Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Методичні рекомендації'
Методичне об’єднання вчителів фізики у 2010-2011 н.р. працювало у відповідності до планів роботи, затверджених у серпні 2010 року. При визначені тема...полностью>>
'Документ'
Термическая утилизация отходов производства и потребления методом безкислородных пиролизных технологий в масштабах малого предприятия, обеспечивающая ...полностью>>
'Программа'
Содержание этого проекта по большей части включает музыку и музыкантов, относящихся к сфере альтернативного искусства, которое в сегодняшней России п...полностью>>
'Решение'
1. Взаимодействие железнодорожных администраций и профсоюзных организаций, молодежных советов (комиссий) в управлении социальной политикой в отрасли,...полностью>>

Вісник львівського університету філософські науки (1)

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

ВІСНИК

ЛЬВІВСЬКОГО

УНІВЕРСИТЕТУ

Філософські науки

Випуск 11

Виходить з 1999 р.

Львівський національний університет імені Івана Франка

Львів–2008

Міністерство освіти і науки України

Львівський національний університет імені Івана Франка

Вісник Львівського університету. Серія: філософські науки. 2008. Вип. 11. 288 с.

Visnyk of Lviv University. Series: Philosophical sci. 2008. Vol. 11. 288 p.

Висвітлено актуальні філософські, політологічні, культурологічні та психологічні проблеми розвитку духовного світу людини, проаналізовано його місце та значення для становлення громадянського суспільства, сучасного державотворчого процесу в Україні.

The actual philosophical, politological, culturological, psychological problems of the development of the spiritual world of a person are enlightened in the articles in Visnyk, its place and importance for formation of civil society of modern state formation process in Ukraine are analysed.

Редакційна колегія: Іван Баклицький, канд. психол. наук, доц.; Мирон Варій, д-р психол. наук, проф.; Надія Гапон, д-р філос. наук, доц.; Олег Гринів, д-р філос. наук, проф.; Валерій Денисенко, д-р політ. наук, проф., Василь Лисий, д-р філос. наук, проф. (заступ. відп. ред.); Анатолій Карась, д-р. філос. наук, проф.; Марія Кашуба, д-р філос. наук, проф.; Антоніна Колодій, д-р філос. наук, проф.; Володимир Кульчицький, д-р юрид. наук, проф.; Борис Мар’єнко, д-р медичн. наук, проф.; Володимир Мельник, д-р філос.наук, проф. (відп. ред.); Віктор Москалець, д-р психол. філос. наук, проф.; Людмила Рижак, канд. філос. наук, доц. (відп. секр.), Лідія Орбан, д-р психол. наук, проф.; Андрій Пашук, д-р філос. наук, проф.; Микола Поліщук, канд. філос. наук, доц.; Борис Поляруш, канд. філос. наук, доц.; Мирослав Савчин, д-р психол. наук, проф.; Наталія Черниш, д-р соціол. наук, проф.

Editorial board: Ivan Baklyts’kyi, Myron Variy, Nadiya Hapon, Oleh Hryniv, Valeriy Denysenko, Vasyl’ Lysyi (assistant of editor-in-chief), Anatoliy Karas’, Mariya Kashuba, Antonina Kolodiy, Volodymyr Kulchyts’kyi, Borys Maryenko, Volodymyr Mel’nyk (editor-in-chief), Victor Moskalets’, Liudmyla Ryzhak (editorial secretary), Lidiya Orban, Andriy Pashuk, Mykola Polishchuk, Borys Poliarush, Myroslav Savchyn, Nataliya Chernysh.

Адреса редакційної колегії:

Університет, філософський факультет

вул. Університетська, 1, Львів, 79000

Тел. (032) 239-45-79

Address of the Editorial board:

Ivan Franko National University of L’viv, Universytets’ka Str., 1, L’viv, 79000

Tel. (032) 239-45-79

Відповідальний за випуск В. Мельник

Редактори Н. Дудко, Л. Баран

Редактор (англ. анотацій) О. Висоцька

Макетування, комп’ютерна верстка В. Бабенко

Друкується за ухвалою Вченої Ради
Львівського національного університету імені Івана Франка

Протокол № 24 / 5 від 28. 05. 2008 р.

© Львівський національний університет імені Івана Франка, 2008.

ЗМІСТ

ФІЛОСОФІЯ

Пітер Кемп. Переосмислення філософії як сили слова

7

Володимир Мельник. Наука: проблеми обґрунтування та об’єктивності

15

Людмила Рижак. ЄВРОІНТЕГРАЦІЯ ВИЩОЇ ОСВІТИ УКРАЇНИ: АКСІОЛОГІЧНИЙ ВИМІР

27

Анатолій Карась. ТРАНСФОРМАЦІЯ ФІЛОСОФІЇ ПІД ВПЛИВОМ СУЧАСНИХ ВИКЛИКІВ

38

Ігор Держко. МЕТАФІЗИКА БУТТЯ І НЕБУТТЯ В КОНТЕКСТІ АКСІОЛОГІЇ

47

Оксана Петрусенко. УТОПІЯ І КАЗКА: ПОРІВНЯЛЬНИЙ АНАЛІЗ

55

Марія Альчук. СУЧАСНА ФІЛОСОФСЬКО-ПРАВОВА МЕТОДОЛОГІЯ

64

Володимир Боднар. ОНТОЛОГІЧНІ АСПЕКТИ ЖИТТЯ В КОНТЕКСТІ СУЧАСНОЇ БІОЛОГІЇ

72

Роман Височанський. Дескрипції ісламу в призмі європейського гуманізму

80

Роксолана Вербова. МАНІФЕСТ ПЕРСОНАЛІЗМУ ЕМАНУЕЛЯ МУНЬЄ ТА ВІДРОДЖЕННЯ УКРАЇНСЬКОЇ ПЕРСОНАЛІСТСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ

90

Людмила Слободянюк. Ідея Приватності та її значення У ЖИТТІ ЛЮДИНИ

99

Марія Закала. Раціоналістичне підґрунтя свободи людини у філософії Григорія Сковороди.

107

КУЛЬТУРОЛОГІЯ

Ольга Ліщинська. МОРАЛЬНІ АСПЕКТИ ПІДПРИЄМНИЦЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ

115

Оксана Дарморіз. ЕСТЕТИЧНИЙ ІДЕАЛ В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ ХХ СТОРІЧЧЯ

124

Олег Мальчевський. НАЦІОНАЛЬНА СВІДОМІСТЬ У КОНТЕКСТІ УКРАЇНСЬКОЇ КАТОЛИЦЬКОЇ ТРАДИЦІЇ (XVI–ПЕРША ПОЛОВИНА XVII СТ.)

133

Ігор Колесник. НЕСВІДОМЕ У ДЗЕН-БУДДИЗМІ ТА ЙОГО ІНТЕРПРЕТАЦІЇ У СХІДНІЙ ТА ЗАХІДНІЙ ТРАДИЦІЯХ

142

ПОЛІТОЛОГІЯ

Валерій Денисенко. РЕФОРМУВАННЯ ІНСТИТУЦІЙНОЇ СИСТЕМИ ПОЛІТИЧНИХ ВІДНОСИНТА ВЛАДИ В ДЕРЖАВАХ ТРАНЗИТНОГО ХАРАКТЕРУ (НА ПРИКЛАДІ УКРАЇНИ)

150

Юрій Шведа. Трансформація організаційної структури політичних партій як чинник трансформації сучасних партійних систем

160

Костянтин Ващенко. СУТНІСТЬ ТА ОСОБЛИВОСТІ ПОЛІТИЧНОГО АНАЛІЗУ

169

Микола Тур. Постметафізичне розуміння політики: стратегії легітимації

178

Вікторія Бунь. ЕЛЕКТОРАЛЬНИЙ ВИБІР: СУТЬ ТА ОСНОВНІ СКЛАДОВІ

192

Дмитро Виговський. ГРУПИ ІНТЕРЕСІВ ЯК ЦЕНТР ПОЛІТИЧНОГО ВПЛИВУ НА ВНУТРІШНЬОДЕРЖАВНОМУ РІВНІ

202

ПСИХОЛОГІЯ

Тетяна Партико. КОНТЕНТ-АНАЛІЗ ДИТЯЧИХ УЯВЛЕНЬ ПРО ПСИХОЛОГІЧНУ НЕЗАЛЕЖНІСТЬ

212

Галина Католик. ДІТИ ТРУДОВИХ ЕМІГРАНТІВ: ОСОБЛИВОСТІ ОСОБИТІСНИХ КОНФЛІКТІВ (опис психотерапевтичного досвіду)

220

Вікторія Гупаловська, Ольга Каляманська, Ольга Щербатюк. ҐЕНДЕРНІ ОСОБЛИВОСТІ КАР’ЄРНИХ ОРІЄНТАЦІЙ МОЛОДІ

229

Лідія Орищин. СТРЕС, ЩО ВИНИКАЄ У МІСЬКОМУ ДОВКІЛЛІ

247

Христина Турецька. ПРОБЛЕМА ЕМПІРИЧНОГО ДОСЛІДЖЕННЯ ОСОБИСТІСНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

259

Ірина Садова. Дослідження інтеріоризації моральних норм як одного із чинників конфліктності в молодшому шкільному віці

268

Юрій Вінтюк. ОБҐРУНТОВАНА КЛАСИФІКАЦІЯ МОТИВІВ: ТРУДНОЩІ СТВОРЕННЯ ТА ШЛЯХИ ЇХНЬОГО ПОДОЛАННЯ

278

CONTENTS

PHILOSOPHY

Peter Kemp. Rethinking Philosophy as Power of the Word

7

Volodymyr Melnyk. Science: problems of substantiation and objectivity

15

Liudmyla Ryzhak. THE EUROPEAN INTEGRATION OF HIGH EDUCATION IN UKRAINE: axiological measurement

27

Anatoliy Karas’. PHILOSOPHY TRANSFORMATION INFLUENCED BY CONTEMPORARY CHALLENGES

38

Ihor Derzhko. METAPHYSICS OF BEING AND NON-BEING IN AXIOLOGICAL CONTEXT

47

Oksana Petrushenko. UTOPIA AND FAIRY TALE: COMPARATIVE ANALYSIS

55

Mariya Al’chuk. Modern philosophico-legal methodology

64

Volodymyr Bodnar. ONTOLOGICAL АSPECTS OF LIFE in the context of modern Biology

72

Roman Vysochanskyi. Descriptions of Islam in the light of European humanism

80

Roksolana Verbova. THE PERSONALISM MANIFESTO ЕMANUEL MOUNIER AND THE REVIVAL OF THE UKRAINIAN PERSONALISTIC TRADITION

90

Liudmyla Slobodianiuk. The idea of privacy and its meaning in Human’s Life

99

Mariya Zakala. Subsoil of rationalism of freedom of man is in philosophy of Hrigory Skovoroda

107

THEORY AND HISTORY OF CULTURE

Оl’ha Lishchyns’ka. MORAL ASPECTS OF ENTREPRENEURIAL ACTIVITY

115

Oksana Darmoriz. THE ISSUE OF THE AESTHETIC IDEAL IN THE UKRAINIAN PHILOSOPHIC THOUGHT IN THE FIRSTYLE="HALT OF THE 20TH CENTURY

124

Oleh Mal’chevs’kyi. National identity in the context of the Ukrainian Catholic tradition (the XVI-th the first half of the XVII-th c.)

133

Ihor Kolesnyk. UNCONSCIOUS IN ZEN AND ITS INTERPRETATIONS IN EASTERN AND WESTERN TRADITIONS

142

POLITICAL SCIENCE

Valeriy Denysenko. REFORMATION OF TNE INSTITUTIONAL BASIS OF THE POLITICAL RELATIONSSYSTEM AND OF AUTHORITIES IN TRANSITIONAL STATES (ON THE EXAMPLE OF UKRAINE)

150

Yuriy Shveda. TRANSFORMATION OF THE ORGANIZATIONAL STRUCTURE OF THE POLITICAL PARTIES AS A FACTOR OF THE TRANSFORMATION MODERN PARTY SYSTEMS

160

Kostiantyn Vashchenko. The essence and peculiarities of political analysis

169

Mykola Tur. Postmetaphysical conception of the politics: models of legitimation

178

Victoriya Bun. THE ELECTORAL CHOICE: ESSENCE AND BASIC COMPONENT

192

Dmytro Vyhovs’kyi. INTERESTYLE="GROUPS AS A CENTER OF THE POLITICAL INFLUENCE ON THE INNERSTATE LEVEL

202

PSYCHOLOGY

Tetіana Partyko. CONTENT-ANALYSIS OF CHILDS’ ASSOCIATIONS ABOUT PSYCHOLOGICAL INDEPENDENCE

212

Halyna Katolyk. CHILDREN OF LABOUR EMIGRANTS:PECULIARITIES OF PERSONAL CONFLICTS (DESCRIPTION OF PSYCHOTHERAPEUTIC EXPERIENCE)

220

Viktoriya Hupalovska, Olha Kaliamanska, Olha Shcherbatiuk. Gender peculiarities of career orientations of young people

229

Lidiya Oryshchyn. STRESS WHICH ARISES UP IN A CITY ENVIRONMENT

247

Khrystyna Turets’ka. THE PROBLEM OF EMPIRICAL RESEARCH OF PERSONAL IDENTITY

259

Iryna Sadova. The investigation of moral norms interiority as one of the factors of contradictions in the period of a junior school age

268

Yuriy Vintiuk. GROUNDED CLASSIFICATION OF REASONS: DIFFICULTIES OF CREATION AND WAYS OF THEIR OVERCOMING

278

Ф

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.7-14 Philos. Sci. N 11. P.7-14

ІЛОСОФІЯ

Переосмислення філософії як сили слова

(Rethinking of Philosophy as Power of the Word)

Вступна промова

Президента Міжнародного організаційного комітету Конґресу

проф. Пітера Кемпа (м. Копенгаґен)

Чому ми, філософи, зібралися разом на світовий конґрес, який відбуватиметься весь тиждень? Що можемо запропонувати світові нашими доповідями, симпозіумами, лекціями і дискусіями? Адже все це – ніщо інше, ніж чисті слова, слова і слова. Яким чином наші слова можуть бути важливими для сучасного світу?

Інші вчені мають спеціальні дослідницькі галузі, вони представляють визначені дисципліни, окремі ділянки знання і освіти. Але ми, філософи, не маємо якоїсь однієї вузької спеціальної дисципліни. Ми можемо вести дискусії не лише з дослідниками різних галузей, але й з техніками, митцями, моралістами тощо. Ми можемо заходити до їхніх галузей, але наша активність не належить до жодної з них. Ми є скрізь і одночасно ніде. Наша сила не в тому, щоб мати справу з окремою ділянкою дослідження чи мислення, і не в тому, щоб продукувати результати, працюючи у таких відокремлених ділянках; наша сила у нашій здатності промовляти раціонально про все, беручи до уваги роль всього в цілому. Більше ніж будь-який інший дослідник чи теоретик маємо перед собою лише мову, мовлення і слово. Використовуючи філософські концепти і дискурс, ми вивчаємо і пам’ятаємо міркування філософів, які були до нас, але намагаємося думати на свій манер, відповідно до умов нашого часу, прагнемо переосмислити філософію сьогодні, коли описуємо, аналізуємо, аргументуємо, критикуємо, навчаємо, пропонуємо і т. ін. А коли відкриваємо небезпеку, що виникає перед людством, перед світом, перед індивідом чи перед уразливими групами, то маємо за обов’язок пропонувати спосіб унеможливлення зла чи катастрофи і здатні попереджувати людство щодо прихованих деструктивних сил або чиєїсь недбалості, які можуть принести катастрофу тощо.

Проте, щоб ми не робили, єдина сила, якою ми володіємо, – це сила слова, сила мови, сила мовлення тих, хто навчає, освічує, проводить лекції, пропонує огляди чи міркування на певні теми. Великий філософ ХХ сторіччя якось говорив, що “слово є моїм королівством (la parole est mon royaume), і я цього не соромлюся”.

© П. Кемп, 2008

Інколи політичні лідери і керівники інститутів прагнуть присоромлювати нас за це; вони не можуть збагнути, чому повинні підтримувати і надавати місце філософії, оскільки філософія не має технічної мети, вона не здатна прямо впливати на виробництво матеріальних благ чи посилювати наші технічні спроможності. Іноді філософи навіть усуваються чи виключаються з університетів і системи вищої освіти тому, що їх розглядають, як некорисних, а то й небезпечних для теперішнього порядку. Але незважаючи на це, сьогодні є багато познак, які вказують на життєдайність філософії і на те, що філософське мислення все ще відіграє величезну роль у нашому світі.

Про це свідчить велика кількість учасників на цьому конґресі. Це також демонструє міцність філософських товариств у всьому світі. Підтвердженням цього слугує ентузіазм учасників щорічних Міжнародних філософських олімпіад, на яких учні середніх шкіл із багатьох країн змагаються у написанні кращих філософських есеїв. У світі підтримується високий рівень публікацій праць усіма важливими мовами, що теж свідчить на користь важливої ролі філософії. У всьому світі, зовні й усередині наукових інституцій, філософи виступають із доповідями, більшість з яких добре сприймають. Тому, якщо “сила” означає культурний і політичний вплив, філософія перетворилася на глобальну світову силу. Справді, коли на нашій планеті зростає кількість війн і конфліктів, сила філософії маніфестується завдяки захисту свободи думки, свободи вираження великих цінностей, свободи критики несправедливості та свободи діалогу, який поширюється поза всі культурні й національні кордони. Коротко кажучи, філософія з’являється скрізь як сила, здатна підтримувати волю до миру. І, мабуть, світ став би найгіршим місцем для людського життя, якби не було філософії.

Звідси випливає, що сила – не тотожна потребам домінувати над іншими. Вона може бути звільнюючою і такою, що створює простір для нових можливостей, відкриває нові горизонти, розгортає приховані потуги й зміни.

Досить часто забувають, що економічні, технологічні й мілітарні сили не володіють світовою монополією. Філософська аргументація і рефлексія конституює засобами слова не економічну, технологічну, мілітарну силу, а таку, яка здатна кинути виклик усім іншим потугам, здатна викривати ошуканство й ілюзії та пропонувати кращий світ для людського існування.

Часто силу філософського слова нехтують. Це відбувається тоді, коли філософію розглядають як чисту дескриптивну форму тлумачення, чисту референцію, невинне дзеркало, що забуваючи про власне існування, зображує перед нами речі. Така ідея філософії, як дзеркала природи, була піддана критиці водночас з погляду герменевтики і з погляду прагматизму. Ганс-Ґеорґ Ґадамер показав у “Істині і методі” (1960), що не існує жодної дескрипції поза інтерпретацією тієї історичної ситуації, в якій ми описуємо речі. Ричард Рорті проголосив у праці “Філософія і дзеркало природи” (1979), що філософія повинна зосередитися на діях, які вносять зміни у світ.

Однак ще в 1955 році в Оксфорді філософ Джон Остін провів цикл лекцій про мовленнєві дії (мовлення – “speech acts”), які були опубліковані в 1962 році у брошурі “Як пов’язані речі зі словами”. Філософ показав, що речення, яке несе значення, є дією, і назвав її локутивною дією; далі він проголосив, що локутивна дія не може бути цілком відокремлена від дії, названою іллокутивною, яка полягає у певній потузі щось промовляти. Інакше кажучи, цілісна ситуація, в якій здійснюється висловлювання і яку Дж. Остін назвав цілісною мовленнєвою дією (total speech act), є водночас локутивною та іллокутивною. Уже вибираючи те, що хочемо сказати, водночас оминаючи речі, які не вважаємо важливими, ми маємо певний вплив на тих, хто читає або чує те, що пишемо чи говоримо. Отже, слово завжди має силу у світі. А це означає, що філософування ніколи не буває тотально нейтральним. Ми, філософи, несемо відповідальність за те, яким чином речі пов’язані зі словами.

Одначе якщо філософія несе силу слова, тоді не всі види філософування з необхідності будуть добрими для людськості. У ХХ сторіччі ми дізналися, наскільки деструктивними і катастрофічними можуть бути для людства націоналістичні, фашистські та інші тоталітарні форми мислення. Буває дуже спокусливим для певної групи підкидати харч для масових суджень, навертаючись до найгіршої частини нашої самості. І ця частина нашої самості формується не лише нашими егоїстичними спонуками, вона також конституюється тим, що Томонобу Імамічі назвав “нозистичними” спонуками, тобто егоїзмом множини (від латинського “nos” ми), або груповим егоїзмом, який розводить людство на окремі позиції і розглядає кожного як потенційних ворогів, що належать до іноземців, до різних груп, до різних націй чи різних культур.

Проте іллокутивного елемента мови не достатньо, щоб зрозуміти, яким чином наше мовлення може бути водночас і добрим, і лихим. У ситуації мовлення ми знаходимо не лише те, що слова мають вплив, переносячи значення від однієї особи до іншої, подаючи інформацію про щось комусь засобом запитань, відповідей, звернень, наказів чи вибачень.

Мовленнєва дія може навмисне впливати на іншого, наприклад, для того, щоб домінувати, покоряти чи принижувати. Через те існує третій аспект мовленнєвих дій, який проникливий Джон Остін згадав, але не достатньо розвинув, і якому ми мусимо надати більше уваги. Йдеться про перлокутивну дію, яку філософ визначив як “досягнення певного ефекту тим, що мовиться про дещо”.

У нинішній ситуації ця перлокутивна дія може бути найважливішою мовленнєвою дією, і ми, філософи, повинні уважно дослідити її роль і значення. Адже у всій філософії мови, розвинутій у ХХ ст., я не знаходжу належного аналізу щодо того, яким чином мова може досягати певного ефекту і торкатися іншого, промовляючи щось до нього.

Справді, від початку лінґвістичного повороту, до якого істотно долучився Дж. Остін у 1950-х роках, багато філософів були зайняті тим, щоб зрозуміти природу мови. Наприклад, Людвіг Вітґенштайн та інші проводили аналіз повсякденної мови, Мартин Гайдеґер і Моріс Мерло-Понті досліджували феноменологію мови, Ганс-Ґеорґ Ґадамер та інші вивчали герменевтичну рефлексію щодо інтерпретації мовлення і тексту, Поль Рікер та інші дослідники проводили рефлексію поетичних символів, метафор і наративів, здійснювали студії над ще багатьма аспектами філософії мови в аналітичній чи синтетичній традиціях, водночас зсередини чи ззовні європейської культури.

Завдяки лінгвістичному повороту й увазі, наданій мові, ми навчилися розуміти, яким чином сама філософія може не лише просвічувати і визволяти, але й також спокушати і маніпулювати. Пам’ятаємо, що намагання просвітлювати і визволяти разом із намаганням уникати спокус і маніпуляцій стало метою філософії ще від Платона, який приписав вирозумілу розмову, наприклад, розмову, в якій можемо досягати згоди у процесі діалогу, коли кожен його учасник є чесний перед собою і чесний перед іншими. Очевидно, для Платона, а пізніше особливо для Сьорена К’єркеґора, також іронія і те, що Жак Дерида назвав філософуванням на прикордонні, теж можуть бути вирозумілими. Але спокушання і маніпуляція, нехай назвемо їх філософією, – це те, що має тенденцію зводити мислення людини до сліпого інструменту ідеології чи до ошуканства, що ніколи не може призвести до вирозумілості.

Одначе розум (reason), яким оперують філософи, є тим розумом, який вони допильновують. Тому філософія може бути лише контрпродуктивною, якщо вона застосовується як засіб анестезії, не кращою буде і провокативність у сенсі ворожого мовлення чи мови ненависті. Справді, добрий філософ переймається його чи її справою, говорить із натхненням про те, у що він чи вона вірять, і зберігає тверезі міркування навіть у процесі різкої критики. Але ворожа розмова, у якій застосовуються образи і наклеп проти інших, не залежно від того, є вони філософами чи не є, наприклад, серед політиків, зводять аргументи до насильства і перетворюють філософію у засіб егоїстичної чи нозистичної зброї.

Сьогодні філософія втратила свою невинність; ми не можемо філософувати поза рефлексією на нашу лінгвістичну практику. Потрібно глибоке розуміння перлокутивної дії, щоб ставати свідомішими в тому, яким чином кожна комунікативна ситуація – від найінтимнішої до найбільш політичної сфери – може водночас підбадьорювати і травмувати, стимулювати і притискати інших.

Не лише тому, що філософи володіють видимою силою конкретного слова і покликані суспільством звітувати перед ним за те, що чинять у процесі навчання філософії і в процесі мовлення у публічній сфері, але й тому, що вони не зможуть пояснити своєї власної активності поза рефлексією щодо сили слова загалом. І саме тому вони мають визнати, що ця сила є величезною. Вони не могтимуть пояснити іллокутивну і перлокутивну роль філософії сьогодні, без того, щоб спробувати вияснити те, що ми чинимо один одному, розмовляючи і пишучи як звичайні люди, а не лише як філософи, у світі, який ми, можливо, більше ніж будь-чим іншим, формуємо нашими словами.

Вважаю такий звіт за найнагальніше завдання, що стоїть перед філософами сьогодні, для кожного, хто хоче переосмислювати філософію і хто хоче застосувати свої здібності для аналізу і критики найактуальнішої проблеми сучасності: яким чином можемо ми уникнути “зіткнення цивілізацій”, яке Самюел Гантінґтон визначив як найбільшу загрозу людству в цьому сторіччі.

Звідси випливає, що філософи покликані не лише зрозуміти самих себе, але й силу нашого філософського слова. Ми мусимо зробити вагомий внесок у розвиток розуміння сили слова у більш загальному сенсі. Як члени королівства слова ми є відповідальними за навчання і пояснення того, що слово може робити серед людей не лише в одній окремій країні, але й серед усіх людей на Землі, що належать до різних націй, різних культур, різних мов, традицій і релігій.

Дозвольте використати як приклад той наслідок, що був досягнутий у результаті публікації у Данській газеті “Jyllandsposten” малюнків пророка Мухамеда, в яких він поставав терористом, скажімо з бомбою у своєму тюрбані. Такі малюнки супроводжувалися словами редактора, які повчали, що мусульмани наділені “пихою, зневагою та глумом відносно інших”. Реакція у мусульманському світі на такий агресивний випад була гарячою й інколи вкрай відчайдушною: данські прапори горіли у багатьох місцях, згоріли навіть деякі дипломатичні резиденції.

Водночас більшість інших данських газет відмовилися друкувати малюнки, проте данський прем’єр-міністр Андерс Фог Расмусен не заявив чіткої опозиції відносно надрукованих газетою малюнків, а виголосив, що в Данії існує свобода слова і що уряд не міг би і не мав би втручатися у рішення, за які несе відповідальність газета. Коли ж його попросили вибачитися за публікацію малюнків, він зрозумів це як вимогу взяти відповідальність за те, що уряд не вчинив, і відмовився від будь-яких вибачень. Дехто вважав, що тут йшлося про проблеми права і що малюнки повинні бути заборонені законом, але більшість бачила в цьому моральну проблему. Але прем’єр-міністр на початку не вважав це ні проблемою права, ні проблемою моралі. Одначе, коли цього року данський творець фільмів, Ґірт Вайлдерс, сконструював короткий фільм за назвою “Фітна”, вкрай агресивний щодо мусульман, запустив його в Інтернеті й приїхав до Данії, сподіваючись на підтримку нашого прем’єр міністра, останній проте різко дистанціювався від фільму і в такий спосіб моральна дистанція могла також тлумачитися відносно данської газети. Проте чому він не зробив цього раніше?

Малюнки одержали захист у Данії в ім’я захисту права на свободу слова. А нещодавно данська секретна служба повідомила пресу про трьох молодих людей (данця і двох іноземців), які заповзялися планувати смерть для художника (з міркувань безпеки докази не публікувалися). Тоді жодна данська газета не вважала цих трьох осіб за простих кримінальних злочинців, але майже вся данська преса була охоплена чимось на зразок війни логіки й опублікувала образливі малюнки для того, щоб захистити Данію – “країну свободи слова” – проти всіх її ворогів. Наслідки не забарилися: відбулася кривава самовбивча атака на амбасаду Данії в Пакистані.

Мені хотілося б запитати: чи не була ця нещаслива історія наслідком поганої філософії? Ідея свободи слова з’явилася у першому додатку до Конституції Сполучених Штатів Америки з 1791 року і проголошувала, що “Конґрес не повинен робити жодного закону… який би обмежував свободу слова чи преси”. Це було проголошено, щоб забезпечити можливість критики тих, хто є при владі. Півтора сторіччя пізніше свобода слова була визнана як людське право у статті 19 Універсальної декларації прав людини з 1948 року: “Кожен має право на свободу поглядів і їхнє вираження”. Одначе Декларація прав людини і громадянина 1789 р., що постала внаслідок Французької революції завдяки свободі слова відважних громадян, не проголошувала право на свободу слова без обмежень. Це обґрунтовувалося тим, що не існує свободи без відповідальності; це відповідало визначенню свободи у статті 4-ій, яка промовляла, що свобода полягає у праві робити все, що не шкодить будь-кому іншому, і що межі цього права мусять визначатися законом.

Справді, абсолютна свобода слова та її вираження є проблематичними. Це особливо зрозуміло у випадку вимоги свободи совісті (релігійної віри), яка історично передує вимогам свободи слова. Релігійна свобода була проголошена як свобода віри, і це було проголошено саме як право людини, але не без обмежень. Оскільки свободу практикувати релігію, яка включає насилля в тому, щоб примушувати людей до віросповідання, загалом, ніколи не приймали за людське право. Інакше кажучи, свобода віросповідання є правом остільки, оскільки воно не перешкоджає будь-кому іншому мати таку саму свободу. Тому також свобода слова (і його вираження) стає проблематичною, якщо вона проголошується без обмежень; вона може практикуватися як насильство, якщо це перлокутивний акт, який шкодить і принижує інших з метою домінування, придушення чи приниження.

Існує значно фундаментальніше людське право, ніж право на свободу слова, і це є право на свободу думки. Право на свободу думки проголосили Вольтер у своєму “Філософському словнику” (1764) та багато інших європейських філософів у добу Просвітництва. Право на таку свободу можна вважати абсолютним, якщо під думкою розумітимемо внутрішнє переконання чи віру, які не включають насильства проти інших. Отже, існує абсолютна свобода думки, але не абсолютна свобода вираження думки.

Культ публічної свободи вираження в такій країні, як Данія, є дещо дивним у порівнянні з тим, що вважається нормальним у родинному житті Данії. Кожен знає, що в родині чи серед друзів можна думати все, що ти хочеш про свою дружину чи свого партнера, про своїх батьків і своїх дітей, а також про своїх найближчих друзів. Але якщо ви хочете доброго життя разом з ними, ви мусите завжди бути обережними щодо тих способів, якими повідомляєте про свої думки. Тобто ви не можете використовувати слова як зброю проти них. Яким чином тоді свобода може бути інакшою у її застосуванні відносно великої родини, якою ми називаємо людство?

Як члени такої людськості, як громадяни світу, ми мусимо визнати, що приниження інших може вважатися найбрутальнішим насиллям, яке можна практикувати поза прямим вбивством. Економічна експлуатація великої частини населення світу його меншою, багатою частиною, є великою проблемою, але не найбільшою. Найбільша проблема полягає у нестачі взаємного визнання між людьми різних культур, різних мовних груп, різних історичних дійсностей, різних рас і різних релігій. Для нас, європейців і американців, пропозиція визнання не буде коштувати ні грошей, ні капіталів. Незважаючи на це, така практика видається для нас значно труднішою, ніж навіть відмова від матеріального достатку. Це потребує покірності, якою ми не володіємо.

Протилежність між визнанням і приниженням, направду, є дуже повчальною. Визнати іншого – це не лише прийняти чисту екзистенцію іншого, але й утриматися від насильства проти цієї особи. Приниження, з іншого боку, – це таке ставлення, яке може дати іншому відчуття меншовартості, поранити самооцінку іншого і самоповагу культурної спільноти. Коли чиясь самооцінка поранена, вона може лягати в основу нездорового ставлення до іншого людського буття, тому що неможливо себе розкрити без участі іншого. Приниження руйнує наше “життя разом” не лише на рівні персональних стосунків, але також на рівні соціального життя.

Покірність та скромність, які походять із визнання рівності між собою та іншим людським існуванням, є протилежністю до гордовитості й зухвальства. Навпаки, приниження іншого не є чеснотою (цнотою), воно є недоліком, пороком, будучи спробою домінування над іншим, присилуючи його чи її до покори і смиренності. Проте присилувана покірність ніколи не стане справжньою смиренністю, оскільки вона мусить прийти великодушно з відповідного характеру індивіда, а не зовні, не зі страху перед іншим.

Покірність є смиренністю перед спільнотою, до якої ми належимо. У цьому сенсі це не відчуття меншовартості, а відчуття належності. І воно полягає в переконанні, що жоден із нас не має нашої ідентичності поза тим, що ми одержуємо від інших. Фактично, людська ідентичність у добу модерну є синтезом ідентичностей. Як говорить Амартя Сен (Amartya Sen) “У нормальному житті ми бачимо себе членами різноманітних груп: ми належимо до кожної з них”.

Нині ми маємо кілька великих проблем, які повинні розв’язати разом. Отож, мусимо бути космополітами, і це більше не романтична мрія, а дуже конкретне завдання. Дозвольте мені згадати лише три конкретні проблеми: проблему глобального потепління і довкілля загалом; проблему міжкультурного співіснування; проблему фінансової глобалізації. Ми не досягнемо жодного мирного розв’язання цих проблем, якщо не навчимося поводитися мирно у своїй мові й мовленні, тобто використовувати мову як інструмент миру, а не зброї. Ми живемо з проблемами, викликаними складнощами технології, але ми не зможемо опанувати ці складнощі, якщо не опануємо нашу мову. Отже, мусимо переосмислити філософію відповідно до еко-етики, етики нашого часу як “ойкосу”, як спільного мешкання задля доброго життя.

Тому ми потребуємо філософії, потребуємо сили слова. Така потреба є найглибшим нуртом, який ми маємо. Молодий китаєць написав мені, коли намарно шукав гроші, щоб відвідати наш конґрес: “Я не можу прибути на Світовий конґрес із філософії, але філософія буде в моєму серці”.

Цей молодий учений належить до королівства слова. Він має переконання, з якими ми всі зібралися тут у Сеулі. Він із нами у нашому палкому бажанні: хай живе філософія!

30 липня 2008 року, м. Сеул (Республіка Корея).

Переклав з англійської:

Анатолій Карась, учасник ХХІІ-го

Світового конгресу з філософії.

УДК 16+002.8

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.15-26 Philos. Sci. N 11. P.15-26


Наука: проблеми обґрунтування та об’єктивності

Володимир Мельник

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна,

Розглянуто проблему об’єктивності наукового знання, сутності логіко-гносеологічних процедур обґрунтування та знаходження емпіричних основ теоретичних конструктів. Підтверджено атрибутивний характер принципу об’єктивності стосовно розвитку науки.

Ключові слова: наукове знання, об’єктивність науки, обґрунтування наукового знання, теорія, науковий факт.

Досліджуючи цивілізаційну роль науки передусім нині, в епоху постнекласичної науки, необхідно звернути увагу на проблему обґрунтування та об’єктивності наукового знання. Тобто відповісти на два взаємопов’язані питання, які зумовлені таким твердженням: якщо наукова раціональність є визначальним чинником детермінації цивілізаційного процесу, то, очевидно, важливо знати, який зміст несе в собі наукове знання та наскільки вивірені правила його виведення?

Слід зазначити, що наука, на відміну від інших форм освоєння світу, характеризується наявністю логіко-методологічних процедур обґрунтування та рефлексивного визначення загальних засад позанаукового знання, критеріїв та норм, які відокремлюють наукове знання від масиву ненаукового знання. До таких критеріїв належать: достовірність, обґрунтованість, раціональність, емпірична підтверджуваність та принципова фальсифікованість, принципова можливість опредметнення та інші. У різних галузях науки вимоги до її критеріальності відмінні. Якщо в природничих науках провідним є принцип верифікації, то в гуманітарному знанні – ціннісно-антропологічний вимір, у технічних науках – предметно-перетворювальна та соціальна означеність, у математиці – відповідність вимогам аксіоматичності та внутрішньонесуперечливої побудови теоретичних концептів.

Очевидна вразливість абсолютизації принципу строгої критеріальності до окреслення і виділення наукового знання. Це, швидше, підхід до демаркації корпусу знань, які протистоять ненауковому знанню і дають змогу говорити про універсальні характеристики, що зближують наукове знання різного характеру – від природничого до гуманітарного.

К

© В. Мельник, 2008

ритерії та процедури науковості не встановлюють довільно чи як результат зовнішнього стосовно наукової діяльності трансцендентального чинника. Вони виводяться та експлікуються у процесі історичної еволюції наукових систем знання та їхнього емпіричного обґрунтування. Зазвичай, у процесі обґрунтування знання головну увагу зосереджують на критеріях і нормах логіко-гносеологічного та емпірико-дослідницького характеру. До логіко-гносеологічних критеріїв та процедур зараховують ті, які забезпечують формальну адекватність та оптимальність внутрішньої організації науково-теоретичних систем знання. Йдеться передусім про критерії несуперечливості, повноти та незалежності аксіом.

Дослідники цієї проблематики особливу увагу, зокрема, приділяють критеріям, які до певного ступеня умовності можна зарахувати до норм логіко-гносеологічного та ціннісного характеру. До першого кола критеріїв належать процедури й норми обґрунтування та доведення предметного поля досліджуваних об’єктів до несуперечливого вираження в системі понятійно-категоріальних структур. Стосовно інших критеріїв наукового знання, то йдеться насамперед про процедури розуміння та пояснення, що, по суті, є нічим іншим, як продовженням процедур обґрунтування. Виходячи з теоретико-концентуальних побудов предмета дослідження, факти про нововиявлені його сутності отримують понятійне вираження та “підводяться” під пояснення існуючої теорії. Невідоме пояснюють, ґрунтуючись на онтологічних та гносеологічних засновках існуючої теорії як певної системи цінностей.

Окреме місце займають процеси пояснення та розуміння як сутності раціоналізації в тому випадку, коли нові факти про невідоме, що вивчають, не “просвічуються” існуючою теорією, а більше того, суперечать їм. Це якраз той випадок, коли в процесі фальсифікаційного процесу та висунення і обґрунтування нових ідей ми стаємо свідками народження нових теоретичних конструктів, революційних проривів у розвитку науки.

Водночас у науковій практиці часто виникають ситуації, коли, крім названих критеріїв науковості, об’єктивно необхідно звертатись до інших критеріїв, які не можна звести винятково до логіко-гносеологічних та емпіричних. Їх зазвичай класифікують у розряд неемпіричних та, якщо і не антилогічних, то, швидше, алогічних або позалогічних. Забезпечення зазначених норм та індикаторів науковості пов’язане з особливостями наукової ситуації, коли в науці функціонують альтернативні підходи та теоретичні конструкти в окремій галузі знання стосовно певного кола досліджуваних об’єктів. Такий процес, зокрема, характерний для сучасної теоретичної науки, якій притаманна тенденція до посилення плюралістичності конструювання та функціонування теоретичних систем. Очевидно, такі процеси пов’язані з необхідністю надання переваги тій чи тій системі знання, яка здійснюється на основі ціннісних особистісних переконань (уподобань) дослідника або наукового співтовариства. До таких критеріїв зараховують принципи краси (елегантності та симетрії), евристичності, прагматичності тощо.

Неемпіричні та позалогічні критерії науковості апелюють до інтуїтивісько-досвідного чинника наукового пізнання, виражають не стільки ненаукове суб’єктивістсько орієнтоване дослідження, як його антропологічні виміри. Загалом, у сукупній взаємодії логічні, емпіричні та позанаукові критеріальні засади забезпечують повноцінне обґрунтування науково-теоретичних систем.

У процедурах обґрунтування науково-теоретичних концептів важливо знайти їхні емпіричні основи або підтвердження. Емпірична обґрунтованість наукового знання означає передусім можливість встановлення істинності або хибності теоретичних конструктів через їхнє зіставлення з безпосередньо спостережуваним об’єктом, дослідну (або досвідну) виправданість (верифікованість) та випробуваність (фальсифікованість) теоретичних концептів. У природничих науках дискусія з цього питання є незатихаючою (перманентною) і досить часто набирає гостросуперечливих форм. В історії філософії науки емпірико–верифікаційно–фальсифікаційна проблематика, по суті, як би її дехто не хотів відтіснити на третій план під тиском метафізичних пошуків, є однією з центральних. І це передусім зумовлено самою сутністю науки як пошуку зрозумілих, прозорих, очевидних основ для пояснення, розуміння і практичного застосування здобутих знань. Логічно і змістовно вказані процеси предметно виражаються в процедурі інтерпретації, яку слід розуміти, як приведення до загальноприйнятих і зрозумілих основ та їхнього емпіричного обґрунтування різного роду наукових конструктів. Вказана процедура складає парадигмальні основи науково-технічної картини світу.

Очевидно, не потрібно вузько догматично інтерпретувати верифікацію як лінійну зводимість, релятивізм теоретичного до емпіричного та виведення понять і теорій із дослідних фактів. Між теоретичним та емпіричним існує взаємообумовленість та опосередковані дедуктивно-редуктивні зв’язки. Водночас покладання на експериментальні факти як вирішальний критерій істинності теорії, після негативної оцінки яких теорії автоматично спростовуються, також не відповідає науковій практиці.

На таку проблему звертає особливу увагу, зокрема, К. Попер, зазначаючи, що “досвід, особливо науковий, можна представити як результат зазвичай хибних здогадок, їхньої перевірки і навчання на основі наших помилок. Досвід у такому розумінні не є “джерелом знання” і не наділений будь-яким абсолютним авторитетом” [11, с. 406].

Тому гарантом достовірності наукового пізнання є постійна критика досвіду та постійна його перевірка. В емпіричному базисі науки немає нічого абсолютного. Наука не ґрунтується “на твердому фундаменті фактів, хитка структура її теорій піднімається, так би мовити, над болотом. Вона подібна до будинку, спорудженому на палях. Ці палі забиваються в болото, але не досягають ніякого природного чи “даного” обґрунтування. Якщо ж ми перестали забивати палі далі, то зовсім не тому, що досягли твердого ґрунту. Ми зупиняємось просто тоді, коли переконуємося, що палі достатньо міцні й здатні, принаймні деякий час, витримувати вагу нашої структури” [11, с. 382].

Експериментальна практика не може бути єдиноуніверсальним інструментом оцінки істинності теоретичних конструктів та їхнього евристичного потенціалу, хоча і є підставою для теоретичних узагальнень. Вони не вичерпують їх без “залишку”, оскільки поза поясненням були б емпіричні факти, які суперечать науково-теоретичним системам знання. “Факти не утворюють теорій: для цього вони просто недостатні. Теорії ж утворюються для пояснення фактів: саме відносно них вони здійснюють свої пізнавальні функції. Тому факти порівняно з теоріями характеризуються більшою фундаментальністю” [4, с. 260].

Саме тому теоретичні концепти і отримують статус теоретичної системи, коли вони не просто підтверджуються фактами, а коли факти в теоретичній інтерпретації “несуть” констатацію фундаментальних характеристик буття. Як метафорично точно висловився М. Планк, факти, по суті, є “архімедовою точкою опори, за допомогою якої рухаються з місця навіть найсолідніші теорії” [10, с. 73].

