Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
формирование у студентов навыка оценки информации с учётом её философских, мировоззренческих оснований; навыка самостоятельного, критического изучени...полностью>>
'Программа дисциплины'
Санкт-Петербургский филиал федерального государственного автономного образовательного учреждения высшего профессионального образования "Национал...полностью>>
'Документ'
Повышение социально-экономического уровня и качества жизни для всех слоев населения возможно лишь при условии улучшения экономической ситуации в стра...полностью>>
'Рабочая программа'
- изучение наиболее общих закономерностей взаимоотношений организмов со средой, в том числе взаимодействие с природной средой человеческого общества ...полностью>>

Отчет о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)» Г. С. Митыпова Актуальные проблемы истории и культуры православия

Главная > Публичный отчет
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Литература

  1. Барт Ф. (ред.) Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. М., 2006.

  2. Бойкова Е.В. Российские военные экспедиции в Монголии в конце XIX века // Altaika-I. М., 1997.С. 23 -33.

  3. Бочаров В.В. Политическая антропология и общественная практика // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. №2. Том 1. С. 131-145.

  4. Бурдуков А.В. В старой и новой Монголии. М., 1969.

  5. Вахтин Н.Б., Головко Е.В., Швайцер П. Русские старожилы в Сибири. М., 2004.

  6. Ганжуров В.Ц. Россия-Монголия (На трудном пути реформ). Улан-Удэ, 1997.

  7. Даревская Е.М. Сибирь и Монголия: очерки русско – монгольских связей в конце XIX - начале XX веков. Иркутск, 1994.

  8. Доржиев Д.Л. Крестьянские восстания и мятежи в Бурятии 1920-1930-е годы. Улан-Удэ, 1996.

  9. Единархова Н.Е. Русские в Монголии: основные этапы и формы экономической деятельности (1861 -1921 гг.). Иркутск, 2003.

  10. Клеменц Д. Об укреплении русского влияния в Монголии // Сибирские вопросы. 1909. №51-52. СПб., С. 21-30.

  11. Космарская Н.П. «Дети империи» в постсоветской Центральной Азии: адаптивные практики и ментальные сдвиги (русские в Киргизии). М., 2006.

  12. Кузьмин Ю.В., Дэмбрэл К. Русская колония в Урге (1861 -1920) в российской историографии // Диаспоры в историческом времени и пространстве. Национальная ситуация в Сибири. Иркутск, 1994.

  13. Курас Л. О переходе бурят в Монголию // Байкал. 1991. №5. С. 128-130.

  14. Кушелев Ю. Монголия и монгольский вопрос. СПб., 1912.

  15. Лиштованный Е.И. От великой империи к демократии: очерки политической истории Монголии. Иркутск, 2007.

  16. Майский И.М. Современная Монголия. Иркутск, 1921.

  17. Местнорусские, кто они? ХРАНИТЕЛИ РУССКИХ ТРАДИЦИЙ ///phpBB2/viewtopic.php?t=413&postdays=0&postorder=asc&highlight=%EC%E5%F1%F2%ED%EE%F0%F3%F1%F1%EA%E8%E5&start=840 последнее посещение 30.05.2009

  18. Михалев А.В. Советское политическое присутствие в Монголии: память о героях и риторика преемственности в российском историческом нарративе // Ab imperio. 2009. №2.

  19. Михалев А.В. «Русский квартал» Улан-Батора: коллективная память и классификационные практики // Вестник Евразии. 2008. №2 (40). С. 7-29.

  20. Оюунтунгалаг А. Монгол улсын бурядчууд. Улаанбаатар. 2004.

  21. Птицын В. Тамир: русская община на границе Монголии // Вестник Европы. Журнал истории – политики – литературы. 1894. Т.6. С. 668-684.

  22. Свечников А.П. Русские в Монголии (наблюдения и выводы). Сборник работ относительно Монголии (Халхи). С приложением работ С.Р. Степанова 1. О китайско-монгольских отношениях 2. О русской и китайской торговле в Монголии. СПб., 1912.

