Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
А пока вы размышляете, когда этим заняться, эта книга позволит вам получать больше удовольствия от фильмов. Согласитесь, если знаешь правила шахматной...полностью>>
'Документ'
Проблема отношения материи и внутреннего феноменального мира человека - так называемая "психофизическая проблема" - это одна из немногих про...полностью>>
'Документ'
ФУНКЦІОНУВАННЯ ДИРЕКТИВНИХ ВИСЛОВІВ ЯК ДИСКУРСИВНИХ ОДИНИЦЬ В ЕПІСТОЛЯРНОМУ МОВЛЕННІ Вісник Київського міжнародного університету: Зб. наук. ст. Вип...полностью>>
'Документ'
З метою забезпечення єдиного для всіх регіонів підходу до формування тарифів у сфері житлово-комунальних послуг Кабінет Міністрів України постановляє...полностью>>

Отчет о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)» Г. С. Митыпова Актуальные проблемы истории и культуры православия

Главная > Публичный отчет
Сохрани ссылку в одной из сетей:

В пореформенный период в городском обществе стала активно выделяться прослойка людей, которые наделялись социумом статусом необычного человека, человека со сверхъестественными способностями. Это процесс происходит в условиях реабилитации религии вообще и на волне вспыхнувшего интереса к исконной вере бурят – шаманизму. В любом обществе встречаются люди, желающие сами общаться с богом или другими сущностями, которые можно называть проявлением сверхъестественного – душами умерших, духами и т.д. Такую возможность и предоставляет шаманизм, поскольку «В отличие от священников, шаманы чаще всего самолично ощущают и определяют свою «богоибранность» и оказывают свое влияние через личные способности и создание своей клиентуры» [6, с. 89]. Таким образом, в совокупности с всегда актуальными человеческим стремлением «выделиться из толпы», ревитализация традиционного мировоззрения, религии способствовали значительному расширению круга людей, называющих себя шаманами, народными целителями, предсказателями и т.д..

В отличие от религиозных деятелей, обозначаемых В.И.Харитоновой «шаманами без бубна», которые не называют себя шаманами, городские неошаманы не считают зазорным именоваться шаманами. Их шаманское становление происходит обычно самостоятельно с открытием в себе специфических способностей. Иногда свою религиозную деятельность такие люди начинают по совету других, причастных к шаманским религиозным практикам лиц (гадалок, знахарей, или других шаманов), но без глубокого вмешательства с их стороны. Нередко неошаманы постигают тонкости шаманских практик самостоятельно, с помощью литературы. Примечательно, что шаманские способности проявляются обыкновенно тогда, когда человек начинает располагать свободным временем. Многие городские неошаманы замечали у себя сверхъестественные способности и начинали свою деятельность в качестве шамана, оказавшись без работы или на пенсии.

В последнее десятилетие в среде городских бурят стало «модным» обращение к своим «корням», интересоваться своим происхождением, восстанавливать свою родословную. «Нужда в подобных поисках возникает в ситуации вроде нынешней: время возрождения шаманизма только ленивого оставило в стороне от интереса к шаманским практикам и развитию у себя самого “шаманских способностей”» [7, с. 224]. Многие люди уверовали в свои необыкновенные способности, выяснив, что в их роду были известные шаманы, целители. Как правило, именно этот факт становится обоснованием для начала религиозной деятельности в жизни неинституализированных неошаманов.

Необходимо отметить, что возможность осуществления религиозных практик реальна и в силу традиций института шаманства: в среде бурят-шаманистов, осуществлять самые простые религиозные практики может каждый семейный мужчина, достигнувший определенного возраста. Он как представитель определенной ячейки общества – семьи и рода имеет право обращаться к духам своих предков, прося у них помощи и заступничества. «И это вполне естественно, ведь шаманизм – родовое знание и ремесло и каждый род старался обеспечить себя шаманом и жрецом…» [7, с. 211]. «Тебе уже пора самому “брызгать”» - так обращаются пожилые мужчины к приехавшему в село, на родину предков для осуществления обряда горожанину. Эти, в сущности, несложные требования к осуществлению религиозных практик облегчают многим путь к становлению шаманом.