Пошук позитивістських вирішень обґрунтованості знання засобами протокольних верифікаційних речень, незважаючи на всю свою привабливість та евристичність, виявив і свої потенційні обмеження. Одне з них – емпіричні факти як головний критерій істинності теорії, які інтерпретувались як нейтрально незалежні від теоретичного знання. Насправді, тому факти і можуть фальсифікувати теорію, оскільки отримують характеристики теоретичної визначеності, і, своєю чергою, долають обмеженість окремої емпіричної ситуації. “У теорії фактичне існує в її логічній формі: отримуючи статус складового елементу цієї теорії, воно втрачає емпіричність своєї попередньої форми” [5, с. 86]. Залишаючись знанням емпіричного характеру, фактичне одночасно отримує визначеність первісної логічної форми узагальнення. Цей погляд поділяє і В. Порус, який говорить, що теорія “дає дійсне життя фактам, оскільки вона дає змогу “не тільки відбирати ті спостереження, які в своїй сукупності дають опис “фактів”, але й “тлумачити” їх, саме як дані факти, а не дещо інше” [13, с.13].

Проблемна ситуація, коли встановлені факти суперечать наявній теорії, скоріше вияв дисгармонії в теоретичному конструкті, симптоми для всебічного дослідження ситуації, в яку “потрапила” теорія під тиском нововстановлених фактів. Але аж ніяк не причина для автоматичної анігіляції, відкидання теорії. Реальна процедура фальсифікації набагато складніша, ніж це може видатись на перший погляд.

Під тиском фактів-фальсифікаторів теоретичні конструкти можуть “виживати”, використовуючи багато чинників, зокрема модернізацію або включення як конкретний випадок у більш досконалу теорію. Варто зазначити, дійсна “фальсифікація теорії здійснюється тоді, коли з’ясовується, що: а) модифікації не призводять до очікуваного збалансування теорії та емпірії; б) модифікації мають штучний характер, викликаючи невиправдане ускладнення; в) існує нова теорія, яка успішно конкурує зі старою” [4, с. 190]. Коли встановлюємо, що процедурами трансформаційних змін протиріччя між теоретичною системою та емпіричними фактами не знімається, тоді й відбувається, власне, акт фальсифікаційного заперечення.

Фундаментальна риса і гносеологічна функція експеримента загалом та емпіричного факту зокрема якраз полягає в обґрунтуванні знання саме як об’єктивного. Розгубленість та шок викликало відкриття наприкінці ХІХ–початку ХХ сторіччя того факту, що, за своєю природою, електромагнітне поле має немеханічні характеристики. Чимало видатних фізиків до 30-х років ХХ ст. продовжували працювати, надіючись на можливість механічного або квазімеханічного ефірного трактування електромагнітних явищ (Х.А. Лоренц, Дж. Томпсон та інші). Квантова механіка посилила скепсис, який переріс у зневіру питання щодо об’єктивності нашого знання. На щастя, цей період був недовгий і “всі розмови про те, що квантова механіка зруйнувала ідеал об’єктивності знання, про особливу роль спостерігача, про роль свідомості в редукції хвильового кванту – це всього лише результат хворобливого усвідомлення тих нових, що справді не вкладаються в класичні уявлення, рис і закономірностей світу, які відкриваються квантовій механіці” [3, с.105–106].

Незводимість законів природи мікросвіту, квантово-механічної реальності до закономірностей макросвіту загострили питання класичної гносеології – проблеми спостережувальності, детермінізму, ролі випадковості в процесах еволюції матерії та її взаємозв’язку з необхідністю, проблеми часу та його незворотності тощо. І найгостріше з них питання – це об’єктивність знання. Очевидно, класична гносеологічна концепція, яка елімінувала суб’єкт та його “присутність” із результатів наукового пізнання, не спрацьовує в дослідженні об’єктів мікросвіту. Без спостерігача постановка питання про об’єктивне знання в квантовій механіці постає як некоректна. Тому, як справедливо вважає Є. Мамчур, тут слід пожертвувати об’єктністю або реалізмом в описі об’єктів. Проте це аж ніяк не є свідченням відмови від ідеалу об’єктивності знання. “Питання об’єктивності квантово-механічного опису реальності є дискусійним та важливим для вирішення значною мірою через неоднозначність самого терміна “об’єктивність”. У проблемі об’єктивності квантової механіки виявляються злитими, нерозчленованими, дві насправді відмінні проблеми, пов’язані з різним розумінням самого терміна “об’єктивність” теорії. Одне з них означає об’єктність (термін Е. Шрединґера) опису, тобто здатність теорії описувати реальність без посилання на спостерігача. Інше означає об’єктивність теоретичного опису в сенсі адекватності теорії дійсності” [7, с. 326].

Парадоксально, однак головний урок квантової механіки полягає не тільки у новому, адекватному “прочитанні” природи мікросвіту, виявленню неочікуваних із погляду класичної фізики закономірностей взаємодії та поведінки мікрооб’єктів, але й у кінцевому рахунку в підтверджені універсальності методологічних принципів відповідності та об’єктивності знання, фундаментальної ролі експерименту в науковому пізнанні та критерії емпіричної обґрунтованості наукового знання.

Поняття емпіричної (дослідної) обґрунтованості охоплює процедури не тільки дослідного підтвердження теоретичного концепта стосовно його пізнавальних можливостей, але й водночас і вимогу (принцип) потенційної спостережувальності.

Питання дослідного обґрунтування, передусім принцип потенційної спостережувальності, по суті, є принципово важливим у гносеології, оскільки виступає як критерій науковості висловлювань, абстрактних конструкцій та логіко-математичних концептів. Така проблематика набула особливої гостроти у теоретичній фізиці та квантовій механіці, яка стала визначальним чинником вирішення не вузькогносеологічних питань, а центральних проблем онтології, гносеології та методології наукового пізнання. По суті, без вирішення філософських, за своєю природою, проблем, які “народило” природознавство, горизонт наукового дослідження природи став сутінково-тупиковим.

У квантовій механіці гостро постало питання щодо фізичного змісту наукових понять. В. Гайзенберґ, зокрема, сформулював принцип про недоцільність використання у квантовій механіці понять із класичної фізики (наприклад “орбіти”, “траєкторій” тощо), оскільки у першій вони не мають емпіричних аналогів. Своєю чергою, А. Айнштайн звернув увагу на конструктивістсько-суб’єктивний довільний характер цілої низки фундаментальних понять і принципів – “абсолютний простір”, “далекодія” і т. ін., відсутність їхньої емпіричної підтверджуваності та зв’язку з експериментом [14, с.183].

Прагнення В. Гайзенберґа та Н. Бора привести у відповідність до формул квантової механіки та хвильової механіки такий, на перший погляд, очевидний факт, як фіксація в камері Вільсона того, що отримало назву “траєкторія електрона”. Цей очевидний простий феномен, що спостерігався і фіксувався, суперечив і хвильовій механіці, в якій траєкторія електрона мала б виглядати зовсім інакше, і квантовій механіці. В останній поняття траєкторії електрона взагалі не вживається. В. Гайзенберґ, реконструюючи процеси творчих пошуків у царині квантової механіки, наводить приклад цікавих дискусій із Н. Бором щодо наведеної вище проблеми, а головне – як співвіднести класичні уявлення та поняття з новою науковою ідеологією, яка народжувалась у теоретичній фізиці. У цьому контексті В. Гайзенберґ пригадав влучний вислів А. Айнштайна “Тільки теорія вирішує, що можна спостерігати”. На думку В. Гайзенберґа, саме така принципова настанова спонукала його до подальших нетривіальних висновків.

Річ у тому, міркує В. Гайзенберґ, “що ми завжди бездумно говоримо, що траєкторію електрону в камері Вільсона можна спостерігати. Однак, можливо, що реально спостерігалося дещо інше. Може, спостерігались лише дискретні сліди неточно визначених місцезнаходжень електрона. Адже, фактично, ми бачимо лише окремі крапельки води в камері, які явно набагато протяжніше, ніж електрон. Тому правильно поставити запитання так: чи можна в квантовій механіці відобразити ситуацію, при якій електрон приблизно знаходиться в певному місці, до того ж приблизно, тобто знову ж таки з певною неточністю настільки малою, щоби не виникали розходження з експериментальними даними?” [2, с. 78].

Наступний аналіз підтвердив можливість математично описати ці так звані “неточності”, які отримали назву співвідношення невизначеності. Отже, важливо наголосити, що було прокладено шлях співвідношення формул квантовою механікою із цими спостереженнями. Якщо ще загальніше, то закладалося порозуміння між експериментом і теорією у квантовій механіці, між класичними уявленнями й некласичними висновками, які продукувалися у квантовій фізиці. Цікаво зазначити, що фундаментальні уявлення про природу мікросвітів були зроблені на основі передусім понять класичної фізики. Правда, слід додати, що в цих розмірковуваннях В. Гайзенберґа постійно присутній суто філософсько-метафізичий контекст його уявлень про онтологію мікросвіта та гносеологічні особливості його наукового пізнання.

Усвідомлюючи важливість та необхідність дослідної апробації, емпіричної підтверджуваності дискурсивних, динамічно змінюючих концептів та конструктів, А. Айнштайн зазначав: “…Перш ніж людство дозріло до науки, яка охоплює дійсність, необхідно було… фундаментальне досягнення, яке не було надбанням філософії до Кеплера та Галілея. Чисто логічне мислення не могло привести нам ніякого знання емпіричного світу… Саме тому, що Галілей усвідомлював це, і особливо тому, що він “прищеплював” цю істину вченим, він є батьком сучасної фізики і, фактично, сучасного природознавства загалом” [14, с.163]. Отже, принцип експериментального обґрунтування є не тільки актуально атрибутивним до наукового пізнання (передусім теоретичного природознавства), але й укорінений генетично в саме тіло науки, її архітектоніку. Цілком закономірно, що запроваджена В. Гайзенберґом заборона на використання у квантовій механіці понять класичної механіки, які не знаходять у ній емпіричних аналогів, отримала статус методологічного принципу.

Реальний стан у науці засвідчують наявне (актуальне та потенційне) неспівпадіння теоретичного та фактуального базису науки. Динаміка науки та ріст наукового знання відбуваються в драматичному протистоянню теоретичного і фактуального, у постійному прагненні їхньої гармонізації та такому ж постійному їхньому неспівпадінню, як вияву розвитку науки через теоретизацію. Йдеться про логічне, операційне, експериментальне, понятійно-категоріальне та методологічне вдосконалення теоретичних систем згідно з принципом верифікаційності (фальсифікаційності) – дослідної виправданості та внутрішньої досконалості – несуперечливості.

Очевидно, що розуміння методологічного принципу спостережувальності не слід розуміти вузько – як просто знаходження операціональних критеріїв та процедур виділення емпіричного змісту (сенсу) тверджень. Йдеться про максимально можливе обґрунтування тверджень (елементів) теоретичних систем дослідними даними. Крім того, звернемо увагу на дещо інший момент співвідношення теоретичного й емпірично спостережуваного. Теоретичні конструкти надають реального сенсу (змісту) онтологічній визначеності зафіксованому в досвіді факту. Що і як ми спостерігаємо та досліджуємо, зокрема в природознавстві, завжди вирішується з погляду певної теорії.

У загальному плані принцип спостережувальності Л. Баженов зараховує “до понять, які в старій концептуальній схемі мали операційний характер (хоча би “непрямий”) і втрачають її у новій” [1, с. 101]. Це, справді, так, оскільки, по-перше, чимало класичних понять у квантовій механіці використовують, але вони піддаються відповідній корекції; по-друге, не всі елементи теоретичних систем у принципі попадають під важливість емпіричного обґрунтування дослідними даними. Цікавий і той факт, що спостережувано-підтверджувані інгредієнти в одній теорії можуть бути неспостережувані в іншій. Багато понять квантової механіки – “хвильова функція”, “гільбертові фазові простори” і т. ін. – не мають явного операційного змісту, який дав би змогу вичленити (встановити) їхній емпіричний зміст (корелят).

Важливо зазначити, що поряд з емпіричним критерієм науковості як вияву принципово можливої корелятивності теоретичних систем та їхніх інгредієнтів із спостережувальними, емпірично фіксованими явищами та величинами, існують й інші методологічні прийоми, які виконують критеріальні функції в науці. “Якщо йдеться про “цілком” нову теорію, то вона має задовольняти вимоги когерентності – сумісності з апробованою на практиці системою раніше нагромадженого знання. Якщо йдеться про взаємозамінні теорії, класи референтів яких частково пересікаються, то нова теорія має задовольняти вимоги принципу відповідності” [4, с. 259–260].

Отже, звернемо увагу на дві важливі ідеї науково-пізнавальної діяльності: визначально атрибутивним елементом обґрунтування знання є експериментально-досвідна практика як спосіб забезпечення кореляції та зв’язку теоретичних систем із дійсністю. Незважаючи на особливість сучасної гносеологічної ситуації, наука вкотре в некласичну епоху виявляє класичну універсальну характеристику – об’єктивність.

Що стосується емпіричної основи науки, то вона є атрибутивною стосовно будь-якого акту перетворення теоретико-гіпотетичних побудов у науковий концепт. Проте експеримент та науковий факт – необхідна, хоча й недостатня, умова вирішення питання стосовно побудови теорії, вирішення проблеми стосовно адекватності теоретичного конструкта дійсності.

Зв’язок між емпіричними фактами та теорією здійснюється не безпосередньо, а опосередковано завдяки абстрактним об’єктам, які наперед задаються існуючою теорією. “Зіставляючи теорію з дійсністю не через безпосередній досвід, а через абстрактні об’єкти, ми тим самим “онтологізуємо” останні, ототожнюючи їх у рамках теорії з реально існуючими” [9, с. 118]. У процесі онтологізації абстрактні об’єкти “навантажуються” емпіричною означеністю фактуально завісованої реальністю і не втрачають сутнісних характеристик теоретичної системи, з якої вони виводяться.

Оскільки кожна теорія задає лише свій онтологічний горизонт, то, очевидно, необхідно сконструювати цілокупне бачення світу. Інтегративну функцію репрезентації дійсності задає наукова картина світу.

В. Стьопін вважає, що наукова картина світу змістовно визначається уявленнями про фундаментальні об’єкти, на основі яких конструюються всі інші об’єкти наукового пізнання. По суті, це модифіковані філософські категорії субстанційного порядку, які перетворені у фундаментальні поняття науки (рух, необхідність, причиновість тощо).

Загалом, наукова картина світу справді “відтворюється у філософії науки як більш широка та фундаментальна, в порівнянні з науковою теорією, структура, яка втілює для цієї наукової дисципліни онтологічні принципи і слугує, зокрема, засобом співвіднесення фактів науки з реальністю. Особливістю такої структури є її яскраво виражений історичний характер; відомі численні приклади того, як факти, які випливають повністю з даних безпосереднього спостереження, не сприймались як такі саме тому, що їм просто не було місця в схемі реальності науки цієї історичної епохи. Так, тривалий час європейські вчені заперечували факт існування метеоритів: адже на небі немає і не може бути жодних каменів” [8, с. 70].

У кінцевому рахунку питання об’єктивності та обґрунтованості наукового знання фокусуються в полі інших проблем і зводяться до проблем експлікації понять “істина” та “раціональність”.

Показовою у цьому контексті є дискусія між Карлом Попером та Томасом Куном. Як відомо, позиція К. Попера – “критичного раціоналізма” – полягає в тому, що ввесь потенціал людського розуму має бути націлений на тотальну, без обмежень, критику теоретичних конструктів. Принципово важливо наголосити, що в контексті цієї концепції межі науки мають визначатися межами раціональної критики, оскільки атрибутивною характеристикою розуму є його самокритичність. Саме тому раціональність і визначається, і зумовлюється самокритикою розуму. Для К. Попера ідеал науки органічно пов’язаний з ідеалом демократії, оскільки раціональність відкриває дорогу творчій активності вільної людини, яка з його допомогою долає обмеженості тоталітарних практик та засилля догм, утопій, міфів. У зв’язку з цим К. Попера можна зарахувати до послідовних і реалістів, і об’єктивістів – наука націлена на пізнання об’єктивної дійсності як такої.

Проте фіксація реальності засобами наукового інструментарію завжди приблизна і наука не може “зазіхати” на абсолютно адекватне співпадіння з реальністю. Тому К. Попер і замінює поняття істинності пізнавального процесу гносеологічним принципом правдоподібності. Ідеали мужньої і величної науки якраз і полягають у тому, щоби засобами раціональної критики рухатись до конструювання нових фундаментальних теорій, які характеризуються більшою правдоподібністю. У цьому полягає науковий прогрес.

У підході К. Попера чітко означується наявний “зазор”, неспівпадіння теорії та реальності, який, очевидно, може бути зменшений за рахунок конструювання нових теорій із більш правдоподібними науковими судженнями. При цьому теоретичний потенціал може збільшуватись за рахунок розширення емпіричної бази дослідження. Факти отримують науковий статус лише тоді, коли вони “співпрацюють” з теорією, “навантажуються” нею.

Наукове знання можна розглядати як систему теорій, “над побудовою якої ми працюємо як каменярі, які будують собор. Мета полягає в тому, щоби знайти такі теорії, які в світлі критичного обговорення виявляться найближче до істини. Отже, мета полягає в зростанні істинного змісту в наших теоріях, який... може бути досягнутий тільки шляхом нарощування їхнього емпіричного змісту” [12, с. 56].

На відміну від поперівського образу ідеальної науки як раціоналізованого механізму, який функціонує завдяки і своїм іманентним законам, і зусиллям мужніх, чесних, сміливих, самовідданих учених, Т. Кун пропагує дещо інший образ науки. Показовою є наукова стаття Т. Куна, в якій він висловив свої антипоперівські позиції, “Логіка відкриття чи психологія дослідження?” [6, с. 20–48]. У процесах наукового поступу, який репрезентує “екстраординарна наука”, вирішальна роль, на думку Т. Куна, належить колективному суб’єкту – “науковому співтовариству”. Саме воно в конкурентних змаганнях з іншими науковими співтовариствами, як продукт соціально-культурного буття суспільства та носій певних наукових традицій, визначає критерії, суть, параметри, парадигму раціональності. Раціональність інтерпретується передусім як феномен антропомірного характеру, який атрибутивний людині й змінюється разом із нею під тиском соціально-культурних обставин (передусім соціально-психологічних). Тому на питання “що таке науковий прогрес і як в історичному плані співвідносяться наукові теорії з природою?” Т. Кун відповідає: “Пояснення може бути психологічним або соціологічним. Тобто воно може бути описом системи цінностей, ідеології, разом з аналізом інститутів, через які ця система передається і вкорінюється. Знаючи, чим для вчених є цінність, ми можемо надіятись зрозуміти, якими проблемами вони будуть займатися і який вибір вони зроблять у конкретних умовах конфлікту. Я сумніваюся, що потрібно шукати іншу відповідь ” [6, с. 41].

Отже, зіткнулися в рамках раціоналістичної традиції два підходи обґрунтування наукового знання: логічний (за К. Попером) та парадигмальний (за Т. Куном). Останній передбачає прийняття та використання науковим співтовариством для обґрунтування раціональності науки спільного теоретичного каркасу, який залежить від спільної мови та певного набору передумов. Цілком логічно в рамках дискусії викристалізовується комплекс питань: звідки виводяться та де народжуються ідеї, стимули та умови, які сприяють виходу за рамки існуючих норм і критеріїв? Як сформулювати норми та критерії критики самої раціональності? Вирішити таке коло питань можна визнавши те, що критика раціональності не може ґрунтуватись (або обмежуватись) якимись абсолютними принципами, які виводяться із самої раціональності як такої, належить до сфери її компетенції. Водночас як вже зазначалось, сутнісно-іманентною рисою раціональності є критична рефлексивність. Тому логічно зробити висновок, що проблема критики наукової раціональності належить винятково до сфери культури. Власне, зі світу культури виводяться принципи критики розуму, й одночасно раціональність знаходить позанаукові імпульси та джерела народження нових ідей. У таких умовах суттєво змінився образ науки.

Зівставлення ідеалу класичного раціоналізму (К. Попер) і моделей розвитку науки через діяльність та конкуренцію наукових співтовариств (Т. Кун) і фoйєрабендівської концепції тотальної методологічної свободи та інші підходи виявляє важливу тенденцію сучасного наукового мислення. Варто передусім зазначити схильність багатьох наукових шкіл та науково-дослідницьких програм до мозаїчного та плюралістичного бачення світу, прагнення використовувати в наукових дослідженнях альтернативні методологічні парадигми. На зміну класичній науковій ідеології дослідження, яка ґрунтувалась на методологічній настанові “або-або” приходить інша – “і-і”, яка знаходить все більше прихильників як у природничих, так і в гуманітарних науках.

Зважаючи на всі позитиви кожної з наведених концепцій, важко дати однозначну перевагу одній з них. Швидше, варто говорити про доцільність об’єднання їхніх зусиль для адекватного відображення сутності такого складного феномену, як наука. На кожному еволюційному етапі наукове пізнання демонструє асимптотичну єдність раціональних та ірраціональних чинників, логічно-гносеологічних та соціокультурних механізмів обґрунтування наукового поступу. Конструктивність критики раціональності полягає не в приписуванні їй усіх соціальних негараздів науково-технічного розвитку, а в пошуку шляхів та механізмів вияву етико-антропомірних вимірів наукової раціональності. “Розум не вичерпав можливості союзу із найплодотворнішими возвеличуючими людину силами духа: вірою, надією, любов’ю, спроможністю створювати красу і захоплюватись нею... Я думаю у людства просто немає реальної можливості надто довго віддаватись спокусі звалювати всі свої гріхи на Розум; така гра може виявитись надто небезпечною в умовах готового дефіциту історичного часу” [5, с. 18].

_________________________

  1. Баженов Л. Б. Строение и функции естественнонаучной теории. – М.: Наука, 1978. – 230 с.

  2. Гейзенберг В. Часть и целое // Проблема объекта в современной науке. – М., 1980. –

  3. Илларионов С. В. Современная наука объективна также, как и классическая // Наука: возможности и границы. – М.: Наука, 2003. – 293 с.

  4. Ильин В. В. Философия науки. – М. Изд-во Москов. ун-та, 2003. – 360 с.

  5. Косолапов В. В. Гносеологічна природа наукового факту. – К.: Наук. думка, 1964. – 156 с.

  6. Кун Т. Логика открытия или психология исследования? // Философия науки. – Вип. 3. –Проблема анализа знания. – М., 1977. – С. 20–48.

  7. Мамчур Е. А. Принцип “максимального наследования” и развитие научного знания // Философия науки в историческом контексте. – СПб.: Из-во РХГИ: СПбГУ, 2003. – 415 с.

  8. Мелков Ю. А. Факт в постнекласической науке. – К.: ПАРАПАН, 2004. – 224 с.

  9. Озадовская Л. В. Гносеологической статус понятий в релятивистской физике. – К.: Наук. думка, 1975. – 274 c.

  10. Планк М. Единство физической картины мира. Сборник статей. – М.: Наука, 1966. – 286 с.

  11. Поппер К. Логика и рост научного знания // Поппер К. Избранные работы. – М.: Прогресс, 1983. – 608 с.

  12. Поппер К. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Философия науки. – Вип. 3. – Проблема анализа знания. – М., 1977. – С. 49–58.

  13. Порус В. Н. Спор о научной рациональности // Философия науки. – Вып. 3. – Проблемы анализа знания. – М., 1997. – С. 3–19.

  14. Энштейн А. Собрание научных трудов. – М.: Наука, 1966. – Т. ІІ. – 881 с.

Science: problems of substantiation and objectivity

Volodymyr Mel’nyk

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine,

A problem of objectivity of scientific knowledge, the essence of logico-gnoseological procedures of substantiation and founding of empirical bases of theoretical constructs are considered. An attributive character of the principle of objectivity concerning development of science is confirmed.

Key words: scientific knowledge, objectivity of science, substantiation of scientific knowledge, theory, scientific fact.

Стаття надійшла до редколегії 25.02.2008

Прийнята до друку 31.03.2008

УДК 1:378(4+477)

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.27-37 Philos. Sci. N 11. P.27-37


ЄВРОІНТЕГРАЦІЯ ВИЩОЇ ОСВІТИ УКРАЇНИ:

АКСІОЛОГІЧНИЙ ВИМІР

Людмила Рижак

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна, l_ryzhak@franko.lviv:ua

Проаналізовано ціннісні засади функціонування вищої освіти України в контексті формування спільного європейського освітнього простору. З’ясовано, що євроінтеграція освіти України передбачає не лише її цивілізаційну модернізацію відповідно до вимог Болонської угоди, а й ренаціоналізацію як умову збереження її національної самобутності. Досліджено трансформацію особистих і соціальних вартостей освіти, академічних традицій в умовах євроінтеграційних тенденцій.

Ключові слова: європейський освітній простір, національний освітній простір, академічні традиції, особисті вартості, суспільні вартості.

Процес об’єднання Європи та його поширення на Схід супроводжується формуванням спільного освітнього й наукового простору та розробкою єдиних стандартів і критеріїв. Загальновідомо, що Україна, згідно з вимогами Болонського процесу, до 2010 року має завершити цивілізаційну модернізацію вищої освіти на основі інформаційно-комунікативних технологій. Її мета – забезпечити мобільність і конкурентноспроможність випускників у глобальній ринковій економіці.

Водночас євроінтеграційні процеси в освіті ґрунтуються на принципі національної самототожності освітніх систем. Європейська спільнота з великою пошаною ставиться до освітніх систем різних країн. Адже світоглядно-ціннісною засадою європейської освіти була і залишається єдність у розмаїтті. Така єдність виявляє себе у плюралізмі національних систем освіти, що узгоджуються з європейськими стандартами та цінностями. Тож необхідною умовою інтеграції освіти України в європростір є розбудова її національного освітнього простору на гуманістичних принципах західної цивілізації. Його місія – зберегти національні духовні вартості та стати бар’єром культурній гомогенізації. Цей простір має утверджувати національну ідентичність особи та її культурну самобутність.

Б

© Л. Рижак, 2008

езперечно, приєднання до Болонської угоди має як свої переваги, так і ризики. З одного боку, Болонський процес – це шанс поступу освіти до європейського рівня, а з іншого, – це незворотні трансформації в системі особистих, інституційних і соціальних вартостей. Зокрема, у Болонській декларації зазначено, що “Європа знань” сьогодні є загальновизнаним пріоритетним чинником соціального та людського розвитку. Вона є запорукою зміцнення й інтелектуального збагачення європейців, оскільки саме така Європа може надати їм необхідні знання, щоб адекватно реагувати на виклики нового тисячоліття, усвідомлюючи спільні цінності та належніть до єдиного соціокультурного кола (курсив – Л.Р.) [4, с. 17].

Інтеграційні процеси актуалізують потребу в теоретичному осмисленні проблем конституювання європейського науково-освітнього простору, можливостей і перспектив входження в нього національного освітнього простору, взаємоузгодження національних духовних цінностей із європейськими.

Філософські проблеми інноваційного реформування освіти в Україні в контексті Болонського процесу плідно досліджують В. Андрущенко, В. Кремень, М. Култаєва, М. Михальченко, В. Огнев’юк, В. Скотний, В. Шевченко, В. Ярошовець та ін. Їхні теоретичні напрацювання репрезентують нову парадигму освіти, що “розвивається як відповідь на виклики цивілізації і одночасно як відповідь на потреби людини знайти своє місце і можливості самореалізації у новому глобальному просторі” [1, с. 6].

Незважаючи на широкий спектр досліджень у царині філософії освіти, зростає потреба в осмисленні європейських цінностей освіти та долучення до них у процесі творення спільного європростору. Мета статті - проаналізувати аксіологічні аспекти розвитку вищої освіти в Україні, трансформацію особистих і суспільних вартостей національного освітнього простору в умовах євроінтеграції.

Реформування національної системи освіти в Україні, згідно з “Національною доктриною розвитку освіти” (2002), зорієнтоване на європейські стандарти, що втілюють такі риси європейської освіти: багаторівневість та безперервність, доступність, ефективність і якість. Однак європейський вимір національної системи освіти не вичерпується лише її цивілізаційним рівнем. Національний освітній простір коеволюціонує з європейським і на культурно-духовному рівні. Він репрезентує низку загальнолюдських цінностей, які виробила західна цивілізації.

Пріоритетною вартістю західноєвропейської цивілізації є особа, її права та свободи. У західній культурі, зазначає швейцарський культуролог Дені де Ружмон, витворено ідеал людської особистості, яка подвійно відповідальна перед своїм покликанням і своєю державою, яка водночас незалежна і зобов’язана, а не лише вільна чи лише заангажована. Ця людина вірна собі, коли вона погоджується на діалог і творчий динамізм. Вона зраджує себе, зраджує творчий геній Європи, коли поступається спокусі зліквідувати один із термінів конфлікту, або ж намагається замкнутися у своїх особливостях, або ж, коли хоче всім нав’язати їх [9, с. 50].

Європейська людина, продовжує Д. де Ружмон, - це людина суперечностей, вона прагне їх сповняти, виявлятися в них у постійно загрозливій рівновазі, у вічній агонії. Така агонія концентрує зусилля духу на людині. Тому типово по-європейськи буде вимірювати за людиною всі інституції. Ця людина суперечностей (якщо вона панує над ними творчо) є тією людиною, - пише Д. де Ружмон, - яку я називаю особа [9, с. 20-21].

Виходячи із пріоритетності особи, західноєвропейські країни законодавчо закріпили свободу освіти як соціальну цінність. Свобода виявна в доступності освіти, що стимулює її вибір відповідно до особистих потреб. В європейському просторі доступність освіти органічно пов’язана з відповідальністю особи перед собою і суспільством, яке кредитує особу, а не заклад. Це спонукає особу робити зважений вибір, адже кредит належить повернути суспільству. Тому доступність освіти корелює з такими її вартісними рисами, як якість, суспільна потреба та особистісна самореалізація. При цьому якість освіти є значущою вартістю для особи, її саморозвитку й самоствердження.

Зовсім інша ситуація сформувалася в Україні, де на сьогодні функціонує приблизно сотня університетів. За останнє десятиріччя поряд з існуючими класичними університетами, що мають історичну тяглість традицій у розвитку науки та збереження національно-культурних вартостей, на базі державних інститутів постала шерега педагогічних, медичних і технічних університетів. Окрім університетів, освітній простір Україні репрезентує понад тисячу вищих навчальних закладів, із яких близько двохсот – приватні. Тож є всі підстави стверджувати, що освіта – доступна. Так, згідно зі статистикою, порівняно з 1995/96 н. р. контингент студентів університетів, академій та інститутів зріс за десятиріччя майже вдвічі, від 923 тис. до 2 203 тис. осіб.

Та чи набула доступність освіти вартісної значущості для особи, чи стала мірилом її свободи й відповідальності? Річ у тім, що державні стандарти, декларуючи право на освіту та свободу освіти, її доступність, суперечать західноєвропейським ціннісним орієнтаціям, на яких реалізується Болонська угода. Зокрема, це стосується кредитування особи, яке мотивує її відповідальність за реалістичну оцінку своїх знань і здібностей, професійних нахилів і можливостей набуття відповідного фаху. В Україні превалює кредитування вищих навчальних закладів у формі держзамовлення та ліцензування обсягу набору для навчання на платній основі. Натомість особове кредитування освіти є надто мізерним, що не відповідає ні запитам абітурієнтів, ні потребам ринку, ні суспільному розвитку. До того ж навіть це мізерне кредитування перебуває в тенетах корупції. Виявляється, “щоб узяти кредит, треба сплатити 10 відсотків від його суми чиновнику, який надає кредит” [7, с. 13]. Отже, доступність освіти для особи постає прагматичним виміром свободи, а не її цінністю.

З’ясуємо, в чому ще виявний прагматичний вимір свободи, яку ми спостерігаємо в освітньому просторі України? По-перше, у можливості отримати освіту (до того ж обов’язково вищу, за кваліфікаційними рівнями – спеціаліст і магістр), проте без урахування соціальної потреби в обраній професійній сфері. Цьому сприяла ситуація пов’язана з відкриттям численних приватних ВНЗ та філіалів без належного наукового та навчально-методичного забезпечення. По-друге, у можливості отримати диплом престижної спеціальності, незважаючи на перевиробництво фахівців цієї галузі. Переважно це стосується юридичних та економічних спеціальностей, наявність яких у галузевих університетах чи академіях визначають їхню престижність в освітньому просторі. По-третє, у можливості отримати фінансовану державою освіту як спосіб соціального утриманства. Так, вступна кампанія 2008 року показала, що держава соціально підтримує пільговиків, а не тих, хто наполегливим навчанням здобув високий рівень знань і підтвердив їх у ході незалежного тестування. Отже, розуміння свободи зводиться до практично-утилітарного – мати диплом, а не бути освіченою людиною, фахівцем, який здобув якісні знання, розвинув здібності та соціально значущі компетентності.

Зрозуміло, що просте запозичення й перенесення європейських ціннісних засад освіти на терени України не дають очікуваних результатів. Адже європейські країни – це стабільні суспільства з усталеними демократичними та соціально орієнтованими ринковими традиціями. Тут цінністю є самодостатня особа, яка самоздійснює себе в особистому, професійному та соціальному вимірах. Тому й особа, і суспільство потребують не будь-якої, а якісної освіти. Без перспективи самореалізації для особи немає мотивації в здобуванні якісної освіти.

Щодо українського суспільства, то його характеризують як демократичне й ліберально ринкове. Ринкові трансформації, чи не найпомітніші в освіті за останнє десятиріччя, – це поява ринку освітніх послуг і ринку праці. Прибічники ринкових засад в освіті зазначають, що сформувалися відповідні групи суб’єктів ринків, а саме: споживачі освітніх послуг і вищі навчальні заклади, які повинні надавати якісні освітні послуги. Вищі навчальні заклади мають одночасно обслуговувати потреби ринку освітніх послуг та ринку праці [6, c. 8].

Запровадження в освіту вільноринкових принципів означає визнати головною освітньою метою задоволення споживачів. Аналізуючи ринкові тенденції в освіті, польський експерт Марик Квєк пише: “Немилосердна логіка споживацтва породила ідею, яку захоплено вітали найкращі американські університети. Йдеться про ідею “блискучої освіти”, побудовану на ідеалі найефективніших, ходових знань-бестселерів, які можна здобути у найкоротші строки. Як пишуть численні коментатори цього феномену, Університет ось-ось перетвориться на зорієнтовану на споживача-клієнта корпорацію” [5, с. 282]. Розмірковуючи над майбутнім університету, дослідник ставить слушне запитання: чи вистоїть він перед спокусою “корпоратизації” та переходу на радше бізнесові, а не освітні засади функціонування?

В Україні ринкові орієнтації в освіті спонукають університети до непомірного зростання чисельності студентів, аби вижити. Масовість вищої освіти вже призвела до дисбалансу пропозицій ринку освітніх послуг та потреб ринку праці. Ринок праці неспроможний забезпечити роботою дипломованих спеціалістів, а відтак зростає рівень безробіття та соціальна напруга серед громадян із вищою освітою.

Через нехтування соціальними та особистісними вартостями ринкові відносини безперешкодно експансують освітній простір, розмиваючи його національні підвалини. Це суперечить вимогам Болонського процесу щодо збереження самобутності національних освітніх систем.

До речі, в європейських країнах, незважаючи на експансію вільноринкових цінностей, національні освітні системи генерують і транслюють культурно-історичну пам’ять кожного народу. Саме тому Д. де Ружмон наголошує, що “Європа є батьківщиною пам’яті. Вона є навіть, пам’яттю світу, тим місцем світу, де зберігають і відтворюють найдавніші докумен­ти людської раси, і роблять це не лише в музеях та бібліотеках, але також у звичаях, традиціях, у мовних навичках, у близькості людських відно­син” [9, с. 25]. Ось чому Європа взірець для наслідування.

Збереження культурного різноманіття Європи – це мета конституювання європейського освітнього простору і його незаперечна вартість. “Справжня культура, - зазначає Д. де Ружмон, - не є якоюсь оздобою, звичайною розкішшю, чи набором спеціальностей, що не стосуються обивателя. Вона постає із усвідомлення життя, постійної потреби поглиблювати значення життя, збільшувати владу людини над речами. Вона створила велич Європи” [9, с. 66]. Власне, творення, передання і вироблення культури, на думку мислителя, є результатом постійного діалогу між великою кількістю реальностей і антагоністичних тенденцій. Саме в цій дискусії - таємниця динамізму і творчого злету європейців.

Хоча сучасна техногенна цивілізація інтегрує та уніфікує всі сфери життєдіяльності суспільства, з’ясувалося, що процеси його модернізації не нівелюють прагнення людей до утвердження своєї культурно-національної самобутності, мови, релігії, традицій і звичаїв. Отже, проблема ідентичності не втрачає своєї актуальності, а освіта є тим соціальним інститутом, який покликаний формувати національну ідентичність особи й народу.

Ренаціоналізація системи освіти, що задекларована в “Національній доктрині розвитку освіти”, зорієнтована на відновлення історичної правди, повернення до культурних традицій. Стрижнем національної освіти є виховання особистості, яка усвідомлює свою належність до українського народу, сучасної європейської цивілізації, орієнтується в реаліях і перспективах соціокультурної динаміки, підготовлена до життя і праці у світі, що змінюється. Важливо те, що освіта не лише повертає до джерел національної культури, але й формує соціальні вартості, які надають сенсу цивілізаційним здобуткам. У контексті євроінтеграції слушною є думка В. Горського, що “шлях до Європи – в покладанні центру в собі. Стверджувати європейськість власної культури слід не через втечу від себе “до Європи”, а вбираючи Європу в себе, розвиваючи власну ідентичність через діалог з іншими європейськими (та не лише європейськими) культурами” [3, с. 14].

Незаперечною вартістю західноєвропейської культури є традиції. “Традиції потрібні, – наголошує британський соціолог Ентоні Ґіденс, – і завжди продовжуватимуть існувати, бо вони надають життю тяглості й форми. Ось візьмімо за приклад академічне життя. Кожен в академічному світі працює всередині традицій. Навіть академічні дисципліни, як певні цілісності, – як-от економіка, соціологія або філософія, – мають традиції. Причина тут у тому, що ніхто не у змозі працювати на підставі повної еклектики. Без інтелектуальних традицій (курсив – Л.Р.) ідеї не мають ніякого стрижня чи спрямування” [2, с. 37].

Інтелектуальні традиції виражають сутність академічних свобод: право на наукові дослідження, продукування наукових знань, авторське викладання, розробку методик, розширення освіти тощо. Тому цілком закономірно, що в академічному житті постійно з’ясовуються межі цих традицій і заохочення активного взаємообміну поміж ними. Зокрема, це стосується співвідношення наукової та викладацької діяльності, академічної та університетської науки. Наприклад, центрами наукових досліджень в Америці та Західній Європі є університети, тоді як в Україні наукові дослідження зосереджені в академічних інститутах. Щоб утвердити науково-освітні практики у процесі навчання, необхідно повноцінно повернути науку в університети за західноєвропейським взірцем.

Глобалізація та запровадження інформаційних технологій в освіту, з одного боку, модернізують її, а з іншого, – вивільняють освітній процес від влади традиції. Йдеться не про детрадиціоналізацію культурно-національного простору освіти, а, власне, про освітні традиції.

Звичайно, академічні традиції підлягають змінам, вони еволюціонують відповідно до вимог інформаційного суспільства, яке не зможе успішно функціонувати, не оновлюючи та не нарощуючи свій науково-освітній потенціал. Найперше утверджується традиція безперервної освіти. У міжнародних документах вона задекларована як необхідна умова розвитку особи, її здібностей і конкурентноспроможності на ринку праці.

В Україні освіченість завжди була в пошані. Сьогодні, незважаючи на економічну скруту, не лише не зменшився попит на вищу освіту, а, навпаки, збільшився. Однак утвердження цієї традиції в Україні своєрідно структурує дії потенційних здобувачів освіти. Вона постає привабливою можливістю придбати кілька дипломів і формальних титулів, не переймаючись тим, які знання можна отримати, де та в якій галузі можна їх практично застосувати.

Звісно, така ситуація зумовлена пріоритетними соціальними цінностями. Якщо в Україні особистою цінністю є диплом, то в Європі, – якісна освіта, позаяк, не диплом сам собою, а фаховість особи слугує зміні її соціального статусу та просуванню по щаблях кар’єри, а відтак – і її самоствердженню.

Натомість дипломи українських ВНЗ (часто не один, а декілька) не мають попиту не те що за межами країни, а й на внутрішньому ринку праці. Високий соціальний статус студента, який має кожен, хто навчається, отриманий диплом не лише не підвищує, а, навпаки, понижує його – до статусу безробітного. З одного боку, це соціальна проблема, тобто держава має мотивувати здобуття якісної й доступної освіти, потрібної для суспільства, з іншого, – це проблема обов’язку та відповідальності особи за здобування освіти та самореалізацію.

Чи можна у цьому контексті говорити про традицію пошанування знання? Про яку якість освіти можна говорити при одночасному навчанні на двох факультетах? Не завершивши стаціонарної освіти і не спробувавши себе в обраній професії, студент уже на заочному відділенні отримує іншу професію?

По-перше, це профанація самої ідеї безперервної освіти, бо набуття нових знань і компетентностей не зумовлене заангажованістю особи у суспільні реалії. Якщо цього немає, то це невиправдана витрата ресурсів і особистих, і освітянських, і суспільних.

По-друге, нехтування якісними знаннями зумовило катастрофічну невідповідність між рівнем освіченості громадян і розвитком економіки країни. Показник освіченості в Україні становить 98%. Тож закономірно постає питання: чому при такому інтелектуальному потенціалі Україна не може здійснити технологічний та економічний прорив?

По-третє, така ситуація породжує феномен корупції в освіті та девальвацію моральних вартостей як викладання, так і навчання.

Мабуть, чи не найактуальніша проблема сьогодення – відновити культ знання в освіті. Цьому має слугувати університетська традиція – прагнення до знань і пошуку істини. Вона входить у кодекс етики функціонування багатьох університетів. Цій традиції обопільно мають слідувати і викладачі, і студенти. Передовсім викладання передбачає науково-дослідницьку діяльність викладачів і залучення до неї студентів. Річ у тім, що викладацька діяльність не зводиться лише до навчання, а передбачає наукову творчість, обмін освітніми технологіями тощо.

Носіями персонального знання є наукова еліта. Проте її знання знецінені, про що свідчить передусім низька зарплата. Тому все менше викладачів пишаються своєю роботою, а відтак не вболівають за її якість. Викладацьку роботу не цінують і самі студенти, значна частина яких прагне лише отримати диплом, а не знання. Нехіть до навчання не стимулює до самовдосконалення викладачів, тим паче, що вони змушені шукати додаткових джерел виживання. Тому талановиті науковці залишають ВНЗ і займаються бізнесом або поєднують ці два види діяльності. Тож пересічність в освіті стає звичним явищем.

Європейська спільнота вважає освіту пріоритетним чинником суспільного розвитку, а тому керується гаслом: “Вчитися, працюючи!” Для суспільства та особи важливо те, які таланти вона розвинула, де їх можна найефективніше реалізувати. Натомість в освітньому просторі України домінує гасло: “Працювати, навчаючись!” Знання знецінені, хоча формально диплом про освіту конче потрібний.

Ринкові трансформаційні процеси, що відбуваються в Україні, демонструють знецінення тих цінностей, що репрезентують спільні соціальні блага, зокрема й знання. Їхнє місце заступили ринкові цінності. Індивіди в своїй діяльності керуються доцільністю та успіхом, не відчуваючи потреби в дотриманні моральних, екологічних імперативів та релігійних заповідей.

Але це зовсім не означає, що можна нехтувати академічними нормами, справедливими й чесними взаєминами у закладах освіти. Академічні чесноти передбачають, передусім, повагу до особистості, гідність особи, добросовісність у науковій діяльності, етичну поведінку під час виконання своїх обов’язків. Як слушно зазначає Е. Ґіденс, усі ми потребуємо моральних зобов’язань, які вивищуються понад дріб’язковими клопотами і чварами буденного життя. Ми повинні бути готовими до того, аби піднятися на активний захист цих цінностей всюди, де вони занедбані або загрожені [2, с. 40].