  23. Соколовский С.В. Образы Других в Российской науке, политике и праве. М., 2001.

  24. Старцев А.В. Русская торговля в Монголии (вторая половина XIX - начало XX в.). Барнаул, 2003.

  25. Трубач А. Троица в Урге // Вестник центра «Москва – Улаанбаатар» (приложение к газете «Монголия Сегодня»), 2005, сентябрь. № 5–6. С. 12.

  26. Шагдуров Ю.П. Православная церковь в Монголии // Цивилизационные процессы на Дальнем Востоке: Монголия и её окружение. Материалы научных круглых столов. М., 2005.

  27. Ширендыб. Б. Минуя Капитализм. Улан-Батор. 1967.

  28. Улымжиев. Д.Б. Нерушимая братская дружба советского и монгольского народов. Улан-Удэ. 1961.

  29. Kaplonski. C. Truth, History and Politics in Mongolia. The Memory of Heroes. London and New York, 2004.

Ключевые слова: религиозное возрождение, ламаизм, монгольский буддизм, трансформация

Key words: religion revival, lamaism, Mongolian buddhism, transformation

В статье автор рассматривает вопрос о специфике современной буддистской церкви Монголии. Будучи исторически связанным с тибетским буддизмом, монгольский буддизм постепенно приобретал собственные национальные (этнические) черты. На современном этапе развития монгольская сангха под влиянием внешних и внутренних факторов стремиться быть максимально автономной в отношениях с Тибетом и иными буддистскими центрами мира.

In the paper the author considers the problem of modern Mongolian Buddhist church specificity. To be historically connected with Tibetian Buddhism Mongolian one gradually had assumed own native national (ethnic) features. Nowadays Mongolian sangha under the influence of foreign and native factors strives for maximal autonomy in the relations with Tibet and other Buddhist centers all over the world.


Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский?

Buddhism in Mongolia after 1990 year: Tibetian or Mongolian?

Sabirov R.T. (Russia, Moscow)

Сабиров Р.Т. ИСАА МГУ (Москва)

В XIX веке буддизм, распространенный в Тибете, Монголии, России и некоторых других регионах, стал известен под названием «ламаизм». Этот термин был введен европейскими учеными и на многие годы закрепился в научной и популярной литературе. Во второй половине XX века стали очевидны недостатки термина «ламаизм». Во-первых, сами последователи буддизма в указанных регионах так свою религию не называют (на монгольском языке эта религия называется «Шар шашин» или «Бурхан шашин», «желтая религия» или «религия Будды»). Во-вторых, на доктринальном уровне буддизм, исповедуемый монголами и тибетцами, практически ничем не отличается от других направлений буддизма Махаяны (Ваджраяны), а что касается особенностей, проявляющихся на ритуально-обрядовом и популярном уровнях, то они есть и в других направлениях буддизма. Например, буддийские школы Китая и Японии также весьма специфичны и отличаются от классического буддизма, некогда распространенного в Индии. Однако и японская, и китайская ветви буддизма не обозначаются в литературе каким-то отдельным термином. В-третьих, гонения на буддийскую сангху в России, Монголии, а позже и в Тибете, власти нередко объясняли тем, что ламаизм – это искаженная и деградировавшая форма буддизма, не имеющая ничего общего с истинным учением Будды, и поэтому не представляет никакой исторической и культурной ценности. В связи с этим Далай-лама XIV обратился к буддологам и востоковедам с просьбой отказаться от употребления в научной литературе термина «ламаизм».