Кроме шаманов у городских верующих-бурят особой популярностью пользуются люди, занимающиеся гаданием/магией. Как уже говорилось выше, в силу «всеядности» шаманизма, городской неошаман может успешно совмещать и гадание, и шаманские практики и лечение. В прошлом, круг шаманских практик был еще разнообразнее: «Шаманы по своему призванию и назначению – служители культа, но в их лице совмещались функции: гадателя, предсказателя, знахаря, поэта, артиста; знатока родословий, обрядов, традиций; знатока и исполнителя произведений устного народного творчества…т.е. сказителя, рапсода, певца; знатока и блюстителя норм обычного права, потому он судья и прокурор; учителя, наставника; идеолога, советника» [5, с. 117].

В настоящее время перечень способностей и возможностей шамана, которыми он обладал в доиндустриальную эпоху, значительно ограничен. Несмотря на то, что деятельности городского «жреца», в целом, не противоречит занятие предсказанием, гаданием, отмечается разграничение функций шамана и предсказателя (гадалки-узэлэгшэ). Вероятно, эта инновация идет из села - в бурятских селах, в частности, в среде западных бурят, шаманы и предсказатели существуют и «работают» автономно. Имеет место и особый порядок обращений к ним - верующие, прежде всего, обращаются к предсказателю, который, выяснив все обстоятельства дела, может посоветовать обратиться к шаману либо решить проблему своими силами. В Калмыкии бурятским гадалкам-узэлэгшэ соответствует институт «знающих» - медлгчи. Это особая категория религиозных деятелей, причисляющих себя к буддистам, часто совмещающих в практике элементы буддизма и ранних верований. В отличие от узэлэгшэ, калмыцкие медлгчи обладают ритуальной одеждой (халат, накидка, шапочка), культовыми предметами от канонических буддийских до новых [1, с. 86-91]. Бурятские гадалки-узэлэгшэ либо всего включены в систему шаманизма, либо вообще не соотносят свою деятельность с какой-либо конкретной религией (как правило, в городе).

В целом, следует отметить, что религиозная деятельность городских шаманов «без бубна» и неинституализированных неошаманов востребована и поддерживается городским социумом, так как к ним всегда обращались за практической и можно сказать «скорой» помощью – эти люди всегда откликались на немедленные просьбы и не требовали значительного финансового вознаграждения. Для поддержания же равновесия обыденной жизни и для «души» горожане посещают церкви и дацаны.

Особенности религиозные практик. Основной отличительной чертой деятельности шаманов, неинституализированных неошаманов можно назвать отсутствие такого явления в их религиозной практике как погружение в транс/камлание. У представителей же «Тэнгэри» - шаманов имеющих высшие степени посвящения, вселение духов и божеств во время обряда является обязательной частью обряда. Однако, именно данный этап религиозного «спектакля», с которым связываются представления, как об одном из самых таинственных, непостижимых действий, для верующих обычно бывает визуально недоступен: верующие при погружении шамана в транс должны принять соответствующую позу – опуститься на колени и наклонить голову, помощники же шамана следят за тем, чтобы верующие не наблюдали за шаманом.

Спецификой современного состояния религиозных практик в городе, осуществляемых неошаманами, является двоеверие и даже многоверие – осознанно-добровольное, возникающее как результат существующей данности и религиозной малограмотности. Отсутствие у многих современных городских неошаманов знаний в области традиционной шаманской практики (организации ритуала, текстов призываний, имен и статусов божеств бурятского шаманского пантеона) приводит к значительной трансформации традиционного шаманского ритуала. Иными словами, современные религиозные практики в системе шаманизма, характеризуются развитием таких явлений как «боготворочество» и «обрядотворчество». Итогом духовных исканий можно рассматривать образование новых почитаемых божественных сил, «пантеоны» которых в ритуальной практике разных городских неошаманов могут быть уникальными. Неошаманы также являются и авторами собственных текстов призываний. Городской «жрец» читает ритуальные тексты собственного сочинения, которые представляют интересный синтез известных ему божеств шаманского пантеона, буддийских божеств, и т.д.. В ритуальной атрибутике городского шамана могут быть предметы, не имеющие отношения к традиционным шаманским предметам.

Круг верующих. Круг людей, приверженцев этой древней религии, в соответствии с различением городских священнослужителей - шаманов, также можно условно разделить на две группы. Часть из них, осевших в городе относительно недавно, так называемых сельские мигранты новой волны и не утративших духовной связи с малой родиной можно охарактеризовать как традиционных шаманистов. К другой группе следует относить горожан уже во втором, третьем поколении, которые могут быть только осведомлены о том, что шаманизм был религией их предков. Многие из них проживают за пределами этнической Бурятии, т.е. находятся в изоляции от бурятской культуры, традиций и обычаев. Такие люди, оказываются совершенно «неграмотными» в вопросах традиционного шаманизма и многие из них свой путь к вере предков начинают с «белого» листа, обращаясь к современным институализированным и неинституализированным неошаманам.