Важливу роль у захисті морально-освітніх вартостей відіграють академічні традиції, які структурують діяльність учасників навчального процесу через спільні переконання й почуття. Звичайно, традиції змінюються, як і їхня роль у регулюванні взаємин у процесі освітньо-наукової діяльності. На думку Е. Ґіденса, “зі зміною ролі традицій у наше життя вводиться нова динаміка… Там, де традиція відступила, ми силоміць утягуємося у більш відкрите і рефлексивне життя. За умов автономії і свободи приховану потугу традиції можуть заступити більш відкриті дискусія і діалог. Але ці вияви свободи тягнуть слідом за собою інші проблеми. Суспільство, яке живе по той бік природи і традиції, – як живуть тепер майже усі західні суспільства, – є таким, що вимагає прийняття рішень як у повсякденному житті, так і де-інде. Темна сторона прийняття рішення стосується з’явлення згубних звичок і непереборних імпульсів. Тут відбувається щось справді інтригуюче, але й заразом тривожне. Здебільшого усе це зосереджується у розвинених країнах, але починає також спостерігатися у середовищі заможних груп і в інших місцях. Про що я наразі говорю, стосується поширення ідеї і реальної практики згубних звичок” [2, c. 37–38].

Подібно до традиції згубна звичка, зазначає Е. Ґіденс, зосереджена довкола впливу минулого на сучасне, і, як і в випадку з традицією, повторенню тут належить основна роль. Минуле, про яке йдеться, – це минуле радше індивідуальне, ніж колективне, і до повторення тут підганяє тривога. Кожний контекст детрадиціоналізації відкриває можливість більшої свободи дії, аніж та, що була раніше. Людина вивільняється із обіймів минулого, а отже, і традиції. Їхнє місце заступають згубні нахили, які вступають у гру тоді, коли вибір, що до нього спонукає автономія, постає у перекрученому вигляді – як тривога [2, с. 38].

До згубних звичок у сфері освіти зараховують: списування, користування шпаргалками, шахрайство, плагіат. Нові технології модернізують реалізацію згубних звичок, зокрема, це використання мобільних телефонів при складанні іспитів і заліків, консультуванні один одного під час написання контрольних робіт тощо.

Американська викладачка з права Ванесса фон Струнсе була вражена поширенням згубних звичок серед студентів і толерантному ставленню до них викладачів. Списування, зазначає В. Струнсе, звичайно, трапляється і в американських освітніх закладах, але ним займаються таємно. В Україні воно обурливо відверте (курсив – Л.Р.) [10, с. 273]. Списування в українській системі освіти перетворилося на вид мистецтва, де студенти виявляють надзвичайну винахідливість. Якщо американських студентів обурюють будь-які спроби списування, то для українських студентів воно соціально прийнятне. Так, на міжнародний конкурс два студенти подали роботи, що збігалися дослівно. Факультетське жюрі не лише не дискваліфікувало роботи, а, навпаки, визнало цих студентів переможцями. На думку В. Струнсе, глибока вкоріненість згубних звичок і терпеливе ставлення до них є руйнівним, образливим і шкідливим для системи освіти в цілому.

В американських і європейських університетах шахрайство у будь-якій формі заборонено. Більшість університетів мають “Кодекс честі”, який зобов’язує студента не списувати самому і не дозволяти списувати іншим. Та й наслідки для студента, що шахраював, будуть досить серйозні, аж до виключення з університету. Натомість сама організація навчального процесу в українських ВНЗ спонукає не до дисципліни й обов’язку вчитися, а до згубних звичок. Наприклад, до шахрайства, вважає американський проф. М. Рей, спонукає те, що “студенти вищих навчальних закладів мають законне право двічі перескладати іспит. Навіть важко уявити, який розумник це придумав. Це знімає з викладача відповідальність за академічне оцінювання знань і перетворює його на гру. Як наслідок – викладач витрачає свій дорогоцінний час не на старанних студентів, які принесуть користь суспільству, а на тих, які навряд чи зможуть використати можливості навчання тепер або в майбутньому” [8, c. 266]. М. Рей переконаний, що в процесі входження України в європростір, ця шкідлива практика – перескладання іспитів – буде скасована. Така освітня політика, на його думку, веде не лише до зниження рівня вищої освіти, а й сприяє виродженню національної гідності.

Викладачі з європейських і американських університетів, які працювали за фулбрайтівською програмою в Україні, констатують, що студенти українських ВНЗ не звикли до самостійної роботи і самостійного складання іспитів. На іспиті вони використовують підручники, конспекти, словники тощо. Оскільки впродовж вивчення курсу студенти серйозно не готувались, то не були спроможні набрати необхідну кількість балів. Однак вражає те, що вони й не прагнули скласти іспит, а лише – одержати питання, щоб спільними зусиллями знайти відповіді, а відтак скористатися своїм правом перескласти іспит ще двічі.

Професор М. Рей переконаний: “Щось не так у самій основі цієї системи. Студенти є студенти. Саме система встановлює норми і регламентує їх поведінку. Українські студенти не мають стандарту академічної поведінки, до якого вони могли б звернутися. Не існує також межі неприйнятної академічної поведінки. Здається тривіальним нагадувати, що вища освіта повинна ґрунтуватися на правді. Чи хочемо ми мати лікарів, які займалися шахрайством під час іспиту з анатомії, менеджерів, які не можуть узяти на себе відповідальність; державних діячів, які насправді не вивчали економіку – навіть якщо їх академічні дипломи свідчать про протилежне? Ми залежимо від того, наскільки наші академічні інститути можуть гарантувати відповідність дипломів, одержаних випускниками, рівню їхніх знань” [8, c. 262–263].

Згубні звички є причиною розладу в академічній сфері. Їх потрібно усунути, щоб мати в Україні систему вищої освіти, яка б готувала спеціалістів високої кваліфікації, потрібних для розвитку держави і зростання поваги до України з боку європейської і міжнародної спільноти.

Висновок. Аналіз аксіологічних аспектів євроінтеграції освіти України показав нагальну потребу в утвердженні гуманістичних особистих і соціальних вартостей, які слугуватимуть бар’єром ринковій експансії в освіту. Необхідною умовою формування освітнього європростору є подолання згубних звичок, збереження та відродження національних освітніх традицій. Звичайно, ми не можемо замикатися у власних традиціях, а, відповідно до викликів інформаційної цивілізації, повинні творити нові. Традиції, з одного боку, мають опиратися на цінності універсального порядку, які є спільними для європростору, а з іншого, – відновлювати та зберігати національні освітні вартості.

__________________________

  1. Андрущенко В. Філософія освіти ХXІ століття: пошук пріоритетів // Філософія освіти.  К.: МАЙСТЕР-КЛАС, 2005.  № 1.  С. 517.

  2. Ґіденс Е. Нестримний світ: як глобалізація перетворює наше життя. - К.: Альтерпрес, 2004. - 100 с.

  3. Горський В. Де шукати Європу? (Погляд з позиції українського сьогодення) // Наукові записки. Філософія і право. – К., 1999. – Т.8. – С.11–15.

  4. Журавський В., Згуровський М. Болонський процес: головні принципи входження в Європейський простір вищої освіти. – К.: ІВЦ “Видавництво Політехніка”, 2003. – 195 с.

  5. Квєк М. Національна держава, глобалізація та Університет як модерний заклад // Ідея Університету: Антологія.  Львів: Літопис, 2002.  С.269294.

  6. Патора Р. Ринок освіти в системі кадрового забезпечення стратегічного розвитку країни. – Львів: Видавництво Національного університету “Львівська політехніка”, 2002. – 336 с.

  7. Прозорість і корупція в системі вищої освіти України. – К.: Таксон, 2003. – 308 с.

  8. Рей М. Академічна корупція в Україні // Прозорість і корупція в системі вищої освіти України. – К.: Таксон, 2003. – С. 261–267.

  9. Ружмон Д. Європа у грі. Шанс Європи. Відкритий лист до європейців. - Львів: Б. в., 1998. - 277 с.

  10. Струнсе В. фон. Місія досяжна: підвищення академічної чесності в українській освіті // Прозорість і корупція в системі вищої освіти України. – К.: Таксон, 2003. – С. 272–275.

THE EUROPEAN INTEGRATION OF HIGH EDUCATION

IN UKRAINE: axiological measurement

Liudmyla Ryzhak

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine,

Valuable bases of functioning of higher education in Ukraine in the context of forming of the unique European educational space are analysed. It is stated that Eurointegration of education in Ukraine suggests not only its civilizing modernization in correspondence with the demands of the Bologna convention, but also renationalizing as a guarantee of reservation of its national originality. Transformation of personal and social values of education, academic traditions in the conditions of Eurointegrational tendencies is investigated.

Key words: European educational space, national educational space, academic traditions, personal values, social values.

Стаття надійшла до редколегії 24.11.2007

Прийнята до друку 28.01.2008

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С. 38-46 Philos. Sci. N 11. P. 38-46

ДК 130.2

ТРАНСФОРМАЦІЯ ФІЛОСОФІЇ ПІД ВПЛИВОМ СУЧАСНИХ ВИКЛИКІВ

Анатолій Карась

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна,

Розглянуто процес еволюції розуміння світу у контексті Західного типу філософського мислення. Проводиться думка, що іманентним елементом теоретичної філософії є проявлення суб’єктивності людини, покликаної свідомо поліпшувати умови життя. Показано, що основним викликом перед філософією було і є намагання звільнитися від метафізичного типу пояснення світу, яке визначило панівні тенденції ХХ ст., які, проте, не стали вичерпними. Нові виклики, інспіровані явищами постмодернізму, посилили процес перетворення філософії в інтерпретаційний тип мислення, надаючи йому опосередкованого семіотичного характеру інтелектуального змагання з дійсністю.

Ключові слова: метафізика, філософія, світогляд, опосередкування, свідоме життя, репрезентація, сиґніфікація, дійсність.

Прийнято вважати, що філософія виникла й оформилася понад дві з половиною тисячі років тому як специфічний тип мислення принаймні у трьох різних цивілізаціях: китайській, індійській і давньогрецькій. Саме в контексті останньої було запропоновано звичний для нас термін “філософія” для позначення властиво теоретичної форми мислення, основу якого визначено відношенням “світ-людина-суспільство”.

О

© А. Карась, 2008

днак, якщо робити наголос лише на назване відношення, то знайдемо, що вся давньогрецька література і поезія також випливають з нього і передують формуванню мислення, окресленого терміном “філософія”. Специфіка цього терміна, як відомо, пояснюється його перекладом у значенні “любов до мудрості”. Таким чином, уже з Давньої Греції предмет філософського типу мислення означений принаймні трьома “стандартизованими” тенденціями: а) існуванням літературного процесу з усім його жанровим обширом від усної мітології, письмової ліричної поезії і прози – до трагедії та історичної оповіді; б) описами (усними і письмовими) того фрагменту світу, що в грецькій мові означався словом “фізика”, і в) власне зосередженням уваги на понятті “софія” та пов’язаними з ним прагматичними формами поведінки людини, найважливішим модусом чого стає поняття розуму у його прагненні до блага людини і громади (полісу).

Відомо, що жанрове перетворення драми в трагедію у давньогрецькому культурному середовищі відбувається одночасно з пошуками відповідей на запит, який буде зафіксований у слові “філо-софія” (любов до мудрості). Варіантами відповідей охоплюється спільна гуманітарна епоха в історії Давньої Греції, пронизана відкриттям незбагненної тональності песимізму і трагедійності людського життя. З його софійного сприйняття випливають джерела філософського оптимізму в тому, що розум людини здатен осягнути (пізнати) не лише світ, реальність або те, для чого запроваджено слово “буття”, але й поліпшити його природу. Саме в цьому сенсі образ Сократа, який оперує знанням про своє “незнання”, стає ключовим для розвитку західного типу філософії: Сократ звільняється від страху смерті завдяки теоретичному оптимізмові, опертому на силу знань і віру в пізнання та людину, яка їх здобуває.

З часу Сократа людина західної цивілізації, кажучи словами Ніцше, воліє міркувати, що “все, що має бути свідомим, має бути добрим”; паралельно в Еврипіда цей сократизм відомий в іншій формі: “все, що має бути свідомим, має бути гарним”. Проте, на відміну від Ніцше, варто підкреслити, що саме відкриття самосвідомості стає базовою координатною точкою для відтворення філософського типу інтелектуального мислення. Це означає, що філософія стала виявом самоусвідомлення як розгортання власного, індивідуального проекту життя, яке стає наслідком з’ясування місця людини серед стихій світу. Тому “метафізика”, як властиво “перша філософія”, визначила європейський тип перетворення “людини і світу”.

Якщо слово “софія” (“мудрість”) інтенціонує розуміння стану досконалості, властивого не для земних істот, то слово “філо” виникає у розумі як його орієнтація на бажану досконалість або благо, й індексує у своєму значенні відмінність між дійсним і бажаним, між негарним і гарним, тим, що є, і тим, чого воліє людина в плані покращення свого становища. Філософія – це дороговказ на зміну обставин, що виникає у розумі людини й орієнтує до самоздійснення за зразками і діонісійських забав, і олімпійських змагань. Самоздійснення передбачає вдосконалення не просто фізичних (тілесних) можливостей людини, але передусім її духовних і суспільних якостей як члена античного полісу або громади.

Таким чином, поняття філософії склалося на означення таких буттєвих особливостей людського життя, які пов’язані з потребою свідомого (точніше – самосвідомого) прояснення того шляху, який веде до поліпшення власного місця людини у світі. Філософія у цьому сенсі виникає як справа митця, покликана поглянути на людину у світі крізь оптику мистецтва жити. Це інтелектуальні чи розумові пошуки такого мистецтва та вдосконалення в ньому, які спонукають до прояснення можливостей зміни становища людини – це і є напрямок, що естафетно перетворювався в явище за назвою Західна цивілізація. (Про філософію в її китайському та індійському варіантах тут не говоритиму через брак місця, зауважу лише, що звична для нас тотожність поняття для трьох цивілізації є до певної міри лише гаданою).

Вже з часу Платона виникає інтелектуальна потреба аналізу власного досвіду щодо з’ясування можливостей “орієнтації нашого життя”. Іншими словами, філософський тип мислення іманентно включає в себе відповідь на запитання: “чому я стаю філософом і яким чином це позначається на моєму розумінні себе і світу? ” Чи не найістотнішим моментом мислення, яке означається як філософське, стає прагнення і потреба мисленника (учасника діалогу) розрізняти між правдивістю й оманою у сфері власного мовлення про речі. З діалогів Платона довідуємося, що промовляння істини про буття речей означає для людини ставати на шлях усунення фальші у самій собі. “Пізнати самого себе” – це передусім відкрити у самому собі шлях то правдивості у словах і помислах. Це той шлях, який прокладається у вигляді філософії як самостійної рефлексивної і теоретичної (логічної) дисципліни мислення і, відповідно, самостійного предмета зі своїми онтологічною, гносеологічною та аксіологічною складовими.

У такому сенсі філософія відома також як метафізична дисципліна, що продукує спекулятивну форму мислення у прагненні витлумачити місце людини у світі. Неуникненним елементом такого мислення було і залишається визначення відношення до того, що охоплюється поняттями вічного і самотворящого. Від початку обґрунтування місця людини у світі міркування велися в координатах з’ясування природи універсальності і доконечності життя і смерті, безсмертного і тлінного, абсолютного і відносного. Саме цей мотив рефлексії і теоретизування виявився дедалі більшим порогом, перед яким врешті зупинилися теоретичні міркування, ґрунтовані на емпіричному досвіді, підданому раціональному математичному очищенню від логічних суперечностей. (Говоримо про Новий час). Відтак виникає передчуття великого ментального розколу під гаслом “фізика бійся метафізики”, усвідомлення якого майже три століття буде проводитися у координатах визначення “об’єктивності” і “суб’єктивності”, утворених класичним метафізичним підходом.

Предмет філософського мислення в його західному цивілізаційному вимірі склався довкола прояснювання самосвідомості людини відносно природи (фізики), знання та цінностей. Візьмемо до уваги, що явище самосвідомості як основи розуміння самого себе щодо всього, що я чиню, не належить до чисто теоретичного наслідку мислення. Самосвідомість особи передує вживанню нею займенника “я”. Суб’єктивне знання (відання) про себе генетично є явищем дотеоретичного ґатунку, проте без суб’єктивності теоретична форма думки неможлива. Однак поняття “теоретичної форми самосвідомості” в її генетичній первинності – це радше оксюморон. Хоча, наприклад у Ґ. Геґеля, все виглядає настільки серйозно, що стає зайвим явище еволюції, бо самосвідомість первинно і безпосередньо схоплює саму себе у поняттєвій формі і далі розгортається за принципом боротьби протилежностей у процес розвитку як такого. Таким чином, все, що розумне (свідоме), стає дійсним, а все дійсне – має бути розумним. Логічне коло замикається: мислення і буття перебувають у тотожності так само, як на рівні індивіда самосвідомість тотожна з поняттям, у якому сприймає себе безпосередньо. З іншого боку, теорія еволюції Дарвіна підводить до висновку, що розум як такий є лише засобом збереження виду.

За майже двісті років до Геґеля Р. Декарт ствердив принцип безпосередності філософського знання у формулі: “cogito ergo sum”. Такі явища екзистенційного світу людини, як воління, жадання, уявлення, віра, надія, любов тощо – потрапляють щонайменше під підозру в раціоналістичному типові мислення і тим більше стають зайвими в його емпіричному варіанті.

Усвідомлення цього як неспроможності панлогізму стане джерелом натхнення А. Шопенґавра та його послідовника Ніцше, творчість яких надто сприяла для некласичного типу філософування. Останній, правда, пішов дальше у своїй самосвідомості і проголосив не лише кризу раціоналістичного мислення, але й всієї Західної цивілізації, що, на його думку, пройнята духом нігілізму. Цей нігілістичний стан прийшов не сам по собі. Він став наслідком кризи метафізики і всього юдео-християнського світогляду, в якому активне, діяльне життя поступилося місцем для провини і гріховності: так воля до влади перетворилася на волю до “небуття” свідомості в атеїстичному екзистенціалізмі.

У новій вірі в прогрес, на думку Ніцше, прихована наша втома від життя і наша приреченість на Ніщо. Філософія має повернутися до діонісійських витоків життя і стати передусім естетичною доктриною первозданної краси. “Не людство, а надлюдина є мета” (Ф. Ніцше. “Воля до влади”). Цією “переоцінкою буття вперше осмислюється як цінність. У такий спосіб метафізика стає мисленням у цінностях” [2, c. 65]. Предметність філософії фіксується на аксіологічних підходах до буття, а ще за одне покоління – в центрі опиниться антропологічна проблематика як ключова для усвідомлення реальності.

Упродовж історії філософії увага до її предмета історично зміщувалася у напрямку вияснення проблем онтології, теології, гносеології, епістемології, аксіології й антропології. Поряд з цим відбувається зміна уявлень про філософію як наукову дисципліну: з класичної метафізики вона дедалі більше перетворюється в тип знання, який стверджується у антиметафізичних напрямах ХХ століття. Спочатку Д. Г’юм, а тоді І. Кант та інші прийшли до висновку, що філософія як метафізика, тобто строга (детерміністична) наука про світ, – неможлива, вона може бути лише критикою розуму, в якому схоплюємо себе у світі. Розкол у метафізичній споруді філософії до кінця ХХ століття поширився десятками свіжих тріщин. Під впливом нових викликів, генерованих науково-технічним прогресом та революційними і військовими катаклізмами в Європі, висувається думка не просто про кризу філософії, але й про “кінець філософії” як такої.

Щодо предмета філософії, то начислимо стільки різних підходів до його визначення, скільки виникає нових напрямків. У більшості з них, при цьому, зберігається усвідомлення, що філософія стосується відношення людини до буття, або реальності, яка мислиться в цілому. Головний же поділ старої західної метафізичної споруди відбувся за принципами: 1) метафізичне – неметафізичне мислення та 2) філософія – це наука або ж навпаки.

У підсумку окреслилися головні тенденції: 1) антиметафізичні задуми позитивізму, марксизму і феноменології, що висували завдання перетворення філософії у строгу науку; 2) антиметафізичні задуми в контексті ірраціоналізму і філософії життя, що не претендували на перетворення філософії в науку; 3) нові метафізичні задуми неотомізму, персоналізму, християнського еволюціонізму, релігійної філософії тощо, критичні до двох вищеназваних задумів; 4) секулярні щодо теологічної проблематики, але свідомо метафізичні спрямування в контексті німецької філософської традиції (наприклад, погляди Генриха Дитера); 5) американські проекти прагматизму і семіотики зі своїм позашлюбним континентальним дитям за назвою комунікативної філософії та її практичними чи етичними пасинками.

Водночас увиразнюється проблема “двозначності” філософського мислення, яку Гайдеґер охарактеризував тим, що “вона водночас представляється наукою і світоглядом, не будучи ні тим, ні іншим”.

Кожна з названих тенденцій поділяється на внутрішні напрями і субнапрями. Але загалом приходимо до висновку, що, по-перше, попри всі намагання позбутися метафізики у ХХ столітті, досягти якоїсь єдиної чисто неметафізичної філософії не вдалося. Більше того, скажімо, марксизм, заповзявшись бути радикальною антиметафізичною і водночас науковою доктриною, здійснив діалектичне “сальто-мортале” і виявився чи не тотально метафізичною філософією, що відмовляла у праві на існування будь-якій іншій, немарксистській, онтологічній, епістемологічній чи соціологічній теорії. Більше того, названа всеохопна метафізична доктрина тлумачення людини і світу принесла людству численні політичні, демографічні, культурні і соціальні руйнації і нещастя.

Інтелектуальне непорозуміння посилилося в останній четверті ХХ століття під кількома найпотужнішими викликами: падінням колоніальних політичних режимів у Європі і колапсом комуністичного радянського режиму. До них додаються виклики глобалізації та екологічної загрози. Нові виклики окреслилися в інтелектуально-культурному явищі, відомому за назвою постмодернізму, що зокрема сфокусував увагу на феномені влади, виявляючи її приховані структурні, об’єктивні і дискурсивні іпостасі. Можемо зауважити, що за сотню років від проголошення “волі до влади”, з якою Ніцше сподівався привести “надлюдину”, сучасна європейська філософія постала перед викликом добровільної “відмови від влади” заради збереження життя.

Окремо лежить відносно самостійна нетеоретична сфера самоосягнення людиною самої себе – це література або мистецтво в широкому значенні слова, які існують, як відомо, триваліше за професійну філософію. У цій сфері порушуються, апробуються і поширюються думки, які належать до філософських, проте, аби відповісти на них вичерпно, немає іншого шляху, як звертатися до теоретичної форми критики, спростування і підтвердження в межах певної напрацьованої філософської чи, ширше, метафізичної, традиції. Якщо цього не брати до уваги, буде складатися досить невинна думка, що література сама по собі є філософією, а, наприклад “Поема про “Гільгамеша” була філософським текстом. Зауважимо, що коли визнати літературу філософією, тоді початок останньої пересунеться на п’ять тисячоліть в минуле і вона перестане бути чисто теоретичною формою мислення. Радикально в цьому сенсі звучали слова М. де Унамуно, мовлені на порозі ХХ століття все ще з вірою у безсмертя, але вже зі зневірою в релігію: “філософія значно ближче до поезії, ніж до науки”.

Таким чином, відповісти на питання, “що таке філософія? ” – це також з’ясувати суть вищеокресленої проблеми, не поминаючи увагою особливості китайських та індійських філософських текстів і типів мислення. Це означає розуміти філософію не лише як теоретичну дисципліну, але і як символічну форму саморозуміння, на основі якого стає можливим свідоме життя. Очевидно, поза письмовими літературними текстами саморозуміння людини не продукуватиме і професійного філософського розуміння.

Філософія і світогляд

На уламках (чи підмурку?) класичної метафізики виникла некласична філософія, а тепер йдеться про постнекласичні підходи до визначення її предмета. І все ж, як уже говорилося, проблема філософії як метафізики не лише не закрита, але й актуалізується заново в контексті східної і західної цивілізацій. Зауважимо, що у цивілізаціях незахідного типу – наприклад, у мусульманській чи індуїстській, секуляризація неметафізичного мислення в межах філософських підходів або не була актуальною, або не мала успіху. (Як, врешті, не було актуальним в Індії трагедійне сприймання життя). Проте загалом у західній філософії, про інтелектуальні тенденції якої тут йдеться, під кінець ХХ століття переважають дискусії, в яких “заманювання в метафізику” розглядається як одна з найбільших загроз, що стоять перед сучасною цивілізацією.

Також упродовж п’ятдесяти років будь-який різновид філософії суб’єкта приходив у суперечність з панівними тенденціями у мисленні цього часу. Проте висуваються й переконання, що інтерсуб’єктивність, як модний принцип, не є самодостатнім для адекватного зображення життя. Сучасний німецький філософ Г. Дитер вважає, що “філософія суб’єкта не слугує самовозвеличенню або усталенню егоцентричного образу власної могутності. Зате вона є передумовою для пошуку можливості розуміння певного поглиблення життя, яке здійснюється якраз у пробудженні інтересу до себе, у погляді на мотиви свого життя, у підпорядкуванні своєму призначенню та у співвідношенні зі своїм контекстом життя” [1, с. 55].

Дехто з провідних філософів сучасності кваліфікує нинішню кризу у західній філософії як загрозу, викликану відступом розуму перед лицем сучасного світу. Видається, що це дуже правильний діагноз, але не дуже вчасний, бо такий відступ був зафіксований ще з другої половини ХІХ століття багатьма голосами і надзвичайно успішно втілений саме в концепціях Маркса і Ніцше. Без них бо дійсність ХХ століття не була б такою всуціль руйнівною, як вона ще може бути хіба у сновидіннях та міфах про походження світу.

Пригадується думка Новаліса, що “філософія – це, властиво, ностальгія, прагнення скрізь бути вдома”. Ймовірно, не випадково, розчаровані комуністичною дійсністю люди у всуціль і незугарному пострадянському соціальному просторі (України) сердечну втіху від його одомашнення знаходять, смакуючи можливостями волі до влади діонісійського деміурга з уяви Ф. Ніцше. Що може бути дошкульнішим від ностальгії за тим, що перебувало у снах і перейшло з них у світогляд?

В українських і російських спеціалізованих текстах найпоширеніше визначення філософії все ще дається через поняття світогляд. У ньому присутня значна інерція марксистського заангажування, хоча сам марксизм лише довів до ідеологічної крайності антропологічний принцип прагненням надати світогляду винятково матеріалістичного аксіологічного виміру. Марксизм залишився фактично одиноким у намаганні поєднати звільнення від метафізики зі збереженням світоглядного характеру філософії, намагаючись надати йому винятково наукового характеру.

Приймаючи філософію як світогляд, маємо віддавати собі звіт в тому, що таке її розуміння не є загальноприйнятим у сучасних підходах, оскільки воно щонайменше не позбавлене претензій класичної метафізики і спадщини марксизму. М. Гайдеґер з цього приводу писав, що “Світогляд, правда, потребує філософської ерудиції і використовує філософську вченість, але філософія йому не потрібна, оскільки світогляд, будучи сам собою, уже взяв за обов’язок по-своєму тлумачити і по-своєму складати все суще” [3, с. 156]. Це щонайменше означає непослідовність у визначення філософії через світогляд, яке фактично панує в сучасному українському філософському дискурсі, принаймні в його підручникових версіях. У його основі лежить зведення зовнішньої щодо людини фізичної реальності до її уявного вираження чи відображення в чуттєво-емоційній сфері сприймання або ж, навпаки, до проголошення геґелівського принципу тотожності мислення і світу, а отже, визнання безвідповідальності філософії перед лицем суспільних чи екологічних викликів.

Іншими словами, в окресленому підході до філософії за її серцевину приймається поняття мислення, що відповідно тлумачиться як буттєва сутність чи субстанція, засобами якої людина одержала доступ до безпосереднього, рефлексивного “схоплення” так званої “об’єктивної реальності”. Насправді ж у такому підході відбулося ототожнення індивідуальної “самості” людини з тим, що називаємо теоретичним мисленням. Внаслідок редукції самості людини до абстракції її мислення сталася низка підмін: самосвідомість підмінена образом і об’єктом “я”, а явище сиґніфікації світу речей – явищем репрезентації (рефлексії) їх у свідомості чи мисленні.

Потрібно зробити інтелектуальний крок в напрямку диференціації самості, яка дається нам у мисленні, від самого мислення, з тим, щоб звернути увагу на опосередкований характер людського розуміння світу. Тобто, змістовним елементом аналізу має стати властиво розуміння як виокремлений когнітивний фрагмент сприймання в єдиному генетично обумовленому процесі еволюції життя. Це означає, по-перше, що здатність до мислення притаманна також для тварин, і по-друге, що індивідуальна здатність розуміти обумовлена відносинами, які існують в межах конкретного біологічного виду тварин чи людини. Отже, взаємовідношення (або комунікація) біологічних істот у межах виду є умовою відношення до світу окремого індивіда й умовою його сприймання і розуміння.

Модерна філософія мимоволі підважила себе неспроможністю захистити свою величну метафізичну будівлю через поєднання спрощеного і вкрай неадекватного поняття реальності з епістемологічною парадигмою, в якій наступив колапс відмінності між сиґніфікацією як такою і репрезентацією елементів реальності в контексті сиґніфікації, де вони з формального погляду не є образами чи відбитками, чи навіть знаками, а є лише об’єктами, що виникли внаслідок сиґніфікації. Проте сиґніфікація – це відношення не прямого характеру, а опосередкованого попереднім існуванням всіх інших таких “об’єктів”, що виникли внаслідок міжсуб’єктної комунікації.

Таким чином, визначимо філософію як процес критичного осягнення світу у відповідності з поглибленням самосвідомості та автентичності людини, що постають на основі продукування та існування великого обширу гуманітарних і природничонаукових текстів та знань. Адже “філософське осмислення ніколи не може звільнитися від сенсу єдності”. Філософія – це також неперервний стан інтелектуального змагання з дійсністю та світоглядом, через який остання існує, і які виникли в результаті людського розуміння світу; змагання – у напрямку свідомого забезпечення і сталого покращення умов виживання.

Пропонований підхід до філософії не передбачає орієнтувати розум людини на “зміну світу” чи на “перетворення реальності”; адже у боротьбі зі світом людина, попередньо зведена до субстанційної форми свідомості, мислення, розуму чи самості, приречена на пірнання і занурення в “ніщо”, в якому вона неминуче вичерпується й анігілюється. Одна справа – змінювати дійсність, приведену у світ за участю людини і в тому числі за участю її свідомого життя, і зовсім інша справа – змінювати природну реальність, що існує незалежно від людини.

_________________________

  1. Дитер Г. Свідоме життя. Дослідження співідношення суб’єктивності та метафізики. – К.: КУРС, 2006. – 188 с.

  2. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – 447 с.

  3. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993. – 464 с.

PHILOSOPHY TRANSFORMATION INFLUENCED BY CONTEMPORARY CHALLENGES

Anatoliy Karas’

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine,

The evolution of understanding of reality in Western type of philosophical thinking corresponding to such element of theoretical mind as subjectivity is. The new philosophical paradigm emerges under the challenge of postmodernism and there is need to rethink philosophy as metaphysical and interpretative modes of understanding.

Key words: philosophy, metaphysic, weltanschauung, conscience life, signification, representation.

Стаття надійшла до редколегії 12.03.2008

Прийнята до друку 31.03.2008

УДК 130.2

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С. 47-54 Philos. Sci. N 11. P. 47-54


МЕТАФІЗИКА БУТТЯ І НЕБУТТЯ В КОНТЕКСТІ АКСІОЛОГІЇ

Ігор Держко

Львівський національний медичний університет імені Данила Галицького,

вул. Пекарська, 69, Львів, 79010, Україна, colza@

Розглянуто фундаментальні для філософського дискурсу проблеми співвідношення метафізики буття і небуття, мислення і буття, духу і матеріальної реальності, їх людиновимірний зміст. Аксіологічний контекст категорії метафізики обґрунтовано на основі принципу онтоантропологізму, основаного на єдності атрибутів людини і світу, вкоріненості людської екзистенції у фундаментальних вимірах властивостей світу. Закладено принципи критичного аналізу негітології буття в можливих його формах, зокрема постмодернізмі й неопозитивізмі.

Ключові слова: метафізика, буття і небуття, рівні буття, реальне, матеріальне, духовне, форми буття, буття і час.

Духовність – одна з головних і “вічних” проблем філософії, невід’ємна від буття людини. Проблему духовного буття не можна розглядати поза метафізикою. Реабілітувати метафізику спонукає духовна ситуація нашого часу. Технологізація, технократизація людського буття спричинили втрату родової космопланетарної цілісності людини. Ігнорування технократичного світорозуміння проголошуваних метафізикою морально-етичних абсолютів, що є оберегами буття, зумовило поширення морально-етичного релятивізму, який ставить під загрозу не тільки буття людини, а й буття світу як такого. За цих умов стає очевидним, що заради виживання людство має зробити консервативний поворот – повернутися до екології буття, символом чого має стати не тільки Швайцерове благоговіння перед життям, а й благоговіння перед буттям загалом.

Мета статті – проаналізувати феномен укоріненості людської екзистенції у фундаментальних вимірах властивостей світу, різні аспекти присутності людини у світі, форми участі в ньому, а також причини, характер і форми свідомої і несвідомої дискредитації буття в тих чи інших школах посткласичної філософії, культурології, зокрема в постмодернізмі.

Цю проблему досліджували низка зарубіжних і українських дослідників, зокрема М. Гайдеґер, М. Шелер, Н. Гартман, О. Дробницький, С. Кримський, А. Лой, Є. Бистрицький, В. Нестеренко.

П

© І. Держко, 2008

итання про те, що таке буття, є початковим у філософському мисленні – і історично, і теоретично. Саме з його формулювання почалося метафізичне мислення і вся історія європейської філософії в Стародавній Греції. Парменід, Геракліт, Платон, Аристотель – усі вони починають з проблеми буття. На початку ХХ століття М. Гайдеґер мав підстави стверджувати: “Коли відповідно кажуть: “буття” – найбільш загальне поняття, то це не може означати, що воно найбільш чітке і не вимагає жодного подальшого розгляду. Поняття буття радше найтемніше”; однак “це питання зазнало сьогодні забуття” і тому в праці “Буття і час” філософ вимагає “відновлення питання про буття” [­4, с. 23].

Коректність метафізичного дискурсу насамперед вимагає визначення категоріального статусу понять, якими позначають явища, що їх розглядають. Тим більше, категорія “буття” близька за значенням до низки інших філософських понять: “реальне”, “матеріальне”, “суще”, “наочне” тощо. Непродуктивною була б спроба їх “роз’єднати”, безпосередньо зіставляючи одне з одним, оскільки вони не перебувають в одній площині і тому різняться зовсім не за обсягом змісту. Кожне з цих понять тому й набуло статусу категорії, що має “своє інше”, яке означає протилежну якість, аналогічно до антитетичних пар “зміст-форма”, “суть-явище”, “причина-наслідок”. Така “багатовимірність онтологічного аналізу дійсності пов’язана зі складністю самої будови предметів філософського знання й необхідністю гнучкого гносеологічного апарату, який міг би адекватно відобразити цю реальну багатовимірність” [­2, с. 54], що вимагає залучення всієї інтелектуальної змістовності філософської методології.

Проблема буття перебуває в тій площині, у якій, незалежно від матеріального чи духовного субстрату предмета, що володіє буттям, незалежно від того, реальний він чи ідеальний, конкретна чи абстрактна його структура, він володіє буттям настільки, наскільки одержав предметне існування – або дароване йому природою, або таке, що виникає як результат опредметнення людиною в процесі діяльності своїх проектів, замислів, ідеалів.

Зазначимо, що доти, доки ці ідеальні задуми, проекти не опредметнюються й існують тільки в уяві індивіда, вони не мають об’єктивного буття. Ніхто, окрім нього самого (індивіда), не здогадується про їхнє існування, та й він сам аж ніяк не завжди упевнений у тому, що такий задум справді сформувався в його уяві. Якщо ж така упевненість виникає, отже, цей результат діяльності мислення і свідомості набув “внутрішньої наочності”. Міфологічні образи всіх релігій, описуючи акти створення богами буття з небуття, переносили на богів реальну творчу здатність людини – здатність перетворювати небуття предмета на його буття, міфологічними ж такі описи є тому, що в матеріальному світі, за Парменідом, справді “буття є”, а “небуття немає”, тоді як у світі людини, в культурі “небуття є”, оскільки саме з нього народжується буття. У цьому й полягає одна з головних проблем метафізики.

Звідси випливає, що конкретний аналіз взаємозв’язку і перетворень буття (у багатоаспектній дійсності) в небуття (і навпаки) вимагає чіткого визначення сфери, у якій розглядають їх співвідношення. Зокрема, учення великого діалектика Г. Гегеля про процес розвитку як зміну протилежностей “теза-антитеза-синтез” спонукало до необхідності розглядати відношення буття і небуття не як абстрактне, статичне існування взаємозаперечувальних станів, а як динаміку процесу розвитку, що виявляється в “переходах буття в небуття цього буття, а потім у народження нового буття завдяки запереченню цього небуття поверненням до початкової форми буття, але вже збагаченої його небуттям; такий реальний сенс закону заперечення” [2, с. 55]. Однак, зазначає В. Гусєв, метафізика не переходить, не проникає в якийсь інший, потойбічний світ небуття: “Насправді ми не в змозі вийти за межі нашого світу, але подумки можемо дійти до його межі, поставити себе на цій межі і спробувати зрозуміти граничні умови його існування” [1, с. 24]. Саме таку межову, граничну ситуацію в цьому контексті і відображають поняття “буття” і “небуття”.

В аналізі механізму процесу розвитку Ґ. Гегель виходить за межі логіки у сферу онтології, аж до їх ототожнення, сама логіка онтологічної дедукції діаметрально протилежна логіці власного логічного конструювання. Адже з природно-наукового погляду, який є реальним підґрунтям продуктивного міркування про матеріальне буття, небуття справді немає і не може бути – про це йдеться в законі збереження матерії. На відміну від наївних міфологічних і релігійних уявлень про створення Богом світу з нічого, наука говорить про нестворенність буття, про його вічність і лише про перетворення однієї форми буття на іншу. Отже, абсолютного небуття немає і не може бути, а є лише відносне небуття, відсутність певної конкретної форми буття, яка ще не виникла або вже зникла, тобто наявного буття, яке “є певне буття”, певна якість, носієм якої є “щось”, котре протистоїть “іншому” як відмінна від нього конкретна форма “наявного буття” (Ґ. Геґель). До моєї появи моєму буттю передувало моє небуття, а моя смерть поверне мені стан небуття – усвідомлення цієї трагічної для людського існування закономірності породило міфологічні уявлення про безсмертя богів, про переселення душ, релігійні мрії про вічне життя в раю, а згодом “федоровські” фантазії про відродження предків, ідею екзистенціалізму про “закинутість” людини у світ, у якому її буття є “буттям-до-смерті” [2, с. 55].

Однак не тільки у світі матеріальному, а й у духовній сфері, завдяки здатності людської діяльності до самоопредметнення, ніщо не зникає, ніщо не перетворюється на ніщо, а лише одне щось перетворюється на інше щось, одна конкретна форма буття – в іншу. Тут недоцільне поняття “ніщо”, оскільки воно відрізняється від “небуття” своєю абсолютною відмінністю, тоді як небуття означає лише відсутність певного буття, цього буття, воно конкретне і тому онтологічно відносне, а абсолютне постає тільки як логічне, як абстрактна протилежність буттю, яке абстрактно й розуміють.

У цьому контексті зрозумілим є принципово важливе для М. Гайдеґера зіставлення “буття і часу”, бо час і є об’єктивним, онтичним за своєю модальністю процесом безперервної зміни небуття конкретним буттям і відповідно буття його небуттям. Показовим є існування в мові трьох лексичних форм позначення тимчасових станів – минулого, сьогодення й майбутнього, що засвідчує усвідомлення якісної відмінності буття як того, що реально існує в моєму сприйнятті, – “наявного буття”, Dasein, і того, якого вже немає, але яке було, і якого ще немає, але яке буде [4, с. 132]. Мовою метафізичної онтології, така відмінність між буттям, вже-не-буттям і ще-не-буттям, тобто буттям і двома формами небуття, минуле існує лише як спогад про буття, а майбутнє – лише як уявлення про можливе буття.

На основі цих міркувань М. Гайдеґер говорить про буття як ґрунт для метафізики, з якого вона живиться і зростає. Відмінне від “сущого”, буття і має стати предметом фундаментальної онтології, отже, метафізичного аналізу. Питання про буття в М. Гайдеґера пов’язане з проблемою ніщо (небуття). Як буття, так і ніщо людина відкриває насамперед у власному існуванні [1, с. 44].

В основі сформульованого тут світовідчування – філософське розрізнення буття і небуття – розуміння того, що буттям володіє тільки “сьогодні”; “вчора” існує лише в пам’яті, а “завтра” – в уяві, тобто вони не володіють справжнім буттям, яке є буттям сущого; ставлення людини до “вчора” мнемонічне, бо воно вже не існує, його немає – у моєму (нашому) реальному досвіді; щобільше, я взагалі можу впевнитися у тому, що воно було, за матеріальними слідами, а в історії людства – за фактами, що дають змогу відрізнити те, що було, від легендарного; і так само, симетрично, “завтра” – гіпотетичне, бо того конкретного “завтра”, яке я собі уявляю, може й не бути, та й загалом примха долі, гра випадку може позбавити мене “завтра”, тому воно залишається “порожньою формою часу”, позбавленою якогось конкретного змістовного наповнення. Але для онтологічного аналізу важлива тут не стільки абстрактна протилежність буття і небуття (буття і ніщо) в їхніх тимчасових параметрах, скільки їхні метаморфози – взаємні перетворення; а це ще раз підкреслює метафізико-онтологічне значення співвідношення буття і небуття, а не наївне трактування буття – або, тим більше, небуття – як чогось самоствореного і самодостатнього. Між полюсами абстрактно-логічного і конкретно-онтологічного тлумачення буття і небуття та їхніх взаємин – цілий спектр специфічних підходів до їхнього тлумачення і кожна галузь філософського знання модифікує їх згідно з власними інтересами.

Необхідно звернути увагу, що М. Гайдеґер фактично ототожнює “буття” і “тут-буття”, оскільки для кожної людини, відповідно до її індивідуального досвіду, існує свій Dasein. А суб’єктом у буттєвому акті сполучення людини зі світом є не тільки індивід, а й рід, людство, які мають свій сукупний досвід і своє інтегральне “тут і тепер”. Саме на цьому досвіді базується наукове пізнання, предметом якого є наявне буття людства – “трансцендентального суб’єкта пізнання”, за І. Кантом, а не того чи іншого індивіда – Р. Декарта, Л. Бетховена, З. Фрoйда або Н. Бора чи інших видатних особистостей.

Вплив екзистенціалізму на метафізичну онтологію зрозумілий з погляду загальної логіки розвитку культури європейського мислення у ХХ ст., але потребує корегування з позицій сучасного досвіду людства, котре після криз, переживань, переосмислень піднімається до усвідомлення своєї загальнолюдської єдності, уже не тільки гносеологічної, як “трансцендентального суб’єкта пізнання”, а й праксеологічної – як трансцендентального суб’єкта практичної діяльності у всіх її виявах, від виробничо-технологічної до організаційно-політичної, і аксіологічної – як «трансцендентального суб’єкта ціннісного осмислення способів свого виживання» [2, с. 56].

Варто врахувати діаметрально протилежну природу уяви: її сутнісна відмінність від мислення і водночас їх належність до одного рівня функціональної структури психіки – усупереч традиційній її структуризації в психології – полягає в тому, що вона не пізнає буття, відображаючи його об’єктивні властивості і відносини, а з “матеріалу буття творить небуття, тобто конструює різні форми неіснуючого, незалежно від того, спроможне воно знайти буття в майбутньому чи взагалі нездійсненне – фантастичне – або ж існувало в минулому, а в цей час стало вже небуттям [2, с. 57]. Психічною силою, спроможною досягти цієї мети, є “продуктивна уява” (І. Кант).