В настоящее время он практически не используется западными учеными и постепенно выходит из употребления и в отечественной науке. Но так получилось, что отказ от «ламаизма» породил новую научную проблему, первые контуры которой начали вырисовываться еще в 1990-е годы. Как правило, большинство ученых, изучающих буддизм в Монголии, принимали как данность то, что буддизм, распространенный в этой стране – тибетский. С этим трудно спорить – и раннее знакомство монголов с буддизмом (во времена Монгольской империи), и позднее (начиная с XVI века) были связаны с контактами монгольских ханов с тибетскими учителями дхармы. Основы учения, обряды, ритуалы, искусство и архитектура были позаимствованы монголами из Тибета и укоренялись в стране под непосредственным влиянием тибетских лам. Однако, начав с копирования и воспроизведения тибетских моделей, монголы вскоре выступили как самостоятельные и активные участники процесса распространения буддизма в монгольских кочевьях, а также оказали непосредственное влияние на историю буддизма в самом Тибете. Благодаря монголам в тибето-монгольском буддизме появились институты далай-лам и джебзцун-дамба-хутухт, без которых сейчас сложно представить северную ветвь буддизма. С появлением Джебцзун-дамба-хутухты (Богдо-гэгэна) и постепенным усилением монгольской сангхи все отчетливее стала в ней заметна тенденция к независимости от внешнего влияния – тибетского, китайского, какого-либо другого. Другими словами, складываются предпосылки для формирования собственно монгольского буддизма. Особенно явно эта тенденция проявилась после 1990 года. Я пока оставляю в стороне теоретические и методологические аспекты этой проблемы. В данной статье рассматриваются конкретные исторические проявления указанного процесса – стремления монгольской сангхи к независимости от внешних влияний.

Перестройка в СССР и последовавший за ней распад социалистического лагеря привели в Монголии к системному кризису в конце 1980-х годов и радикальным преобразованиям. В 1990 году страна встала на путь демократических реформ, и, в частности, в стране была провозглашена свобода вероисповедания. Начался процесс возрождения традиционных религий страны (автохтонных верований и шаманизма, буддизма и ислама), а также активная деятельность христианских и прочих миссионеров и религиозных организаций. Возрождение буддийской сангхи в этом процессе занимает важнейшее место. Восстанавливаются разрушенные храмы и монастыри, налаживается система образования, переводятся и публикуются книги и т.д. За последние два десятка лет возрождения буддизма в Монголии стали заметны некоторые важные тенденции. Одна из них – стремление монгольских буддистов дистанцироваться от тибетской сангхи и построить национальную, монгольскую сангху, независимую от внешних влияний, прежде всего - идеологических. Сразу же следует оговориться, что речь не идет о пересмотре доктринальных положений буддизма и основ буддийской практики. Упомянутая тенденция проявляется в первую очередь в таких вопросах как организация сангхи, ее иерархия, особенности монашеской жизни, политические и внешнеполитические ориентиры.

Как уже было сказано ранее, стремление монгольской сангхи к независимости от Тибета не является исключительной особенностью последних десятилетий. Эта тенденция была заметна и прежде, но в силу исторических условий не могла проявиться в полной мере.

С самого начала в основе интереса монгольских ханов к буддизму лежал поиск идеологии, способной обосновать претензии ханов на власть и объединить монголов, а также другие покоренные народы в рамках единого независимого государства. Так, Хубилай-хан (1215-1294), оказавшись правителем огромной империи, в состав которой вошли многие страны и народы, обратился к тибетскому буддизму как к религии, способной объединить их. Важно было и то, что тибетский буддизм в то время был независим от китайских религиозных институтов. Несколько столетий спустя примеру Хубилая последовал Алтан-хан Тумэтский (1507-1582), пытавшийся объединить разрозненные монгольские улусы и восстановить единое монгольское государство.

В XVI-XIX вв., несмотря на определяющее влияние Тибета, а позже – Цинского двора, в монгольской сангхе появились деятели и институты, которые способствовали ее превращению в значительной степени в самостоятельное и самобытное явление. Благодаря деятельности таких людей как Нейджи-Тойн (1557-1653), Зая-Пандита (1593-1662), Занабазар (1635-1723), Д. Равжа (1803–1856) и других монгольская сангха стала активным участником институционализации буддизма в Азии.

