом под руководством А.Е Чириковой. См. подробнее: Чирикова А.Е., Лапина Н.Ю., Шилова Л.С., Шишкин С.В. «Бизнес как субъект социальной политики: должник, благодетель, партнер?» / М., НИСП, 2005.

16 Автор выражает благодарность Л.М. Дробижевой и А.Е. Чириковой – научным руководителям программы, за предоставленную возможность участвовать в столь интересном исследовательском проекте, Н.А. Потороченко и Д.В. Козлову – руководителям Иркутского МИОНа, а также коллегам, вместе с которыми мы проводили этот проект в Бурятии – И.Э. Елаевой, Л.М. Итигиловой, Д.Д. Амоголоновой, М.М. Содномпиловой, В.Г. Жалсаевой, С.Д. Батомункуеву.

17 Можно утверждать, что эта установка руководителей бизнеса созвучна ожиданиям населения: во всяком случае 54,9 % опрошенных респондентов, утверждали, что бизнес должен платить достойные зарплаты рядовым сотрудникам, в чем и заключается одна из его важнейших социальных функций.

18 /index.php?id=4&n=280&p=6873 (14.06.06)

19 /ru/about/ (15.06.06)

20 Отсутствие четких стратегий бизнеса находит свое отражение и в сознании населения: 45,8% респондентов затруднились как-либо оценить деятельность бизнес-компаний в сфере социальной политики, поскольку чаще всего вообще ничего не знают об этом аспекте деятельности бизнеса, 24,2 % респондентов оценили их влияние на жизнь населения Бурятии как положительное, 20,9 % - как в чем-то положительное, в чем-то отрицательное и 9,1 % - как отрицательное (пояснения, данные респондентами: «выгребают деньги», «деньги дерут за все», «ничего не делают для региона»). При этом 20,8% респондентов считают, что бизнес должен помогать малоимущим слоям населения и другим жителям региона, в котором он работает (среди представителей среднего класса, в составе которого 42,9 % являются предпринимателями, доля так считающих значительно ниже – 3,6 %).

21 P. Kubicki, Bojownicy kapłani za sprawę Kościoła i Ojczyzny w latach 1861-1915, cz. 1-3, Sandomierz 1933-1940; cz. 1, t. 1, s. 277.

22См.: E. Niebelski, Duchowieństwo lubelskie i podlaskie w powstaniu 1863 roku i na zesłaniu w Rosji, Люблин 2002; Он же, Nieprzejednani wrogowie Rosji. Duchowieństwo lubelskie i podlaskie w powstaniu 1863 roku i na zesłaniu, Lublin 2008.

23 На всей территории, охваченной восстанием, россияне казнили приблизительно 670 человек; приблизительно 30 духовных лиц погибло в битвах и на виселице. См.: S. Kieniewicz, Powstanie styczniowe, Warszawa 1983, s. 737, 738.

24 E. Niebelski, „Na Bóg żywy. Bracia, nie zasypiajmy sprawy”. Rzecz o ks. Stanisławie Brzósce (1834-1865), Lublin 1995; Он же, Duchowieństwo lubelskie i podlaskie.

25 „Wiadomości Kościelne”, 24 XI 1877, s. 190; M. Kulaszyński, Ze Syberyi, „Warta” 1878, nr 207, s. 2281.

26 В том числе двое униатов, один из которых в Сибири перешел на православие.

27X. Ahasfer [F. J. Żyskar], Tunka. Opowiadanie o wsi Tunka, gdzie było na wygnaniu przeszło 150 księży, oparte na wspomnieniach naocznych świadków i odnośnych dokumentach, Warszawa 1929, s. 109, 110.

28 Z. Librowicz, Polacy w Syberii, Kraków 1884, s. 229.

29M. Kulaszyński, Trzy pisma z wygnania, Lwów 1892, s. 76.

30 S. M. [S. Matraś], Wspomnienia sybiraka, „Warta”, 27 I 1889, s. 6484. См. также: [J. Narkiewicz], Pamiętnik księdza wygnańca, Lwów 1876, s. 167, 168.

31 Archiwum Prowincji Polskiej oo. Dominikanów w Krakowie (ADK), rkps R. 731, Ignacy Klimowicz, Pamiętnik, t. 2, s. 338.

32 AGAD, Zbiór z Muzeum Narodowego. Zespół 391, vol. 1016 b, Materiały dotyczące Polaków księży zesłańców w Syberii (w Tunce), zebrane na miejscu przez ks. Żyskara i ofiarowane Towarzystwu [opieki nad zabytkami w Moskwie], s. 419, 420, 571, 675

33 X. Ahasfer [F. J. Żyskar], Tunka, 92, 94; [E. Nowakowski], Wspomnienie o duchowieństwie polskim znajdującym się na wygnaniu w Syberii i Tunce przez E. z S. [Edwarda z Sulgostowa], Poznań 1875, s. 13 n.; S. M. [S. Matraś], Wspomnienia sybiraka, „Warta”, 24 II 1889, s. 6515.