Водночас глибоко закономірним є те, що Ж. П. Сартр пояснює саме необхідністю взаємних перетворень буття і небуття в практичній діяльності людини. Хоча в психології існують два погляди на відношення пам’яті й уяви, онтологічний підхід дає змогу підтримати трактування пам’яті як механізму уяви, що “спеціалізується” на роботі з минулим і тим самим симетричного щодо тих його механізмів, які спеціалізовані на поданні майбутнього, – проектуванні, передбаченні, прогнозі, мрії тощо. Як і вони, пам’ять є продуктивною, а не репродуктивною формою уяви, оскільки, відтворюючи минуле, вона мимоволі або свідомо, так чи інакше й тією чи іншою мірою його видозмінює, а не просто репродукує. У цьому – сутність процесу розвитку.

Один із найважливіших онтолого-аксіологічних аспектів функціональної протилежності мислення та уяви полягає в тому, що мислення, котре пізнає закони буття, підпорядковує людину його реальним просторовим і тимчасовим формам, а уява звільняє від влади цих основних координат буття – простору і часу. Фантазія як “крайня” форма уяви, що найпослідовніше реалізовує її творчі можливості в міфах, казках, витворах мистецтва, мріях, поводиться з просторовими і тимчасовими відносинами як із первинним матеріалом, який вона може будь-яким чином трансформувати, – скажімо, примушувати час “текти” назад, у просторі довільно зміщувати реальні співвідношення величин, наприклад, в образах міфологічних істот.

Інша площина онтологічного аналізу спроможності людської уяви творити з буття небуття – вивчення художньої творчості. Як один із найбільших “винаходів” людства, покликаних реалізовувати плоди його творчої активності, художня творчість є безпосереднім предметом нашої уваги. У цьому контексті можна почати з проблеми сутнісної відмінності науки і мистецтва. Цю відмінність трактували і трактують як своєрідність двох форм пізнання – понятійного й образного, або абстрактного та інтуїтивного. Усі науки, зокрема й гуманітарні, які саме тому мають право претендувати на статус наук, а не позанаукової, ідеологічної “гуманітаристики”, що їхнім предметом дослідження є певні аспекти буття – реальне історичне буття людства, суспільства, культури; тим часом мистецтво апелює до буття тільки для того, щоб перетворювати його на небуття – квазі-буття, уявне буття – так званої “художньої реальності” [3, с. 58]. Можна, звісно, сказати, що саме поняття “художня реальність” засвідчує її визнання як особливої форми буття, але навіть якщо вжити тут замість поняття “реальності” поняття “буття”, від цього не зникне корінна, сутнісна відмінність цього ілюзорного “буття” від справжнього буття природи і людського життя. “Художня реальність” – метафоричне визначення відтворення в мистецтві життєвої реальності, і сенс цієї метаморфози тільки в тому, щоб підкреслити схожість наших переживань під час сприйняття тієї чи іншої реальності, буття чи небуття.

Якщо розуміти художню реальність як “негативну онтологію”, тобто створене небуття, це вирішує актуальну дотепер дискусійну проблему трактування співвідношення понять “художнє” йестетичне”, або “мистецтво” і “краса”: поширене з кількох причин їх ототожнення або визнання першого окремим варіантом, хоча й вищим виявом “іншого”, виявляє свою неспроможність саме з онтологічно-аксіологічного погляду, бо краса як естетична цінність характеризує буття, а художність як сутнісна якість мистецтва – небуття, “створеного в нім потужністю “продуктивної уяви” ілюзорного світу образів-фантомів; і лише оскільки витвори мистецтва належать буттю з того погляду, який прийнято визначати поняттям “артефакт” (як пластичні, колористичні, жорстко-динамічні, звукові, словесні конструкції), вони знаходять естетичну цінність, подібно до решти матеріальних предметів” [2, с. 63].

Наступна площина метафізичного аналізу специфічного вияву онтологічної проблематики – інформаційно-комунікативна. Йдеться про те, що в буденному житті визначають понятійною антитезою “правда/брехня” або “правдивість/обман”, а в сучасній науці – “інформуванням/дезінформацією”. Абсолютно очевидно, що мова про таку онтологічну ситуацію, у якій свідомо підмінюють повідомлення про буття повідомленням про небуття, призначене, однак, для того, щоб реципієнт сприйняв його як опис буття, заради впливу в бажаному напрямі на його поведінку, тобто на реальне буття. У цій ситуації не має значення, з корисливими, злочинними чи благими цілями (“брехня заради порятунку”) і свідомо чи несвідомо здійснюють обман – з онтологічного погляду значення має тільки те, що перед нами специфічний аспект взаємодії буття і небуття.

Наведені приклади засвідчують, як пов’язана розглянута площина відносин буття і небуття з площиною етичною, а ширше – загальноаксіологічною. Бо етична цінність, як і всі інші види цінності, народжується під час співвідношення оцінюваного об’єкта з ідеалом, тобто з моделлю ідеального буття таких об’єктів, якої реально не існує. Тому цінність як така – щось інше, ніж результат вимірювання буття небуттям. Остання – зрозуміло, не за значенням, а за логікою нашого дослідження – площина онтологічного аналізу метафізики буття і небуття – діяльнісно-культурологічна, у якій небуття постає як необхідне опосередкування утвореного людською діяльністю буття; такий проект утвореного об’єкта – “модель потрібного майбутнього” (Н. Берштейн).

Необхідно закцентувати на евристичній цінності, якої набуло поняття “модель” у сучасній гносеології. З онтологічного погляду модель – форма небуття якогось предмета, що передбачає його буття або подає про нього уявлення як його ідеальний образ. Формується цей образ з того матеріалу, який постачає його творцеві реальне буття. Процес моделювання буває свідомим і неусвідомленим, раціональним та інтуїтивним, але для свідомо цілеспрямованої діяльності, що творить нове буття, початковою стає його модель, тобто проект утвореного майбутнього. Її (моделі) необхідність пов’язана з тим, що людина позбулася такого могутнього способу програмування своєї діяльності і поведінки, яким у тварин є біологічна спадковість, що й призвело до історичного процесу формування культури – системи небіологічних, отже, соціокультурних способів управління поведінкою і діяльністю завдяки необхідності недоступного генетиці передавання з покоління в покоління накопичуваного життєвого досвіду.

Фактично, немає такої сфери людського життя й діяльності, у якій істотної ролі не відігравала б наша потреба в метафізичному осмисленні буття – наявного і майбутнього, для того, щоб зробити його сьогоденням, тобто щоб буття стало буттям. Уява й відіграє в людській діяльності роль передбачення результату діяльності, що спрямовує процес досягнення цього результату.

Для метафізичного споглядання початковим і базовим для решти проблемних розділів філософії є онтологія, яку трактують, проте, не традиційно, за Парменідом, як «вчення про буття», і не “модерново”, за А. Чанишевим, як “вчення про небуття”, а як дослідження системи “буття/небуття”, у якій взаємини її підсистем є взаємним перетворенням однієї в іншу. Оскільки ці метаморфози виявляються по-різному під час їхнього дослідження в різних конкретних аналітичних контекстах (логічному і психологічному, фізико-біологічному і соціокультурному, естетичному й художньому, гносеологічному і аксіологічному), філософський рівень онтологічного конструювання цієї динаміки дасть змогу осмислити також особливості кожної конкретної форми її вияву [2, с. 67]. Важливо при цьому не переносити механічно – згідно з методологією позитивістського редукціонізму, або ж редукціонізму соціологічного, або психологічного – те розуміння змісту буття і небуття та характеру їхніх взаємин, яке властиве одній формі буття стосовно інших (скажімо, буття природи щодо буття культури, буття суспільства стосовно буття особи). Лише такий конкретний розвиток онтологічної проблематики дасть змогу подолати “негітологію”, поверне до випробуваних метафізичних методів аналізу.

Висновки. Реабілітація метафізики, пошук її сучасних форм відповідно до становлення посткласичної картини світу та некласичної методології може стати світоглядною основою для формування універсального гуманізму, у якому екологія людини, екологія духу й екологія природи ґрунтується на єдиному метаісторичному і космопланетарному імперативі благоговіння перед буттям як таким.

_________________________

  1. Гусєв В. Вступ до метафізики: Навчальний посібник. – К.: Либідь, 2004. – С. 15–46.

  2. Каган М. Метаморфозы бытия и небытия. К постановке вопроса // Вопросы философии. – 2001. – № 6. – С. 52–60.

  3. Каган М. Философскя теория ценности. – СПб.: Наука, 1997. – С. 35–60.

  4. Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: AD MARGINEM, 1997. – 452 с.

METAPHYSICS OF BEING AND NON-BEING IN AXIOLOGICAL CONTEXT

Ihor Derzhko

L’viv Danylo Halyts’ky National Medical University, Pekars’ka Str., 69,

L’viv, 79010, Ukraine, colza@

Fundamental problems of philosophical discourse: intercourse between metaphysics of being and non-being, thinking and being, spirit and material reality in the light of human dimension context were considered. Axiological context of metaphysics grounded on the base of anthropological principle, which is built on unity of attributes humanity and universe, rooting of human existence in fundamental properties of universe, principles of critical analysis of negation of being in its possible forms, particularly in post-modernism and post-positivism.

Key words: metaphysics, being, non-being, nothingness, levels of being, reality, materiality, spirituality, forms of being, being and time.

Стаття надійшла до редколегії 12.03.2008

Прийнята до друку 31.03.2008

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.55-63 Philos. Sci. N 11. P.55-63


УДК 101.1: 316

УТОПІЯ І КАЗКА: ПОРІВНЯЛЬНИЙ АНАЛІЗ

Оксана Петрушенко

Львівський національний медичний університет імені Данила Галицького,

вул. Пекарська, 69, Львів, 79010, Україна, postmaster@meduniv.lviv.ua

Розглянуто зв’язок утопії і казки як специфічних феноменів суспільної свідомості, які близькі між собою, проте мають низку відмінностей. Виділено такі спільні риси утопії і казки, як дистанційованість від дійсності, описовий характер, емоційний вплив, натяки на обставини реального життя, зв’язок з обрядами і ритуалами. Відмінності між утопією та казкою, на думку автора, полягають у відсутності в утопії усталених мовних формул, елементів чарівності, особистісного (індивідуалістичного) аспекту.

Ключові слова: утопія, казка, суспільна свідомість, чарівність, формування особистості.

Кінець ХХ – початок ХХІ ст. демонструють підвищення інтересу громадської думки Європи та Північної Америки до таких утворень суспільної свідомості, як утопія та казка. Якщо на початку ХХ ст. утопією цікавилися поодинокі дослідники (наприклад, М.Бердяєв, Е.Блох), то друга половина століття знаменується як суттєвим зростанням кількості антиутопій, так і коментуючої та дослідницької літератури, присвяченої явищам утопічної свідомості та формам переведення реальності у фантастичні утворення думки (Г.Сабат, Т.Запорожець, Т.Артем’єва, Н.Хренов, тощо). Відбувається й активне повернення до авторської казки – штучно створеної, професійно викладеної, з текстом і підтекстом, яку читають люди різного віку, і, залежно від свого життєвого досвіду, можуть вичитати звідти досить різні речі. В добу модерну працю Г.-Х. Андерсена і Е.Т.А. Гофмана продовжують О. Уальд, Р. Кіплінг, А. Сент-Екзюпері. Сьогодні до творців популярних казок відносимо Д.Р.Р. Толкіна, Дж. К. Ролінг, авторів багатьох мультфільмів та мультисеріалів.

С

© О. Петрушенко, 2008

лід згадати також про численні наукові дослідження казки, які почалися ще за часів доби романтизму (приблизно з кінця ХVІІІ століття). Дослідники збирали та записували народні казки, розшукували старі записи та народних казкарів, видавали збірки казок та коментарів до них, обробляли та систематизували зібраний матеріал (брати Грім, Афанасьєв). На основі аналізу цього матеріалу було здійснено певні теоретичні дослідження, вивчався зв’язок казки з міфом, з історичними реаліями життя, запропоновано декілька класифікацій казок.

Наведені факти, на наш погляд, свідчать не лише про притаманну людині потребу модифікувати дійсність у бажаному для себе напрямі, а й про існування деякого фундаментального вектору роботи людської свідомості, яка не зупиняється на сприйнятті емпірично наданого, а у різні способи намагається виходити за його межі. Таку спрямованість людської свідомості навряд чи можна сприймати як лише додаткову та другорядну, тому порівняльний аналіз утопії та казки може пролити додаткове світло на природу людської розумності та на загальні особливості свідомого ставлення людини до дійсності. Окрім того, казки та утопічні образи неодмінно супроводжують стани масової свідомості – особливо за часів соціальних змін та нестабільності. Тому звернення до аналізу зазначених форм суспільної думки має й соціальне та культурне значення.

Мета даної статті – з’ясування спільних рис та якісних відмінностей між такими утвореннями суспільної свідомості, як утопія та казка. За низкою своїх характеристик утопія і казка близькі між собою, проте й суттєво відрізняються одна від одної. В сучасній науковій літературі серйозний порівняльний аналіз казки та утопії не проводиться, що призводить до плутанини при аналізі того чи іншого конкретного твору у визначенні його змістової сутності, часом – до невірного, синонімічного трактування цих понять.

На нашу думку, в процесі вивчення зв’язку казки та утопії потрібно звертатися передусім до таких різновидів казки, як чарівна та побутова. Ці види казки обрано як матеріал для дослідження з таких міркувань: чарівна казка часто містить описи подорожей до незвичайних місць із незвичними життєвими реаліями, що зближує її з утопією. Побутова казка звертає увагу на належні або неналежні поведінку, спосіб мовлення, спілкування; якщо утопію розглядати як втілені в образи та в певний предметний ряд уявлення про належне, то повинні визнати, що побутова казка має дещо спільне з утопією.

Особливо важливою для дослідження є можливість розмежувати казку та утопію при аналізі народної утопії, яка за способом викладу та збереження належить до усної народної творчості; як і казка, може мати віршовану або прозову форму, проте до казок її зарахувати було б помилкою.

У розмовній мові на рівні буденної свідомості казку часто трактують як щось таке, чого насправді не існує (тобто її протиставляють дійсності). Але ж і утопію протиставляють дійсності. Вона теж має справу з такими реаліями, які відсутні у нашому житті. Тому на побутовому рівні висловлювання “Це утопія!” і “Все це казки!” фігурують як синоніми. Отож, можемо зауважити, що спільна характеристика утопії і казки – їхня дистанційованість від дійсності, від реального плину життя. І для утопії, і для казки ця дистанційованість може бути пов’язана з часовим виміром (що на самому початку казки часто фіксується формулою “Жили собі, були собі…”, або – з просторовим (тут вживають словесні формули на зразок “За горами, за долами…”).

Така дистанційованість від дійсності робить проблемною реальність того, що описується у казці та в утопії. Можливо, те, про що йдеться, існує або існувало насправді, а, можливо, й ні. Тому можна стверджувати, що і утопія, і казка, крім такої спільної риси, як дистанційованість, мають ще одну – обидві переносять нас у сферу віри. У правильність та у можливість реалізації утопічного проекту ми або віримо, або ні [7, с. 19]. У казкове оповідання ми теж можемо вірити (особливо у дитинстві або коли йдеться про побутову казку). Отже, віра/недовіра є тим фактором, що характеризує відношення як до утопії, так і до казки.

Ще однією спільною рисою цих двох утворень свідомості є їхній описовий характер. У казках ми натрапляємо на детальні описи зовнішності людей, одягу, чарівних речей, дивних тварин, дерев тощо. Утопія пропонує нам різноманітні конкретні характеристики міст, будинків, людей, одягу, способів переміщення, які спостерігаємо в описуваних суспільствах. Правда, такі описи дещо відрізняються. Казка, особливо народна, має певні словесні формули цих описів, які переходять з одного тексту в інший. Словесні формули виглядають або як каскад повторюваних словосполучень – “карі очі”, “чорні брови”, “кінь вороний”, “збруя золота”, або як загальновживані штампи – принцеса прекрасна, принц хоробрий і благородний. Утопія не має традиційно заданих варіантів описів. Тут опис залежить від культурного контексту, і якщо трапляються повтори, то вони привертають увагу дослідників, можуть стати предметом спеціального аналізу або культурологічного вивчення. Проте інтерес до деталей, до побутових дрібниць, до способів діяльності притаманний і казці, й утопії.

Логічно припустити, що любов до деталей повинна мати в утопії та в казці певну спільну основу. На нашу думку, такою основою можна вважати прагнення тих, хто звертається до читача/слухача з відповідною розповіддю, вразити, привернути увагу до оповідання, “зачепити за живе”. Казка й утопія мають своєрідне завдання – викликати певні почуття та емоції в того, хто сприймає пропонований текст, спровокувати небайдуже ставлення до змісту твору. Передбачається, що читача/слухача можна і треба захопити, привабити, налякати, викликати відразу, породити мрії. Ця специфічна характеристика стає особливо очевидною, якщо порівнювати казку та утопію зі суто науковим текстом. Наукова література принципово намагається бути позбавленою такого впливу на читача, бути об’єктивною та нейтральною щодо людської суб’єктивності. А казка та утопія розраховані саме на те, щоб збудити уяву людини, викликати певні переживання.

Чому ж можливі такі переживання з приводу пропонованих текстів? Що тут може змусити людину ввійти у певний емоційний стан та певний емотивний контакт з автором або оповідачем? Річ у тому, що незвичайні й хвилюючі події, які змальовують казка та утопія, переповідаються не просто для розваги, а містять у собі натяк на обставини реального життя, які достатньо важливі для того, щоб людина могла над ними поміркувати і прийняти власне рішення, зробити свій висновок, виробити власну позицію з певного, на перший погляд, досить абстрактного, проте важливого для особистості питання: як правильно вчинити в певній ситуації, чи можлива справедливість у стосунках між людьми, як повинен чинити мудрий король або мудрий правитель, або мудрий батько? І казка, і позитивна утопія, і антиутопія розповідають про те, що може видатися нісенітницею з погляду здорового глузду, однак нісенітниця містить певні натяки, певну інформацію для роздумів.

Здатність знайти відповіді на важливі життєві питання пов’язана не лише із процесом становлення неповторної особистості, а й з процесом соціалізації, тобто затвердженням людиною певних норм, правил, звичаїв, принципів, що існують у суспільстві. Для ефективної соціалізації у багатьох суспільствах використовували і використовують обряди та ритуали. Спеціальна література, присвячена вивченню казки, неодноразово зазначає, що казка тісно пов’язана з ритуалом, є профанованим ритуалом (тобто ритуалом, який зведено до профанного, несакрального) [5, с. 22–26; 6, с. 152–154]. Так, В. Пропп зазначає, що в казці ритуал може бути описаний із певними змінами (в обряді у шкіру тварини зашивали померлих, у казці героя зашивають живим для здійснення певного чаклування); а може бути змінений на протилежну дію (у багатьох народів у давнину хворих і немічних ритуально вбивали, і якби хтось цього не зробив, він би вчинив неправильно; у казці герой, що залишив живим старого чоловіка, стає героєм і дістає винагороду). В утопіях теж присутні різноманітні описи ритуалів, і вони так само далекі від сакрального. За ритуалами автори утопій спостерігають збоку, з певної дистанції. В утопіях описують державні свята, обряди прославлення держави та правителя. В антиутопії ритуали показані як засіб одурманення народу [7, с. 38]. Проте в історії утопії спостерігаємо не лише хід від обряду до відстороненого опису його, а й зворотний хід – від профанованого опису ритуалу – до намагання його деталізувати і запровадити у тих випадках, коли були спроби реалізації утопій.

На нашу думку, на цьому схожість казки та утопії закінчується. Казка має цілу низку додаткових характеристик, які в утопії відсутні, тому ототожнювати утопію і казку неможливо.

Вже було згадано про те, що в казках фігурують усталені мовні формули, повторювані образи (хитра лисиця, сильний ведмідь), і навіть повторювані персонажі (молодший син у сім’ї, якому спочатку не щастить, а потім він одружується з принцесою і одержує півкоролівства). Утопія вільна від таких штампів, вона ближча до роману та повісті за різноманітністю персонажів, подій, описуваних міст тощо. Правда, народна утопія є ближчою до казки в порівнянні з авторською за деякими образами (будинок із пряників, молочні ріки), проте в утопії вони відіграють допоміжну роль і більше подібні до риштувань, а не до елементів самої конструкції.

Інша відмінність між казкою і утопією полягає в тому, що, хоча обидві вони пропонують нам взірці буття у деяких інших, незвичайних вимірах, утопія все ж таки залишає нас у більш-менш звичних життєвих реаліях, тоді як казка, особливо чарівна, вводить нас у принципове іншобуття. Щоб потрапити в казковий світ, у багатьох казках необхідно здійснити щось таке, що межує зі смертю та помиранням – спуститися в колодязь, зайти далеко вглиб печери, перейти вогняну ріку. Деякі народні утопії теж пропонують специфічний шлях, що дає змогу потрапити в специфічну країну. Наприклад, у народній поемі “Країна Кокейн” тим, хто хоче потрапити до цієї країни, пропонують сім років просидіти по шию в гної [3, с. 267–268]. Проте така вимога більше подібна до насмішки над заможними людьми, лордами, які цього робити однозначно не будуть, та на своєрідне випробування-посвяту, а не на перехід в іншобуття.

Іншою рисою казки, на відміну від утопії, є наявність компоненту чарівності, який в утопії абсолютно відсутній. Деякі утопії, особливо, антиутопії, що межують із науковою фантастикою, можуть бути фантастичними, але не чарівними. Різниця між першим і другим у загальних рисах полягає в тому, що фантастичними можемо назвати певні явища та процеси, які не збігаються з відомою нам емпіричною дійсністю. Саме таких явищ або процесів у реальному житті ми не бачили, не зустрічали, проте, виходячи з наших знань про закони астрономії, фізики, хімії, біології та інших наук, ми можемо припустити, що щось таке може існувати за певних обставин (особливі храми у важкодоступних горах, велетенські тварини на планетах із малим тяжінням, специфічна цивілізація на віддаленому острові). На відміну від цього, чарівне або чудесне пов’язане з чарами або чудом, коли причина і наслідок діють не за законами природи або суспільного життя, а всупереч їм, однак можуть бути досить жорстко пов’язані між собою відповідно до певних втаємничених зв’язків. Цей зв’язок, зазвичай, зафіксований у таємному знанні й може набувати форми правила (якщо з’їсти яблуко з одного дерева – у людини виростуть роги, якщо з іншого – ці роги відпадуть; ніяким законам біології такий стан речей не відповідає).

Таких чудес у казках маємо багато – чарівні речі, які шкодять або допомагають головним героям; звірі та птахи, які говорять; джини, які живуть у пляшках. Навіть у побутових казках трапляються чудеса, наприклад, коли король зупиняє свою карету біля поля, де працює селянин, і йде питати про щось цього селянина. Жодна історична хроніка такої події на фіксує, і ця подія не відповідає закономірностям історичних відносин і процесів.

Утопії ж пропонують нам описи життєвих ситуацій, які не передбачають чуда (а лише високорозвинуті технології), і за цією характеристикою суттєво відрізняються від казки. Саме відсутність принципових чудес дає змогу дискутувати про можливість або неможливість реалізації утопічних проектів. Намагатися втілити у життя чудо – досить безглузде заняття (хіба якщо чудо тлумачать як результат духовного подвигу в межах тієї чи тієї релігії; але тоді вже йдеться про здійснення не стільки чуда, скільки духовного подвигу). А от намагатися втілити в життя розумні закони чи добру систему освіти, описані в певному утопічному проекті, цілком можливо або принаймні припустимо.

І, напевно, найважливішою відмінністю казки від утопії є її особистісний, а, можливо, й індивідуалістичний характер. Все, що відбувається у казці, пов’язане з діями головного героя або героїв, і подальше розгортання подій залежить саме від вчинку, від вибору головної дійової особи. Інколи пропонуються порівняльні характеристики вчинків різних персонажів (ледача дочка та працьовита падчерка; дії старшого, середнього та молодшого синів). Результатом такого вчинку-вибору стає певна винагорода (одруження з королівською дочкою і півкоролівства на додачу) або покарання (дорогоцінні камені виявляються крижинками і розтікаються водою). На користь індивідуалістичного трактування казки говорить також те, що у спеціальних дослідженнях, присвячених казці, висловлюють думку про те, що чарівна казка починається від обряду посвяти або ініціації [5, с. 352–354]. Обряд ініціації проходила кожна людина, що досягла певного віку, чим і пояснюється концентрація казки довкола особи та особистісних дій.

На відміну від казки, утопія цікавиться життям спільноти, певного суспільства, й окремі особи в тексті утопії відіграють допоміжну роль – це або постать того, хто побував у незвичайній країні й розповідає про неї, або недовірливий слухач, який сумнівається у правдивості оповідання і ставить прискіпливі та єхидні запитання. Очевидно, що на ситуацію у самій описуваній країні ці особи не впливають і нічого в чужій державі від їхніх дій та реплік не змінюється.

Інколи в утопіях описують деяких представників утопічного суспільства – правителів, учених, осіб, які супроводжували мандрівників. Проте тут вони виступають як люди, що репрезентують спільноту, є своєрідним виразом її спільно-суспільних рис, і їх не розглядають насамперед як яскраві та неповторні особистості.

Деякою мірою особистісний аспект присутній в антиутопії, бо, фактично, вона будується на протистоянні індивіда та соціальної системи. Однак і тут дії окремої людини не мають вирішального впливу на ситуацію у спільноті. Особистість може у своєму протистоянні з суспільством або загинути фізично (Р. Бредбері), або бути знищеною морально (“1984” Дж. Оруела), або звільнитися від системи, вислизнувши поза її межі (“Ми” Є. Замятіна), але система залишається стабільною і незмінною, дії індивіда на ситуацію в цілому не впливають. Індивідуальний вибір в антиутопії можливий і присутній (хоча й небажаний із погляду системи), але його трактують як непотрібний, зайвий у стабільній і розумно організованій структурі соціального світу (на відміну від казкового). Єдиною винагородою для особи за її вчинок можна вважати очікувану можливість вийти за межі описаного соціуму, хоча й невідомо, що саме там знаходиться (можливо, ще гірші реалії життя).

Аналізуючи індивідуальні завдання, що постають перед героєм казки, та його індивідуальні дії і вчинки, дослідники казки відзначають її зв’язок із міфом. Вірогідно, цей зв’язок зумовлює таку рису казки, як амбівалентність. Цю рису теж можна розглядати як фактор відмінності між утопією та казкою.

Амбівалентність казкової ситуації проявляється у тому, що певна зустріч, подія, висловлювання можуть мати два боки, протилежні за значенням або за моральною оцінкою. Наприклад, зустріч з якоюсь людиною або твариною, що потребує допомоги, з одного боку, затримує героя казки у його подорожі, а, з іншого, надалі забезпечує підтримку та сприяння з боку того, кому допоміг герой казки. Тобто ситуацію зустрічі можна оцінювати і як хорошу, і як погану. Персонаж зі страшною зовнішністю може виявитися добрим або мудрим тощо. Амбівалентність казки фіксує неоднозначність ставлення людини до навколишнього світу. Крім того, у чарівній казці амбівалентність наголошує, що повсякденне довкілля не є єдиним можливим світом; таке довкілля має багато точок, де стикається з тамтешнім світом, зі світом небуття, іншобуття.

Оскільки утопія пов’язана з традицією раціоналізму та з прагненням продемонструвати втілення ідеалу в реальний світ на рівні повсякденності, вона несумісна з амбівалентністю. Ідеал або визнається ідеалом, або ні. Розумний правитель або існує, або не існує. З іншого боку, буденна свідомість та формальна логіка, що їй відповідає, у сфері висловлювань, суджень, умовиводів завжди прагнуть до однозначності. Амбівалентність тут сприймається як недосконалість, недостатньо мотивоване, обґрунтоване та продумане твердження.

Деяким утопіям притаманний елемент мовної гри, що межує з амбівалентністю. Так, в “Утопії” Т. Мора згадано ріку Анідр, що перекладають із грецької як “безводна” (маємо опозицію ріка – не ріка) [2, с. 373]; місто має назву Амаурот, що перекладають із грецької як “туманний” і викликає асоціації з туманним Лондоном, проте прямо це місто не називають Лондоном (опозиція Лондон – не Лондон) [2, с. 372]. Однак на суть справи, на зміст твору, на характеристики описуваної спільноти ці елементи амбівалентності не розповсюджуються. В утопічних творах така неоднозначність не доводиться до перевертання ситуації в цілому на протилежну.

Елементи мовної гри та амбівалентності притаманні більшою мірою не позитивній утопії, а антиутопії, в якій описують події у країнах, де життя облаштоване мудро та справедливо, в результаті чого люди живуть щасливо. Проте в процесі читання твору ми розуміємо, що люди в означених умовах не можуть жити щасливо, а отже, не йдеться ні про мудрість, ні про справедливість. Однак ці елементи амбівалентності важко порівнювати з казкою, яка ціла ґрунтується на цьому прийомі.

Така однозначність утопії наближає її до інших, більш пізніх літературних жанрів, таких, як філософський трактат, роман, повість, оповідання, памфлет (серед них на першому місці стоїть роман) [7, с. 15].

Слід зауважити, що оскільки більш-менш масштабного розвитку і розповсюдження утопія набуває пізніше від казки, то, з одного боку, природно, що вона, спираючись на традицію казки, дещо запозичає від казки та має з нею деякі спільні риси, про які вже йшлося. З іншого боку, утопія робить певні кроки по шляху рефлексивного ставлення і до дійсності, і до утворень свідомості. Тому вона позбавлена безпосередності та легкості казки, ближча до певного абстрагування на основі розмірковування.

Простеживши спільні та відмінні риси казки та утопії, можна зробити певні висновки. Утопія і казка мають низку спільних рис, що дає змогу інколи вживати ці поняття як синоніми. Проте між утопією та казкою спостерігаємо значну кількість суттєвих відмінностей, що вказують на близькість утопії до більш пізніх літературних форм, зокрема до роману. Саме ці відмінності зумовлюють специфічність як казки, так і утопії, дають змогу розмежувати їх, а також створюють можливість для дослідження утопії як специфічного утворення свідомості.

________________________

  1. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. – М.: Худож. лит., 1975

  2. Мор Т. Утопия. – М.: Наука, 1978.

  3. Мортон А.Л. Английская Утопия. – М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1956.

  4. Оруэлл Дж. “1984” и эссе разных лет. – М.; Прогресс, 1989.

  5. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986.

  6. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука, 1987.

  7. Сабат Г. У лабіринтах утопії й антиутопії. – Дрогобич: Коло, 2002.

UTOPIA AND FAIRY TALE: COMPARATIVE ANALYSIS

Oksana Petrushenko

L’viv Danylo Halits’ky National Medical University,

Pekars’ka Str., 69, L’viv, 79010, Ukraine,

Connection between utopia and fairy tale as special phenomena of social consciousness which have common features but still differ from each other are considered. Next common features of utopia and fairy tale are distinguished: utopia doesn’t have stable language formulas, elements of magic, individualistic aspect.

Key words: utopia, fairy tale, social consciousness, magical character, formation of the Self.

Стаття надійшла до редколегії 10.12.2007

Прийнята до друку 28.01.2008

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.64-71 Philos. Sci. N 11. P.64-71

ДК 1(091) “19/20”: 340.12

СУЧАСНА ФІЛОСОФСЬКО-ПРАВОВА МЕТОДОЛОГІЯ

Марія Альчук

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна,

Розглянуто філософсько-правову методологію як множинність оригінальних систем, які не потрібно абсолютизувати, тому що вони мають сенс лише в межах предметної сфери їх використання. Виокремлено принцип методологічного плюралізму, який є дуже важливим і має бути обов’язковим у діяльності філософів та дослідників наукових програм і проектів.

Ключові слова: філософія права, метод, методологія, плюралізм, парадигма, принцип.

На межі ХХ і ХХІ століть філософія зазнає багатопланових трансформацій, які породжують нові форми її існування. Українські філософи, зокрема М. Булатов, С. Кримський, В. Кузнєцов, В. Табачковський, М. Попович, В. Шинкарук, наголошують на актуальності різноманітних і раціональних, і нераціональних шляхів, способів пізнання та перетворення дійсності. Дослідники виокремлюють багатовимірність форм, дискурсивність теорій, плюралістичність стилю мислення, поліваріантність способів, стратегій, досліджень філософської проблематики.

У сучасних філософсько-правових дослідженнях в Україні акцентують увагу на аналізі методологічних проблем. Підкреслюють особливе значення філософії права як категорії правознавства. У працях В. Бачиніна, О. Данільяна, М. Костицького Л. Петрової, П. Рабіновича, В. Шкоди проаналізовано загальні підходи, головні принципи та способи їх реалізації у спеціальних юридичних науках. На наукових конференціях, у монографіях, навчальних посібниках право розглядають у зв’язку із філософсько-світоглядними поняттями: правова держава, громадянське суспільство, права людини, свобода особи, мораль, культура.

Мета статті – розкрити філософсько-правову методологію як складне й багатоаспектне явище, застосування якого залежить від дослідницької позиції фахівця-методолога, що професійно аналізує структури та форми систем наукового знання.

Ф

© М. Альчук, 2008

ілософську методологію розглядають у двох значеннях. По-перше – як учення про метод. По-друге – як систему визначених способів, прийомів, дій, що їх застосовують у різних сферах – політиці, науці, мистецтві. Метод (грец. μέυοδος – шлях дослідження, теорія, вчення) – систематизований спосіб досягнення теоретичного чи практичного результату, розв’язання проблеми чи одержання нової інформації на основі певних регулятивних принципів пізнання та дій, усвідомлення специфіки досліджуваної предметної галузі і законів функціонування її об’єктів [12, с. 373]. С. Кримський у статті “Метод” виокремлює методи загальні (діалектики, аналітичний), особливі (логіко-дедуктивний, синергетичний), специфічні (контент-аналізу в соціології) [12, с. 373]. У широкому значенні метод – це спосіб соціальної діяльності в будь-якій її формі. У філософській літературі є різні тлумачення поняття “методології”. Під методологією одні дослідники розуміють вчення про метод, який пов’язують із логікою наукового дослідження; інші зараховують сукупність загальних і окремих методів; є такі, що ототожнюють методологію із гносеологією; деякі шукають поєднання методів природничих наук із гуманітарними.

М. Булатов у статті “Про методи філософування” підкреслює, що метод є способом діяльності. Він наводить як приклад спорудження будинку: потрібно зібрати матеріали, інструменти, залучити людину як суб’єкт діяльності, але основним у будівництві дому є те, як саме працювати, які операції виконувати. Аналогічно і в навчанні студентів: їм “показують і розказують, що створено, але як правило, не доходять до питання, як це зроблено” [2, с. 17]. Автор розглядає сократичний метод – маєвтику. Маєвтика – спосіб розкрити зміст, який у прихованому вигляді вже існує в людині. Діалогічна сократівська діалектика базується на досвіді і є знаряддям для розкриття й розв’язання проблем. Булатов аналізує діалектику як метод у філософії Платона, який описує й застосовує його до проблем, що хвилювали й потребували вирішення. Аристотель чітко виокремлює два методи – індуктивний і дедуктивний. Ці методи важливі дотепер. Праці Аристотеля “Аналітика”, “Топіка”, “Логіка” розкривають його метод – “поєднання аналізу та синтезу, аналізу та узагальнення” [2, с. 21]. На основі аналізу інших праць Аристотеля у статті подано розуміння методологеми: “загалом кожний більш-менш усталений і повторюваний рух думки, докладуваний до нових предметів дослідження, стає методологемою. Вона не вичерпує весь метод, а є його частиною, елементом” [2, с. 22]. Тому і сьогодні потрібно розрізняти метод мислителя та методологічні принципи. Методологічні принципи – науковості, об’єктивності, конкретності, розвитку – дають загальний напрям дослідження, а не те, як їх застосувати. Виокремлюють такі методи: діалектичний, феноменологічний, герменевтичний, порівняльний, історичний, узагальнювальний, які вказують на механізм їх використання. Суто один метод застосовують, мабуть, лише ті, хто його розробив. Наприклад, Ґ. Геґель, що розробив діалектику як філософський метод, чи герменевтичний метод у Г. Ґадамера, або ж феноменологічний – у Е. Гусерля. У наукових дослідженнях використовують різноманітні методи, принципи і категорії та їхнє поєднання. Тому сьогодні підкреслюють “багатогранність, що простягається від органічної єдності через плюралізм методологічних принципів до еклектизму” [2, с. 29]. Еклектизм, вважає М. Булатов, є характерною рисою української філософії сьогодні.

У сучасних дослідженнях розглядають три парадигми (від грецьк. παράδειγμα – приклад, взірець) взаємодії спеціальних наук і філософії. Керуючись розумінням філософії як методології, виокремлюють такі парадигми: класичну, некласичну, постнекласичну. В основі цих парадигм – різне розуміння філософії як методу науки. Дослідники вивчають такі парадигми й підкреслюють, що філософію трактують як методологію, або ні. “У сучасному дискурсі парадигма означає прийняту певним науковим співтовариством модель постановки та вирішення проблем, яка забезпечує існування наукової традиції” [11, с. 465].

У класичній парадигмі виокремлюють два підходи. Перший цілковито заперечує філософію як методологію. До нього належать представники філософії позитивізму. Другий незаперечно визнає методологічну роль філософії. Зокрема, у марксистській філософії виокремлюють методологічне значення філософії для суспільства, науки.

Некласичну парадигму розглядають не просто як спосіб мислення, а як установку свідомості. Філософи беруть до уваги самовизначення особи, її активність у конкретних ситуаціях. Тому змінюються значення та функції філософії, вони стають ситуативними, а не загальними. У некласичній парадигмі не протиставляють суб’єкт об’єкту, тому зникає проблема філософії як методу. Отже, філософія як методологія перестає бути проблемою.

У постнекласичній парадигмі філософія як методологія може бути тимчасовою, відносною, а не абсолютною. Виокремлюють два різновиди зв’язку науки і філософії – лінійний і нелінійний. Зокрема, філософський метод розвивається через самоорганізацію, самокорекцію: “Філософський метод постає як нелінійна система методологічних ситуацій. У кожній із них він виражає міру цієї якості як міру хаосу – порядку, апріорного – апостеріорного, визначеного – невизначеного, вербалізованого – невербалізованого” [8, с. 20]. Тому для філософів важливим завданням є розкрити в зрозумілій та необхідній формі нові категорії, цінності, проблеми, реальність. Отже, філософська методологія не може бути раз і назавжди даною, вона змінюється і корегується відповідно до нових потреб і запитів суспільства.

Богдан Кістяківський підкреслює, що для розвитку науки про право вагоме значення має керунок, темп та інтенсивність філософського мислення. Він поділяв думку І. Канта про визначення предмета права, яке є складним, тому що належить до філософських понять. І. Кант у праці “Метафізика звичаїв” зазначав, що сутність права є філософською, в її основі – принцип свободи. “В сучасних термінах це визначення звичайно виражають у формулі: право є сукупність норм, які встановлюють та розмежовують свободу осіб”, – підкреслює Б. Кістяківський [4, с. 223]. Після І. Канта юриспруденція потрапила в цілковиту залежність від філософії. Від ХІХ ст. проблеми науки про право розглядають як філософію права. Яскравим представником такого підходу є Ґ. Геґель, який у праці “Філософія права” розкриває філософію права як частину філософії. У класичній філософії права, вершиною якої є вчення Ґ. Геґеля, ідею права розуміють як свободу. Система права є царством реалізованої свободи. “Філософію права” Геґеля називають “Філософією свободи”, оскільки свобода і право виражають єдину суть. На філософське вчення Ґ. Геґеля постійно покликалися й покликаються і його прихильники, і противники. Тривають інтерпретації та оцінки його філософських поглядів на право, політику та державу.

У навчальному посібнику “Філософія права” за редакцією професора О. Данільяна подано окремим розділом методологію філософії права (мабуть, правильніше цей розділ було б назвати “Філософсько-правова методологія”). Авторами виокремлено основні підходи: науковий, філософський, філософсько-правовий. Науковий підхід розкрито ними як систему загальнонаукових і спеціально-наукових методів, що їх застосовують до права, – соціологічний, кібернетичний, системний та ін. Філософський підхід – застосування основних принципів і категорій філософії до права (категорії діалектики, категорії соціальної філософії). Філософсько-правовий підхід припускає наявність особливої дисципліни, завдання якої – гносеологічний аналіз різних типів правопізнання та праворозуміння [9, с. 26 – 27]. Також виокремлено рівні в рамках методології правознавства: філософський (система світоглядно-методологічних ідей і принципів); науковий (загальнонаукові методи); спеціально-юридичний (нормативно-аналітичний, догматичний, порівняльно-правовий). Подано також класифікацію типів права: правовий позитивізм; правовий об’єктивізм; правовий суб’єктивізм; правовий інтерсуб’єктивізм. Вони відображають певний аспект правової реальності. Методологія філософії права – найбільш загальний, філософський рівень правознавства: “Вона являє собою систематизовану сукупність пізнавальних засобів, що дають можливість досліджувати багатогранну правову реальність у її різноманітних зв’язках з іншими сферами громадського життя, а також теоретичний аналіз (рефлексію) цих засобів” [9, с. 29]. У цьому визначенні підкреслено методологічну функцію філософії права. Такий аналіз здійснюють із позицій класичної філософії, а саме – марксистської парадигми. Потрібно також уточнити вживання понять та їхні відмінності: “філософський підхід” чи “рівень”; “методологія філософії права” чи “філософсько-правова методологія”; “методологія пізнання права” чи “методологія правознавства”.

Навчальний посібник “Філософія права” за загальною редакцією професора М. Костицького містить розділ “Методологія та інструментарій філософії права”. Виокремлено також параграф “Філософія права як методологічна дисципліна”. Філософію права розглянуто як наукову теорію, що ґрунтується на філософських концепціях – позитивістських, екзистенціальних, психоаналітичних, релігійних тощо. Такі філософські концепції аналізують як загальносвітоглядні парадигми в сучасному праворозумінні. Автори з’ясовують сутність методу системного аналізу, його напрями та значення для філософії права. Метод системного аналізу з’ясовує актуальність, теоретичне та практичне значення філософії права. Подано визначення філософії права: “Філософія права досліджує сенс права, його сутність і поняття, його основи та місце в світі, його цінність і значення, його роль в житті людини, суспільства й держави, в долях народів і людства” [10, с. 34]. Необхідно уточнити вживання таких понять, що стосуються філософії права: “найвищий методологічний рівень”, “вищий щабель правознавства”, “моральний осередок законодавства”.

Філософія права дає змогу суб’єктам пізнання скеровувати свої інтелектуальні зусилля в бік найзагальніших проблем буття правової реальності, її сутнісних суперечностей. Розкриваючи проблемні сфери реальності і спираючись при цьому на певні світоглядні принципи, вона вибудовує філософські моделі правових феноменів, пояснює їх та інтерпретує їхню сутність.

Р. Циппеліус пропонує використовувати для дослідження питань етики та права метод випробувального мислення: “Під час розв’язання окремих проблем права і справедливості обережно експериментують: ставлять проблему, випробовують на досвіді і, коли потрібно, коригують або в цілому замінюють на краще рішення” [12, с. 7].

Філософія права як методологія не є відірваною від практики права: “Можна сказати, що вона обслуговує практику. Це – поглиблена раціоналізація однієї окремої царини людського досвіду. Філософ-методолог орудує тими самими категоріями, як і юрист, і той розуміє і зазвичай сприймає аналіз філософа” [13, с. 35]. Практичну діяльність трактують як соціальну технологію, усвідомлення якої необхідне задля її ж удосконалення. Отже, дія народжує думку. Щоб максимально правильно та адекватно оцінити те, що відбувається в суспільстві, потрібно емпіричну реальність осягнути крізь призму філософського світогляду. Тобто не лише розуміти, а й керуватися у своїй діяльності діалектичним методом, який розкриває та охоплює дійсність у всій багатоманітності її окремих аспектів.