Важную роль сыграло появление института хубилганов (тиб. тулку) – «перерождений» известных деятелей буддизма, лам и йогинов. В большинстве случаев «перерожденцы» обнаруживались в семьях монгольской знати, что способствовало укреплению связей между сангхой и властью. Постепенно хубилганы превратились в крупных собственников, в руках которых была сосредоточена не только существенная часть имущества монастырей, но и значительная власть, что давало возможность проводить более независимую, самостоятельную политику.

В 1650 году Далай-лама V присвоил сыну хана Тушетухановского аймака титул «Джебцзун-дамба-хутутха» и объявил его «перерождением» Таранатхи (1575-1634), известного проповедника буддизма в Тибете. На Долоннорском съезде монгольских князей в 1691 г. Джебцзун-дамба-хутухта был объявлен главой всей монгольской сангхи, став, фактически, третьей по значимости фигурой в тибето-монгольском буддизме после Далай-ламы и Панчен-ламы. Всего в монгольской истории было восемь джебцзун-дамба-хутухт (о ныне живущем девятом будет сказано ниже). Кульминации своего развития институт джебцзун-дамба-хутухт достиг в начале ХХ века, когда Богдо-гэгэн XVIII (1870-1924) стал крупнейшим собственником имущества и скота, обладавшим серьезным политическим влиянием и пользовавшимся непререкаемым авторитетом среди населения. Именно при нем монгольская сангха достигла вершины своего экономического и политического могущества, а тенденция к независимости от Тибета проявилась наиболее отчетливо. Яркий пример – вынужденное пребывание Далай-ламы XIII в Монголии в 1904-1906 годах, когда ему был оказан довольно холодный прием со стороны главы монгольской сангхи. Последний воспринимал Далай-ламу, скорее, как нежелательного конкурента, нежели своего патрона [Ломакина И. Великий беглец...]. К началу ХХ в. Джебцзун-дамба-хутухта был главой крупнейшего института Монголии – буддийской сангхи, которая насчитывала более 700 храмов и монастырей и свыше 100 тыс. лам. После падения династии Цин в 1911 году сангха оказалась единственной политической силой, способной к руководству страной. В результате Монголия стала теократической монархией.

Последующая история буддизма в Монголии была прервана в результате революции 1921 года и антирелигиозной кампании 1930-х годов. Сангха, будучи крупнейшим собственником, обладавшая огромными материальными и людскими ресурсами и пользовавшаяся непререкаемым авторитетом среди населения, стала серьезнейшим препятствием на пути коммунистических преобразований. Руководители МНРП и их советские кураторы понимали, что строить новое общество в стране, где четверть населения – ламы, а большая часть национального богатства принадлежит мощной религиозной организации, в ведении которой также находятся образование, медицина и другие важные сферы общественной жизни, не представляется возможным. В результате началась антирелигиозная кампания, которая заняла почти десять лет, сопровождалась восстаниями, репрессиями, экономическими и правовыми мерами. В итоге к концу 1930-х годов монгольская сангха была практически уничтожена: монастыри разрушены или закрыты, имущество конфисковано, ламы и хутухты – расстреляны или вынуждены перейти к светскому образу жизни. Была разрушена система взаимоотношений между сангхой и светской властью, подорваны основы экономического и политического могущества сангхи. Прекратил свое существование институт хутухт, был запрещен поиск нового Джебцзун-дамба-хутухты, многие функции буддизма (образовательная, культурная и пр.) стали прерогативой светских, государственных учреждений.

В конце 1940-х годов, когда сангха уже не представляла угрозы для новой власти, было принято решение восстановить некоторые элементы буддизма как части монгольской истории и культуры. В 1949 году был открыт монастырь Гандантекчинлен (Гандан) в Улан-Баторе, чуть позже при нем начал свою работу Буддийский университет. Монгольские буддисты вошли в состав Всемирного братства буддистов и были одними из инициаторов создания Азиатской буддийской конференции за мир. Надо отметить, что это не было возрождением религии как таковой, буддизм рассматривался как часть культуры и истории страны, а участие в деятельности международных организаций способствовало созданию положительного образа страны за рубежом. Однако важно то, что буддизм уже мыслился как часть именно монгольской истории и культуры, обретал национальные черты.