34 ADK, I. Klimowicz, Pamiętnik, t. 2, s. 323; M. Kulaszyński, Trzy pisma, s. 94; [J. Narkiewicz], Pamiętnik księdza, s. 167.

35AGAD, Zbiór materiałów różnej proweniencji z XVI-XX wieku, vol. 293, Zawiadomienie skierowane przez n.n. zarządzającego więźniami politycznymi w Tunce k. Irkucka do starosty Krajewskiego o odwołaniu proboszcza rzymsko-katolickiego kościoła w Irkucku ks. Szwernickiego z poleceniem przekazania tej informacji więźniom politycznym, w: Materiały związane z działalnością polityczną, kulturalną i gospodarczą w XIX w.

36H. Skok, Polacy nad Bajkałem 1863-1883, Warszawa 1974, s. 236.

37 См.: listy ks. Kulaszyńskiego, w: Biblioteka Narodowa w Warszawie, rkps 2973, „Listy z Syberii od Ludwika Baltzera, brata mojej żony Janiny, i od księdza Mikołaja Kulaszyńskiego, mego przyjaciela 1861-1883”.

38 ADK, I. Klimowicz, Pamiętnik, t. 2, s. 146.

39Там же, s. 324; M. S. [S. Matraś], Ze wspomnień sybiraka, Kraków 1896, s. 325.

40 X. Ahasfer [F. J. Żyskar], Tunka, 99, 100; [E. Nowakowski], Wspomnienie o duchowieństwie, s. 31-32.

41 M. Kulaszyński, Trzy pisma, s. 83, 84; S. M. [S. Matraś], Wspomnienia sybiraka, „Warta”, 2 VI 1889, s. 6579.

42 M. S. [S. Matraś], Ze wspomnień, s. 345

43 См.: E. Niebelski, Roch Klimkiewicz - sybirak 1863 roku i głośny apostata, „Zeszyty Sandomierskie”. Biuletyn Towarzystwa Naukowego Sandomierskiego, 2003, nr 17, s. 20-22.

44M. Kulaszyński, Trzy pisma, s. 93

45Цит. за: P. Kubicki, Bojownicy kapłani, cz. 3, t. 2, s. 31; E. Niebelski, Duchowni na zesłaniu syberyjskim w Tunce w latach 1866-1877, „Wrocławskie Studia Wschodnie” 5 (2001), s. 75.

46 ADK, I. Klimowicz, Pamiętnik, t. 2, s. 15, 18, 19

47 Ks. S. M. [Stanisław Matraś], Podróż do Syberii po moskiewskich etapach w 1863 i 64 r., Chicago 1895, s. 293.

48 E. Niebelski, Duchowieństwo lubelskie i podlaskie, rozdz. V „Na zesłaniu”.

49Biblioteka KUL, Zbiory ks. Bronisława Ussasa, rkps 774, Ze spuścizny ks. Fryderyka Józafata Żyskara o księżach zesłanych na Syberię i przebywających w katorżniczych więzieniach, s. 36-40v.

50 J. Piłsudski, Pisma zbiorowe. Uzupełnienia, red. A. Garlicki, R. Świętek, t. 1: 1886-1897, Warszawa 1992, Cм.: Listy z Syberii; O. Morozowa, Bronisław Szwarce, Ossolineum 1982, rozdz. „Tunka”.

51 M. Lepecki, Sybir bez przekleństw. Podróż do miejsc zesłania Marszałka Piłsudskiego, Warszawa 1934, s. 191, 192; Он же, Pamiętnik adiutanta marszałka Piłsudskiego, Warszawa 1987, s. 184, 192.

52Z. Lech, (Syberia Polską pachnąca, Warszawa 2002, s. 87) написала (не подавая источника), что ксендз Секежиньский был приходским священником в Иркутске после трагической смерти ксендза Кшиштофа Швермицкого (Шверницкого) в 1894 г.; много хорошего сделал для прихожан и костела, в частности обновил костел в Усолье. Вероятнее всего З. Лех перепутала ксендза Секежиньского с ксендзом Юзефом Розгой, также тункинским сосланным, который еще при жизни ксендза Швермицкого был его викарием от 1890 г., а в 1894-1905 гг. приходским куратом в Иркутске (так представляется в схематизме могилевского архиерейства за перечисленные года). Умер ксендз Розга 28 февраля 1905 г. в Иркутске.

53См.: Schematyzmy archidiecezji warszawskiej 1903-1914 (s. 113).

54В 1901 г. в Климонтове умер последний брат-доминиканин отец Корнелий Микусинский, монастырь перестал существовать; от 1864 г. был здесь штатный монастырь. См.: E. Niebelski, W dobrach Ossolińskich. Klimontów i okolice, Klimontów 1999.