Нашому суспільству належить нині очистити свідомість від тоталітарних стереотипів, повернути поняттю “право” його адекватний зміст, сформувати в кожного громадянина потребу бути людиною з почуттям власної гідності, правосвідомою, а не лише законослухняною. Насамперед, треба подолати розуміння права як сукупності писаних державно-владних велінь. Цей позитивістський підхід до права треба замінити правовим підходом, який наголошує на об’єктивних властивостях права. Право з цього погляду як форма суспільних відносин онтологічно є сукупністю таких формальних властивостей, як свобода, рівність, справедливість.

Дослідники підкреслюють, що філософія права – сфера фундаментальних знань про право. З допомогою цих знань теоретична і прикладна юриспруденція мають змогу успішно розвиватися. Саме з неї правознавці черпають методи і принципи, необхідні для проведення конкретних досліджень. В. Бачинін зазначає, що філософія права розробляє методи вивчення правової реальності. Ці методи є різними інструментальними засобами і способами здобування відомостей про загальні основи, які визначають сутність права. Він виокремлює герменевтичний, соціологічний і культурологічний методи. Ці методи дають змогу вибудовувати наявні знання про право у вигляді відповідної змістовно-смислової конструкції.

“Правова філософія вже за своєю суттю є герменевтикою. Вона включає правові феномени в широкі культурні контексти, намагається позначити численні зв’язки між ними і суміжними цінностями і потім проінтерпретувати змісти цих зв’язків”, – наголошують науковці [1, с. 20 – 21]. Філософська герменевтика допомагає інтерпретувати зміст правових феноменів. Тому її ще називають філософією юридичної мови, адже вона досліджує співвідношення мовного вираження норм права зі змістом певних юридичних суперечностей. Отже, юридична герменевтика охоплює коло проблем філософського праворозуміння. Вона необхідна, тому що зміст норм, принципів і цінностей правосвідомості і правовідносин неоднозначний і незагальноприйнятий.

Для дослідження морально-правових проблем однаково необхідні такі методи пізнання соціальної реальності: соціологічний, метафізичний і культурологічний. “При відмінності підходів до реальності соціологічний метод пізнання і метафізичний спосіб осягнення сходяться, по-перше, у спільності основ їхніх предметів – онтологічної єдності творчого начала із створеним світом, а по-друге, у єдності мети, яка полягає в прагненні наблизитися до осягнення суті тієї соціально-правової реальності, усередині якої живе людина”, – порівнюють соціологічний і метафізичний методи пізнання в підручнику “Філософія права” [1, с. 45].

Будь-який правовий феномен необхідно також розглядати в певному культурному просторі. Культура за своєю суттю метафізична, тобто пов’язана зі світом вищих, абсолютних смислів і сутностей. Також культура символічна, оскільки прагне доносити до людини ці абсолютні смисли за допомогою зримих форм: “Культурологічний метод дозволяє розглядати будь-який правовий феномен не сам по собі, а усередині інтелектуального простору культурних смислів, у результаті чого той втрачає жорсткість колишніх, виключно юридичних меж. Тією ж мірою він здатний робити це і відносно права в цілому” [1, с. 46].

Досліджують також сучасну методологію науки загалом і методологію окремих наук. У філософській літературі аналізують різні напрями дослідження предмета методології науки, який є складним і багатоаспектним. Проводять аналогії із дослідженнями у різних сферах – фізики, математики, соціальних і технічних наук. У зв’язку з цим з’являються різні напрями та дисципліни в методології науки, що розкривають процеси, причини виникнення, зміни систем наукового знання. Тому важливим є вивчення методів дослідження та наявність фахівця-методолога, який професійно володіє структурою і формами систем наукового знання. Від дослідницької позиції методолога чекають досить глибокого наукового аналізу систем знання щодо виявлення їхніх внутрішніх і зовнішніх, статистичних і динамічних, атрибутивних і реляційних, ціннісних і аплікативних властивостей і структур [6, с. 38]. В. Кузнєцов у статті “До типології методологічних досліджень науки” [6] виокремлює два класи засобів для методологічного аналізу систем знань. До першого класу зараховує багатоманітність засобів, які вивчає методолог та окремі науки. Ці засоби допомагають досліджувати процес формування і розвитку наукових шкіл. До другого класу належать засоби, що їх використовує методолог для аналізу систем наукового знання.

Філософія виконує завдання методологічного забезпечення людського освоєння світу. Вона аналізує методологічну свідомість, узагальнює різні підходи в дослідницькій діяльності, розробляє загальну теорію методу – методологію. Сучасна філософія складається з різноманітних філософських систем і напрямів, тому філософська методологія – множинність оригінальних, своєрідних методологічних систем. Ці системи не потрібно абсолютизувати, тому що вони мають сенс лише в межах предметної сфери їх застосування. Звідси – важливість принципу методологічного плюралізму, якого мають дотримуватися і філософи, і дослідники наукових програм чи проектів.

___________________________

  1. Бачинін В., Журавський В., Панов М. Філософія права: Підручник для юрид. спец-тей вищ. навч. закл. – К.: Вид. Дім “Ін Юре”, 2003. – 472 с.

  2. Булатов М. Про методи філософування // Філософська думка, 2004. – № 2. – С. 15–29.

  3. Гегель Г. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – 524 с.

  4. Кістяківський Б. Методологічна природа науки про право // Вибране. – К.: Абрис, 1996. – 474 с.

  5. Кістяківський Б. Реальність об’єктивного права // Вибране. – К.: Абрис, 1996. – 474 с.

  6. Кузнєцов В. К типологии методологических исследований науки // Философия науки. – Новосибирск, 2004. – №1. – С. 30 – 42.

  7. Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии, 1995. – № 1. – С. 118–137.

  8. Суркова Л. Философия в мире: поиск методологических оснований // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, 2004. – №1. – С. 3–20.

  9. Філософія права: Навч. посібн. – К.: Юрінком Інтер, 2002. – 272 с.

  10. Філософія права: Навч. посібн. За заг. ред. М. Костицького. – К.: Юрінком Інтер, 2000. – 336 с.

  11. Філософський енциклопедичний словник. – К.: Абрис, 2002. – 744 с.

  12. Циппеліус Р. Філософія права. – К.: Тандем, 2000. – 300 с.

  13. Шкода В. Вступ до правової філософії. – Харків: Фоліо, 1997. – 223 с.

Modern philosophico-legal methodology

Mariya Al’chuk

L’viv Ivan Franko National University, Universitets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine,

The philosophico-legal methodology as plurality of original systems, which aren’t absolutized, because they have sense only in the range of a subject-matter sphere of their use is considered. Nowadays the principle of methodological pluralism is a very important one and it should be compulsory in the work of philosophers and researchers of concrete scientific programmes and projects.

Key words: philosophy of law, method, methodology, pluralism, paradigm, principle.

Стаття надійшла до редколегії 5.02.2007

Прийнята до друку 21.10.2007

УДК 167/168:575

О

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.72-79 Philos. Sci. N 11. P.72-79

НТОЛОГІЧНІ АСПЕКТИ ЖИТТЯ В КОНТЕКСТІ СУЧАСНОЇ БІОЛОГІЇ

Володимир Боднар

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна, k_filos@franko.lviv.ua

У контексті досягнень генетики розглянуто субстанційний підхід до феномену життя та з’ясовано його редукціоністську орієнтацію. Проаналізовано перспективність функціонально-організмічного та інформаційно-холографічного підходів до інтерпретації життя і показано, що їхня інтеграція може послугувати новою онтологічною засадою для розвитку біології.

Ключові слова: життя, редукціонізм, холізм, біологічне поле, органіцизм.

У середині ХХ ст. утвердилася філософія біології, яка спрямувала філософські дослідження феномену життя в русло інтеграції біологічних знань із науковими досягненнями у галузях фізики, кібернетики та інших точних наук. Підтвердженням тому є низка праць, присвячених аналізу філософських проблем еволюційної теорії, генетики, молекулярної біології та біокібернетики. Серед праць українських учених можна виділити публікації авторів Київської школи філософії біології, зокрема Н. Костюк, В. Кремянського та ін. Їхні праці, незважаючи на те, що були написані з позицій діалектики і багато в чому упереджені, зробили помітний внесок у систематизацію підходів до розгляду проблеми живого та виокремлення його структурних рівнів. Серед зарубіжних учених найбільш фундаментальними є дослідження А. Розенберга, який спробував з’ясувати специфіку біологічного знання, виділивши його серед інших природничих наук; М. Рюза, який у своїх працях відображає коеволюційну концепцію життя та його аксіологічну значущість; Р. Сатлера, який вбачає у біофілософії нову нетрадиційну методологію, покликану об’єднати всі розпорошені підходи щодо різних проявів і рівнів біосу.

Неоднорідність підходів до інтерпретації живого у царині природознавства значно розширила горизонти теоретично-експериментальних досліджень. Це спонукає до філософського переосмислення наукових здобутків сучасної біології.

Мета статті – дослідити онтологічні аспекти життя в умовах зміни парадигми від субстанційної до функціонально-організмічної та інформаційно-холографічної і показати перспективність їхньої інтеграції.

Ф

© В. Боднар, 2008

ілософсько-субстанційна інтерпретація життя ґрунтується на досягненнях генетики і перевідкритті Гуго де Фрізом, Карлом Коренсом та Еріхом Чермаком законів Грегора Менделя. З’ясувалося, що принципи успадкування ознак, запропоновані Г. Менделем, однаково характерні всім живим організмам. Це зробило прорив у розумінні генетичних процесів як на рівні окремих клітин, так і на рівні багатоклітинних організмів і популяцій. Своєю чергою, це розв’язало багато суперечливих питань у теорії Чарльза Дарвіна, яка поряд із головними принципами генетики покладена в основу сучасного вчення про природний добір, відомого як неодарвінізм. Нове розуміння закономірностей спадковості дало змогу витіснити з науки неоламарківські тенденції в розвитку еволюційної теорії, які були, по суті, антигенетичними і значно гальмували розвиток біології.

Субстанційний підхід до розуміння життя поглибили фізики, які прагнули відкрити нові фізичні закони через вивчення проблем спадковості. Цьому значною мірою посприяла книга “Що таке Життя?”, яку написав Ервін Шрединґер, один із засновників квантової теорії. У доступній формі для широкого кола науковців автор підняв проблеми, в розв’язанні яких збігалися інтереси фізиків і біологів. Всі знання про структуру живої речовини дають підстави очікувати, що діяльність живої речовини не може бути зведена до звичайних законів фізики. Нам слід очікувати, що в живій речовині переважає новий тип фізичного закону. Для з’ясування цього ми повинні піти дещо далі та внести уточнення в наші попередні твердження. [7, с. 107; с. 113]. Хоча фізики не знайшли в проблемах біології спадковості чогось, що б у своїй основі виходило за рамки квантової механіки, проте вони дали ключ до з’ясування структури ДНК, що започаткувало бурхливий розвиток молекулярної біології.

Якщо в XIX ст. базовими будівельними блоками живих організмів вважали клітини, то в середині XX ст. увага науковців перемістилася від клітин до молекул. Біологи встановили, що характеристики всіх живих організмів, від бактерії до людини, закодовані в їхніх хромосомах, при цьому в однаковій хімічній речовині та з використанням однакового кодового шифру. Після десятиріч напружених досліджень точні деталі цього коду було розкрито.

Згідно з головним постулатом молекулярної біології, генетична інформація, що необхідна для індивідуального розвитку організму, розташована в його генах, які є послідовностями нуклеотидів молекул ДНК або РНК. Гени містять інформацію про всі складові частини організму, тобто про сукупність великої кількості високо- і низькомолекулярних хімічних сполук, які формують його клітини, тканини та органи. При цьому дані про структуру майже всіх низькомолекулярних сполук закодовані в генах опосередковано через ферменти, які здійснюють їхні необхідні взаємоперетворення метаболізм. Фактично, генетична інформація є лише програмою біосинтезу метаболітів і їхнею взаємодією один з одним, яка визначається ферментами білкової природи.

Генетична інформація про структуру білків закодована в генах завдяки існуванню універсального триплетного генетичного коду. Послідовності нуклеотидів у генах однозначно визначають послідовності амінокислот поліпептидних ланцюгів конкретних білків. Декодування інформації про структуру білків і нуклеїнових кислот супроводжується їхнім біосинтезом і є найважливішим результатом функціонування (експресії) генів будь-якого організму [5, с. 22].

Успіхи молекулярної біології сформували переконання, що всі біологічні функції можуть бути пояснені за допомогою молекулярних структур і механізмів. Субстанційний підхід стимулював редукціонізм, орієнтуючи науковців на вивчення молекулярних тонкощів. Молекулярна біологія, яка була спочатку тільки галуззю природознавства, як стверджують прибічники системної теорії, перетворилася на поширений і винятковий спосіб мислення, що призводить до серйозних спотворень у біологічних дослідженнях [3, с. 95].

Редукціонізм генетики минулого сторіччя ґрунтувався на тому, що один ген кодує одну ознаку. Він зіграв свою визначну роль, давши змогу довести, що існують дуже прості з генетичного погляду контрольовані ознаки. Наразі відбувається становлення нової парадигми, яка стверджує, що ознаки організму – це продукт функціонування певної генної мережі (павутини) зі складними зворотними зв’язками. Біологам відома точна структура великої кількості генів, але поки що дуже невиразно виглядає те, як ці гени взаємодіють між собою в ході розвитку організму. Наприклад, у геномі людини є близько 35 тисяч генів. Можна уявити, наскільки величезною є кількість взаємодій між генами такої глобальної генної сітки, а також рівень її складності.

У рамках субстанційного підходу була сформована низка проблем, які так і залишилися без відповіді: як із випадкового набору молекул розвиваються складні структури? Як відбувається розвиток і диференціація? Які молекулярні основи мислення? Яка природа взаємозв’язку між розумом і мозком? Як відбувається макроеволюція?

З’ясуємо, чому ці питання залишилися без відповіді. Річ у тім, що елементарним еволюційним матеріалом є мутації, які створюючи нові алелі генів, роблять можливою появу нового фенотипу. Тоді суттєві зміни у фенотипі (власне, такими вони виявляються у випадку ароморфозів у макроеволюції) повинні супроводжуватись якимись дуже значними мутаційними комбінаціями. До того ж такі комбінації повинні виникати одномоментно, оскільки тиск добору не дасть змогу існувати проміжним стадіям, які не несуть жодних селективних переваг у боротьбі за існування. Враховуючи те, що мутації мають випадковий і здебільшого негативний характер, неймовірною виглядає ситуація одночасної появи складного візерунку винятково корисних змін, у двох особин, при чому різної статі, яким ще потрібно знайти одне одного, створити сім’ю і певним чином дати плодюче потомство. У межах субстанційного підходу немає жодної переконливої теорії, яка б пояснювала характер макроеволюційних змін. Неодарвінізм і теорія природного добору показує, що еволюція, як складний феномен, має багато допоміжних механізмів тонкої корекції і пластичності, одним із проявів яких вони, властиво, і є.

Що ж стосується молекулярних основ мислення і проблеми розум–тіло, то інтерес до них за останні роки в колах нейрофізіологів і психобіологів значно зріс, породивши різноманітні варіації фізикалізму. Але майже всі визнають, що їхня позиція зіштовхується з численними труднощами. Навіть Джейвонг Кім, який розробив теорію “доповнення”, що є варіантом емерджентного фізикалізму, згідно з яким у складних фізичних системах можуть виникати нові “системні” властивості, які не є фізичними, доходить висновку, що і цей підхід, швидше за все, веде у глухий кут [6, с. 232].

Кризовою виглядає ситуація із часово-просторовою розгорткою біосистеми. Спираючись тільки на речовинний компонент, як завгодно складно закодований у генетичному матеріалі, виглядає дуже малоймовірною можливість кодування розвитку навіть відносно простих організмів нижчих рослин, не говорячи про таку складну систему, як людський організм.

Субстанційний підхід, незважаючи на свої яскраво виражені обмеження, залишається добрим ґрунтом, з якого плідно розвиватиметься прикладна (медична) генетика, біотехнологія та біоінформатика. Що ж стосується фундаментальних проривів у біології без радикальної зміни структури мислення і філософсько-методологічно арсеналу з огляду на сучасний стан речей, то вони виглядають доволі примарними. Субстанційний підхід поступається функціонально-організмічному, що претендує на нову парадигму в дослідженні феномену життя. Таку парадигму репрезентують теорія морфогенетичних полів Руперта Шелдрейка і концепції хвильової генетики, які у своїх теоретичних побудовах відповідають на багато згаданих вище запитань і пропонують новий погляд на природу генетичного апарату й організацію живого в цілому. Крім того, прибічники хвильової генетики знаходять багато суперечностей у теорії триплетного кодування та оперують великою кількістю експериментальних даних, які не узгоджуються із традиційними поглядами біологів та біофізиків.

Якщо класична генетика в своїй ретроспективі звертається до праць Ґреґора Менделя, то хвильова генетика – до праць Александра Гурвіча. Його ідеї є першими спробами системно-холістичного мислення і спираються|обпираються| на емпіричні факти, сумісні з принципом причинової зумовленості всіх біологічних процесів.

А. Гурвіч спробував описати поведінку живих клітин у просторі цілого організму, використовуючи поняття біологічного поля. Біологічне поле, подібно до фізичного, створюється самими елементами, і при цьому кожен елемент підпорядковується сумарному, синтезованому всіма елементами полю. Оскільки дослідження А. Гурвіча хронологічно збігаються із тим періодом, коли речовинна складова спадковості у формі ДНК і генів ще не була з’ясована, а менделівська теорія спадковості підтверджена, то можна припустити, що першоджерелами полів слугують клітинні ядра, точніше, хромосоми. Унікальність форми хромосом, їхніх наборів забезпечує унікальність форми створюваного поля. Отже, особливості формоутворення, або спадкові особливості живих систем, зумовлені достатньо стабільними в часі й просторі елементарними джерелами поля, що утримуються в найконсервативніших компонентах живого – в їхніх хромосомних наборах.

Біологічне поле, на відміну від фізичного, не є строго детермінуючим, тобто таким, що однозначно визначає поведінку елементів, які його створюють і від нього залежать. Щоб підкреслити такий своєрідний характер регуляції в живих системах, А. Гурвіч увів поняття “нормування”. Це процес взаємодії синтетичного й елементарного полів, спрямований на досягнення певної “норми” − гармонії між інтересами Цілого і його частин. Клітини багатоклітинного організму, як джерела власних полів, певною мірою автономні. Це нагадує холістичний підхід А. Меєр-Абіха, який запропонував розглядати кожне органічне утворення як холізм, який, своєю чергою, складається із численних холізмів, що одночасно є синхолізмом і хольхолізмом, завдяки чому холізм виявляється релятивним і корелятивним поняттям. Кожний холізм наділений більшими якостями, ніж дає сума властивостей його частин (синхолізмів) і у кожному синхолізмі, як у можливому хольхолізмі закладено більше якостей, ніж та сукупність властивостей, якою він бере участь у вищому холізмі в ролі синхолізму. Кожний холізм має більше енергії, ніж складова сума енергій його синхолізмів і в кожному синхолізмі, як у холізмі (для своїх власних синхолізмів) закладено більше енергії ніж та, якою він бере участь у своєму вищому хольхолізмі як синхолізм [8, с. 91; с. 95].

В основі цілісності організму вбачаються не тільки його складові, але й довкілля, стосовно якого останній є синхолізмом, тобто немає ніякого розмежування між живим та неживим, оскільки всі вони рівноправні холізми або складові холархії. Такі ідеї актуальні дотепер. Зокрема, описи часткових випадків холархії в моделі холістичної теорії знаходять підтримку і розвиток у багатьох мислителів і науковців “нової парадигми”. В будь-якому розвитку, як тільки з’являється більш об’ємна стадія, то вона об’єднує в себо можливості й функції попередніх стадій, а потім додає до них власні більш широкі можливості. Отже, утворюється певна ієрархія холонів (складових одиниць, кожна з яких виступає хольхолізмом в об’єднавчій формі та синхолізмом у підрядній) молекули–клітини–органи–цілий організм–вид тощо. Функціональні холони в своєму розвитку керуються певним набором правил, які обмежують сваволю у виборі певної стратегії структурної організації, і, за А. Кестлером, вони називаються канонами системи [4, с. 3]. Канони системи обмежують, але не виключають альтернативних шляхів розвитку, тому в своєму розвитку холони демонструють гнучкі стратегії у виборі організації, враховуючи впливи оточення, зокрема інших холонів. Наприклад, в онтогенезі генетичний канон накладає певні обмеження на потенціал розвитку холону певної тканини або органу (термінами біології − визначає норму реакції). Але холон зберігає деяку автономність і гнучкість, щоб вибирати той чи той альтернативний шлях розвитку, враховуючи тиск зовнішнього середовища. Отже, стає зрозумілим, що у післястадійному розгортанні більш узагальнюючих комплексів не лише більш узагальнюючі структури можуть впливати на цілісні структури нижчих порядків, але і нижчі структури можуть впливати на ціле. Ідеї цілісності частково перегукуються з ідеями, запропонованими А. Гурвічем, але принципова відмінність у тому, що органіцисти повністю не виключають залежності організму від неорганічного середовища.

Головним в експериментах А. Гурвіча, на основі яких, властиво, і зароджуються ідеї хвильової генетики, було відкриття здатності живих систем випромінювати ультрафіолетове світло низької інтенсивності. Згідно з його теорією, чинником, що породжує біологічні випромінювання є “вібрації” поля. Позаяк біологічне поле – спрямоване, воно визначає і напрям потоку фотонів. Отже, біологічні поля – необхідна умова самовідтворення живих систем, без чого неможлива безперервність існування життя на Землі [2, с. 78].

У 70-і роки ХХ ст. німецький фізик Франц-Альберт Поп, використовуючи сучасну фізичну апаратуру, підтвердив багато експериментальних результатів А. Гурвіча. Аналіз властивостей випромінювання біологічних об’єктів із позиції сучасної квантової фізики показав, що вони випромінюють когерентне світло, тобто електромагнітні хвилі, фази яких узгоджені в часі й просторі. Інакше кажучи, вони – природні лазери з надзвичайно низькою інтенсивністю. Ф-А. Поп розрахував, що з їхньою допомогою можна передавати величезний обсяг інформації. Підтвердилося припущення А. Гурвіча, що елементарним джерелом поля повинен бути ядерний хроматин, а найінтенсивнішим джерелом випромінювань, як з’ясувалося, є клітинні ядра.

Після експериментів китайського вченого Дзян Кен Дженя, якому вдалося сконструювати апаратуру, здатну зчитувати і передавати супергенетичні сигнали з біосистеми донора до реципієнта, стало зрозуміло, що польовий рівень також не вичерпує всіх інформаційних властивостей генома. Такі феномени спробували пояснити російські вчені П. Гаряєв, А. Березін, А. Васильєв та ін. В основу теоретичної моделі були покладені принципи когерентних фізичних випромінювань, теорія фізичного вакууму Г. Шипова, ідеї фрактальності структури ДНК-текстів і людської мови.

Суть ідей Гаряєва-Березіна-Васильева (“ГБВ-модель”) полягає у тому, що геном вищих організмів розглядають як біоголографічний комп’ютер, який формує просторово-часову структуру біосистеми, вловлюючи сигнали з глобального інформаційного поля, яке містить всезагальну програму розвитку природи і підтримання її законів. Глобальне інформаційне поле, або поле свідомості, як вища форма організації інформації, присутнє у всіх точках космосу і подібно голограмі містить всю інформацію відразу. Ця інформація поширюється із тонкого або ідеального світу, в якому із матриці всіх можливих варіантів розігрується доля всесвіту кожного наступного моменту. Зв’язок між цими світами здійснюється різними формами інформаційно-енергетичних структур із різними фізико-математичними параметрами. При цьому як носії польових епігеноматриць виступають хвильові фронти, що задаються геноголограмами, і так званими солітонами на ДНК – особливим видом акустичних і електромагнітних полів, продукованих генетичним апаратом самого організму і здатних до посередницьких функцій в обмінах стратегічною регуляторною інформацією між клітинами, тканинами й органами біосистеми.

Особливої уваги в ГБВ-моделі заслуговує інформаційно-семіотичний підхід. Обґрунтування єдності фрактальної (та, яка повторює сама себе в різних масштабах) структури послідовностей ДНК і людської мови відповідає оригінальному напряму в семіотиці, відомому як “Лінгвістична Генетика” [1, с. 24]. Розроблено теорію фрактального представлення природних (людських) і генетичних мов. Згідно із цією теорією, квазімова ДНК володіє потенційно невичерпним запасом “слів”. Останнє особливо актуально і переводить поняття ДНК-текстів з ділянки метафори у формалізоване русло математичної лінгвістики і лінгвістичної генетики [1, с. 3].

Геноми рослин здатні розпізнавати людську мову незалежно від того, до якої групи мов вона належить. Це повністю відповідає твердженню лінгвістичної генетики про існування прамови геному, загального для всього генофонду планети, що зберігся в загальній структурі. Також ідеї узгоджуються із постулатом В. Налімова про те, що всі можливі морфофізіологічні ознаки впорядковані на числовому континуумі та потенційно відкриті для використовування будь-яким організмом, а світ живого, відтак, постає перед нами як імовірнісно зважене розпаковування континууму біологічних значень, здійснюючи зв’язок світу фізичного і семантичного.

Отже, такі підходи, як холістично-організмічний, інформаційно-холографічний, а також інформаційно-семіотичний (лінгвістичний) не вичерпують усіх можливих підходів до розкриття феномену життя, але яскраво свідчать про те, що некласичні підходи поступово витісняють класичні погляди на розуміння того, що таке життя, і формують нові форми філософсько-онтологічної моделі.

__________________________

  1. Гаряєв П. Волновой генетический код. − М.: Б. И., 1997. – 108 с.

  2. Гурвич А. Теория биологического поля. – М.: Б. и., 1944. – 281 с.

  3. Капра Ф. Паутина Жизни. – М.: ИД “София”, 2003. – 336 с.

  4. Кестлер А. Общие свойства открытых иерархических систем // http://www.psylib. /books/_koest01.htm

  5. Патрушев Л. Экспрессия генов. – М.: Наука, 2000. – 473 с.

  6. Уилбер К. Интегральная психология. − М.: ООО “Издательство АСТ”, 2004. – 412 с.

  7. Шредингер Э. Что такое жизнь?. − М.: Государственное издательство иностранной литературы, 1947. − 146 с.

  8. Mever-Abich A. Organismen als Holismen, Acta Biotheoretica. – Leiden: E.I.Brill, 1954.

ONTOLOGICAL АSPECTS OF LIFE in the context of modern Biology

Volodymyr Bodnar

L’viv Ivan Franko National University,Univrsytets’ka St., 1,

L’viv, 79000, Ukraine,

A substantial approach to a phenomenon of life is considered and its reductionist orientation is found out in the context of achievements of genetics. A perspective of functionally-organismic and informationally-holographic approaches to interpretation of life is analysed, and it is shown that their integration may serve as a new ontological basis for development of Biology.

Key words: life, reductionalism, holism, biological field, organicism.

Стаття надійшла до редколегії 11.05.2007

Прийнята до друку 21.10.2007

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.80-89 Philos. Sci. N 11. P.80-89

ДК 930.85(5):28:165.742

Дескрипції ісламу в призмі європейського гуманізму

Роман Височанський

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна,

Розглянуто проблему гуманізму в ісламській цивілізації з перспективи орієнталізму. В дискурсі орієнталізму, що насамперед стосується теоретичних та інтелектуальних питань, навіяних європейським колоніальним ставленням до Сходу, подано “ідею людяності”, на противагу східній культурі, як особливу ознаку елліноцентричної західної цивілізації. В головних наукових поглядах щодо гуманізму в ісламі, які домінували до середини 60-х років ХХ ст., утверджено стереотипну дескрипцію сприйняття елліністичної спадщини в арабо-мусульманському світі як цілковито утилітарної та, в певному сенсі, антигуманної діяльності.

Ключові слова: орієнталізм, гуманізм, іслам, дескрипція, елліноцентризм.

О

© Р. Височанський, 2008

дним із всеохопних явищ у сучасній культурі є комплексне міждисциплінарне утворення мультикультуралізму, проект, який у найширшому сенсі передбачає перегляд, якщо не відмову, культурних канонів, сформованих головно в період нової та новітньої історії людства. Важливою точкою збігу з мультикультурними концепціями становить концепція орієнталізму, запропонована Едвардом Саїдом, що має на меті переглянути історію “світоглядних стосунків” Заходу та Сходу в колоніальній та постколоніальній епохах, а також через протиставлення культурному імперіалізму Заходу вивільнити нові форми репрезентацій Сходу [14]. Проблематика нашого дослідження має особливу актуальність не лише з огляду на “культурну ситуацію”, спровоковану інтерпретаційними тенденціями сьогодення, але й у межах наукових запитів академічної орієнталістки. Як специфічна форма гуманітарного знання орієнталістика разом зі своїми засадничими текстами знаходить критику на початку 60-х років ХХ ст. Відліком інтелектуальної реакції на академічну історію сходознавства стала резонансна стаття соціолога Анвара Абдель-Малека “Криза сходознавства” (опублікована у 44 номері журналу ЮНЕСКО “Diogenes”). Ця стаття негативно охарактеризувала напрацьований упродовж тривалого часу науковий підхід до Сходу як до об’єкта вивчення з наголосом на опозиції “свій–чужий/інший”, де несправедливо домінують європоцентричні конотації виміру східної людини як некреативного та незграбного [8, с. 109–142]. Згодом Е. Саїд у новаторському есе “Орієнталізм” (1978) показав, що в сходознавчих дисциплінах та художньому світі європейця існують дискурсивні форми знань, які пов’язуються між собою ісламофобською упередженістю, зверхністю та прагненням до інтелектуального й політичного контролю над так званими орієнталами.

Ще задовго до Е. Саїда та А. Абдель-Малека французький учений, письменник Раймонд Шваб у 1950 р. побачив в орієнталізмі не лише політичну сферу, але й великий інтелектуальний контекст. Від його імені Р. Шваб висловив надію, що, незважаючи на напруження між “інтелектуальним відродженням” Європи завдяки пізнанню Сходу та розвитком власне академічного сходознавства, ці обидва специфічні явища, об’єднавшись, можуть стати потужним “другим Ренесансом” у створенні концепції нового глобального гуманізму [18, с. 1–8]. Зрозуміло, що наукова парадигма і те, що її засновує, завжди наділяє людину новими смислами. Дев’ятнадцяте сторіччя приготувало мисленнєвий ґрунт для двадцятого і стало підставою соціально-філософського осмислення сучасної історії людини як трагічної екзистенції. Інтелектуальна увага звернена на пошук форми гуманізму, співвідносної з духом часу. В сучасному сходознавстві також відбуваються постійні зміни, привнесені головними темами сучасності [див. 7, с. 247–269]. Однак для класичного розвитку цієї дисципліни властива чимала низка поглядів, керованих орієнталізмом, які, зокрема, стосуються проблеми людини та наявності гуманістичних ідеалів в ісламі. Мета статті – коротко проаналізувати трактування проблеми гуманізму в ісламі вченими-сходознавцями, яке головно зберігалося до середини 60-х років ХХ ст. Їхні тези ми означуємо як дескрипції.

Правомірно вважати, що для мисленнєвого інструментарію певної інтелектуальної діяльності, що часто ототожнюється з наукою, конститутивною умовою є створення деякої центробіжної причини, яка нарощує довкола себе потенцію утримування своїх меж та сприяє розголошенню свого фундаментального згустку – головної ідеї-зав’язки. Стосовно цього Сюзен Лангер у книзі “Філософія в новому ключі” провадить думку про властивість окремих ідей блискавично підкорювати інтелектуальні простори, створювати враження унікального здогаду про можливе пояснення всіх проблем своєї царини. Однак щойно ми опановуємо нову ідею та долучаємо її до центру певної теоретичної концепції, наше очікування знову стає горизонтом насиченої зустрічі, яка виважує мислення ентузіаста щодо його нових розмірів.

Аби відчути те, що нам потрібно для опанування якоїсь ідеї, ми у метафоричному сенсі можемо сказати: “Люди – сучасники мислення”. Окрема людина, як у випадку Ф. Ніцше, може називатися “несвоєчасною”, тобто бути антонімічним різночасником щодо мисленнєвої настанови сучасників ХІХ ст., й, напевне, лише через те, що для мислення вона потребувала часу. Саме цей момент є надзвичайно важливим: адже тут маємо справу з підходом до ідеї людини та смислу питання, сформульованого західною інтелектуальною традицією “Що є людина?” [4, с. 77].

Якщо рухатися міркуванням на кшталт Анаксімандр та Гайдеґер разом утворюють таку філософію, яка належить до теперішнього, то світ мови о anthropos та світ мови das Man є тільки предметами філософії, образами сущого, які ніколи не становлять її теперішнє. Предметний вік, а відтак онтологічний контекст питання “що є людина?” спричинює все, що робить подією предикативну зв’язку бути, яка згідно з логікою мови є підставою існування буття, розгорненого у часі теперішнього. Мисленнєва ситуація, що порушує питання про людину, а надто коли до цього причетна та чи інша академічна спільнота, повинна бути ситуацією, власне, людини, а не фахівця – суб’єкта історії граматичних часів, чиї уявлення про себе узвичаюються своїми ж таки практиками, традиціями самозбереження та самовідтворенняння. Тому те, що належить неспеціалісту, є неспеціальним, відтак позбавленим певних правил, обмежень, рекомендацій тощо. Перелічене дає змогу фахівцеві контролювати певну проблему в ході діалогу між запитанням та відповіддю, не залишаючи у цій справі собі як людині місця. Теперішнє, за Ойґеном Розеншток-Хюсі, ймовірно єдине, що може досягти людина, аби стати собою. Воно також становить опору, яка дає людині надію стати вільною навіть тоді, коли їй протидіє рідна культура [4, с. 67].

Водночас розуміємо, що ідея людини та питання про людину тісно пов’язані з тією культурою, представники якої висловлюють свої думки щодо цієї проблеми. Очевидно, при цьому концепція культури впливатиме на концепцію людини. На думку Кліфорда Гірца, “культура здійснює зв’язок між тим, ким кожна людина може стати, виходячи з її здібностей, і тим, ким вона є насправді” [2, с. 65]. Зважаючи на культуру як лише один із медіативних елементів, що визначають інтелектуальний шлях людини, вона все ж таки є суттєвим чинником у формуванні індивіда, набуванні ним індивідуальності.

Останнє речення, як і фразу К. Гірца, наше розуміння може вписати у таке інтерпретаційне коло, яке даватиме змогу окреслити питання людини як спільної для різних епох та культур проблеми. Задіяні при цьому інтерпретації долучатимуть індивідів до спільноти, яка, маючи стосунок до певного “загальникового завдання епохи”, укладатиме власні “смисли людини”. Різні культурні епохи, наприклад античність, Ренесанс або Новий час, створювали свої герменевтичні центри людини. Їх об’єднував не лише предмет інтерпретацій, але також сенс, що його привносила певна інтерпретативна діяльність. “Окремі індивіди, – зауважує Е. Касірер, – утворюють єдине ціле не через те, що вони однакові чи схожі, а тому, що працюють над спільним завданням, яке ми сприймаємо як нове щодо Середньовіччя та складовою власного “смислу Відродження” [3, с. 80].

Якщо ми навіть мимобіжно оглянемо кореневий пласт розвою ідеї людини, аби перейти до дискусії про певні засадничі “спільності” західного та східного культурного простору, то виявимо принаймні два взаємозалежні моменти, які привернуть нашу увагу. Перше: у царині фахівців зі східних територій базові ідеї культури, які дають змогу говорити певним чином про людину, формально відлунюють підходом класичної європейської філософії до тріади гуманізм–історизм–раціоналізм; друге: мисленнєвий прецедент, який б артикулював дослідника-сучасника Сходу як людину, яка розпитує людину, – а не чужого, іншого, небезпечного, – видається цілковито факультативим. Це відсутісно легітимізує дескрипцію людини у виняткових межах трактування уявлень про класичний гуманізм. Дескрипція постає ґрунтом для систематизованої єдності типологічних відмінностей. За цих фахових обставин майже немає місця людині, яка була б на часі, скажімо, гайдеґерівського вслуховування в “голос” буття мови, культури (зокрема чужої).

У нашому розумінні такі дескрипції стосуються знання історії якоїсь культури. Однак водночас історію культури треба розрізняти від історії знання про культуру. За такої умови у дескрипції виокремлюється єдність принаймні двох значень: “оцінювального” та “описового”. Дескрипція у такий спосіб починає відігравати подвійну роль. Наприклад, можна приписувати ознаки гуманізму одній культурі, а іншій ні. Тобто вносити певну оцінку з позицій певної ідеальної норми. В описовому значенні слово “дескрипція” як науковий термін фіксує оцінюване у формі наукового знання. У цьому моменті в різних способах формулювання дескрипції наявний не лише факт існування того, що є предметом опису, але й значення, яке має цей опис для певної спільноти людей (наприклад, академічної). Формально дескрипція історії культури орієнтуватиметься на хронотопні характеристики елементів культури. Дескрипція, яка стверджуватиме щось стосовно елементів, стає вписаною в контекст знання про неї. Також дескрипцію можна вважати статичним оформленням інтерпретації, яка динамічно задіюється як спосіб реалізації розуміння загального смислу культури та її елементів.

Звичайно, наші міркування можуть видаватися загальними та заздалегідь сформульованими. Однак те саме можна сказати про спосіб європейських спроб “розібрати” мусульманську цивілізацію на значущі частини, аби зробити, підготований могутньою ідеєю гуманізму висновок про антигуманістичну сутність мусульманської культури, “її категоричного небажання визнати людину… арбітром або мірою речей” [цит. за 6, с. 386].

Твердження дослідників, які аналізують і порівнюють елліністичний вплив на європейську та мусульманську культури, часто-густо стосуються пари “гуманізм–іслам”. Давнє логічне поняття людського (Menschheit у термінології Якоба Буркгардта), що є в основі цієї проблеми, зазвичай підмінюється самою проблемою культурних стосунків Заходу та Сходу в площині гуманістичних ідеалів античності. Якщо до європоцентричних культур з їхнім ренесансним минулим, коли, власне, й здійснилося пізнання суті людського як поняття [1, с. 306], сумнівів у схопленні духу античності немає, то в контексті незахідної частини людства, особливо мусульманської, виникає багато суперечностей. Особливо цікавими тут видаються міркування вчених-сходознавців, які мають велику вагу та авторитет у світовій орієнталістиці. Нас головно цікавлять постаті кінця ХІХ–початку ХХ ст. та пізніше – одного з періодів у сходознавчих студіях, який безпосередньо стосується явища орієнталізму. Інтелектуальна лінія орієнталізму пронизує практично всю історію європейських уявлень про Схід та вкорінена в академічне сходознавство. Як певна культурна та політична даність, орієнталізм репрезентує не лише професію орієнталіста, але й “спосіб думки, що спирається на онтологічну та епістемологічну різницю, яка провадиться між “Сходом” і (у більшості випадків) “Заходом” [6, с. 13]. Академічним засновком проблеми гуманізму в ісламі є її орієнталістичне обрамлення, що ідентифікує радше комунікативні стратегії фахової спільноти Орієнту, аніж характеризує сам Схід, та може звучати у питанні Шломо Ґойтайна: “Чи були вони (мусульмани – Р.В.), хорошими учнями? Чи схопили вони дух еллінів?” [11, с. 65].

У відповідях науковців, як по своєрідних траєкторіях, рухається погляд європейської інтерпретації Сходу в культурному середовищі античності. Так, Карл Бекер, чиї думки Е. Саїд зараховує до типово орієнталістських, розмежовує близькосхідно-ісламський культурний ареал від середземного європо-американського. Німецький учений міркує, що, з одного боку, цивілізацію ісламу та Західну Європу споріднює античне тло в подобі еллінізму, однак, з іншого, – існує доволі непростий зв’язок між цими культурними сферами, який становить своєрідну прірву, роз’єднуючи не так Європу з ісламом, як відокремлюючи західний та арабо-мусульманський світ від Азії. Однак елліністичний критерій такої спорідненості К. Бекер, по суті, трактує формально, з певної географічно-культурницької позиції. Вже подальші думки артикулюються переконливіше: іслам та Європа по-різному трактують античну спадщину. Найвиразніше це простежується у події (Erlebnis), яку пережила Європа у формі гуманізму, події зовсім не схожої до концепту людини та людяності на мусульманському Сході. Ісламська концепція ідеалу людяності (Humanitätsideal) – insān al-kāmil (досконала людина) – сягає неоплатонізму та християнства, а не античної класики. Привнесена на Схід ідея грецького поліса (наприклад Александрія, Антіохія) для ісламу стала чужою, оскільки досвід міст-колоній вільних громадян іслам або проігнорував, або абсорбував у політичну систему східного абсолютизму. Західна демократія ґрунтується на гуманізмі та індивідуалізмі, антидемократичний Схід – на колективізмі. На відміну від Заходу, в мусульманському вимірі не було ні Софокла, ні Платона, ні Аристотеля, радше епігони орієнталізованої античності [10, с. 24–39]. Отже, як пише Е. Саїд, “К. Бекер висунув тезу, що хоча іслам (зауважте широку узагальненість) успадкував елліністичну традицію, він не зміг ані зрозуміти, ані застосувати грецьку гуманістичну традицію; більше того, аби зрозуміти іслам, нам слід передусім дивитися на нього не як на “оригінальну” релігію, а як на таку собі невдалу орієнтальну спробу застосувати грецьку філософію без творчого натхнення, яке ми знаходимо в ренесансній Європі” [6, с. 139].

На думку Бертольда Шпулера, незважаючи на те, що мусульманська культура зазнала впливів еллінізму, вона не виплекала з отриманого знання нового концепту людяності так, як це зробили римлянини. Пригнічення (Eindämmung) розвою спадщини греків настало через відсіювання елліністичних “мотивів” релігійною догматикою ісламу (в християнських країнах такого майже не було). Виняткове почуття політичної свободи громадян античного поліса в мусульман не користувалося підтримкою. Натомість халіфська держава (Chalifenreiche) зберігала типовий близькосхідний устрій із наголосом, особливо в аббасидський період, на перський політичний досвід, який не мав нічого спільного з давньогрецьким. “Гуманістичний заповіт” дали і греки, і римляни. Це не лише утилітарні перспективи природничих наук та медицини, філософії та теології, але й Лівій Андронік, Гай Транквілл Светоній, Публій Вергілій Марон, Квінт Горацій Флакк тощо. Європейці не мають підстав говорити про ісламську цивілізацію як повноцінну спадкоємницю античного світу, оскільки іслам вбачав у великому минулому Середземномор’я лише корисні для себе елементи і, відповідно, не репрезентував цілісного сприйняття культури давнього греко-романського світу [17, с. 179–93].

Розлогі міркування щодо культурних взаємин між Сходом та Заходом наведено в книзі, за редакцією Ґертруди Шедер, “Людина на Сході та Заході” (1960). Автор двох розділів “Схід та спадщина грецької культури” та “Індивід в ісламі” Ганс Шедер розглядає наслідки рецепції ісламом та Європою античного досвіду, виводячи для ісламу своєрідне зрощення з грецькою культурою у семантичному полі термінологічних утворень елліністично-ісламська культура (hellenistich-islamische Kultur), ісламізований еллінізм (islamisierter Hellenismus) [16, с. 150]. Наведемо коротке резюме поглядів німецького сходознавця.