Полноценное возрождение буддийской сангхи в Монголии стало возможным только в 1990-е годы после смены политического курса страны. К 1997 году в Монголии уже насчитывалось 163 буддийских храма и монастыря [Таван шашны…] и более 2500 лам [Равдан]. Согласно социологическим опросам, около 80% монголов считают себя буддистами [Цэдэндамба]. Такая положительная динамика свидетельствует о том, что полностью буддийская традиция в стране не прерывалась, были разрушены организационные структуры, но люди продолжали следовать учению Будды на бытовом уровне.

С самого начала буддизм в Монголии возрождался как традиционная монгольская религия, хотя тибетские ламы играли и продолжают играть одну из ключевых ролей в этом процессе. С 1990-х годов в стране работает ряд зарубежных буддийских фондов и организаций. Наиболее значимые среди них – это Тибетский фонд и Фонд сохранения традиции Махаяны (ФСТМ). Они оказывали материальную и финансовую поддержку монгольским верующим, приглашали опытных наставников дхармы. С 1993 года Тибетский фонд реализует в стране программу «Буддизм в Монголии», основная цель которой – обучение молодых монахов и монахинь и издание буддийских текстов на монгольском языке.

Центр ФСТМ был открыт в Улан-Баторе в 1999 году. Основные направления его деятельности – помощь в восстановлении монастырей, преподавание основ буддизма для мирян, помощь нуждающимся и молодежи.

Одной из ключевых фигур в процессе возрождения буддизма в Монголии в 1990-е годы был Бакула Ринпоче. С 1990 года он занимал пост посла Индии в Монголии. Бакула Ринпоче, считавшийся перерождением двух уважаемых лам прошлого и бывший учителем Далай-ламы XIV, оказался одним из высших лам в Монголии в то время. Под его руководством началась работа по переводу (на монгольский язык) и изданию буддийских сочинений [Hertzog S. A conversation…]. По его инициативе в Улан-Баторе был построен монастырь Бетуб хийд, в котором монахи живут и обучаются в соответствии с правилами Винаи. Бакула Ринпоче уделял особое внимание возрождению чистоты монашеской жизни согласно идеалам раннего буддизма: жизнь в монастыре, целибат, строгое соблюдение принятых обетов и т.д. Нарушение правил монашеской жизни – одна из серьезных проблем в монгольской сангхе. И Бакула Ринпоче, и другие известные учителя неоднократно отмечали, что большая часть монгольских лам не соблюдают правил Винаи [Чойжамц. Монголын бурхан…, с. 35], употребляют алкоголь и вступают в сексуальные отношения [Мэндбаяр]. В 1990-е годы женатые ламы, живущие вне стен монастыря, пренебрегающие своими обетами стали, скорее, традицией, нежели исключением. Подобное поведение, безусловно, дискредитирует буддизм, подрывает его авторитет и не способствует популярности среди верующих. Гаадан, в прошлом хамбо-лама монастыря Гандан, как-то сказал: «Некоторые ламы никогда не изучали буддизм. Некоторые стали монахами, чтобы зарабатывать деньги, используя религию. Буддизм сейчас совсем другой. Старые ламы следуют традициям прошлого, но молодые ламы – другие. Они пьют водку, не знают сутр, не способны читать тексты» [Gluckman].

Однако не все согласны с той классической моделью монашеской жизни, за которую ратовал Бакула Ринпоче. Признавая необходимость борьбы со злоупотреблениями в среде ламства, некоторые представители сангхи, тем не менее, критически оценивают требование постоянно находиться в монастыре. По их мнению, жизнь кочевника, который проводит в монастыре ограниченный промежуток времени – это традиционная и исключительно монгольская модель буддийской жизни [Kollmar-Paulenz]. Она подразумевает, что молодые ламы, закончив домашние дела или работу, приходят в монастырь, где исполняют свои религиозные обязанности, а затем возвращаются домой. В 1990-е годы большинство монахов придерживались именно такой модели.