55 Archiwum Parafialne w Klimontowie, Akta zmarłych od 1904 do 1931, k. 78v. Wandalin Czernik (Pamiętniki weterana 1864 r., Wilno 1914, s. 51) рассказывал, что ксендз Янковский заработал в ссылке несколько сот тысяч рублей.

56 Служебник выполнил в течение двух лет ксендз Ян Помеховский из плоцкой епархии, а ксендз Валентий Барабаш иэ сандомерской епархии украсил его готическими буквами. См.: M. S. [S. Matraś], Ze wspomnień, s. 343-344.

57 X. Ahasfer [F. J. Żyskar], Tunka.

58 M. Lepecki, Sybir bez przekleństw, s. 193. Автор упоминал о том, что сохранился еще тогда в Тунке дом ксендза Янковского.

59 Б.П.Безоьразов, Избранные Труды, Москва, 2001.

60 Департмент Внешней Торговли, Коммерческая Газета, Санкт-Петербург, 1825г~1860г.

61 Департмент Внешней Торговли, Журнал Мануфактуры и Торговли, Санкт-Петербург, 1825г~1866г.

62 Департмент Внешней Торговли, Журнал Министерства Внутренных Дел, Санкт-Петербург, 1825г~1861г

63 Б.Н.Миронов, Внутренный рынок России во второй половине 18первой половине 19 в., Ленинград, 1981, стр.168.

64 П.А.Остроухов, «Нижегородская Ярмарка в 1817-1867гг», Исторические Записки, 90, Москва, 1972, стр.220.

65 Н.А.Богородицкая, Нижегородская ЯрмаркаКрупнейший Центр Внутренней и Международной Торговли в Первой Половине 19 века, Горький, 1989, стр.3.

66 Н.А.Богородицкая, стр.5.

67 Остроухов, 1972, стр.220.

68 A.N.Fitzpatrick, The Great Russian Fair- Nizhini Novgorod, 1840-90, Macmilan, 1990, p.176.

69 А.С.Гациский, Нижегородской Сборник, Том1, Нижний Новгород, 1867, стр.7.

70 Департмент Внешней Торговли, Журнал мануфактуры и торговли, «О Нижегородской ярмарке 1828г», 1828, ч.4, №11, стр.63-66.

71Журнал мануфактуры и торговли, «О Нижегородской ярмарке 1828г», 1828, ч.4, №11, стр.75.

72 В «персидских Товарах» включается товары, которые импортировали из Кавказы (Грузии и Армении).

73 «Среднеазиатских товары» состоял в основном из товары, которых импортировали из Бухары и Хивы.

74 Следующие литературы полезны для понимания распространения обычаи чай. А. Корсак, Историко-статистическое обозрениеторговых сношений России с Китаем, Казан, 1857; Е.П.Силин, Кяхта в 18 веке, Иркутск, 1947; C.M.Foust, Moscovite and Mandarin: Russia's trade with China and its settings, 1727-1805, The University of North Carolina Press, 1969.

75 Kinichi Yoshida, Kindai Roshin Kankeishi, Tokyo, 1974, p.132.

76 Журнал мануфактуры и торговли, 1828, ч.4, №11, стр.60.

77 В.К.Яцунский, «Крупная промышленность России в 1790-1860гг.», под редакцией М.К.Рожковой, Очерки экономической истории России первой половины 19 века, Москва, 1959, стр.174-183.

78 Н.Г.Куканова, Русско-иранская торговля, 30-50-е годы 19 века, Москва, 1984, стр.7.

79 Н.Г.Куканова, стр.10.

80 A.N.Fitzpatrick,p.204.

81 Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов / Д. Банзаров, С.49-55.

82 Элиаде М. Шаманизм и архаические техники экстаза / М. Элиаде. – 1951.

83 Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции / Т.М. Михайлов. – Новосибирск, 1987. – С.242.

84 Щепанская Т.Б. «Традиция городских субкультур» [Электронный ресурс] /Щепанская Т.Б. // Современный городской фольклор – М: РГТУ, 2003 г., //subcult., С. 2.

85 НАРБ, ф. 2028, оп.№1, д.№1279, С.36.

86 Интервью с участником панк-движения от 31.03.2006 г.

87 Интервью с лидером группы «Империя снегов» 10.10.2004 г.

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Граничных регионов россии-китая-монголии материалы научно-практической конференции 20-22 октября 2010 г., г. Чита (Россия) Чита «Экспресс-издательство» 2010

    Документ
    Социально-эколого-экономические проблемы развития приграничных регионов России-Китая-Монголии / Материалы научно-практической конференции. – Чита: «Экспресс-издательство», 2010.

Другие похожие документы..