Першими, хто перейняв дух грецького розуміння людського, були римлянини. Саме вони назвали грецьку культуру гуманістичною (лат. humanitas) та стали творцями гуманізму (зауважимо, що латинське слово тут слід розуміти як щось відповідне до давньогрецького anthrōpismos – розвиненої, розкритої людяності, що пов’язано з поняттям paideia – виховання, освіта, культура). Орієнт (класичний і сучасний) не спромігся створити гуманізм за греко-римським зразком, оскільки для східної культури домінантним був не концепт humanitas, а ідея спасіння-сцілення (Heilung) та викупу-визволення (Erlösung) індивіда (soteriolögische Individualismus). Орієнтали задіяли античну спадщину лише, щоб закріпити свої духовні потреби. Скажімо, gnōsis як зання задля спасіння постає одним із базових концептів ісламу. Через те, що мусульмани вважають себе покірними рабами єдиного Бога, старі метрополії Македонського з їхньою ідеєю вільних громадян-добродіїв на мусульманському Сході не прижилися. Процес асиміляції грецької культури Сходом Г. Шедер називає “трагічною безплідністю” (tragisch Uhfruchtbarkeit). Все знання, зокрема, отримане з грецьких текстів, мало завжди слугувати практиці. Жодні гуманістичні емоції не супроводжували появу різних арабських праць. Аверроес був важливим посередником у передачі аристотелізму на Захід, не маючи помітного впливу на Сході. Абу Алі Сіна (Авіценна) хоча і є елліністичним філософом ісламського типу, проте не виходить за рамки компілятора, який не мав нічого спільного з справжньою наукою та культурою. Незважаючи на те, що поняття “logos” та “ratio” користувалися певною популярністю в духовних текстах мусульман, вони не змінили власне орієнтального духу. Такі постаті, як Гомер та Сократ стали цілими світами в західній цивілізації, але на сході їх не збагнули. Сократа лише як мученика шанували поряд з Ісусом. Інтелектуальний потенціал Платона чезнув у величі логіки Аристотеля, який забезпечив для мусульманських теологів систематизацію догм ісламу та допомагав дискутувати з невірними. Орієнтали також не були здатними зрозуміти грецьку космологію, світ як гармонію та порядок, бо, натомість, зосередилися на персональному спасінні та індивідуальному зв’язку душі з Творцем [16, с. 107–160; 15, с. 239–306].

Фундаментальні питання про родовід ісламської цивілізації також аналізує визначний ісламознавець, дослідник широкої ерудиції, Ґустав фон Ґрюнебаум. Ця особистість, за визначенням Аміна Банані, є “взірцем вченого-гуманіста, який поєднав свою інтелектуальну вправність, методологічну точність та розсудливу оригінальність із почуттям емпатії та ентузіазму щодо свого предмета” [9, с. 144]. У чисельних працях, присвячених мусульманській культурі, Ґ. Ґрюнебаум провадить думку про різницю між Сходом та Заходом у найбільш очевидному моменті – стосунку до елліністичної традиції. Таке твердження особливо артикулюється у книзі “Сучасний іслам: дослідження культурної ідентифікації” (1962). На думку сходознавця, першопочатково потрібно усвідомити, що “мусульманська цивілізація – це культурна сутність, яка не поділяє наших одвічних прагнень. Вона життєво не зацікавлена в структурному студіюванні інших культур ані як у меті в собі, ані як у засобі, спрямованому на ліпше зрозуміння свого власного характеру та історії” [цит. за 6, с. 384]. Зазначене спостереження чинне і для теперішнього, і для минулого ісламу, й тому, за Ґ. Ґрюнебаумом, може поставати основоположною точкою антигуманізму в контексті арабо-мусульманської культури. В ще одній праці науковця натрапляємо на вимоги, необхідні культурі, аби її визначення було виправдано гуманістичним: “Іслам є винятково людським у тому, що розглядає людину такою, якою вона є, однак через відсутність зацікавлення у якнайможливішому проявленні та розвитку потенціалів людини він негуманний” [12, с. 230]. Пошук “рецептів”, як жити життя, призводить до втрати унікальної нагоди дійти до мудрості самому. Дослідник наполягає на винятковій корисливості ісламу. Ця риса була своєрідним критерієм відбору інтелектуальних здобутків, які забезпечували або сприяли функціонуванню цілого комплексу ісламських наук. Власне, відсутність гуманістичного концепту людини та її відповідних завдань поряд зі згубною тенденцією утилітаризму, Ґ. Ґрюнебауму видаються надзвичайно промовистими у зіставному аспекті рецепції античного світу Європою та ісламом [12, с. 232]. Як пише Е. Саїд, залучаючи слушні міркування критика Ґ. Ґрюнебаума соціолога Абдаллага Ларуї, для цього авторитетного орієнталіста іслам є якимось позачасовим явищем навіть стосовно своєї історії, холістичною абстракцією, в якій знаходимо чимало негативних узагальнень [6, с. 383–385]. Зрозуміло, що так звані гуманістичні позиції Ґ. Ґрюнебаума налаштовують читача лише на західні перспективи об’єктивної дескрипції досліджуваного. Як зауважує А. Банані, аналіз чужої культури у ключі такої гуманістичної інтерпретації вже за визначенням буде пасткою, де канони однієї нормативної системи типологічно накладатимуться на правила іншої, однаково створюючи враження ґрунтовності та методологічної переваги над мимобіжністю поверхневих узагальнень [9, с. 144–145].

Зазначимо, що схожі до наведених положення властиві не тільки дослідженням сходознавців, але й класикам історії європейської культури. Наприклад, Вернер Яґер вважає, що гуманізм винятково належить елліноцентричному феномену Європи. Говорити про культуру східних народів у формі західного гуманізму можна лише в антропологічному сенсі. Представники орієнтальних культур (араби, сирійці, євреї та ін.) не змогли трансформувати свою причетність елліністичної традиції в гуманістичні принципи, які б дали змогу говорити про них, як активних співтворців, а не бездіяльних реципієнтів [13, с. 25, 108–113].

Отже, сходознавчий підхід до питання гуманізму в ісламі можна охарактеризувати в межах культурного феномену орієнталізму. Знання, побудоване класичною академічною наукою про мусульманський Схід, спирається на певний спосіб осмислення інтелектуальної лінії поділу, що проводиться між європейським та ісламським культурними ареалами. Сходознавча “культурографія” зробила свій внесок інформації та специфічної інтерпретації у концептуальне утворення гуманізму. Тлумачення орієнталістів до середини 60-х років ХХ ст. певною мірою відображають суспільно-інтелектуальний консенсус про виняткову відмінність Заходу та Сходу. Аргументи дослідників головно стосуються аналізу виявлених розбіжностей у сприйнятті елліністичної традиції європейською і мусульманською культурами. При цьому пояснення, зібрані у загальне поняття гуманізму, засвідчують цивілізаційний престиж західного світу. Відповідно історичну репрезентацію Сходу в контексті гуманістичної настанови еллінізму сходознавці оцінюють у формі наукової дескрипції як вкрай утилітарну, некреативну та засадничо антигуманну. Писані тексти визначних спеціалістів з орієнтальної тематики зумовлені правилами та процедурами, які дотримуються історії розвитку самої орієнталістики. Фахове розуміння концепту гуманізму не зауважує ані мисленнєвої ситуації того, хто порушує це питання, ані альтернативного бачення автентичності Сходу щодо сформульованої проблеми людини в елліноцентричному Заході.

_________________________

  1. Буркхардт Я. Культура Италии в епоху Возрождения. – М.: Интрада, 2001. – 542 с.

  2. Гірц К. Інтерпретація культур. – К.: Дух і Літера, 2001 – 542 с.

  3. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998. – 784 с.

  4. Розеншток-Хюсси О. Рабочие учат слишком мало, а учителя слишком много: Разгадка Августином загадки времени // Язык рода человеческого. – М.; СПб: Университетская книга, 2000. – С. 36–77.

  5. Розеншток-Хюсси О. Что есть человек? В защиту неспециалиста // Язык рода человеческого – М.; СПб: Университетская книга, 2000. – С. 77–89.

  6. Саїд Е. Орієнталізм. – К.: Основи, 2001. – 511 с.

  7. Степанянц М. Мир Востока: Философия: Прошлое, настоящие, будущие. – М.: Вост. лит., 2005. – 375 c.

  8. Abdel-Malek A. Orientalism in crises // Diogenes, 1963. – №44. – P. 103–140.

  9. Banani A. G.E. von Grunebaum: toward relating Islamic stadies to universal cultural history // International Journal of Middle East Studies, 1975. – Vol. 6. – №2. – P.140–147.

  10. Becker C. Der Islam in Rahmen einer allgemeinen Kulturgeschichte // Islamstudien – Вd. 1 – Leipzig: Verlag Quelle und Meyer, 1924. – S. 24–39.

  11. Goitein S. The Intermidiate Civilisation: The Hellinic Heritage in Islam // Studies in Islamic History and Institutions. – Leiden: Brill, 1968. – P. 57–70.

  12. Grunebaum G.E. von. Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation. – Chicago: University of Chicago Press , 1961. – 378 p.

  13. Jaeger W. Humanistische Reden und Vorträge. – Berlin: W. de Gruyter & Co., 1960. – 336 s.

  14. Said E. Culture and Imperialism. – New York: Alfred A. Knopf , 1994. – 380 p.

  15. Schaeder H. Das Individuum im Islam // Der Mensch in Orient und Okzident. – Munich: Piper, 1960. – S. 239–306.

  16. Schaeder H. Der Orient und das griechische Erbe // Der Mensch in Orient und Okzident. – Munich: Piper, 1960. – S. 107–160.

  17. Spuler B. Hellenistisches Denken im Islam // Saeculum, 1954. – №5.– S. 179–193.

  18. Schwab R. The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East, 1680–1880. – New York: Columbia Univ. Press, 1984. – 542 p.

Descriptions of Islam in the light of European humanism

Roman Vysochans’kyi

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka St., 1,

L’viv, 79000, Ukraine, romromback @yahoo.com

The article takes up the problem of humanism within Islamic civilization from the perspective of Orientalism. This discourse that deals primarily with the theoretical and intellectual issues inspired by European colonial attitude towards the East presents “the idea of humanity” as a specific attribute of hellenocentric culture of the Western civilization in contrast to the Orient. A stereotypic description of perception of the Hellenistic heritage in the Arabo-Islamic world as purely utilitarian and, to some extent, antihumanitarian activity is confirmed in general scientific views on humanism in Islam which prevailed until the mid-1960s.

Key words: orientalism, humanism, Islam, description, Hellenocentrism.

Стаття надійшла до редколегії 31.05.2007

Прийнята до друку 21.10.2007

УДК 141.144 [( 092)(44) “XIX” Муньє + (477)]

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.90-98 Philos. Sci. N 11. P.90-98


МАНІФЕСТ ПЕРСОНАЛІЗМУ ЕМАНУЕЛЯ МУНЬЄ ТА ВІДРОДЖЕННЯ УКРАЇНСЬКОЇ ПЕРСОНАЛІСТСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ

Роксолана Вербова

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна,

Проаналізовано філософські засади персоналістської доктрини Емануеля Муньє. Запропоновано авторську інтерпретацію персоналістських ідей у французькій філософії. Окреслено феномен спорідненості української персоналістської традиції із загальноєвропейським цивілізаційним дискурсом на прикладі філософської спадщини Олександра Кульчицького. Виокремлено проблему осмислення та самоідентифікації українського персоналізму як модерного напряму європейської філософії.

Ключові слова: персоналізм, особа, людина, існування.

Дослідження феномену персоналізму в українській філософській думці є надзвичайно актуальним, адже його ідеї та, власне, сам спосіб осмислення світу є питомим для національних ментально світоглядних засад. Відродження української державності на початку 90 х років минулого сторіччя загострило проблему виховання національної інтелектуально-духовної еліти. Це вимагає витворення нової концепції гуманітарної освіти, яка б ґрунтувалася на глибокому вивченні ментальних особливостей нашого народу, які були зреалізовані у філософській думці загалом та в її персоналістських ідеях зокрема. Сучасна цивілізаційна самоідентифікація України неможлива без осягнення та відродження цієї філософської традиції як глибокого духовно культурного коріння однієї із найпотужніших пасіонарно європейських націй.

Мета статті – розглянути та осмислити філософські погляди персоналістської доктрини Емануеля Муньє, окреслити феномен спорідненості української персоналістської традиції із загальноєвропейським цивілізаційним дискурсом на прикладі філософської спадщини Олександра Кульчицького та перспектив цього напрямку в сучасній українській філософській думці.

Є

© Р. Вербова, 2008

вропейський вектор розвитку українського суспільства, а відтак і подолання вже традиційних для пострадянської доби розвитку ідеологем, суттєво підвищує статус гуманітарного знання, а в структурі останнього – дослідження сучасної європейської історико філософської думки. З історико філософських доктрин, які свого часу визначили інтелектуальне обличчя Європи, слід виокремити філософію французького персоналізму: предмет її дослідження – людська особа, якій притаманні передусім такі риси, як соціальна мобільність, ініціативність, свобода, відповідальність і моральність, що актуальні й для українського сьогодення [2, с. 91].

Персоналізм як модерний напрям європейської філософії у сучасній українській філософській думці вимагає адекватного осмислення та самоідентифікації. Певні здобутки у цій сфері належать українським дослідникам, а саме: В. Табачковському, О. Кульчицькому, І. Мірчуку, Д. Чижевському, Х. Вовку, І. Раковському, Д. Віконській, В. Яніву, Я. Яремі. Водночас руйнівні наслідки тоталітаризму, які гостро відчуваються і донині, спричинили таку ситуацію, коли філософи-персоналісти і надалі значною мірою є в забутті.

Для осмислення місця українців у персоналістській традиції Європи важливим є аналіз феноменів французького персоналізму і доктрини французького філософа Е. Муньє. Французький персоналізм разом із феноменологією, екзистенціалізмом і неотомізмом складає цілу епоху в інтелектуальному житті Франції першої половини ХХ ст. Цей напрямок створювався передусім як варіант соціальних християнських учень [6, с. 3]. У його формуванні як особливої течії філософської і соціально-політичної думки Франції головну роль відіграли Е. Муньє і Ж. Лякруа, які в жовтні 1932 року заснували журнал “Esprit”. Значну участь у його розробці взяли М. Недонсель, П. Ландсберг, Г. Мадіньє, Д. Ружмон. Особливий вплив на формування засад персоналізму мали філософські вчення М. Монтеня, Б. Паскаля, С. К’єркеґора, в яких філософський акцент переноситься на інтимно екзистенційне переживання чи оцінювання філософських проблем через власні світоглядні орієнтири.

Виникнення французького персоналізму стало, значною мірою, відповіддю лівих католицьких мислителів на світову економічну кризу 1929 року. Вони мали мету виробити позитивну програму соціальної перебудови існуючого суспільства, побудови нової гуманістичної цивілізації, заснованої на діючому приматі духовних цінностей. Саме цій меті були присвячені перші праці Е. Муньє: “Персоналістська і суспільна революція” (1934), “Маніфест персоналізму” (1936), “Від власності капіталістичної до власності людської” (1936). Однак було б неправильним на цій підставі вважати, начебто французький персоналізм спочатку формується як соціально політичне вчення і лише згодом знаходить філософський підтекст і обґрунтування. Він із перших днів свого існування заявив про себе як філософська доктрина, що в основі теоретичного осмислення сучасного світу і його проблем порушує питання про “тотальний” розвиток людини і бачить своє призначення в “новому” тлумаченні людського буття, на основі якого і розробляли програму перебудови суспільства.

Вважають, що термін “персоналізм” уперше вжив Ф. Шляйєрмахер у своїй книзі “Промови про релігію до освідчених людей, що її ненавидять” (1799) і першопочатково “персоналізм” означав ідею про особове Божество, яку він протиставив пантеїзму [6, с. 49–50]. В європейській філософії можна окреслити три види персоналізму: реляційний, субстанційний та абсолютистський. Націлене на духовну обдарованість індивіда визначення С. Боеція і вслід за ним Т. Аквінського є основою для розвитку субстанційного напряму в персоналізмі, який визначає особу в її суттєвих моментах як “субстанційність, індивідуальність і каузальність” та який найбільш продуктивно розвивається в Америці Г. Ладом, E. Ройсом, Б. Боуном та іншими. 

Розроблене А. Августином визначення поняття “особи” через її відношення до іншого лежить в основі реляційного, особливо діалогічного персоналізму. Особа, у такому розумінні, може існувати і наперед визначатися тільки існуванням, репрезентованим перед іншою особою. В сучасний дискурс таке розуміння особи через рефлексію відношення “я” і “ти” вводить M. Бубер і розвиває Л. Бінсвангер, K. Левітч і Е. Левінас. Оскільки реляційне розуміння пов’язане із соціальністю особи, то воно розвивалось у рамках лівого геґельянства, що зводить її визначення до сукупності суспільних відношень.

На противагу цьому радикальному реляційному персоналізму, коли особа інтегрована у відношення до іншого як такого, що її утворює, елімінуючи відношення до себе і перетворюючи себе тільки в засіб існування іншого, розвивається абсолютистський персоналізм. У ньому особу подають як автономну й самоцінну. Так, Е. Муньє утверджує особу як “абсолютне начало в порівнянні з будь-якою іншою, матеріальною чи соціальною, реальністю або будь-якою іншою людською особою. Її ніколи не можна розглядати як частину деякого цілого: сім’ї, класу, держави, нації, людства” [7, с. 302]. У М. Шелера, який частково був представником етичного персоналізму, і цю концепцію розробив у книзі “Формалізм в етиці і матеріальна етика цінностей” (1921), особа існує та живе в здійсненні інтенціональних актів. Кожна предметна настанова відразу ж робить буття особи трансцендентним. Особа, яка має дещо від тотальності та є самодостатньою, представляє абсолютне буття [6, c. 60–61]. На думку М. Шелера, остаточне значення і цінність цілого світу в кінцевому підсумку повинні вимірюватися самим буттям осіб, їхнім якнайдосконалішим ставанням добрими, їхнім найбагатшим ставленням та найдовершенішим зростанням, їхньою найчистішою красою та внутрішньою гармонією. Людина не є лише акцидентальною частиною буття, лише “однією з”. Як особа, вона не може перебувати на периферії дійсності. Її місце – у центрі сотвореного світу, адже вона є тим буттям “в якому іноді зосереджуються й підносяться у височину всі сили скінченного світу” [6, c. 65].

В основі абсолютистського розуміння особи лежить утверджене в християнстві уявлення про троїстість і перетворення особи, виражене в парадоксі троїстості Персон та їхньої однієї Божественної природи, а також єдності Божественної й людської природи в особі Сина Божого. Людина представляється як особа, яка має початкову залежність та зв’язок з Абсолютом і в той же час покликана самостійно вирішувати свою мирську значимість і роль.

Французький персоналізм формується як самостійна галузь сучасної філософії в період, коли вже чітко позначився розрив між раціоналістичним і антираціоналістичним способами осмислення дійсності. Персоналісти намагаються обґрунтувати свою філософію на противагу раціоналістичній традиції. Однак, на відміну від екзистенціалізму й інших антропологічних течій, що цілком відкидають філософсько раціоналістичні схеми минулого, персоналізм визнає позитивні моменти, які були притаманні попередній раціоналістичній філософії і вважає за необхідне переінтерпретувати їх стосовно до Нового часу. Одночасно персоналісти прагнуть виявити позитивні, з їхнього погляду, моменти в сучасній антропологічній філософії і визначити коло проблем, що залишилися поза раціоналізмом й антираціоналізмом. Однією з таких проблем, – центральною, на думку персоналістів, – є проблема особи, особистого існування.

Спроба поєднання антропологізму і сцієнтизму реалізується французькими персоналістами шляхом осмислення цих тенденцій із позицій християнства, причому в самому процесі такого осмислення спостерігаємо послідовний внутрішній рух від раціоналізму до сучасного антропологізму. Ймовірно, саме цим можна пояснити той факт, що в працях Е. Муньє, які стосуються довоєнного етапу його творчості, він порушує проблеми так званого “зовнішнього” буття людини (біологічні, економічні, соціально-політичні), що згодом, наприклад у “Трактаті про характер” (1947), буде розцінювати як такі, що не мають специфічно філософського значення. Післявоєнна ж творчість Е. Муньє ( “Вступ в екзистенціалізм” (1947), “Що таке персоналізм?” (1947), “Вогонь християнства” (1950) тощо) має, власне, антропологічний зміст і за своїм пафосом дотикається до сучасної феноменологічно екзистенційної філософії.

Особливості французького персоналізму як одного з варіантів сучасної антропологічної філософії найкраще можна виявити шляхом аналізу центральної для цієї течії категорії особи, особистого буття, розглядаючи при цьому ідеї в трактуванні Е. Муньє. Становлення розмірковувань цього філософа стосовно людини, а відтак і формування концептуальних засад його персоналізму виявляє певну опозицію дослідників та, незважаючи на всю її складність, а, може, завдяки їй, проливає додаткове світло на рух персоналістських ідей [ 3, с. 126].

Е. Муньє традиційно говорить про персоналізм, особовий універсум і персоналізацію. Це дає підстави для критики крайнього інди­відуалізму і тоталітаризму. Перший спротив індивідуалізму Е. Муньє відчув тоді, коли залишився наодинці з безособовим агломератом “ти”, опинившись у внутрішній ізоляції. Він акцентовано протиставляє власну концепцію еталонам індивідуалізму, що прагне сконцентрувати людину на самій собі. Як стверджує французький філософ, особа завдяки внутрішньому досвіду є спрямованою на світ і на інших людей. Вона зливається з ними в єдиному напрямку до універсального. Інші особи не обмежують її, вони є її буттям і розвитком. Первинний досвід особи – це досвід іншої особи. “Ти”, а в ньому і “Ми” передують “Я” або супроводжують “Я”. Отже, з телеологічного розуміння особи персоналізм не робить егоцентричних висновків. В нього особа не є ізольованою. Вона одинична, але не самотня. “Я” передбачає “Ти” і не може мислитись без цього зіставлення: вони різні й однорідні. Це є певною єдністю протилежностей, оскільки “Ти” – це не “Я”, і в той же час – деяке “Я”, бо воно не безособове. Тому персоналізм, будучи філософією особи, водночас є філософією взаємодії осіб.

Звідси випливає, що в природі два різні об’єкти не можуть займати одночасно одне і те ж місце в просторі. Особа завдяки руху, що визначає її як буття, опиняється насправді поза ним. Отже, особа, за своєю природою, – комунікабельна і одна напередвизначена як буття [1, с. 650]. Не важко зауважити, що в персоналізмі Е. Муньє вихідною точкою є відоме декартівське соgito, яке набуває подвійного виразу: особа і реальність, яку ми маємо і яку ми одночасно створює­мо. Свідомість особи з необхідністю містить у собі акт персоналізації. Тому не є випадковим, що Е. Муньє намагався дати своєрідне перетлумачення декартівського соgito в онтологічній структурі. На його думку, філософія Р. Декарта у жодному разі не зменшує складності й ба­гатства людського існування. Для нього людський акт є не тільки ін­туїцією розуму, але і ствердженням буття, яке “трощить нескінчен­ний рух і авторитетно засвідчує про себе в існуванні”. Отже, “декартівське соgito є неспростовним екзистенційним соgito” [8, с. 27].

Е. Муньє трактує особу як своєрідне відображення і адаптацію сукупності найбільш прийнятних для конкретної людини поведінкових і культурних еталонів. На думку філософа, особа – це не наша свідомість про неї, а – єдина реальність, яку ми пізнаємо й одночасно створюємо зісередини, будучи всюди, вона не дана наперед. Особа принципово невловима і необ’єктивна, тобто знаходиться в перманентному русі, існувати для неї – це бути з іншими і з речами, розуміючи їх, розуміти себе, це цілісний об’єм людини, узгодженість її довжини, ширини і глибини [7, с. 58–59].

Для Е. Муньє людина і космос не є взаємозалежними. У нього особа занурена в природу, а її універсумом є “слово” як “велике тіло”, яке вона привласнює за допомогою науки і праці, хоч приро­да і продовжує залишатися великою, незрозумілою і нескореною час­тиною, “безособовим і об’єктивним зв’язком, перманентною причи­Ною відчуження”. Персоналізм Е. Муньє прагне сумістити обидві грані людського існування – тілесну і духовну: тілесне Я і Я, що існує суб’єктивно, є єдиним досвідом. Неможливо мислити, не володіючи буттям і не маючи тіла. Мисляча ж особа прагне трансформувати навколишню природу, витворену з наших зусиль. Поза контекстом цього істинно людського виміру немає потреби роздумувати про біологічні, економічні чи будь-які інші шляхи подолання проблем суспільства [3, с. 127–133].

Отже, можна з упевненістю сказати, що Е. Муньє повернув європейську філософську думку обличчям до особи як феномена культури, як свідомого суб’єкта історії, який має почуття соціальної і моральної відповідальності, гідність і право суверенного громадянина.

Символом єднання української персоналістської традиції із загальноєвропейським цивілізаційним дискурсом є постать українського філософа Олександра Кульчицького. Ілюстрацією цього є спорідненість його філософських засад із французьким персоналізмом в особі його фундатора Е. Муньє.

Філософські засади творчості О. Кульчицького складалися під впливом двох головних факторів: глибокого вивчення західноєвропейської культурної спадщини і перейнятості призначенням людини. У центрі його зацікавлень були проблеми філософської антропології в аспекті української духовно-культурної дійсності. Філософ прагнув тлумачити суть людської особи з огляду на її походження, прагнення й самоствердження, що дає підстави ква­ліфікувати його погляди як український персоналізм. Розуміння О. Кульчицьким суті філософії, її призначення, структури філософського знання найповніше втілилося в праці “Основи філософії і філософічних наук”.

Головною засадою концепції й громадянської позиції вченого було переконання, що філософська думка – це сукупність тих суттєвих знань і вартостей, які необхідні для повного самоусвідомлення людини й цілої спільноти. До загальнолюдських цінностей у своїй концепції філософ долучає низку специфічних українських чинників, які творять духовну структуру української людини з її спільними істо­ричними рисами та персональними спрямуваннями. В такій настанові знаходимо його стале наголошування вирішаль­ного значення персональної долі кожної людини та необхідності повного вияву сучасної української людини, що й має бути запорукою збереження й повного розквіту українців у колі європейських народів.

Культуроморфні чинники формування психічного життя української людини О. Кульчицький виводив із “європейського культурного кола”, сфери західної духовності як “межового” між європейським Заходом та азійським Сходом.

Прозірливим є окреслення О. Кульчицьким європейської та загальноцивілізаційної місії українства в умовах сучасної кризи західної спільноти, яка полягає в тому, що пізно ступивши на арену світової історії, воно має змогу поєднати найкращі духовні засади й тенденції західної духовності з азійського споглядальністю й настановою на внутрішню самість людини.

До теоретичних, філософських аспектів української персоналістичної концепції належать головні праці й студії О. Кульчицького про психічну структуру людини. Спираючись на погляди М. Шелера й Е. Муньє, він черпає у них духовні підвалини й засади персонального вивершення самосвідомості людини. На перший план тут висувають потребу в розумінні головних вартостей – правди, добра, свободи, абсолютного буття, – які визначають ставлення людини до світу, бут­тя, історії та спілкування з іншими особами. О. Кульчицький до головної філософської концепції людини долучив аналіз українських етнопсихоло­гічних та історично-культурних складників, що й дали йому розуміння специфіки української культурної традиції та плекання традиційних українських вартостей у боротьбі за збереження української людини та української духовної спільноти. Такі складники філософ знаходив у етнопсихологічних умовах створення ук­раїнської духовності, починаючи від географічних умов, че­рез соматичні стимули, історичні політичні й куль­турні умови, в яких формувалась українська душа [5, с. 7–8].

Осмислюючи людину та її долю, О. Кульчицький нагадує нам пересто­рогу Г. Сковороди: “Хочеш ти царем бути? Май серце царське”, і в праці “Мойсей як проблема взаємин народу й пророцтва” запитує: “Чи мати серце царське лежить у спроможностях української вдачі – української душі? – ось чергове питання Вашим сумлінням ...” [5, c. 54].

Отже, О. Кульчицький викристалізовує інтелектуальну потребу окреслення не просто природи національної гордості чи української вдачі, а іманентні для людсько­го поступу проблеми самобутності й тотожності особи, здатної до творення позитивної новизни. Іманентність полягає в тому, що поступ людства відбува­ється інтелектуальними засобами самопізнання, в основі якого з’являється проблема тотожності. Остання виникає через наявність часово-просторового контексту життя і пов’язана з тим, що ця особа відповідає за дію.

На думку О. Кульчицького, “здатність відповідати за дію” залежить переду­сім від двох причин: наявності самосвідомого народу як умови розумової рефлексії для особи і від рівня самопізнання особою свого “Я”, виявлення власного самобуття” [5, c. 52].

Характерно, що проблеми, які досліджує український філософ та методологія дослідження були спільними для всієї європейської філософії XX сторіччя. Особливого звучання вони набули в екзистенціалізмі та персоналізмі. Наприклад, Е. Муньє говорить, що “особа реалізується, пізнається у дії”. Акцентування на потребі української тотожності й самовиявлення української душі було лише окресленим фрагментом європейського інтелектуального дискурсу проблеми кризи тотожності особи і неприйняття уніфікованої однаковості людей у теорії і практиці XX ст. Природа особи цікавила О. Кульчицького як із погляду універсальності, так і з погляду унікальності. Засади універсальності він завбачив у природі існування вартостей, а унікальність тлумачив крізь призму сковородинівського самопізнання і покликання особи, яка існує в реальності лише для неї притаманних можливостей [4, c. 21].

У поєднанні персональної потреби самотворення у політичному контексті виникає трагічна суперечність епохи в цілому та української дійсності зокрема. Йшлося, власне, про умови збереження природного українського самобуття з наявними в ньому мовою, естетикою, культурою, моделлю бачення тощо. О. Кульчицький у своїй творчості послідовно навернений до осмислення буття саме “української людини”. Це осмислення він здійснює у контексті сучасної європейської історіософії особи і найбільше наближається до персоналістського напряму. Філософ, зокрема, пише, що “остаточне визначення сучасного “персоналізму”, як напрямку філософії, неможливе, бо, як правильно стверджує Е. Муньє, “немає одного одноцільного напрямку персоналізму – існують тільки доволі різні “персоналізми” різних мисленників... Їхньою спільною рисою є зосередженність уваги на дослідженні “людської особи” [5, c. 38]. Це дає підстави трактувати філософську спадщину О. Кульчицького як відродження персоналістської традиції в українській філософії.

_________________________

  1. Грицанов А. Мунье // Новейший философский словарь. Изд. 2. – Минск: Интерпрессервис. Книжный дом, 2001. – C. 649–651.

  2. Дуйкін В. Е. Муньє і П. Тейяр де Шарден: персоналістський діалог // Мультиверсум. Філософський альманах. Зб. наук. праць. – К.: Український центр духовної культури, 2001. – Вип. 26. – C. 91–100.

  3. Дуйкін В. Філософія людини П. Тейяра де Шардена. – Черкаси: Брама, 2004. – 220 с.

  4. Карась А. Олександр Кульчицький: до питання про український персоналізм // Філософія. Історія культури. Освіта: Доповнення і повідомлення III Міжнародного конгресу україністів. – Х.: Око, 1996. – С. 17–23.

  5. Кульчицький О. Український персоналізм. Філософська і етнопсихологічна синтеза. – Мюнхен; Париж: Б. в., 1985. – 192с.

  6. Мелих Ю. Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия. – М.: Прогресс–традиция, 2003. – 272 с.

  7. Мунье Э. Манифест персонализма. – М.: Республика, 1999. – 559 с.

  8. Табачковський В. Криза буржуазного раціоналізму та проблема людської особистості. – К.: Б. в., 1974. – 130 с.

THE PERSONALISM MANIFESTO ЕMANUEL MOUNIER AND THE REVIVAL OF THE UKRAINIAN PERSONALISTIC TRADITION

Roksolana Verbova

L’viv Ivan Franko National University, Universitets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine,

It have been realized the analysis of the philosophical principles personalistic doctrine Emanuel Mounier. It is offered the authors personalistic ideas in French philosophy. The phenomena affinity of the Ukrainian personalistic tradition with the general European civilizational discourse at the example of the philosophical inheritance Oleksander Kul’chyts’kyi is outlined. It has been separated the problem of overrating and selfidentity of the Ukrainian personalism as modern direction of European philosophy .

Key words: personalism, personality, human being, existence.

Стаття надійшла до редколегії 31.05.2007

Прийнята до друку 21.10.2007

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.99-106 Philos. Sci. N 11. P.99-106

ДК (1:316):329.12

Ідея Приватності та її значення У ЖИТТІ ЛЮДИНИ

Людмила Слободянюк

Львівський національний університет імені Івана Франка

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна, sllyudmyla@

Досліджено ідею приватності та її значення в житті особи. Запропоновано концептуальне бачення приватності, яке полягає в розрізненні форм самоприватності та міжприватності, відповідно до яких можна характеризувати стосунки людини із собою та з іншими. Наголошено на необхідності зв’язку між приватним і публічним, через який формується соціальне життя.

Ключові слова: приватність, самоприватність, міжприватність, публічність, лібералізм, комунітаризм, особа.

Приватність – один із ліберальних ідеалів і важлива складова ідеї індивідуальної свободи в західноєвропейському розумінні. Це необхідна умова формування особи та її самоусвідомлення. Основна мета нашої статті – розкрити ідею приватності та її зв’язок із публічністю в соціально-філософському контексті, адже саме в такому контексті публічність на сьогодні малодосліджена в Україні і, на наше переконання, потребує глибшого аналізу. Натомість у західній соціально-філософській думці є чимало зацікавлених дослідників цієї проблематики. Нагадаємо, що приватність є фундаментально важливою не тільки в сучасному західному світі, а й у будь-якому суспільстві. Серед тих, хто робить внесок у дослідження цієї проблематики, – С. Бен, Дж. Гаус, Дж. Чепмен, Р. Фройнд, Н. Грос, А. Раян, Н. Спіро та багато інших.

А

© Л. Слободянюк, 2008

налізуючи взаємозв’язок між приватним і публічним, західні науковці наголошують на його ускладненості, що часто призводить до труднощів у проведенні чіткої межі між ними та накладанні один на одного. Можна натрапити на роздуми з приводу наявності імпліцитних міркувань про різницю між приватним і публічним ще на початку зародження ліберальної думки, за часів Дж. Лока [5, c. 89 – 95], однак чіткого розрізнення в літературі на цю тему майже немає. Особливо це стосується сучасного світу взаємопроникних соціальних зв’язків і швидкоплинності ідей. Як вдало висловилася російська дослідниця, “приватне і публічне переплітаються в єдиний клубок соціальних взаємодій” [1, c. 142]. Приватне і публічне змінюються, впливаючи одне на одного та формуючи нові кордони й можливості в житті кожної людини.

“Публічне” та “приватне” мають граматичну форму прикметників. Це означає, що ми вживаємо їх разом з іменниками. Наше перше запитання: “До яких саме іменників застосовуємо ці дві характеристики? Що можемо назвати “публічним” чи “приватним” (або ні “публічним”, ні “приватним”)?” Базуючись на дослідницькій літературі, а також керуючись власною інтуїцією, ми зробили висновок, що можна виокремити три загальні класи речей, які ми пропонуємо характеризувати в такий спосіб:

  • матеріальні речі (наприклад, приватний пляж);

  • стан справ (наприклад, публічна подія);

  • те, що містить елементи першого і другого (наприклад, приватна кореспонденція).

Звісно, вони не існують незалежно один від одного. Комплексно взаємодіючи між собою та створюючи мережу взаємозв’язків, постають як концептуальні єдності культурного простору. На нашу думку, у такий спосіб формуються приватність і публічність (як більш узагальнені категорії), що таким чином виявляють себе як складники особи, і навіть ширше – як складники соціального буття.

Особливу увагу в соціальній філософії сучасності приділяють ідеї приватності. Існує твердження, що вона є одним із визначальних аспектів індивідуальності людини і соціальної системи загалом. “Приватність має набагато розгалуженіший та інтимніший стосунок до всієї структури людських взаємодій і цінностей і до природи індивідуальної особистості. Якщо приватність процвітає, багато чого іншого процвітатиме. Якщо приватність руйнується, багато чого іншого, для нас важливого, буде зруйновано. Якщо приватність змінюється, багато чого іншого зміниться” [10, c. 71]. У контексті цього твердження сучасні процеси розвитку та зміни уявлень про приватне та публічне набувають обопільного спрямування: ми вважаємо, що сучасна ситуація значною мірою впливає на уявлення про їхнє співвідношення та про їхні взаємні кордони, а зсуви в уявленнях про ці сфери людської життєдіяльності по-новому означують сучасність як таку.

Первинне наближення до ідеї приватності виявляє її як вольове обмеження спілкування з іншими або обмеження такого спілкування певною групою людей, важливих для особи [11, c. 94]. Спілкування в цьому контексті розглядають у найширшому значенні – як фізичну, емоційну, інформаційну та будь-яку іншу взаємодію між людьми в соціальній групі. У цьому аспекті приватність тісно пов’язана з численною кількістю інших категорій соціальної філософії та філософської антропології, серед яких секретність, інтимність, ізоляція, самотність, автономія, свобода як така тощо.

Важливим є питання взаємозв’язку приватного й публічного та ролі цього взаємозв’язку в житті людини. На думку Стенлі Бена та Джеральда Гауса, публічне та приватне містять таке різноманіття нюансів, що це може спантеличити того теоретика, який намагається певним чином зафіксувати їх, відтворюючи структуру їхньої ролі та впливу в соціальному житті. Треба наголосити, що у своїй розвідці ми насамперед цікавимося ліберальним розумінням приватності й публічності, “входженням” їхнього взаємозв’язку в спосіб нашої самоорганізації та нашого життя. С. Бен та Дж. Гаус виокремлюють сутнісні виміри приватного та публічного, а саме: доступ, діяльність та інтерес [4]. Доступ, зі свого боку, має підвиміри фізичного доступу, діяльнісного доступу, інформаційного та ресурсного доступів. Усі вони тісно пов’язані одне з одним, а також поєднують поняття приватності з іншими. Ми вважаємо, що особливий зв’язок існує між першими трьома підвимірами: інформація та діяльність, які відбуваються в певному місці. На думку багатьох інших авторів, ці підвиміри часто є визначниками приватності. “Я вважаю центральним елементом в ідеї приватності право контролювати, яку інформацію люди мають щодо певних сфер нашого життя, і зобов’язання інших людей оминати ті сфери – це не зобов’язання не знати про нас, але зобов’язання не намагатися знати все”, – зазначає А. Раян [8, c. 151].

Проілюструємо виокремлення інформаційного виміру приватного як одного з найбільш фундаментальних для розуміння досліджуваної проблеми. С. Бен у статті “Приватність, свобода та повага до особи” [2] аналізує природу приватного. Передусім він досліджує корені загального принципу приватності і знаходить їх в ідеї поваги до особи. Учений аналізує випадки, щодо яких можна застосувати поняття приватного й обґрунтувати тлумачення останнього. Він робить висновок, що коли йдеться про приватність, це насамперед стосується осягнення, усвідомлення людиною самої себе та взаємодії цього осягнення-усвідомлення з її сприйняттям іншою людиною. Саме так і починає діяти принцип поваги до особи та визнання її незаперечної цінності.

Беручи за приклад загальний випадок, коли певна людина може просто спостерігати впродовж тривалого часу за діями іншої (чи інших), навіть у публічному місці і за умови, що ці дії не є приватними в нормативному сенсі цього терміна, С. Бен ставить запитання про те, наскільки це можна розглядати як порушення приватності того, за ким скрупульозно спостерігають. І саме в цьому контексті дослідник висуває ідею поваги до особи. Питання полягає в самій суті зв’язку, який тоді вибудовується між спостерігачем та об’єктом його спостереження. Не йдеться про щось специфічно приватне (що майже завжди зумовлене перебуванням у певній культурі певного суспільства з його особливостями та визначеними правилами), а про будь-яку діяльність, притаманну соціалізованій людині. Отже, факт спостереження важливий у зв’язку з тим, відомо чи ні про це, так би мовити, об’єктові спостереження і чи він/вона не заперечує проти цього. Адже саме знання того, що на нас дивляться, може змінити зміст діяльності. Тут чітко задіяно вимір інформаційного доступу. Таким чином, повага до особи в цій ситуації полягає у ставленні до людини як до особи, а не як до суто предмета спостережень, і врахування думки особи з приводу такої уваги до її постаті.

Звісно, ідея приватності не обмежується спостереженнями одних людей за іншими. Вона значно глибша й вагоміша. С. Бен використовує свій приклад як первинне наближення до проблеми, первинну спробу її осягнення. Ми розглянули його ідею задля демонстрації можливого обґрунтування цінності приватності як такої. Таке обґрунтування ми характеризуємо як етичне. Окрім нього, пропонуємо виокремити та визначити такі обґрунтування цінності приватності як соціального та індивідуального феномена: психологічне (важливість приватності для формування цілісної психічно здорової особи), соціологічне (необхідність існування приватності як запоруки багатьох інституцій суспільства), культурологічне (неминучість існування приватності в різних її формах у різних культурах та суспільствах різного типу як однієї з характерних ознак їхньої типологізації).

Розвиваючи свої ідеї, С. Бен та Дж. Гаус пропонують можливий підхід до розрізнення приватного та публічного [4]. Він передбачає різницю між дихотомічним і континуумним (або суцільним, цілісним) розуміннями понять і різноманітних феноменів. Ми визначаємо цей підхід як методологічне розрізнення, інструментально допоміжне для подальшого аналізу ідей. Дихотомічне розуміння – намагання провести чітку лінію між двома поняттями або явищами, щодо нашого дослідження – намагання чітко відокремити приватне від публічного, розглядаючи їх у виразному протистоянні одне до одного, як полюси двох векторів, спрямованих у протилежні боки. Однак часом досить важко розділити повноту спектру існування тільки на дві форми антагоністичного спрямування. Це стосується не тільки досліджуваного питання, а й інших понять та ідей. Саме тому існує інше розуміння взаємозв’язку: континуумне (суцільне, цілісне) розуміння розглядає та категоризує приватне і публічне в контексті континууму, який не є чітко розділеним на дві частини, але поступово змінюється від однієї протилежності до іншої. Континуумне розуміння дає змогу деяким речам (діям, подіям та ін.) не бути ані цілковито приватними, ані, з іншого боку, однозначно публічними. Це розуміння допускає інші можливості аналізу соціального життя. Не таке просте, як дихотомічне, континуумне розуміння відкрите до багатополярності й багатовимірності (які протиставляють біполярності та двовимірності). Це сприяє багатовимірності зв’язку між приватним і публічним.

В іншій статті – “Ліберальна концепція публічного та приватного” – С. Бен та Дж. Гаус виокремлюють ще два основні підходи до розрізнення приватної та публічної сфер: індивідуалістична та органічна моделі [3]. Перша – індивідуалістична – розглядає індивіда в його або її приватності, самого(у) по собі як первинну форму. Цю модель переважно підтримує лібералізм. Вона апелює до найбільш базового почуття – буття собою в контексті своєї приватності та індивідуальної самосвідомості. Приватність розглядають як одну з найфундаментальніших умов для розвитку особистості. Друга – органічна модель – трактує найближчу соціальну групу як первинну форму. Здебільшого під такими первинними соціальними групами розглядають родину та інше найближче оточення, через яке ми стаємо членами суспільства. Приватність у цій інтерпретації набуває іншого значення. Її асоціюють із тим, що існує між найближчими членами певної групи (спільноти). А отже, заперечують, що приватність означає лише “буття-окремо-від-інших” – як його означує, наприклад, дослідник Майкл Вайнштайн [11, c. 88]. Приватність розкриває себе в цьому контексті як глибший та більш значущий феномен. Адже саме через приватність можна творити та розвивати особливі стосунки з визначеним колом людей. Парадоксальним, але закономірним чином той самий М. Вайнштайн водночас стверджує у своїй статті, що “…часто приватності шукають як засобу поглиблення свого зв’язку з іншими” [11, c. 91]. Отож і значення “буття-окремо-від-інших” розкриває себе змістовніше: його можна трактувати і як перебування людини наодинці із собою, і як перебування разом із важливою, близькою людиною (або групою людей), окремо від решти світу (“інших”).