Говоря о том, какой буддизм в Монголии, тибетский или монгольский, необходимо отметить, что незнание или плохое владение тибетским языком – довольно распространенное явление среди монгольских лам [Hertzog S. A conversation…]. Разумеется, это непосредственным образом сказывается на их возможности читать и понимать канонические тексты [Равдан].

  Нужно также понимать, что буддизм, представленный упомянутыми выше зарубежными организациями, – это не классический буддизм средневекового Тибета. Это буддизм, модернизированный и обогащенный опытом, полученным тибетскими ламами на Западе. Традиционно буддизм в Тибете существовал, главным образом, в монастырях, система буддийского образования предполагала принятие монашеских обетов и многолетнее обучение в монастыре. Однако после бегства из оккупированного китайскими войсками Тибета, ламы оказались в Индии и странах Запада. В силу объективных причин восстановление прежней системы не представляется возможным. Буддийские монастыри Индии повторяют прежнюю модель лишь отчасти, а на Западе это в принципе невозможно. Там тибетский буддизм существует в виде дхарма-центров, открытых для всех желающих, в большинстве случаев – мирян. Обучение там ориентировано на знакомство с базовыми положениями буддизма и направлено на решение повседневных, преимущественно психологических, проблем современного западного человека. Таким образом, тот буддизм, который распространяют в Монголии организации, основанные тибетскими наставниками, во многом отличается от буддизма Тибета. Примечателен в этом смысле тот факт, что центр ФСТМ в Улан-Баторе в течение многих лет возглавляет гражданин Швейцарии Ули Майндер.

Процесс восстановления сангхи с самого начала идет под руководством центра монгольских буддистов – монастыря Гандан (Улан-Батор). Основные направления его деятельности: восстановление храмов и монастырей, проведение религиозных мероприятий и церемоний, образовательная и издательская деятельность, контакты с международными организациями. Согласно новой Конституции Монголии (1992 года), государственные институты не должны вмешиваться в религиозные дела, а сангха не должна заниматься религиозной деятельностью (Статья 9). Прежние близкие контакты между монгольской элитой и сангхой остались в прошлом. Однако монгольские политики и представители власти рассматривают буддизм как идеологическую основу для сохранения национальной идентичности, культуры и традиций.

Восстановление сангхи в 1990-е годы шло под пристальным вниманием президента Монголии Н. Багабанди. Он принимал участие в большинстве крупных религиозных мероприятий, посещал монастыри. На встрече с членами Совета по делам религии в 1998 году Н. Багабанди выступил с речью, в которой подчеркнул преобладающую роль буддизма в Монголии [Багабанди, Монгол Улс…]; на научно-практической конференции «Взаимоотношения государства и религии на современном этапе» он говорил о важности возрождения сангхи в стране [Багабанди, Шашин судлалыг…]. На встрече с главами улан-баторских монастырей в 1998 году Багабанди обсуждал проблемы, которые стояли перед сангхой в то время. Его преемник, президент Н. Энхбаяр продолжил эту политику.

Особое место буддизма в Монголии закреплено на законодательном уровне рядом правовых актов, включая Закон Монголии о взаимоотношениях государства и церкви [религиозных организаций], Концепцию национальной безопасности Монголии и другие. Помимо прочего это означает, что любые попытки вмешательства или влияния на развитие монгольской сангхи извне не приветствуются. Между тем контроль над процессами в тибетском буддизме – одно из направлений внешней политики КНР. Китайские власти постоянно препятствуют международной деятельности Далай-ламы XIV, приняли закон, регулирующий поиск и признание новых перерождений. Они предложили своего кандидата на пост Панчен-ламы [Новости Тибета] и т.д. В подобном контексте любые контакты с тибетскими ламами и участие последних в религиозной жизни Монголии превращаются в дело не только религиозного, но и политического характера.