Как известно, шаманизм в отличие от буддизма, является «…средством сплочения, объединения масс, объединяя их, прежде всего, в рамках родо-племенных культов и отношений»2 [4, с. 313]. Ревитализация шаманизма в пореформенный период привела к реконструкции и актуализации родовых, племенных связей в бурятском обществе. Поддержанию подобных связей способствуют служители культа – авторитетные племенные и родовые шаманы, старики, которых именуют по разному - «тагша баридаг», «хадаши» - представители отдельных сообществ солой, ураг (семей, родов) хорошо знающие генеалогию жителей села, куста (нескольких сел) и даже района. Именно к ним обращаются за помощью сельские мигранты-шаманисты. Услугами городских шаманов традиционные шаманисты не пользуются в силу своих убеждений – молитвы шамана, не принадлежащего роду верующего и, следовательно, не имеющего представления о предках человека, не «услышат» духи предков и, цель обряда не будет достигнута. Городские же неошаманы решили для себя эту проблему – они перекладывают обязательство хорошего знания собственной родословной на самих клиентов, которые в поисках своих «корней» перелопачивают архивные записи самостоятельно либо докучают ученым-этнографам, с просьбами помочь восстановить родословную. Кроме того, в среде городских верующих существует убеждение, что восполнить пробелы в знании родословной клиента может и сам шаман, посредством погружения в транс.

Сельские мигранты регулярно принимают участие в различных религиозных мероприятиях, организуемых родовым сообществом на «земле предков», т.е. на родине. Если же авторитетных шаманов, знающих стариков в селе, районе нет, то значимость религиозной связи с родиной постепенно утрачивается. Современные адепты традиционного шаманизма, переселившиеся в город, со временем находят таких «нужных» людей (также как и работу) в городе, либо в других местах (в районах республики), основываясь на информации друзей, земляков и родственников. Нередко отправители культов, будучи в основной массе, людьми пожилыми тоже перебираются в город и тогда наоборот, земляки-сельчане вынуждены совершать поездки в город, чтобы удовлетворить свои религиозные потребности.

Проблемы. Несмотря на популярность шаманизма, у этой древней религии бурят, так же как и у других традиционных для страны конфессий – буддизма и православия, существует реальная угроза утраты части верующих, которые из года в год пополняют круг прихожан многочисленных христианских сект. В соседней Монголии, уже сложилась сложная ситуация, в которой буддизм вынужден бороться за свое утверждение в условиях массового распространения «чужих» конфессий. У нас в республике такая опасность слабо осознается руководством и служителями религиозных объединений, которые представляют традиционные для страны конфессии. Поэтому и не принимаются во внимание угрожающие популярности религии тенденции в системе современных религиозных практик, в частности, в системе шаманизма.

1. Активная коммерциализация шаманизма. Хотелось бы обратиться к примеру, когда буддийские священнослужители требовали за свои услуги значительное финансовое вознаграждение с верующих, ориентируясь на ценовую политику в сфере услуг, проводимую городскими неошаманами. Так, в частности, лама одной из городских молелен потребовал с прихожанки для совершения обряда «алба хэхэ» собрать и принести из дома все золотые украшения, выкупить овцу и оплатить работу священника. Лама заявил, что это еще скромная оплата – «Вон, шаманы из «Тэнгри» вообще двух овец требуют покупать и денег больше берут за обряд» [верующая].

Как видно из интервью информатора многочисленных религиозных деятелей, входящих в состав городских шаманских организаций горожане обвиняют в поборах, немыслимых для доходов большинства людей. «Я ходила и к шаманам. Содрали с меня 20000 руб. за один обряд и сказали, что еще приходить надо. Больше я не ходила, ничем они мне не помогли» [женщина, бурятка, христианка 68 лет].

Высокая стоимость услуг не способствует расширению круга прихожан городских шаманских организаций. Нести такие затраты не под силу одному человеку или одной семье, поэтому в городском обществе уже стало обычным объединение семей, которые распределяют финансовые затраты и различные поручения, связанные с организацией обряда между собой. Чем больше участников, тем меньшие затраты понесет каждый в отдельности, ведь оплачивать приходится не только услуги шамана, но и его помощников (их может быть несколько), приобретение необходимых вещей и продуктов. Традиционно, для проведения обряда клиентам городских неошаманов необходимо покупать жертвенных животных определенной масти (овец или коз), ткани, продукты питания.