Таким чином, враховуючи індивідуалістичну та органічну моделі разом із нашими міркуваннями щодо можливості різного розуміння приватності, пропонуємо виокремити та визначити дві різні форми приватності: приватність як самоприватність та приватність як міжприватність (або інтерприватність). Очевидно, самоприватність дуже близька до ідеалів лібералізму. Самоприватність закладає основи індивідуалізму, тоді як міжприватність закладає основи “комунітаризму”. Розглянемо кореляцію між цими ідеями та розрізнення між ними, яке ми запропонували, докладніше.

Відмінність між самоприватністю та міжприватністю, на нашу думку, можна продуктивно охарактеризувати в контексті дискусії між лібералізмом та комунітаризмом, яка триває в сучасній західній соціально-філософській думці. Вважаємо, що наше розрізнення може допомогти проаналізувати різницю між ліберальним та комунітаристським підходами до ідеї формування особи та особистої ідентичності в суспільстві. Нагадаємо твердження англомовної дослідниці Джулі Інес, яка пише про дві лінії аргументів поцінування приватності, які наводять у літературі на цю тему: “Насамперед, приватність цінна завдяки своїм наслідкам; вона забезпечує формування близьких, інтимних стосунків. По-друге, цінність приватності не залежить від її наслідків; вона походить від нашої поваги до особи як до того, хто раціонально обирає” [7, c. 95]. Отже, є чітка відповідність комунітаристським і ліберальним ідеалам і двом формам приватності, які ми виокремили, тобто зосередження уваги передусім на міжприватності (перший варіант) та самоприватності (другий варіант).

В основі поглядів лібералізму – ідея самоприватності, яку ніхто не має права порушувати. Під самоприватністю розуміємо здатність особи приймати незалежні рішення і бути відповідальною(им) за них, обирати цілі і бути суб’єктом моральних дій (і в цьому значенні самоприватність близька до автономії). Лібералізм вважає, що ці здібності насамперед роблять нас людьми та громадянами. Власне, у цьому контексті починає діяти принцип свободи особи від втручання інших.

Однак ніхто не спроможний існувати в повній самоприватності. Кожна людина в процесі свого зростання та формування вступає в контакт з іншими членами своєї спільноти. Таким чином можна трактувати деякі твердження про приватність, висловлені в різноманітній літературі на цю тему. Наприклад: “Абсолютна приватність неможлива та нестерпна. Люди не народжені жити в ізоляції; вони не можуть розвиватися окремо від інших. Вони повинні ділитися своїми життями та своїми таємницями” [9, c. 231]. Контакти важливі та суттєві для особи, визначають її моральні, культурні, національно-етнічні настанови. У такий спосіб, на нашу думку, виникає міжприватність. Ми вважаємо, що вона – в основі певних соціетальних структур, як підґрунтя нашого так званого “соціального (або групового) чуття”.

Крім того, за основу виокремлених двох форм приватності можна розглядати те, що ми первинно визначаємо як запоруку нашої приватності. “Кордони діють у два способи. Є обмеження щодо того, що відомо, та обмеження з приводу того, хто може це знати” [6, c. 170]. У першому випадку наголошують на самовизначальному аспекті приватності: людина як незалежна особа комунікує, передає якусь загальну інформацію про себе через свої характер, виявлені емоції та почуття, рішення, вчинки тощо (і має право на власний розсуд залишити щось поза публічною увагою). Це самоприватність у її чистому ствердженні та захисті її можливостей. У другому випадку наголошують на міжособистих стосунках та наданні ексклюзивної інформації про себе через свої приватні зв’язки з визначеними Іншими, які наповнюють життя особливим сенсом. Така приватність передбачає взаємний діалог та створення особливого простору між особами, який ми окреслюємо як форму міжприватності.

Отже, на нашу думку, дискусію між лібералізмом та комунітаризмом можна розглядати і як незгоду щодо того, що є первинним у контексті формування особи: само- чи міжприватність. Лібералізм визначає самоприватність як таку, що передує решті форм соціального життя. При цьому треба визнати, що лібералізм як такий містить дві визначальні ідеї, дотичні до нашого розмежування двох типів приватності: йдеться про свободу робити те, що особа сама вважає за потрібне в конкретній ситуації, свободу невтручання інших у її життя (основа самоприватності); а також про свободу об’єднань, свободу створювати асоціації та добровільно задіюватися в певні стосунки та зобов’язання (основа міжприватності). Однак домінування в лібералістів першої ідеї, основну увагу до неї ми не ставимо під сумнів. Водночас комунітаризм захищає первинність міжприватності, через яку, згідно з цією ідеологією, формується самоприватність. Саме так ми пропонуємо інтерпретувати наголошування комунітаризму на моральній ідентичності, яка формується через групову ідентичність. Ми вважаємо, що в цьому питанні треба враховувати обидві складові – і самоприватність, і міжприватність, адже вага обох феноменів у житті людини фактично однакова та важлива. Крім того, хочемо також підкреслити, що вони значною мірою взаємозалежні, можуть існувати тільки в тісній кореляцій та єдності.

Повертаючись до основної тези нашої розвідки, наголошуємо, що приватність у західній ліберальній традиції постає як невід’ємне, незаперечне благо. Водночас, на нашу думку, не можна стверджувати, що публічне, як протилежність приватного, є небажаним злом. Як ми вже зазначили на початку статті, саме взаємодія приватного та публічного є основою творення соціального життя та соціальності як такої. Вони становлять нерозривний зв’язок, що формує людину. Однак очевидно, що впродовж усієї історії людства цей зв’язок вибудовували по-різному, і це одна з граней історично різних образів людини.

__________________________

  1. Барсукова С. Приватное и публичное: диалектика диспозиции // Полис, 1999. – № 1. – С. 137–147.

  2. Benn Stanley L. Privacy, Freedom, and Respect for Persons // Privacy / edited by J. Roland Pennock and John W. Chapman. – New York: Atherton Press, 1971. – P. 1–26.

  3. Benn Stanley I. Gaus Gerald F. The Liberal Conception of the Public and the Private // Public and Private in Social Life / edited by S. I. Benn and G. F. Gaus. – London: Croom Helm, 1983. – P. 31–65.

  4. Benn Stanley I. Gaus Gerald F. The Public and the Private: Concepts and Action // Public and Private in Social Life / edited by S. I. Benn and G. F. Gaus. – London: Croom Helm, 1983. – P. 3–27.

  5. Brenkert George G. Political Freedom. – London – New York: Routledge, 1991. – 278 p.

  6. Gross Hyman. Privacy and Autonomy // Privacy / edited by J. Roland Pennock and John W. Chapman. – New York: Atherton Press, 1971. – P. 169–181.

  7. Inness Julie C. Privacy, Intimacy, and Isolation. – New York – Oxford: Oxford University Press, 1996. – 157 p.

  8. Ryan Alan. Private Selves and Public Parts // Public and Private in Social Life / edited by S. I. Benn and G. F. Gaus. – London: Croom Helm, 1983. – P. 135– 54.

  9. Silber John R. Masks and Fig Leaves // Privacy / edited by J. Roland Pennock and John W. Chapman. – New York: Atherton Press, 1971. – P. 226–235.

  10. Simmel Arnold. Privacy Is Not an Isolated Freedom // Privacy / edited by J. Roland Pennock and John W. Chapman. – New York: Atherton Press, 1971. – P. 71–87.

  11. Weinstein Michael A. The Uses of Privacy in the Good Life // Privacy / edited by J. Roland Pennock and John W. Chapman. – New York: Atherton Press, 1971. – P. 88–104.

The idea of privacy and its meaning in Human’s Life

Liudmyla Slobodianiuk

L’viv Ivan Franko National University, Univrsytets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine, sllyudmyla@

The idea of privacy and its meaning in the life of a person was investigated. A conceptual vision of privacy was introduced and developed: differentiation between the forms of self-privacy and inter-privacy. The relationships with other people and with oneself could be characterised according to these two forms of privacy. A necessary connection between the private and the public through which a social life is formed was asserted

Key words: privacy, self-privacy, inter-privacy, publicity, liberalism, communitarianism, person.

Стаття надійшла до редколегії 25.02.2008

Прийнята до друку 31.03.2008

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.107-114 Philos. Sci. N 11. P.107-114

ДК 141. 132 “17” (477)

Раціоналістичне підґрунтя свободи людини

у філософії Григорія Сковороди.

Марія Закала

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна,

Розглянуто проблему раціоналістичного підґрунтя свободи людини у філософії Г. Сковороди. Свобода осягається через пізнання та усвідомлення людиною своєї духовної сутності, морально-етичних засад, таланту та здібностей і їх практичного втілення в житті.

 Ключові слова: свобода, “істинна людина”, раціональність, “три світи”, “дві натури”, “споріднена праця”.

Питання свободи завжди посідало важливе місце в суспільно-політичному та духовному житті українського народу та зокрема кожної людини. Цілком зрозуміло, що воно привертає увагу діячів, письменників, філософів у різні епохи і не втрачає своєї актуальності і в наш час суспільних трансформацій та змін, коли людина відчуває себе такою, що не може реалізувати повністю свою свободу.

Українські філософи, зокрема Д. Чижевський, І. Мірчук, В. Горський, І. Захара, В. Нічик, М. Шаян зосереджують свою увагу на проблемі людини у загальних рисах, не зупиняючись окремо на проблемі свободи у філософії Г. Сковороди. Більш детально осмислюється це питання у працях Д. Багалія, де у викладі загальної філософської концепції, йдеться про концепцію самопізнання та проблему людської свободи у філософії Г. Сковороди. Розум як джерело пізнання та духовної свободи розглядають у своїх працях А. Пашук, частково М. Попович. Дослідники М. Кашуба, І. Захара розуміють свободу у концепції Г. Сковороди як наслідок пізнання невидимої природи людини серцем, почуттями. І. Іваньо, А. Пашук питання свободи пов’язують з ідеєю “спорідненої праці”, самопізнання, щастя, а головне з – пантеїстичним та раціоналістичним підґрунтям. У М. Поповича простежується думка, що філософію свободи мислителя не можна назвати містичною, і в цьому контексті проаналізовано різні види пізнання у світовій філософській думці, зокрема містичне та раціональне та їх пов’язаність із філософією Г. Сковороди.

В

© М. Закала, 2008

раховуючи, що в зазначених працях подано лише загальний виклад світогляду філософа, зокрема й питання свободи людини, мета статті – з’ясувати раціональне підґрунтя розуміння свободи у філософії Г. Сковороди.

Час Г. Сковороди, був періодом коли Катерина ІІ запровадила кріпацтво на Україні, поневоливши народ і нагородивши панівну верству малоросів дворянськими титулами. Одним перепав “кнут”, а іншим – “пряник”. Український мислитель, за походженням вільний козак, усе життя переживав, щоб не потрапити в це рабство і залишитися вільним:

“Що є свобода? Добро в нiй якеє?

Кажуть, неначе воно золотеє?

Нi ж бо, не злотне: зрiвнивши все злото,

Проти свободи воно лиш болото.

О, якби в дурнi менi не пошитись,

Щоб без свободи не мiг я лишитись” 2, с. 85.

У цьому творі порушено питання соціальної свободи, яку Г. Сковорода високо цінував як національну рису українського народу, особливо втілену у свободолюбності козацтва. Йдеться про свободу українського народу, а в цьому контексті про свободу людини, яку знищило російське самодержавство, що розглядало підданих як рабів одного рівня і ґатунку. Філософ категорично відкидав це рабство і водночас, шукав філософсько-торетичні основи для з’ясування питання свободи та неволі народу і людини. Він створив концепцію “трьох світів” і “двох натур”, які між собою органічно пов’язані і є філософсько-раціоналістичним підґрунтям розкриття та усвідомлення свободи волі людини, народу загалом.

Мислитель відштовхується від того, що весь світ складається з “трьох світів”: “макрокосм” – “незчисленні Коперніканські світи”, “мікрокосм” – людина і “символічний світ” – Біблія. Це різні світи, але всі вони становлять один загальний світ, що має “видиму і невидиму природу”: “Увесь світ складається із двох натур, одна видима, а друга невидима. Видима зветься жива істота, а невидима – Бог” 3, с. 175.

У суспільному житті все починається з людини як “мікрокосму”, що є єдністю тіла і душі, наділеної розумом та свободою волі. У зв’язку з цим філософ ставить питання про пізнання істини, Бога, і використання її у реальному житті. Потрібно зазначити, що Г. Сковорода основував своє вчення на античній філософії, зокрема на поглядах таких її представників: Сократ, Платон, Епікур, Плутарх, Сенека, Цицерон та інші, на яких він покликається в своїх творах. Зокрема, так формулює основні вимоги до життя: “Пізнай себе” (Сократ) і “Живи згідно з пізнаними істинами” (Епікур). У цьому й закладено раціоналістичне підґрунтя свободи волі, оскільки пізнання істини – це вже проблема діяльності розуму, що ґрунтується на засадах логіки і гносеології.

Г. Сковорода ставить питання не про чуттєве пізнання, яке вводить нас у світ матеріальних речей, а про пізнання розумове, бо тільки розум здатний пізнати та усвідомити божественні істини, закладені у духовній сутності людини і в усьому єстві. Це значить пізнати щось невидиме, але цілком реальне, яке як духовна реальність керує людським “Я”. А пізнати слід морально-етичні принципи і здібності, таланти, нахили людини до “спорідненої праці”, тоді відкривається шлях до щастя, душевної радості. Пізнавши це, людина пізнає істини “свого Бога”, свого духу і згідно з ними має жити, діяти, творити, тобто їй відчиняються двері від ідейної сили до практичної дії, а отже до свободи Духа, що є сферою раціонального мислення. Бо свобода волі людини – духовна. Свобода є свободою Духа, але Духа пізнаного, усвідомленого.

У кожного є своя природа, своя вроджена здатність до конкретної справи. Через пізнання її в собі, людина робить вибір на її користь і таким чином здобуває щастя, стаючи вільною від “неспорідненої праці”. А якщо людина порушує в собі “невидимий світ” здібностей, даних від природи, то зазнає неволі від власної нереалізованості в житті, яка приносить лише гіркі плоди. Філософ неодноразово в цьому контексті нагадує, що потрібне зроблено неважким, а важке непотрібним.

Здобуття людиною знань, вивчення творів культури і філософських текстів мислитель розглядав як засоби для її самореалізації і втечі від світу матеріального, що веде до переображення людини зовнішньої – тілесної у людину внутрішню – духовно багату. Тобто, з одного боку людина відкриває в собі, як факт свого духу і волі, те, що вона покликана самопізнати себе й саморозкритися, а з іншого – акт самопізнання дає їй змогу усвідомити свободу вибору, а отже – і волі.

У творі “Наркіс” Г. Сковорода зазначає, що пізнати в собі істинну, духовну людину можна лише визнавши, що зовнішнє в людині – попіл і тління: “Але ти його доти не пізнаєш, доки не признаєшся з Аврамом до того, що ти земля і попіл” [3, с. 159]. Тому головним завданням є пізнати в собі істинну людину: “Адже істинна людина та Бог є те саме” [3, с. 168]. А пізнання  “істинної людини” змогу бути нею. Філософ говорить про Мойсея, який пізнавши себе, подолав все ідольське. Бо ніхто не може побороти всередині себе злість, якщо спочатку не пізнає в собі, що то є добро, а що зло. Тому ні слово, ні діло не може відбутися без боротьби добра (небесних сил) і зла (пекельних духів). Але для справжнього щастя первинним вибором є знання. Для щастя потрібна “найсолодша” істина, яку ми маємо пізнати: “оце і є бути щасливим – [пізнати], знайти самого себе” [4, с. 340].

Саме пізнання “самого себе” як “істинної людини” містить у собі раціоналістичний ґрунт і для свободи цієї людини, бо її саморозкриття можливе через раціоналістичне усвідомлення своєї духовної сутності, що водночас веде до свободи в лоні Духа.

Мислитель говорить про складність перебудови направленої на світські спокуси людської думки, про важливість за допомогою неї піднестись над тілесним життям, щоб осягнути вищі цінності. Не дійшли до землі обітованої, за Г. Сковородою, ті, що вірили лише в тілесне й не згодні були долати труднощі заради життя на своїй землі, життя свобідними людьми, а не рабами. Створення справжньої людини відбувається тоді, коли вона сягає невидимості і надає їй пріоритет.  Земні блага є спокусою, від якої втриматися годі, бо вони є безперервним породженням світу. Тому в боротьбі людини з земними спокусами ключовим є пізнання себе як людини, що усвідомлює поділ світу на видимий і невидимий. Без цього усвідомлення людина приречена борсатися в тенетах зовнішності, плоті. Однак, на шляху самопізнання лежить низка перешкод. Одна з них – марновірство та забобонність: “Із забобонів народилися нісенітниці, секти, суперечки, ворожнечі міжусобні й дивні, рукопашні й словесні війни, дитячі страхи тощо” [5, с. 9].

Розумна людина має розумом осягнути заховане у Біблії зерно істини, а збагативши свій розум, вона стає вільною, проникає у приховане духовне, у зміст невидимої божої вічності, яка насичує серце невидимим багатством. Тому найпершим завданням є творити в собі дух, тоді людина стає мудрою, що подібна до тієї, яка заснувала свій дім на камені, а не на піску: “Ти ж, сину мій, читаючи книгу видимого і злого світу цього, дивись сердечним своїм оком на саме серце його, джерело його, тоді, пізнавши початок і сім’я його, будеш правий і суддею станеш усілякій справі, бачачи голову справи і саму суть, істина-бо збавить тебе від всілякої напасті” [6, с. 131]. Тобто, пізнаючи причину зла можна вирішувати усілякі життєві справи і робити вільний і правильний вибір. Керуючись цим принципом розрізнення добра його ж одержуємо. “... є два роди всього живого і суті справ, – каже Г. Сковорода, – так є два серця... є два духи – добрий і злий, істинний і брехливий... Цими двома джерелами суди всіляку справу. Бо коли сім’я і корінь благі, тоді благі й гілки, й плоди” [6, с. 131]. Часто людина не розуміє найменших дрібниць, але коли дає місце в серці слову Божому, зазначає Г. Сковорода, “коли його благодать повіє на нас”, тоді все виявляється простим. “І коли подув на твоє серце Дух Божий, то ти маєш побачити те, чого від народження не бачив... Отже, ти тепер бачиш двоє – старе і нове, явне і темне” [3, с. 171]. А Слово Боже можна почути і зрозуміти, лише виконуючи його. Щоб щось пізнати та зрозуміти  “треба  спочатку вийти  на гору видіння Божого” [3, с. 180]. Усі ці дії органічно пов’язані з розумовою діяльністю. Людина є вільним творцем, що самостійно, з власної волі та ініціативи, діє, розумно вибирає та творить, реалізуючи свободу свого духа. Але ця свобода може бути тільки тоді повноцінною, якщо раціонально, осмислено ґрунтуватиметься на істинах, осягнутих шляхом пізнання Бога. Знання Бога забезпечує правильний вибір і повновартісну свободу людини. Бажання людини різні: лихе спонукає злодія до крадіжки, а бажання, кероване любов’ю, – до добра.

Важливо те, що має бути вчитель – Отець небесний (закон), що дає схильність до справи, схильність дає бажання, а бажання – знання та звичку. Тому, наголошує мислитель у байці “Собака та кобила”, “Природа – вічне джерело бажання” [7, с. 113]. Отже, щоб захотіти чогось (щоб виявилось бажання), треба спершу пізнати в собі свою природу, але пізнати раціонально, дією розуму.

Найменша наша справа без Бога приречена на невдачу, стверджує Г. Сковорода в байці “Соловей, жайворонок та дрізд”, а хто знає Бога, той знає й план й шлях свого життя: “... той, хто пізнав природу все своє розуміє” [7, с. 129]. Біблія нас вчить Богопізнання, і це дає нам духовні очі і розум. Найвища мудрість полягає не в тому, щоб пізнати весь світ, а в тому, щоб знати все, що людині необхідно: “Передивившись усі планети й придбавши всі світи, не маючи й не знаючи того, що потрібне для тебе, будеш бідний, і незнавець, і невеселий так само, як, перейшовши всі дороги, але не побачивши своєї, нічого не знатимеш, і не матимеш, і не збадьоришся” [7, с. 129].

Пізнавши Божі істини, ми одержуємо владу над собою. “Для безперешкодної подорожі немає важливішого, тобто більш корисного і величного, ніж пізнати самого себе і знайти сховану в нашому попелі іскру божества, звідси народжується благословенне оте царство володіти собою, мати міць і на душевних устремліннях, що лютіші від усіх тигрів, ніби на левах, що везуть колісницю, їхати” [8, с. 367]. Це означає пізнати, збагнути і засвоїти ті істини, які збагачують наш розум і дух, дають силу для свободи Духа.

У перекладах, які здійснив Г. Сковорода і з яких черпав мудрість, також існують ідеї про пізнання та раціональне зерно у виборі. Зокрема, в одному з перекладів йдеться: “Кожен повинен пізнати себе, тобто свою природу, чого вона шукає, куди веде, і за нею йти без всякого взагалі насильства, а й з найглибшою покорою” [9, с. 220].

Якщо людині щось не вдалося зробити, вчить філософ, слід побачити справжню перспективу невдачі: “Тобі не вдалось добитись прихильності начальства? Будеш жити вільним від небезпек і справ” [10, с. 309]. Людині дано зрозуміти, але вона свідомо робить вибір на користь світу зла, знаючи, що є Бог, і відмовляється від щастя, вважаючи, що воно є щось інше: “Бачиш у бісах віру, бачиш у них і страх, але не вірують у Бога, не йдуть за ним, як шляхом щастя. Вірують розбійники, що є суд цивільний, і бояться його, але не живуть за законами його, а цим самим не ввіряються йому, вибравши власний свій шлях до гаданого свого щастя” [10, с. 375].

М. Ковалинський, біограф і послідовник вчення Г. Сковороди, пише, що вільна воля однаково притаманна всім людям. Цій найважливішій характеристиці вищих сил, яку передано людині, притаманна можливість розпізнавати добро і зло, істину і хибу. А того, хто знаходить за допомогою свободи вибору істину, називають мудрим. Потрібно розуміти, що вищі сили вносять відмінність, що передбачає нерівність і недосконалість: “На цьому головному, корені, першооснові [волі] базується влада урядів, держава владик, сила царів, любов батьків, честь мудрих, слава добродійних, пам'ять праведних. Численність вносить відмінність, а це передбачає нерівність і недосконалість; вільна воля передбачає вибір; цей же – моральну здатність, що може пізнати добро, істину, досконалість, любити її й краще шукати. Звідси походить подвиг пошуку, і подвижник істини називається мудрий, а його справа – чеснота” [1, с. 380].  Також треба усвідомлювати, зазначає М. Ковалинський, що воля має кожному дати своє: “Подвиг, тобто правильне вживання вільної волі, робить поділ; і це й подвиг у виборі істинного, доброго, досконалого є правда, що всякому віддає своє: повне –повним, і марне – марним. Тому мудрий і праведний є одне і те ж” [1, с. 381]. Тобто мудра людина, за М. Ковалинським, – та, що між добром і злом свідомо вибирає добро, істину і користується цим своїм правом вибору: “Поставлений між вічністю і часом, світлом і пітьмою, істиною і брехнею, добром і злом, маючи переважне право вибирати істинне, добре, досконале і здійснюючи це на ділі, у всякому місці, бутті, стані, званні, ступені, є мудрий, є праведний” [1, с 381].

М. Ковалинський пише, що Г. Сковорода вказує на свободу волі як на “величну властивість [саме] мислячого буття” [1, с. 387]. А хто користується злою волею і не пізнає себе для виявлення того, що всі стани в суспільстві добрі, хоча зовні здаються несправедливими, той зазнає невдачі: “Сковорода вчив, що всі стани добрі, і Бог, розділяючи членів суспільства, нікого не образив; прокляття він накладає лиш на синів спротиву, які, не пізнавши себе й не послухавши поклику природи, вступають у стани за пристрастю, за обманливим виглядом, за примхою” [1, с. 392].

Людина, за Г. Сковородою, народжена і спроможна до свободи волі, щоб свідомо і розумно боротися зі своїми злими схильностями й відповідати за свій вибір, усвідомлюючи, що в неї є розум, щоб керуватися ним. Саме наявність такої свободи описує М. Ковалинський в житті самого Г. Сковороди та боротьбу її з принадами світу: “Тут раптом починалася боротьба, і серце його ставало полем бою: самолюбство, озброївшись з світським розумом – світодержцем віку – власними людської тліні слабостями й усіма створіннями, дуже настирливо нападало на його волю, щоб полонити її, сісти на престолі її свободи й бути подібним до Вишнього. Богомислення, навпаки, запрошувало його до вічного, єдиного, істинного блага його, всюдисущого, всенаповнюючого, і змушувало його взяти всю Божу зброю, щоб міг стати проти підступів лжемудрості” [1, с. 409]. Отже, мислення Боже повинне перемагати світську лжемудрість силою волі і сприяти утвердженню істинного розуму. Це вказує на те, що Г. Сковорода жив за такими ж категоріями, яких учив.

Через реалізацію принципу “Живи згідно з своєю природою” і попередньо принципу “Самопізнання” людина втілює на практиці свою свободу волі, яка полягає в тому, щоб раціонально, згідно з невидимою природою, керувати собою і всім, що людину оточує. Вибір шляху в житті не залежить ні від фатуму чи Бога, ні від вольового бажання, а від свідомості й осягнення пізнаних здібностей, моральних засад. Тобто своєрідність свободи вибору, за Г. Сковородою, визначається не суб’єктивним бажанням (сваволею) – “що хочу те й роблю”, а пізнанням, розумінням спорідненості, тобто свідомим вибором; а вибір на користь неспорідненості не дає щастя. Бог постає законом всього сущого, моральною сутністю, сумлінням, вродженими здібностями, а отже – свідомо й розумно осягненою діяльністю людини.

Характеризуючи людський розум як засіб пізнання і засвоєння істини, Г. Сковорода писав:

“Знехтуй земним, дивись на нематеріальне,

З видимого пізнавай невидиме.

І в небі нашого розуму

Є свої зірки, зірниці, а також сонце і місяць.

Якщо світить погана зірка, то вір, що і народжується все погане” 10, с. 255.

Шлях до свободи людини проходить через її духовний світ, тобто ті істини, які становлять його зміст, як “невидимої натури”, єдино реальної, а до тих істин Духа веде пізнання, що здійснюється людським розумом. А це і є раціоналістичним підґрунтям проблеми свободи.

______________________

1. Ковалинський М. Життя Г. Сковороди // Сковорода Г. Твори: у 2-х т. – К.: “Обереги”, 1994. – Т 2. – С. 380–418.

2. Сковорода Г. Вірші поза збіркою // Твори: у 2-х т. – К.: “Обереги”, 1994. – Т 1. – С. 82–99.

3. Сковорода Г. Наркіс. Розмова про те: пізнай себе // Твори: у 2-х т. – К.: “Обереги”, 1994. – Т 1. – С. 151–188.

4. Сковорода Г. Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті Товаристська розмова про душевний мир // Твори: у 2-х т. – К.: “Обереги”, 1994. – Т 1. – С. 325–358.  5. Сковорода Г. Книжечка, що називається silenus alcibiadis, тобто ікона Алківіадська (Ізраїльський змій) // Твори: у 2-х т. – К.: “Обереги”, 1994. – Т 2. – С. 7–33.

6. Сковорода Г. Убогий жайворонок // Твори: у 2-х т. – К.: “Обереги”, 1994. – Т 2. – С. 124–139.

7. Сковорода Г. Байки харківські // Твори: у 2-х т. – К.: “Обереги”, 1994. – Т 1. – С. 101–130. 

8. Сковорода Г. Кільце // Твори: у 2-х т. – К.: “Обереги”, 1994. – Т 1. – С. 359–413.

9. Сковорода Г. Переклади. Плутархова книжечка про спокій душі // Твори: у 2-х т. – К.: “Обереги”, 1994. – Т 2. – С. 21 –226.

10. Сковорода Г. Листи // Твори: у 2-х т. – К.: “Обереги”, 1994. – Т 2. – С. 226–378

Subsoil of rationalism of freedom of man is in philosophy of Hryhoriy Skovoroda

Mariya Zakala

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine,

A problem of subsoil of rationalism of freedom of a man is considered in philosophy of H. Skovoroda. Freedom is understood through cognition and awareness of the spiritual essence of a man, moral-ethical principles, talent and capabilities and their practical embodiment in life.

Key words: freedom, “real mean”, rationality, “three worlds”, “two natures”, “invisible nature”, “kinship of labor”.

Стаття надійшла до редколегії 10.12.2007

Прийнята до друку 28.01.2008

К

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.115-123 Philos. Sci. N 11. P.115-123

УЛЬТУРОЛОГІЯ

УДК 334.012.23:17.022.1

МОРАЛЬНІ АСПЕКТИ ПІДПРИЄМНИЦЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ

Ольга Ліщинська

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна, k_istcul.lviv.ua

Розглянуто сучасний стан підприємництва, позначений посиленням його соціокультурної ролі. Досліджено питання проникнення етики в бізнес, перетворення її у невід’ємну складову економічних, соціальних та ідеологічних параметрів підприємства. З’ясовано, що підґрунтям бізнесу є моральні принципи, цінності та норми, які сприяють економічній стабільності та процвітанню.

Ключові слова: етика бізнесу, корпоративна культура, справедливість, відповідальність, чесність, легітимність.

Дуже актуальним сьогодні є вивчення феномену підприємництва у контексті його соціокультурної ролі. Ця проблема викликала дослідницький інтерес у багатьох учених. Так, А. Дятлов, М. Плотников, Е. Ленько, В. Перов, Б. Шпотов вивчають окремі питання етики бізнесу; О. Левцун досліджує культуру підприємництва; Р. Т. де Джордж у своїй ґрунтовній праці розглядає історію, причини і сутність ділової етики. Зважаючи на реалії бізнес-діяльності в нашій державі, варто проаналізувати питання проникнення етики в підприємництво і наголосити на позитивних наслідках такого процесу.

О

© О. Ліщинська, 2008

станнім часом зростає зацікавлення бізнесменів етичними питаннями. Етика, своєю чергою, відіграє дедалі вагомішу роль у підприємницькій діяльності. Як відомо, підприємництво передбачає ініціативу, пов’язану з ризиком економічної діяльності, спрямовану на виробництво товарів та надання послуг із метою отримання соціально-економічного ефекту (прибутку) [4, с. 200]. Підприємницький процес включає в себе пошук ділових можливостей, ініціювання виробничих проектів, об’єднання матеріальних, фінансових та трудових ресурсів, що є необхідними для реалізації планів, вибір мети бізнесу та забезпечення шляхів досягнення їх із мінімальними економічними витратами. Сфера функціонування бізнесу передбачає доволі складну систему відносин, в якій діють свої правила. Крім законів, що регулюють взаємини продавця і покупця на ринку, стосунки людей у сфері підприємництва регулюються певними неінституційними формами. Отож, морально-етичні питання відіграють необхідну роль у нормальній діяльності бізнесу.

Підприємець має справу не лише з ресурсами, технологіями, продуктами, документами, різними процесами, він постійно співдіє з людьми – керує підлеглими чи виконує доручення, радиться з експертами чи дає оцінку, веде переговори тощо. Успіх бізнес-діяльності великою мірою залежить саме від уміння налагоджувати взаємини. Підприємництво – це суспільно-корисна діяльність, і як будь-яка інша сфера соціальної активності не може функціонувати без наявності певних моральних передумов. Бізнес неодмінно активізує міжособистісне спілкування і взаємодію, відповідно потребує моральних принципів, цінностей та норм.

Серед важливих категорій підприємницької діяльності дослідник Н. Крилов виділяє системи для прийняття рішень, виробництва, якості та корпоративну культуру. Надаючи важливого значення останньому поняттю, дослідник подає таке визначення: корпоративна культура – це фундаментальні уявлення і переконання, які поширюються на всіх членів організації, діють неусвідомлено, визначають бачення організацією самої себе, своєї ролі й місця на ринку. Корпоративна культура охоплює мету та завдання бізнесу, принципи, способи і методи управління, інтелектуальні та духовно-ціннісні основи діяльності працівників [3]. Етика проникає у бізнес-діяльність, стає невід’ємною складовою економічних, соціальних та ідеологічних параметрів підприємства і забезпечує їхнє належне функціонування.

Проблему взаємозв’язку етики і бізнесу варто розпочати з аналізу стійкого стереотипного уявлення про принципову несумісність таких двох царин.

Тривалий час панувала тривка позиція, згідно з якою підприємницька діяльність має авантюрно-спекулятивну суть. Такі настанови, як гедонізм, розрахунок, егоїзм, безпринципність однозначно поєднувалися з господарською практикою підприємця. Цей помилковий підхід призвів до спотвореного уявлення про образ бізнесмена, поширив скепсис щодо самої можливості існування етики в бізнесі. Викривлений образ підприємця закріпили такі вислови: “Справа бізнесу – бізнес”, “Лише прибуток є “альфою і омегою” підприємницької діяльності, все решта – засоби для досягнення мети”. Вважали, що всі інші види діяльності, зокрема моральні, повинні підпорядковуватися меті бізнесу, а будь-яке втручання моральних норм і цінностей в економіку начебто підриває її основи [6]. Значного поширення набуло міркування, що поняття “етика бізнесу” є оксюмороном (суперечливим у самому собі поєднанням слів). Бізнес-діяльність асоціювалася з жорсткою чи навіть жорстокою поведінкою її суб’єктів стосовно один до одного. Виникло запитання: як взагалі можна говорити про етику в умовах конкуренції, боротьби за виживання, пресингу владних структур?

Багато дослідників аналізують і спростовують такий стереотип. Найбільш послідовно з цим завданням упорався відомий американський дослідник, автор праці “Ділова етика”, президент Міжнародного товариства бізнесу, економіки й етики, Р. Т. де Джордж.

Учений називає тезу про іманентну аморальність бізнесу міфом. Стійкий міф нав’язує думку, що прагнення до економічної ефективності й рентабельності несумісне з моральністю, а встановлення моральних норм шкодить досягненню економічної мети. У своїй праці “Ділова етика” автор аргументовано доводить, що етику й мораль можуть застосовувати до бізнесу так само, як і до окремих людей. Він висуває три докази, які свідчать про руйнування міфу про аморальність бізнесу: 1) думка громадськості; 2) формування масових організованих рухів; 3) позиція самого бізнесу [1].

Р. Т. де Джордж стверджує, що теза про аморальність бізнесу поступово змінюється і спростовується. Так, до 60-х років ХХ сторіччя людство усвідомило, що з розвитком сучасної науки і технології промисловість здатна негативно впливати на довкілля, на життя людей, майбутнє планети. До того додалися організовані заяви про права споживачів, які вилилися у формування товариств, спілок. Як наслідок, бізнесові кола вжили заходів для доказу своєї легітимності й захисту від нападів. Насамперед вони визнали свою соціальну відповідальність. Під суспільним тиском компанії почали декларувати свої доброчинні пожертви, заходи щодо недопущення нанесення шкоди середовищу, методи забезпечення рівного ставлення до всіх робітників, відмову від дискримінації.

Наступним кроком у напрямку наближення етики і бізнесу стала розробка загального контексту, в якому підприємницьку діяльність могли б об’єктивно оцінювати з етичного погляду. Початково такий розвиток не викликав великого ентузіазму в бізнесових колах. Але поступово щоразу більше компаній почали сприймати нові ідеї корпоративної культури, почали розробляли правила та норми, етичні кодекси. Законодавство низки держав, зокрема США та країн Західної Європи, сприяло прискоренню цього процесу.

Численні повідомлення і репортажі в ЗМІ про скандальні явища в підприємницькій діяльності викликали негативну реакцію серед людей. Відбулося організаційне оформлення впливових рухів, таких, як захисники довкілля, захист інтересів споживачів (консьюмеристів) та інші. Тривога самого бізнесу про негативний стан справ виявилася в організації конференцій підприємців, оформленні етичних кодексів компаній.

Р. Т. де Джордж переконаний, що сам факт перетворення негативних явищ бізнес-діяльності в сенсацію, викликання ними гострої суспільної реакції, нанесення збитків іміджу компаній, слугує підтвердженням того, що не всі, безумовно, визнають міф про аморальність бізнесу.

Реакція підприємців на вказані масові рухи була енергійною. Результатом стала вражаюча кількість конференцій, симпозіумів, зібрань. Ці зустрічі були присвячені проблемам повернення до духовних ціннісних пріоритетів, вироблення корпоративної культури та етики, інспектування соціальної поведінки фірм. Усе це, на думку Р. Т. де Джорджа, свідчить про повільне розсіювання міфу про аморальність бізнесу.

Зв’язок бізнесу і моралі досить міцний. Адже підприємництво, як і більшість інших видів суспільної діяльності, зі самого початку передбачає моральну основу і без неї неможливе. Історія проникнення моральних елементів у підприємницьку діяльність сягає глибини сторіч. Вдалий розгляд цього питання пропонує О. Левцун [4, с. 224–236]. Дослідник обґрунтовує тезу, що етичні проблеми існували з часу виникнення бізнесу і самої підприємницької справи. Завжди спостерігалося прагнення забезпечити рівні права ремеслам, досягнути чесності й справедливості. Поняття “етичне ведення справ” виникло ще в купецькому середовищі епохи Середньовіччя. Репутація купця відображала суспільну моральну оцінку його діяльності. Моральні характеристики мали вагу в епоху Нового часу і добу промислового перевороту, коли на авансцені історії з’явився ранньобуржуазний підприємець, а також у час діяльності капіталістів періоду індустріального суспільства. Рух за етичність бізнесу наприкінці ХІХ–початку ХХ сторіччя набув форми закликів до поглиблення суспільної орієнтації бізнес-діяльності, поширилася так звана “доктрина капіталістичної благодійності”. Великі бізнесмени, які зазнали славу не лише вмінням вести свою справу, а й благодійницькою діяльністю, витрачали колосальні суми на соціальні програми, зокрема “сталевий король” Е. Карнегі, Дж. Д. Рокфелер та інші.

Епоха постіндустріального суспільства (починаючи з 60-х років ХХ ст.) демонструє найвищий рівень проникнення етичних домінант у підприємницьку діяльність. Моральні питання ділового життя нарешті почали усвідомлювати саме як проблеми, які вимагають аналізу, обговорення і пошуку прийнятних рішень.

Міцному зрощенню етики і бізнесу сприяли гучні справи, пов’язані з нечесними діями великих корпорацій, зокрема продаж неякісних, дефектних товарів, викриття чиновників через хабарництво і підкуп.

Піком цього руху стала подія, що викликала великий суспільний резонанс – “Справа про “Тайленол” [1]. Тридцятого вересня 1982 року троє людей у районі Чикаго померло від ціаніду, що містився у вжитих ними капсулах препарату “Тайленол посиленої дії”. Зв’язок між смертю цих людей і застосуванням капсул був встановлений дуже швидко, і влада повідомила про це фірму “Джонсон енд Джонсон”, виробника “Тайленолу”. Оскільки число жертв зростало (врешті воно досягло семи), фірма зіткнулася з кризою і перспективою повного краху, адже препарат приносив великі доходи. Незважаючи на можливі наслідки, фірма негайно розпорядилася зняти з продажу весь “Тайленол”. На перше місце компанія поставила безпеку споживачів, тобто вчинила так, як приписує проголошене кредо корпоративної культури “Джонсон енд Джонсон”. Цей інцидент перетворився на легенду, а реакція на нього фірми стала хрестоматійним прикладом, що демонстрував, як слід реагувати на трагедію. Річ не лише в тому, що рішення компанії було цілком правильним із морального погляду, але і в тому, що вона майстерно впоралася з наслідками трагедії. Компанія надала широкій громадськості повну інформацію про випадок і невдовзі повернула собі колишні сприятливі економічні позиції.

Корпорація “Джонсон енд Джонсон” продемонструвала морально взірцеву поведінку в ситуації, коли вибір довелося робити між фінансовою вигодою і етичним образом компанії. Цей приклад засвідчує поступове вкорінення переконання про необхідність поєднувати суто економічні функції ведення бізнес-діяльності з морально-етичними.

Моральні питання набувають ваги у веденні бізнес-діяльності через спровоковані нею соціальні потрясіння: поширення корупції, посилення ролі бюрократичних структур, придушення особистої ініціативи, порушення прав власності, присвоєння закритої інформації, недостовірна реклама, комерційний шпіонаж, нечесна інформація, дискримінація за непрофесійними ознаками, отримання вигідних замовлень не на конкурсній основі. Все це викликає деформацію ринкових відносин, унеможливлює нормальне функціонування підприємства, руйнує ринок.

Своєю чергою, ці негативні процеси стимулюють різного роду громадські ініціативи (“зелених”, рух за права споживачів), а також розвиток інформаційних технологій. Останні зробили капітал відкритим для контролю і унеможливили приховування чи спотворення інформації про зловживання і махінації. Інформаційна революція посприяла формуванню і впровадженню в життя морально-етичних засад у бізнесі.

Нарешті, варто відзначити, що сам бізнес виявляє готовність до змін. Сьогодні спостерігаємо зростаюче зацікавлення підприємців етичними питаннями. Боротьба за інвестиції у світовому масштабі призводить до зростання ролі інвестиційних фондів, які зацікавлені в додаткових гарантіях повернення власних інвестицій у прибуток. Тому набуває поширення практика створення кодексів етики бізнесу. Такі кодекси, підписані однією компанією чи кількома, не маючи додаткової юридичної сили, можуть означати для інвестора набагато більше ніж десятки законів.

Тепер бізнес дуже вразливий до питання свого іміджу. Його формування й утримання передбачає неухильне дотримання засад корпоративної культури та етики бізнесу. Останні гучні скандали довкола бізнес-організацій стосувалися не стільки порушень закону, скільки недотримання принципів етики бізнесу і мали наслідком руйнування загальної довіри.

Спираючись на підхід А. Дятлова і М. Плотникова, можна виділити такі моральні елементи підприємницької діяльності: моральні принципи, цінності та норми бізнесу [2].

Моральні принципи і цінності бізнесу спираються на засади Всезагальної декларації прав людини і передбачають вільний вибір заняття, виключення примусової праці й експлуатації, встановлення справедливої і достатньої винагороди, що забезпечує людині та її сім’ї гідне існування. Сьогодні економічна арена наповнилася компонентами, серед яких важливе місце посіли такі вартості, як повага до інтересів працівників, споживачів і суспільства в цілому на рівні з інтересами власників акцій.

Важливою цінністю бізнесу є соціальна відповідальність, яка передбачає певний рівень добровільного відгуку на соціальні проблеми, виконання моральних вимог, що висувають суспільство. У 50-х роках ХХ ст. з’явилася перша ґрунтовна праця з цієї проблеми – “Соціальна відповідальність бізнесмена” Р. Боуена. Автор розглядає поширення концепції соціальної відповідальності на підприємництво, вказує, що усвідомлення гуманістичної мети діяльності може приносити користь і підприємцю, і суспільству загалом.