В то же время восстановление сангхи в Монголии в 1990-е годы было вряд ли возможно без помощи извне. Десятилетия гонений и атеистической пропаганды сделали свое дело – в 1990-е у монгольских буддистов не было ни средств, ни знаний, ни людей, которые могли бы сами заняться возрождением буддизма в стране. Далай-лама XIV уделял пристальное внимание происходящему в Монголии. Он посетил страну в 1991, 1994, 1995, 2002 и 2006 годах. В большинстве случаев монгольское правительство старалось держаться в стороне от этих визитов, не желая идти на конфликт с Китаем. Ситуация изменилась в 2006 году, когда президент Н. Энхбаяр и другие высокопоставленные лица официально приняли Далай-ламу, несмотря на бурные протесты китайской стороны. Видимо к этому моменту монгольские лидеры в полной мере осознали место и значение буддизма для своей страны и решились четко обозначить свою позицию.

Далай-лама XIV отводит Монголии особое место в деле сохранения и развития тибетской ветви буддизма в мире. Монголия – одна из немногих стран в мире, где большинство жителей причисляют себя к буддистам, и которая имеет многовековые контакты с Тибетом. По сути, на сегодняшний день – это основной оплот этой формы буддизма в мире. История повторяется - как столетия назад тибетские религиозные лидеры вновь обратились за помощью к Монголии.

Однако, несмотря на почитание и уважение Далай-ламы в среде монгольских лам, далеко не все беспрекословно следуют тому, что он говорит. Показательна в этом смысле ситуация с культом Дордже Шугдена в Монголии. Поклонение этому духу-демону привело к скандалу и трагическим событиям, которые в 1990-е годы потрясли тибетскую диаспору. Далай-лама XIV, обращаясь к своим последователям, осудил культ Дордже Шугдена и попросил своих последователей отказаться от поклонения этому божеству [Dreyfus. The Shuk-den Affair...]. Среди лам, которые не согласились с требованием Его Святейшества, был Гуру Дева Ринпоче, один из виднейших тибетских лам, хутухта, который принимал непосредственное участие в восстановлении монастыря Амарбаясгалант в Монголии. Одним из божеств-охранителей этого монастыря является Дордже Шугден, которому возведен отдельный храм на территории Амарбаясгаланта [Mongolia. Selenge Aimag. Amarbayasgalant...]. Можно ли считать это проявлением официальной позиции монгольской сангхи или же личная инициатива Гуру Дева Ринпоче – вопрос требующий дальнейшего изучения.

На сегодняшний день Далай-лама XIV – одна из ключевых фигур, которая объединяет тибетскую диаспору, тибетский буддизм и Монголию. Он пользуется непререкаемым авторитетом среди монгольских верующих, уважаем и любим ими. Но будущее этого института неясно. В последнее время Далай-лама неоднократно говорил об этом и высказывал самые разные сценарии развития событий после своего ухода. В частности, он говорил, что в будущем далай-лам будут выбирать путем демократических выборов, а возможно институт перерожденцев вообще прекратит свое существование [Dalai Lama plans…]. Между тем, во время последнего визита Его Святейшества в Монголию в одной из местных газет была опубликована статья «Переродится ли Далай-лама XV в Монголии?» [Баатархуяг]. Ее автор рассуждал о том, что будет, если следующие Далай-лама и Богдо-гэгэн переродятся в Монголии, и пришел к выводу, что Монголия в этом случае станет центром тибетского буддизма в мире. Разумеется, это всего лишь газетная статья, но она отражает те идеи, которые обсуждаются в монгольском обществе. Их суть в том, что в стране должна быть национальная сангха, возглавляемая монгольскими лидерами. Еще одно тому подтверждение – история с девятым перерождением Богдо-гэгэна.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Граничных регионов россии-китая-монголии материалы научно-практической конференции 20-22 октября 2010 г., г. Чита (Россия) Чита «Экспресс-издательство» 2010

    Документ
    Социально-эколого-экономические проблемы развития приграничных регионов России-Китая-Монголии / Материалы научно-практической конференции. – Чита: «Экспресс-издательство», 2010.

Другие похожие документы..