2. Религиозная «несовместимость» верующих и священнослужителей, под которой мы понимаем религиозную «неграмотность» городских верующих, приводящую к непониманию и дальнейшему неприятию шаманизма, его обрядовой сферы с одной стороны, и неприятие верующими - традиционными шаманистами услуг городских неошаманов с другой стороны. Для горожан-бурят, которые в большинстве своем плохо знакомы с традиционной культурой и мировоззрением своего народа, сложным для понимания является идеология шаманизма, сам ритуал. Известно, что традиционным жертвоприношением шаманским духам и божествам являются спиртные напитки и сигареты. Но некоторым верующим – горожанам, обращающихся к шаманам, непонятен смысл таких жертвоприношений: «шаманы говорили, что нужно “брызгать” - обязательно водкой и сигаретами. Я тогда еще подумала так: если есть Бог, то зачем ему нужны сигареты, эта водка проклятая, которую я так ненавижу!» [2].

Напротив, нововведения в обрядовой практике городских неошаманов вызывают непонимание со стороны традиционных шаманистов. Сторонники традиционного шаманизма, как правило, случайные участники «городских обрядов», хорошо знающие с детства ритуал, порядок и особенности его организации, которые помнят как выглядели старые шаманы, как они обращались к божествам, непонятны действия современных городских шаманов - вызывает отторжение нововведения в формировании состава жертвенной пищи, в действиях, молитвах и т.д.. Так, приводит в изумление традиционных верующих-шаманистов состав жертвенной пищи – сегодня это может быть дыня, рыба и т.д.: «Вот они (божества) удивятся-то, когда увидят, что им собираются преподнести!» [верующий]. Известны случаи, когда новомодный шаман отпускал жертвенных животных в поле – действие, также противоречащее традиционному шаманскому обряду и осуждаемое верующими-шаманистами. Один из информаторов описывает случай, когда шаман на молении, просто молча смотрел на солнце – «Как спрашивается, молитва достигнет богов, если он молчит? Вот, раньше старики обращались к божествам и духам, так все было слышно и понятно нам, верующим. А сейчас, бормочут что-то под нос, ничего непонятно» [верующий].

В целом, такое явление как «городской шаманизм» у городских верующих-шаманистов не отождествляется с верой предков, с традицией и скорее выступает новомодным явлением, притягивающим неискушенных горожан ярким внешним оформлением ритуала, костюмами и ритуальными атрибутами шаманов.

Литература:

1. Бакаева Э.П. О ритуальных предиетах в практике современных «знающих» («медлгчи») в Калмыкии // Мир Центральной Азии. Археология. Этнология. Т. 1. - Улан-Удэ, 2002. с. 85-91

2. Басаев С. Есть ли монополия на «бурятскую» душу? Информполис, № 19, 7 мая 2008

3. Митыпова Г.С. Православие в истории и культуре Бурятии. Улан-Удэ, 2005.

4. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма с древнейших времен по XVIII в. Новосибирск, 1980. 1980

5. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. Новосибирск, 1987.

6. Тишков В.А. Реквием по этносу. М., 2003.

7. Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006

8. Чечева А.В. Религия как компонент культуры молодежи Бурятии // Байкальские встречи VI. Наше наследие говорит: формирование устойчивой модели развития народной художественной культуры в современном мире. Улан-Удэ, 2008. с. 111-115

Ключевые слова: местнорусские, специалисты, советско-монгольские отношения, политическая эксклюзия, культурные границы

Key words: Indigenous Russians, specialists, Soviet-Mongolian relations, political exclusion, cultural boundaries

Местнорусские социалистической Монголии: противоречия политической лояльности

А.В. Михалёв3

Indigenous Russians of Socialist Mongolia: contradictions of political loyalty

A.V. Mikhalev (Russia, Ulan-Ude)

The present article is devoted to the research of the role of modern state ethnonational policy during the process of boundary forming and maintenance among different groups of Russian-languages population. The hypothesis about prevalent role of the State in the forming of indigeneity identity in the Russian-language communities on the frontier areas of the Empire was taken as principle of our investigation.

Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ (Российское присутствие в Монголии: модер­низация “советских” институтов на “постсоветском” пространстве),

проект № 09-03-00395 а/Р.

Эта статья посвящена изучению процесса конструирования социальных границ в среде русскоязычного сообщества Монголии времен «строительства социализма». В центре внимания - процесс производства новых идентичностей в результате социального размежевания [Барт 2006]. Оно напрямую связано с политикой номинации, в ходе которой формировалась группа социального исключения - местнорусские Монголии.

Так исторически сложилось, что граница между Монголией и Россией просуществовала до 1934 года лишь в качестве формальной черты на карте. Монголия в течении XIX века была территорией, колонизировавшейся русскими крестьянами (старообрядцами), а также привлекала значительный купеческий капитал, в результате чего в столице Монголии Урге был образован «русский квартал» [Михалев 2008]. Однако революционные события 1921 года и последовавшие за ними политические репрессии фактически уничтожили т.н. «русскую колонию»4.

С 1920-х годов в Монголию начали проникать бежавшие от политики Советского государства крестьяне. В то же время Коминтерн (а впоследствии напрямую СССР) направлял в эту страну своих советников-специалистов (далее – «спецы»)5. Эти две группы мигрантов стали прообразом тех, кого в 1960-е годы будут называть местнорусскими и «спецами». Таким образом, возникла дуальность русскоязычного сообщества Монголии. Их противостояние характеризует весь советский период. Однако данный вопрос остается слабо изученным, количество исследований невелико в большинстве случаев они были посвящены дореволюционной «русской колонии в Урге», начало изучению которой было положено еще в конце XIX века. Среди дореволюционных работ можно назвать труды А. Бурдукова [Бурдуков 1969], В. Птицына [Птицын 1894], Д. Клеменца [Клеменц 1909], Ю. Кушелева [Кушелев 1912], И. Майского [Майский 1921], А. Свечникова, С. Степанова [Свечников 1912]. Большую роль в изучении положения русских в Монголии сыграли географические и этнографические экспедиции ВСОРГО6.

Предпочтения современных монголоведов также сосредоточены на российской колонии дореволюционной Монголии Е.В. Бойковой [Бойкова 1997], Е.М. Даревской [Даревская 1994], Н.Е. Единарховой [Единархова 2003], К. Дэмбрэла, Ю.В. Кузьмина [Кузьмин, Дэмбрэл 1994], Е.И. Лиштованного [Лиштованный 2007], А.В. Старцева [Старцев 2003]. Особенно хотелось бы отметить основательную историографическую работу К. Дэмбрэла и Ю.В. Кузьмина, посвященную русской колонии в Урге.

Советский период истории русскоязычного сообщества Монголии остается по-прежнему малоизученным. Во многом это связано с ограниченностью источниковой базы исследования. Во-первых, большинство местнорусских и советских специалистов после 1990 года покинули Монголию и оказались рассеянными по всему постсоветскому пространству. Во-вторых, письменных свидельств о взаимоотношениях внутри изучаемого сообщества сравнительно немного. Это русскоязычные газеты: «Новости Монголии» и «Монголия сегодня». Важным источником по истории советского присутствия в Монголии является сайт , созданный для поддержания связей между выпускниками русских школ в Монголии, военными, служившими в стране и просто людьми, которые там жили и работали. В рамках данного сайта существует топик «Местнорусские, кто они? ХРАНИТЕЛИ РУССКИХ ТРАДИЦИЙ». В данном разделе ведется дискуссия между представителями местнорусских и т.н. «спецов» о том, кто и какую позицию занимал в сложных отношениях внутри русскоязычного сообщества советского времени.

Такая источниковая база предопределила выбор методологии исследования в основу, которой легло изучения исторической памяти в нарративах местнорусских и советских специалистов.

Советское присутствие в Монголии: два среза исторической памяти7

История советско-монгольских отношений начинается с 1921 с момента установления в этой стране дружественного режима в дальнейшем именуемого как социалистический. В ходе революции и гражданской войны из приграничных районов Советской России и ДВР8 в Монголию свободно перемещались революционные группы, разгромленные отряды белых, группировки хунхузов, грабивших торговцев, и просто беженцы в поисках «лучшей жизни». Межгосударственная граница отсутствовала практически до начала 1930-х годов.

Советская интернациональная миссия помощи «отсталым странам Востока» на пути к «освобождению от колониального гнета» в первую очередь апробировалась на Монголии. Затем к ней присоединилась теория создания промышленной базы социализма [Ширендыб 1967]. Сущность риторики пролетарского интернационализма заключалась в братской дружбе всех народов, в которой доминировал «старший брат» - русский народ. В советско-монгольском эквиваленте старший и младший братья - ах и дуу соответственно. Указанные процессы привели к возникновению идеи идеологической и материальной помощи «старшего брата» младшему – народу Монголии. Начиная с 1922 года, в СССР велась масштабная подготовка специалистов для Монголии. С тех пор было обучено более 15 тыс. монгольских граждан. К середине 1970-х гг. каждый пятый специалист с высшим или средним специальным образованием, каждый седьмой экономист и больше половины инженеров были выпускниками советских учебных заведений [Ганжуров 1997: 56].

С 1960-х годов9 начинается массовое привлечение советских специалистов. В 1960–1980-е годы количество гражданских специалистов из СССР в Монгольской Народной Республике достигло своего максимума. Еже­годно их прибывало в Монголию почти пять тысяч человек, по данным на 1985 год – 5827 человека [Ганжуров 1997: 56]. Помимо гражданских специалистов, в стране за весь указанный период (20 лет) прошли службу два миллио­на советских военных (при населении МНР в два миллиона человек). Все они выполняли “интернациональную миссию помощи братской Монголии в деле строительства социализма” [Улымжиев 1961]. Однако к 1970-м годам советская миссия в Монголии утратила романтические коннотации, связанные с героическим проектом строи­тельства социализма. Советские специалисты стали воспринимать командировки в Монголию как ступень в карьере и средство улучшения материального положения. Иными словами, произошла деромантиза­ция и дегероизация пребывания в Монголии. Основной задачей стало внешнее сохранение “советского образа жизни” – канона поведения, включавшего в себя соблюдение ритуалов и воспроизводство риторик интернациональной миссии.

То было время, когда значительная часть монгольской элиты имела советское образование, а 90% населения страны в той или иной степени понимало русский язык. Советские же специалисты по возвращении домой после нескольких лет работы в дружественной стране в массе своей по-монгольски не знали ничего, кроме приветствия Сайн байна уу!, эквивалентного русскому «Здравствуйте!» [Лиштованный 2007: 74].

Однако советско-монгольские отношения имели и другой срез связанный с драматическими событиями советской истории ХХ века. Так, в конце 1920-х годов в Бурятии, непосредственно граничащей с Монголией, происходили массовые вооруженные мятежи крестьян, против которых были брошены регулярные силы Красной армии и ОГПУ [Доржиев 1996]. Именно в это время в Монголию от новых советских порядков бежали населявшие приграничные районы СССР буряты [Курас 1991]. Уезжали (перекочевывали) преимущественно представители имущих слоев, буддийское духовенство и не желавшие мириться с новым укладом жизни. Именно в ходе этих событий в ряде аймаков Монголии образовалась т.н. «бурятская диаспора» [Оюунтунгалаг 2004]. Схожесть культуры и языка облегчала адаптацию, поэтому вслед за ними в Монголию двинулись и русские крестьяне. Причиной тому были голод, коллективизация, раскулачивание.

Что касается русских крестьян, они впоследствии также приобрели опыт положительной адаптации. Во многом он был связан со стратегией заключения смешанных браков с китайцами, бурятами, монголами. Широкое распространение имеет генеалогическая легенда о русской девочке, перешедшей границу с иконкой и самоваром и вышедшей замуж за китайца, положив основание одной из тех семей, которые впоследствии будут называться местнорусскими10. Всех этих мигрантов объединяло одно – нелояльность к советской власти при сохранении исходной культурной доминанты (русского языка и православия).

В Монголию бежали представители различных сословий и религиозных групп: бывшие казаки, крестьяне, старообрядцы. Всех их в Монголии объединили одним общим монгольским словом – орос, которое по сей день одновременно означает как этничность, так и гражданство (русский, российский). Лишь после приезда советских специалистов эта группа населения получит дополнительное название - «местные».



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Граничных регионов россии-китая-монголии материалы научно-практической конференции 20-22 октября 2010 г., г. Чита (Россия) Чита «Экспресс-издательство» 2010

    Документ
    Социально-эколого-экономические проблемы развития приграничных регионов России-Китая-Монголии / Материалы научно-практической конференции. – Чита: «Экспресс-издательство», 2010.

Другие похожие документы..