Компанії, які прагнуть досягти успіху, ретельно стежать за своїм іміджем. Вони ведуть доброчинну діяльність, під час якої виграють і комерційні інтереси, оскільки налагоджуються контакти з урядом, посадовцями, потенційними покупцями. Як справедливо зазначає президент південнокорейської компанії “Кореа сістемс” Лі Тон Хун, якщо підприємець справді хоче зробити бізнес, то повинен передусім думати про інтереси своєї держави, її громадян і лише потім про особисту вигоду [4, с. 222]. Такий спосіб мислення цілком відповідає вимогам часу і здатний забезпечити ефективну бізнес-діяльність.

Моральні принципи та норми бізнесу діють на світовому (міжнародному), макро- та мікрорівнях [7]. На світовому рівні функціонують принципи і норми, засновані на загальнолюдських цінностях, їх ще називають гіпернормами. Яскравим прикладом цього рівня є “Принципи міжнародного бізнесу”, укладені в 1994 році представниками низки транснаціональних компаній США, країн Європи і Японії. Документ можна вважати всесвітнім етичним кодексом. У преамбулі до “Принципів міжнародного бізнесу” фундаментальними принципами визнають відповідальність за політику, що здійснюється у сфері бізнесу, повага до людської гідності та інтересів усіх задіяних у підприємництві. Проводиться думка, що бізнес може бути могутнім посередником позитивних соціальних змін. У документі стверджується важливість моральних цінностей у процесі прийняття ділових рішень [7].

Моральні принципи та норми на світовому рівні передбачають створення суспільних благ і робочих місць, підвищення рівня життя населення; модернізацію технологій, методів виробництва, комунікацій, маркетингу; підвищення довіри до бізнесу; повагу до правових норм і забезпечення рівних можливостей у конкуренції; визнання верховенства етичних норм (деякі справи, дозволені законом, можуть бути неприйнятні з погляду моралі); сприяння свободи багатосторонньої торгівлі; турботу про довкілля; відмову від протизаконних дій (хабарництво, відмивання грошей, продаж зброї терористам, наркоторгівля). Гіпернорми мають пріоритет над іншими рівнями.

Макрорівень охоплює норми та принципи у масштабі галузі чи національної економіки. Це постулати, що реалізовуються у вужчих царинах бізнес-діяльності. Вони декларують ідею служіння інтересам народу, потребам національної економіки, створення позитивного іміджу національного товаровиробника, правила “чесної гри” в межах галузі тощо.

Мікрорівень діє в рамках окремих компаній, організацій та їхніх клієнтів. Він ґрунтується на принципах чесності, справедливості, довіри, відсутності дискримінації. Моральні засади регулюють відносини між персоналом й адміністрацією, постачальниками і покупцями, менеджерами й акціонерами. На цьому рівні вирішують і щоденні приватні етичні проблеми у сфері управління людьми. Важливим елементом макрорівня є засади корпоративної культури.

Теоретичний інтерес становлять принципи, запропоновані Є. Ленько [5]. Синтез моралі й бізнесу, поєднання підприємницької справи і суспільного блага передбачає такі ідеї:

    • Концепція “служіння суспільству”. Ілюстрацією цього принципу можуть стати слова Г. Форда: “Добробут виробника залежить у кінцевому рахунку від користі, яку він приносить народу”.

    • Байдужість до грошей. Гроші слід розглядати лише як засіб, що використовують для досягнення поставленої мети. Відсутність культу грошей робить підприємця розкутим, дає змогу йти на розумний ризик.

    • Постійна незадоволеність досягнутим, почуття здорового честолюбства. Бізнес – це не лише результат, але і процес. Постійна спрямованість на успіх, прагнення вирішувати щоразу складніші й масштабніші завдання – своєрідна “візитка” справжнього бізнесмена.

    • Відкритість, щирість, добросовісність, чесність, вірність слову – неодмінний атрибут стилю ділових стосунків. Важливо поважати інтереси своєї фірми, партнерів, клієнтів, конкурентів, суспільства в цілому.

    • Гордість за свій бізнес незалежно від його галузі й масштабів. В основі такого підходу лежить високий професіоналізм, віра і впевненість у власних силах і можливостях.

    • Екологічний принцип: успіх у бізнесі не повинен досягатися за рахунок нищення довкілля.

    • Принцип справедливого розподілу: в розподілі прибутку повинні брати участь усі ті, хто приклався до його створення.

Отже, головні моральні принципи, що визначають концептуальні засади бізнесу, передбачають повагу до людської гідності й відповідальність, слідування обов’язку і чесність, справедливість і легітимність, сприяння суспільному благу й екологічну свідомість. Підприємницька діяльність ґрунтується також на таких моральних категоріях, як благородство, надійність, відкритість, порядність, солідарність. Кредо бізнесу можна висловити так: “Прибуток вищий за все, але вище прибутку – честь”.

Існує низка різного роду конкретних принципів, прикладних етичних правил, норм, принципів, які допомагають вирішити щоденні проблеми підприємців. У межах діяльності компаній існує цілий арсенал заходів, спроможних покращити моральний клімат і підвищити етичний рівень працівників. А. Дятлов та М. Плотников вказують на необхідність впровадження таких дій задля досягнення успішної бізнес-діяльності:

  • розробка етичних нормативів (положень стосовно моральних цінностей, принципів, правил);

  • створення комітетів з етики (свого роду “совість організації”, що ухвалює рішення зі спірних етичних питань);

  • створення кодексів корпоративної етики (документально зафіксованих зводів моральних норм, які сьогодні стали загальним стандартом ведення бізнесу);

  • проведення соціальних ревізій (підготовка незалежними організаціями звітів перед широкою громадськістю про хід програм соціальної відповідальності, про етичність ведення бізнесу);

  • навчання співробітників етичній поведінці керівників і пересічних співпрацівників;

  • етичне консультування (різновид консалтингу, спрямований на вирішення внутрішніх етичних проблем компанії незалежними експертами);

  • особистий приклад керівника [2].

Можна підсумувати, що бізнес-діяльність – це сфера людських стосунків. Саме люди, а не товари, фінансові потоки, акції і цінні папери, є діючими особами економічного життя. Бізнес потребує морального патронування як і будь-яка інша царина людської активності. Підприємці очікують, що їхні працівники чесно і добросовісно виконуватимуть свої професійні обов’язки; працівники очікують на гідні умови праці (відповідну трудовим затратам зарплату і повагу до себе). При укладанні угод партнери розраховують на дотримання умов контракту. Щохвилини на товарних і фондових ринках у всьому світі укладають тисячі угод на мільйони тон нафти, металу, зерна, лісу, здійснюють багатомільйонні операції з купівлі-продажу акцій “на чесне слово”.

Моральні чинники сприяють успішному веденню підприємництва. Щоразу частіше дієвою настановою стає принцип “Хороший бізнес – етичний бізнес”. Етика підтримує корпоративну культуру на належному рівні й допомагає зміцнити бізнес. Р. Т. де Джордж справедливо зазначає, коли б усі учасники бізнесу – покупці, продавці, виробники, менеджери, працівники, споживачі – діяли неморально чи аморально, бізнес невдовзі зазнав би краху. Мораль – це змащувальний і цементуючий матеріал для суспільного механізму, а отже, і для бізнесу. Отож, морально-етичні питання щоразу більше домінують у підприємницькій справі. Зростає переконання в тому, що культура бізнес-діяльності з глибоким етичним підґрунтям є важливою передумовою виживання, стабільності й прибутковості компаній.

_________________________

  1. Джордж Р. Т. де. Деловая этика // /files/rv/032016012924.htm.

  2. Дятлов А., Плотников М. Этика бизнеса // http: // ecsocman. edu. ru.

  3. Крылов Н. Деловая этика: роскошь или необходимость? // http: // www. dis. ru.

  4. Левцун О. Культура підприємництва // Культурологія: Навч. посібник. – К.: Вид. дім “КМ Академія”, 2003. – 316 с.

  5. Ленько Е. Деловая этика // http: // www. adelanta. ru.

  6. Перов В. Этика бизнеса: нравственность // http: // www. .

  7. Шпотов Б. Деловая этика и менеджмент // http: // www. .

MORAL ASPECTS OF ENTREPRENEURIAL ACTIVITY

Оl’ha Lishchyns’ka

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine, k_istcul.lviv.ua

The modern state of enterprise, predefined strengthening of his social and culture role, is considered. Explored question of penetration of ethics in business, converting of her into the inalienable constituent of economic, social and ideological parameters of enterprises. It is found out, that moral principles, values and norms which are instrumental in economic stability and prosperity, are business.

Key words: business ethics, corporate culture, justice, responsibility, honesty, legitimate.

Стаття надійшла до редколегії 16.05.2007

Прийнята до друку 24.09.2007

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.124-132 Philos. Sci. N 11. P.124-132

ДК 1(091)(477)”19”

ЕСТЕТИЧНИЙ ІДЕАЛ В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ

ПЕРШОЇ ПОЛОВИНИ ХХ СТОРІЧЧЯ

Оксана Дарморіз

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна, k_istcul.lviv.ua

Розглянуто погляди українських мислителів першої половини ХХ ст. на проблему естетичного ідеалу. Виявлено зв’язок естетичних ідеалів народу з його смаками. З’ясовано місце і значення українських естетичних ідеалів у структурі національного світогляду, а також його виховну роль.

Ключові слова: національний світогляд, естетичний ідеал, естетичний смак, цінність, емоційність.

Дослідження естетичної проблематики в українській філософії першої половини ХХ ст. є актуальним з огляду на те, що сукупність поглядів на проблему естетичної складової українського національного світогляду у вітчизняній філософській думці є недостатньо опрацьованою. Зверненням до людської природи, властивості людини до естетизації та символізації життя наскрізь пронизані роздуми українських вчених першої половини ХХ ст. Сучасні дослідники, перебуваючи на зламі епох, також замислюються над цими проблемами, адже не секрет, що людину цікавить передусім вона сама, її неповторний та складний світ.

Д. Чижевський, І. Мірчук, М.Шлемкевич, В. Янів, О. Кульчицький, В. Липинський, Д. Донцов, Г. Ващенко та інші в своїх працях осмислювали естетичний ідеал як образ досконалих естетичних відношень, властивих світогляду української нації, а естетизм – як світоглядну характеристику українського народу у формуванні національної культури та свідомості, процесі національної самоідентифікації загалом.

Мета статті – проаналізувати філософські погляди українських мислителів першої половини ХХ ст., які працювали на теренах Західної України і в діаспорі, на естетичні особливості українського національного світогляду.

Е

© О. Дарморіз, 2008

стетичний ідеал – уявлення бажаного досконалого стану з погляду прекрасного – завжди є образом взірцевого, а отже, ціннісного, оскільки естетична цінність відображає ступінь досконалості, якою людина наділяє об’єкт свого естетичного сприйняття. Завдяки особливостям отриманого виховання, звичкам, характеру, соціальному спілкуванню людина віддає перевагу певним цінностям, які можуть не збігатися з цінностями інших людей. Для того, щоб дізнатися про ідеали та цінності, які становлять значущість явищ і предметів для окремої людини, групи чи нації, необхідно ще знати їхні смаки, тобто здатності до диференційно-оціночних суджень про відчуття задоволення чи незадоволення при сприйнятті світу. Естетичний смак, як здатність оцінювати певні явища, предмети, дії, події за шкалою “подобається–не подобається”, що тотожне “красиво–некрасиво”, виявляє естетичні ідеали та цінності, яким віддає перевагу суб’єкт естетичного переживання – індивід, соціальна група, народ. Тому, знаючи смаки народу, зокрема українського, можна охарактеризувати і притаманні йому ідеали. В цьому випадку естетичному ідеалу народу будуть відповідати об’єкти естетичного сприйняття, які народний смак визначив як ті, що “подобаються” і водночас відповідають уявленням про прекрасне і піднесене. Прагнення до цих двох категоріальних станів зумовлене тим, що в ідеалі відображається належний, а не реальний стан.

Ідеал становить досконалість, до якої прагне людина, адже існуючий стан її не зовсім задовольняє. Те саме стосується естетичних ідеалів народу: вони відображають прагнення етносу втілити в життя уявлення про красу як найвищу цінність. Своєю чергою, естетичний смак дає змогу побачити, наскільки митець у творчості наблизився до ідеалу чи віддалився від нього.

Естетичний смак доцільно розглядати як настанову, що приводить людину в процесі її естетичного розвитку до системи уявлень про естетичні цінності, тобто до естетичного ідеалу. Якщо розглядати окрему особистість, то варто погодитися з Ґ. Геґелем, який стверджував суб’єктивність смаку. Але чи доречно тоді з’ясовувати естетичні смаки народу? На наш погляд, так. Адже суб’єктивність не означає абсолютну відмінність, і різні люди, споглядаючи картину чи слухаючи музику, можуть мати однакові емоції, давати подібні оцінки, що засвідчує схожість їхніх естетичних смаків. Своєю чергою, спільність в естетичних смаках більшості представників певного етносу становитиме естетичний смак народу.

О. Кульчицький, переосмислюючи І. Канта, вважав, що для естетичного смаку потрібно “визволити” предмет “у безінтересовному сподобанні” від практичних і фактичних пов’язаностей із дійсністю, з життєвою практикою. Таке виокремлення предмета естетичного переживання, зі свого боку, потребує, щоб сприймаюча людина мала “здатність відриватися від поваги життя і серіозности дійсності”, могла б сприймати предмет у “композиційній цілісності”. Таку здатність О. Кульчицький зараховує до характерних рис давніх греків, а також італійців, проте наголошує, що українському народові вона не притаманна: “Ані “контінуум” українського степового чи лісостепового краєвиду, привабливого, щоправда, але в якому трудно відокремити “композиційні цілості”, – ані інтенсивність і глибина українського почуттєвого життя, що протиставиться “несеріозності” “людичної” – ігорної настанови, не творили тих, особливо корисних умовин для частішої появи естетичної постави в житті, що існували, наприклад, у греків чи італійців” [3, с. 61].

Стверджуючи про “недорозвиненість” естетичного смаку в українців, О. Кульчицький тим самим порушує важливу проблему існування “хорошого” та “поганого” смаку на національному рівні. Вважаємо, що естетичні смаки в різних народів відрізнялися специфікою, зумовленою особливостями національного характеру, світогляду, розвитком національної культури, а тому не можуть бути “поганими”. Творячи на основі естетичного досвіду власне розуміння краси як найвищої естетичної цінності, народ зберігає в своїй творчості те, що відповідає цьому розумінню, і відкидає все суперечливе. Естетичний смак – критерій, за допомогою якого здійснюється така диференціація. Тобто естетичний смак, як здатність сприймати та відображати естетичні ідеали і цінності народу, – одна з рис народної ментальності будь-якого етносу. Він не є ані “хорошим”, ані “поганим”, хоч у кожному окремому випадку наповнений іншим змістом.

Зазначимо, однак, що О. Кульчицький зараховує інтенсивність і глибину українського почуттєвого життя до умов, які негативно вплинули на розвиток естетичного смаку в українців. Проте філософ не бере до уваги того, що саме емоційність вважається рушієм, який спричинюється до появи самого естетичного переживання, і, як наслідок, – естетичних смаків, ідеалів та цінностей. Правильною, на наш погляд, є думка А. Калінкіна, який стверджує, що в естетиці “аксіологічне” трактування тісно пов’язане з проблемою художнього сприйняття, місцем і роллю в ньому емоцій” [2, с. 3]. Тому доцільніше говорити про позитивну роль української емоціональності при формуванні естетичного смаку народу.

Зв’язок естетичного смаку українського народу з емоційністю простежує Є. Онацький. “Емоційність, – пише дослідник, – великий дар Божий, бо вона лежить в основі кожного мистецтва, кожної творчости” [6, с. 38]. Наголошуючи на емоційності як на визначальній рисі національного світогляду, він стверджує потяг українців до краси як найвищої цінності. Перевага емоцій над волею й інтелектом зумовлює домінування в українському народові естетичних ідеалів над усіма іншими.

М. Шлемкевич також зазначає важливість емоціональності для естетизму українців. “Найглибше смаки народу, – зауважує він, – виявляє музика, оскільки вона сягає корінням глибоко в людську підсвідомість, “де ще не зав’язалися навіть виразніші почування, а не то думки” [10, с. 101]. Українська пісенність, стверджує філософ, засвідчує бажання наповнити життя Красою, підпорядкуватися їй, адже “…в українському світі без спротиву співучість, пісенність приглушує уявність, зміст… Музичний світ наших пісень значно глибший і багатший, ніж словесний, поетичний, уявний” [9, с. 107–108]. Саме тому справжні естетичні смаки, ідеали та цінності М. Шлемкевич радить відшуковувати в народній творчості, зокрема в народній пісні, що найкраще відображає людину в її первісному й інстинктивному щасті.

Г. Ващенко досліджує національний ідеал української людини, вбачаючи в ньому “те найкраще, що створив народ в розумінні властивостей людської особости та її призначення” [1, с. 103]. Він пов’язує існування народних ідеалів із державним устроєм народу, його світоглядом, релігією та мораллю, а також із рівнем розвитку культури і його національних властивостей. За основу свого дослідження вчений бере традиційний український ідеал, який найбільше відповідає психології народу та його призначенню і який упродовж всієї історії народу позначався на його творчості та надбанні кращих митців і письменників, яких можна назвати духовними провідниками народу. Г. Ващенко наголошує на важливості вивчення традиційного ідеалу, бо “у виборі ідеалу людини велику ролю мають традиції”, адже “він твориться віками і по традиції переходить від старших поколінь до молодших, що його доповнюють і удосконалюють” [1, с. 101]. Досліджуючи традиційний український ідеал, учений звертається до аналізу національної культури, справедливо вважаючи, що ідеал людини, властивий кожному народові, відбивається в його побуті, творах письменства, народній творчості.

Український традиційний ідеал представлений у вченого ідеалом високо-релігійної та патріотичної людини, для якої характерні висока любов і пошана до батьків, гідне ставлення до дітей, любов до праці, вільнолюбство, а також високий естетизм у побуті та звичаях. Цього висновку Г. Ващенко доходить після аналізу української народної творчості, особливу увагу приділяючи народній пісні, найвиразнішій у здатності відображати національні ідеали. Безперечно, фольклор становить те найважливіше джерело, з якого можна отримати інформацію про духовну культуру давніх українців. До того ж народна пісня, на думку дослідника, не лише відображає ідеали народу, а й саму її розглядають як естетичний ідеал, оскільки серед головних її характеристик вирізняються багатство, глибина та різноманітність переживань, краса і мелодійність.

Вивчення традиційного естетичного ідеалу з його естетизмом Г. Ващенко розпочинає ще з доісторичного періоду, коли “про високий рівень мистецьких здібностей старовинних українців дуже виразно свідчать залишки посуду і всякого знаряддя, зроблені прекрасними візерунками” [1, с. 105].

Водночас із визначенням естетичного ідеалу як вияву прекрасного в художній творчості вчений наголошує ще на необхідності відображення ним героїчного та піднесеного в людині, природі, суспільстві. “В нашому недавньому минулому, – пише він, – дійсно так багато героїчного, так багато величних постатей, що письменникові залишається лише зібрати історичний матеріал і правдиво відобразити ці постаті, щоб дати високі зразки для виховання молоді” [1, с. 61]. Тому обов’язковою складовою естетичного ідеалу, як вважає філософ, є його зв’язок із мораллю, “етичність”. Тобто естетичний ідеал повинен відповідати моральному ідеалу.

Поєднання в естетичному ідеалі прекрасного і морального характеризує не лише український традиційний ідеал. Таку його особливість зауважують і західні дослідники, які займалися теоретичним обґрунтуванням ідеалу в естетиці. Так, французький просвітник А. Шефтсбері намагався пов’язати смак і красу з моральністю та добром, дотримуючись переконання про вроджене прагнення людської природи до добра та краси і розглядаючи смак як здатність сприймати красу, яку розуміють як добро. І. Кант, наприклад, стверджував, що в ідеалі повинні поєднуватися розум із морально-добрим у вищій ідеї доцільності.

Справді, можна погодитись із думкою, що “аксіологічний аспект формування естетичного ідеалу виявляється в діалектиці морального й естетичного, добра й краси” [8, с. 66], адже естетичні цінності не існують і не можуть існувати окремо від моральних цінностей. Естетичний ідеал, будучи критерієм оцінки прекрасного, не може суперечити естетичному ідеалу, що відображає уявлення про належний “правильний” спосіб життєдіяльності, про те, як необхідно поводитись у будь-якій ситуації. Людина, маючи певне розуміння краси, обов’язково зіставляє його з власним розумінням добра і зла, справедливості та несправедливості, обов’язку тощо. Намагаючись втілити естетичний ідеал у своїй творчості, людина керується насамперед власними моральними переконаннями, яким надає відповідної естетичної форми, адже в художньому творі світ відтворюється відповідно до того, як він існує в уяві художника.

Творчість, зокрема мистецька, – запорука існування естетичних ідеалів і цінностей. Саме за допомогою творчої діяльності людина намагається виразити свій внутрішній світ, уявлення про красу, добро, істину. Відображаючи дійсність крізь призму естетичного ідеалу, митець матеріалізує і стверджує власний ідеал людини. Художній образ, як результат творчої діяльності, найповніше виявляє естетичні ідеали людини, що становлять уявлення про вищу форму естетичної досконалості. Будучи специфічною для мистецтва формою відображення дійсності та висловлення думок і почуттів митця, художній образ є формою виявлення ідеального як суб’єктивних уявлень самого митця, ідеального як досконалого. Образ народжується в уяві митця, існує там і втілюється в творі мистецтва, а естетичний ідеал становить фундамент, на якому споруджується вся будівля художнього образу.

Народна творчість відображає колективні ідеали та цінності, що домінують у межах етносу. За допомогою художньо-образних структур, в яких втілюються узагальнені уявлення, передається багатовікова колективна пам’ять, весь культурний досвід народу, духовні цінності минулих поколінь тощо. Р. Шульга, досліджуючи існування мистецтва в народній свідомості, писав: “Естетизація сфери існування – житла, предметів вжитку, одягу і т. ін. – єдина в своєму роді діяльність, коли ніби здійснюється матеріалізація духовного начала, коло воно, це начало, ніби являється світові” [11, с. 76].

Українська народна творчість представлена великою кількістю художньо-образних структур, які за допомогою традиції дійшли до нашого часу. Найдавнішими серед них є змалювання елементів світу природи, який розглядали як ідеальний. На той час навіть саме слово “образ” використовувалося на позначення зовнішнього виду чогось, що існує в природі.

З приходом на українські землі християнства, як уже згадувалось, ідеалізація переноситься на світ божественний. Оскільки найвищим ідеалом, зокрема й естетичним, стає Бог, то й художній образ переміщується у сферу надприродного. Саме ж слово “образ” починають вживати для позначення Божого лику або ликів святих. Згодом образ стає синонімом до слова “ікона”. Художній образ відображає тепер євангельські ідеали, серед яких перше місце посідають ідеали святості та праведності. Г. Ващенко, аналізуючи євангельський ідеал людини, до головних його рис зараховує “віру в Бога, відданість волі Його, любов до Бога й ближнього, смиренство, правдивість, любов до Церкви Божої, пошану до старших і батьків” [1, с. 110]. На основі християнських ідеалів література Київської Русі проголошує й інші ідеали. Так, В. Янів серед ідеалів давньоруської людини називає: ідеал людини з перевагою любові, почуттєвості й ліризму (втілений у творах Іларіона), ідеал творчого динамізму як внутрішнього рушія “на службі міці та єдності Руської землі”, ідеали справедливості та рівності (у Мономаха), ідеал шляхетної людини, а також ідеали любові до ближнього та святості родини (в Нестора), ідеал патріотизму (в “Слові о полку Ігоревім”) [12, с. 141–157].

Наступні епохи привносять в українську культуру нові художні образи, які, проте, багато в чому відображають ідеали періоду Київської Русі. Доба козацтва, скажімо, оспівує ідеал української патріотичної людини, відданої Богові та Батьківщині. В цей період особливої ваги набуває також ідеалізація духовного світу як світу краси: родинні стосунки, кохання, ставлення до праці, моральні якості людини переносяться у розряд ціннісних. Зауважимо, що саме на той час найбільшою цінністю людини стає вільне і гідне її існування, адже велика частина населення України перебувала в турецькій або панській неволі.

Тенденції до ідеалізування людської особистості, стосунків між людьми у всіх сферах життя, краси духовного світу людини впродовж всієї історії українського етносу можна визначити як домінуючі в народній творчості. На жаль, у ХХ ст. більшість цих ідеалів втратили провідне значення, що зумовило втрату національних пріоритетів, а це, своєю чергою, може призвести до втрати українського державності. Повернення до переосмислених традиційних національних цінностей мало б стати основою такої необхідної українському суспільству національної ідеї, яка зараз ще не має чіткого визначення. З одного боку, побудова національної ідеї на основі традиційних загальновизнаних цінностей та ідеалів, що мають багатовікову історію, а отже, випробувані часом, – необхідний фактор збереження народом своєї ідентичності та його повноцінного існування і подальшого розвитку. З іншого, повернення до національних ідеалів має стати основою і сучасної системи національного виховання. Це зауважили також українські філософи першої половини ХХ ст. Наприклад, Г. Ващенко зазначав, що розв’язуючи питання про мету виховання сучасної української молоді, доцільно поряд зі збереженням національних цінностей та ідеалів, які слід пристосовувати до вимог сучасності, звернути увагу на психічні особливості українського народу – як позитивні, так і негативні. Перші треба розвивати, другі усувати або послаблювати. Схожі думки висловлював і В. Липинський, наголошуючи на важливості такої риси української ментальності, як здатність до творчої діяльності. Він закликає до виховання в українців слаборозвинених рис, необхідних для збереження державності. Вчений вважає, що вроджена українська емоційність при розумі, логіці, пам’яті й волі, які можна розвинути відповідним вихованням, дасть змогу українському народові, з його “легкою запальністю, буйною творчою імагінацією і великою пристрастю” зробити за короткий час те, на що іншим націям, з холодним і нечутливим темпераментом, потрібно набагато більших зусиль і часу. М. Шлемкевич наголошує на необхідності для нації виховання “сильних” людей, для чого потрібно звертатися постійно до традиційної української культури. “Сильною” людиною, на його думку, є людина, “глибоко заякорена в традиції” [10, с. 28].

Досліджуючи український національний світогляд, учені початку ХХ ст. з-поміж головних світоглядних особливостей українського народу називають естетизм. Вивчаючи питання естетичних особливостей національного світогляду, вони брали за основу аналіз української народної творчості, історії етносу і творчості видатних діячів української національної культури. Під естетизмом, як визначальною світоглядною рисою українського народу, слід розуміти прагнення підпорядкувати красі та гармонійності власне життя у всіх його виявах: індивідуальному, суспільному, мистецькому, професійному тощо.

Українські мислителі першої половини ХХ ст. довели, що національний естетизм відображає особливості естетичного освоєння світу українською людиною і спирається на всю систему наявних естетичних цінностей, уявлень та ідеалів, зокрема на уявлення про прекрасне, потворне, піднесене, трагічне та комічне. Уявлення українців про головні естетичні цінності формуються ще в дохристиянські часи, тому тісно пов’язані не лише з мистецтвом, а й з релігійними віруваннями, міфологічним світоглядом, моральними цінностями. Ментальні, культурні, історичні особливості буття українського народу зумовили перевагу уявлень про прекрасне над усіма іншими естетичними уявленнями, і водночас ствердження краси як найвищої цінності, тотожної з добром. Основою естетизму, як риси українського національного світогляду, є гармонійність. Естетичні уявлення українців отримали свій завершений вияв у естетичному ідеалі як розумінні належної краси, яка виявляє себе через естетичний смак нації. Щодо естетичного смаку українців у тогочасній філософії існувало два погляди: один стверджував про недостатньо розвинений естетичний смак (О. Кульчицький), інший – про велику здатність українського народу до диференційно-оцінкових суджень про красу (Є. Онацький, М. Шлемкевич, Г. Ващенко). Проблему естетичного смаку українців дослідники розкривали в контексті емоційності як риси національного характеру.

_________________________

  1. Ващенко Г. Виховний ідеал. – Полтава: Полтав. вісник, 1994. – 192 с.

  2. Калінкін А. Т. Эстетический идеал и познание в искустве. – М.: Изд-во Моск. гос. ун-та, 1980. – 111 с.

  3. Кульчицький О. Світовідчування українця // Українська душа. – К., 1992. – С. 48–65.

  4. Кульчицький О. Світогляд і молодь // Кульчицький О. Український персоналізм. – Мюнхен; Париж: Укр. вільн. ун-т, 1985. – С. 15–19.

  5. Липинський В. Листи до братів хліборобів. – Нью-Йорк: Булава, 1954. – 470 с.

  6. Онацький Є. Українська емоційність // Українська душа. – К., 1992. – С. 36–47.

  7. Столович Л. Природа эстетической ценности. – М.: Политиздат, 1972. – 271 с.

  8. Ціалковська С. Категоріальна структура естетичного ідеалу // Етика, естетика і теорія культури: Проблеми етико-естетичної теорії. – К.: Либідь, 1991. – С. 63–67.

  9. Шлемкевич М. Душа і пісня // Українська душа. – К., 1992. – С. 97–112.

  10. Шлемкевич М. Загублена українська людина. – Нью-Йорк: Б.в., 1954. –155 с.

  11. Шульга Р. Искусство в мире обыденного сознания. – К.: Наук. думка, 1993. – 160 с.

  12. Янів В. Ідеал української людини на підставі першоджерел літератури // Янів В. Нариси до історії української етнопсихології. – Мюнхен: Укр. вільн. ун-т, 1993. – С. 141–157.

THE ISSUE OF THE AESTHETIC IDEAL IN THE UKRAINIAN PHILOSOPHIC THOUGHT IN THE FIRSTYLE="HALT OF THE 20TH CENTURY

Oksana Darmoriz

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine, k_istcul.lviv.ua

The paper deals with the Ukrainian thinkers’ views in the first half of the 20th century on the issue of the aesthetic ideal. It proves the connection bet ween the aesthetic ideals of our people and its tastes and de fines the educational role and significance of aesthetic ideals in the structure of the national world outlook.

Key words: national world outlook, aesthetic taste, aesthetic ideal, value, emotionality.

Стаття надійшла до редколегії 6.09.2007

Прийнята до друку 24.09.2007

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.133-141 Philos. Sci. N 11. P.133-141

ДК 351.858:272(477) “15/16”

НАЦІОНАЛЬНА СВІДОМІСТЬ У КОНТЕКСТІ УКРАЇНСЬКОЇ КАТОЛИЦЬКОЇ ТРАДИЦІЇ (XVI–ПЕРША ПОЛОВИНА XVII СТ.)

Олег Мальчевський

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна, k_istcul.lviv.ua

Розглянуто особливості впливу ренесансних ідей на формування світоглядних позицій українських гуманістів-католиків XVI–першої половини XVII ст. Проаналізовано головну проблематику в їхній творчій спадщині. Розкрито форми вияву національної свідомості в середовищі українських католиків.

Ключові слова: український Ренесанс, гуманізм, національна свідомість, католицизм, православ’я.

Питання про роль українських католиків у процесі формування української національної свідомості є далеко непростим. Цікавим є те, чи ця роль була абсолютно деструктивною, чи мала певні конструктивні моменти. Принаймні деякі католики, що проживали в Україні чи були пов’язані з нею, досить позитивно ставилися до українського народу, його релігії, традицій, культури. А окремі з них навіть вважали себе представниками цього народу.

Католики були відомі в Україні ще з часів Київської Русі. Але активне, планомірне проникнення католицького віровчення почалося тут зі середини XIV ст., коли Галичину захопили поляки. Тоді на галицькій землі засновують католицькі парафії, єпархії, заявляють про себе чернечі ордени. Після Кревської унії 1385 року подібні явища можна простежити і на українських землях, що входили до складу Великого князівства Литовського. Однак до Люблінської унії 1569 року масової експансії католицизму на українські землі не спостерігалось [16, с.105–154].

В Україні до кінця XVI ст. представники католицизму були, зазвичай, етнічно чужими для українців: це польські шляхтичі, частково міщани, а також німецькі, італійські купці, ремісники тощо. Католицизм також підтримувала офіційна польська влада, і тому його сприймали як “польську віру”, до того ж віру верхів. Цікаво зазначити, що коли польські селяни переселялись на українські землі, то переймали мову і православну віру своїх сусідів-українців [17, с. 37–38].

У

© О. Мальчевський, 2008

XVI ст. почастішали випадки покатоличення представників української шляхти. Цьому сприяли різні чинники – культурно-освітні (навчання в західноєвропейських університетах, бажання прилучитися до “високої” латинської культури), урядова політика в адміністративній сфері (католики мали більше шансів для адміністративної кар’єри, ніж православні), побутові фактори (змішані шлюби).

Покатоличення сприяло полонізації українців. Однак не можна ставити знак рівності між цими двома процесами. Українці, які приймали католицизм, не обов’язково ідентифікували себе з поляками, а якщо й відбувалася ідентифікація, то тільки часткова (за формулою “gente Rutenus, natione Polonus” – “руського роду, польської нації”) [5, с. 37–53].

Українське католицьке середовище дало низку високоосвічених інтелектуалів-письменників, які свідомо наголошували на своєму руському походженні. Цих авторів слід розглядати як письменників-гуманістів, оскільки в їхній творчості присутні ренесансні елементи [7, с.12–63]. Вони часто підписувалися подвійним прізвищем, додаючи слово “русин” (“рутенус” чи ”роксолан”) – Іван Туробінський–Русин, Юрій Тичинський–Русин, Григорій Чуй–Русин [6, с. 42].

До гуманістів, які декларували своє руське походження, належав Павло Русин із Кросна (бл. 1470–1517). Він із гордістю говорив про русинів. Солодким словом “русин”, як згадує письменник, його іменують у вченому колі. Навіть у своїх книгах-інкунабулах, тринадцять з яких зберігається в бібліотеці Краківського університету, Павло Русин, підписуючись, додавав слово “рутенус” [2, с. 312].

Автори ренесансного спрямування часто торкалися теми захисту українських земель від татар і турків, у чому теж варто вбачати вияв українського патріотизму. Так, білоруський шляхтич Микола Гусовський (бл. 1480–після 1533) під час перебування в Римі, довідавшись про перемогу українців над татарами під Теребовлею 2 липня 1524 року, відразу по гарячих слідах написав поему “Нова і славна перемога над турками”. Потрібно зазначити, що своєю батьківщиною він вважав українські землі. На відміну від багатьох тогочасних руських авторів, М. Гусовський не схильний бачити в князях захисників рідної землі. Він навіть говорить про їхню деструктивну роль, оскільки вони придушують народну ініціативу [13, с. 86]. Такі моменти в творчості письменника, з одного боку, свідчили про його демократичну орієнтацію, відхід від традиційних стереотипів, відповідно до яких захисником своєї землі, а також репрезентантом народу може бути лише родова аристократія. З іншого боку, М. Гусовський передбачав ситуацію, що в Україні захисниками свого краю виступлять демократичні верстви і стануть національними лідерами.

Деякі польськомовні поети кінця XVI–початку XVII ст. починають писати про козаків, зображуючи їх захисниками рідного краю. Це, зокрема, простежується в поезіях “Дума українна”, “До Подільського краю син його промовляє” Адама Чагровського (бл. 1566–1599). Такі ж мотиви звучали й у творчості Бартоша Гловацького (бл. 1543–1614), наприклад, у його поемі “Паноша” та вірші “Виїзд до волохів Івана Підкови”.

До політичних письменників, у творчості яких питання захисту українських земель від турецько-татарської загрози займало одне з перших місць, належав Станіслав Оріховський (1513–1566). Він отримав блискучу освіту: навчався в п’ятьох європейських університетах. Тривалий час жив в Італії. Зазнав впливу італійського Ренесансу, Реформації й католицької Контрреформації. За віровизнанням був католиком. У політичному плані виявляв цілковиту лояльність до польського короля [3, с. 89].

С. Оріховський постійно вказував на своє українське (руське) походження. “Цвітом Русі ” він називає галицькі шляхетські родини Сенявських, Стариховських, Гербутів та інших. Як бачимо, під Руссю гуманіст розуміє землі колишнього Галицького князівства. І все ж для нього поняття “Русь” не вичерпувалося територіальними та етнічними ознаками, воно ще й було культурним поняттям. Він пише, що Русь, спілкуючись “із греками, перейняла від них символіку й віру, покинула свою скіфську неосвіченість і дикість” [14, с. 417].

У праці “Хрещення в русинів” (1544) С. Оріховський говорить про необхідність установити згоду між різними християнськими віровизнаннями. Він доводить, що немає значних розходжень у релігійних віруваннях католиків та православних, навіть у такому дискутованому між ними питанні про сходження Святого Духа. Оскільки католицьке духовенство вимагало повторного хрещення православних при переході на католицьку віру, автор у кінці твору наводить буллу папи Олександра IV від 1501 року, в якій заборонено повторне хрещення православних [3, с. 94]. Праця “Хрещення в русинів” викликала негативну реакцію серед католицького духовенства Польщі. У 1547 році письменник був притягнутий до суду за виступи проти целібату (безшлюбності католицьких священиків). Його звинувачували й у тому, що він підтримував православних на Русі, апелюючи до їхніх традицій [12, с.173].

Важливе місце у творчості С. Оріховського займало таке актуальне для українців питання, як захист земель від татарських і турецьких нападників. Він написав дві промови “Про турецьку загрозу” (1543, 1544), які стали популярними в усій Європі. Питання захисту України письменник у них спеціально не виокремлює, а інтерпретує в контексті загальноєвропейських проблем та проблем захисту Польської держави. Він, незважаючи на свій руський патріотизм, вважав себе зразковим підданим польського короля, представником руського народу Польського королівства. Саме як зразковий підданий С. Оріховський намагався давати поради у “Напученні королеві польському Сигізмунду Августу” (1543). У цьому політичному трактаті він, фактично, на перше місце ставив не стільки інтереси Польської держави, скільки інтереси частини її території, власне, України. Як своєрідний рефрен у творі звучить думка, що король мусить податися на руські землі, щоб відбудувати їх та порятувати громадян, які уникнули ворожого меча, щоб захистити цю землю від нападників [4, с. 367]. Незважаючи на польську лояльність, патріотична позиція С. Оріховського – заклики захищати свій рідний край від іноземних загарбників, захист руських православних традицій – позитивно впливала на формування української національної свідомості.

До літератури прокнязівської орієнтації варто зарахувати поему Симона Пекаліда (1567–після 1601) “Про Острозьку війну під П’яткою” (1600). Ще під час навчання в Краківському університеті в житті автора сталися події, які змусили його переорієнтуватися в етнічно-культурному плані. Так, у книзі запису присвоєння вчених ступенів навпроти прізвища С. Пекаліда було вказано “Рутенус фактус” (“став русином”). Саме тоді він отримав запрошення до Острога, де опинився серед придворних поетів Острозьких князів [3, с.115].

Поема “Про Острозьку війну під П’яткою” написана у зв’язку із повстанням Криштофа Косинського (1591–1593). Вона мала передусім на меті прославити Острозьких князів, зокрема Василя–Костянтина та його сина Януша. Відповідно автор пише “похвалу місту Острогу”, славить “тримовну Острозьку гімназію” [15, с. 45–46]. Особливо велику увагу приділено генеалогії Острозьких князів, виводячи їх родовід ще з часів легендарних Руса та Кия. Генеалогія в поемі виступає як своєрідна історія руської державності. Говорить письменник і про князя Володимира, акцентуючи увагу на тому, що саме за його правління охрестили Русь. Автор багато пише й про діяльність Данила Галицького, якого розглядає не лише як одного зі славних предків Острозьких князів, але і як першого руського князя, що отримав королівську корону [15, с. 48–50]. Острозькі для С. Пекаліда, фактично, – суверенні правителі, наступники давньоруських монархів. У поемі простежується розкол, що стався між українськими князями та низовими козаками. Письменник вважав, що головне завдання козаків – боротися проти татар і турків. Козаки ж вийшли за межі дозволеного, підняли руку на магнатів, що й викликало негативну реакцію в автора. С. Пекалід вважав, що було б набагато краще, якби К. Косинський організував морський похід проти турків, а не йшов війною на В.-К. Острозького [15, с. 56–57].

При дворах українських магнатів не лише жили й творили інтелектуали-гуманісти. У багатьох випадках тут формувалися культурні осередки, як наприклад, у князів В.-К. Острозького, А. Курбського та інших. До таких осередків належала й Замойська академія у Замісті, організована на кошти канцлера й коронного гетьмана Яна Замойського. Папа Климент VII зрівняв цей навчальний заклад з іншими академіями, надав їй право присвоювати вчені ступені докторів філософії, права (світського та церковного) й медицини [16, с. 153].

Я. Замойський запропонував організувати навчальний процес в академії Симону Симоніду (Шимону Шимоновичу) (1558–1629) – людині енциклопедичних знань, яка писала також і поетичні твори. У польськомовній книзі “Селянки”(1614) він оспівав сільське життя та звичаї українського народу [1, с. 98–105]. Офіційно іменуючись інспектором академії, С. Симонід займався не лише добором здібних викладачів, а й, фактично, став засновником академічної друкарні. Він піклувався, щоб там був поряд із латинським шрифтом і слов’янський. Це, до речі, засвідчило його прагнення зробити внесок у розвиток традиційної української культури.

Саме завдяки С. Симоніду в Замойській академії, яка знаходилась на українській етнічній території й була розрахована переважно на українців, запанувала українська патріотична атмосфера. Тому серед її випускників були видатні діячі української культури XVII ст. – Касіян Сакович, Ісайя Трофимович–Козловський, Сильвестр Косов, Йосип Кононович–Горбацький [8, с. 353].

Із Замойською академією пов’язана діяльність Себастьяна Кленовича (1550–1602/8) – одного з найвидатніших польсько-українських латиномовних поетів. Він закликав Я. Замойського до організації академії, добирав туди професорів та й сам викладав у цьому навчальному закладі античну літературу.

До найбільш відомих творів С. Кленовича належить поема “Роксоланія” (1584). Це своєрідний маніфест любові до української землі, високопоетичний вияв територіального патріотизму. Він пишається своєю Роксоланією, тобто Україною, її минулим та сучасним. З любов’ю оспівує природу рідного краю, а також звичаї русинів-українців. Автор говорить, що музи могли б осісти на Русі, тут міг би бути свій Парнас [13, с. 115; 119]. Йдеться про те, що цей край придатний для розвитку високої культури. Поет навіть намагається збудувати тут “латиномовний” Парнас.

С. Кленович розуміє Україну-Русь не лише як окрему територію зі своїми особливими природними умовами, не лише як землю, яка має свою історію, але і як територію, де проживає особливий руський етнос зі своїм способом життя та господарювання, звичаями і релігійною вірою. Для поета Русь – це всі землі, де проживають українці. Свідченням того є те місце поеми, в якому він прославляє руські міста. На перше місце автор ставить Львів, що засвідчує його галицьку орієнтацію. Подібна орієнтація в XVI ст. була цілком виправдана, адже саме в Галичині й Волині, тобто землях колишнього Галицько-Волинського князівства, зосереджувалися тоді головні українські політичні та культурні центри [13, с. 152; 155–156].

Надзвичайно велику увагу С. Кленович приділяє Києву. Передусім із цим містом він пов’язує давню славу Русі. Проте зараз Київ знаходиться на околиці християнських земель, постійно зазнає нападів ворогів. Звісно, такі умови призвели до його занепаду [13, с. 152–153]. І все ж Київ залишається для українців такою святинею, якою Рим є “вічним містом” для європейців-католиків. Намагання поета звеличити Києво-Печерський монастир, його чудеса та святих в умовах того часу впливало на розвиток національної свідомості українців. Не дивно, що так багато уваги цьому питанню приділяв митрополит-реформатор Петро Могила та його сподвижники.

С. Кленович підтримував тісні стосунки з київським католицьким єпископом Йосипом Верещинським (1532/3–1599), який у своїй резиденції, Фастові, створив культурний осередок. Й. Верещинський був високоосвіченим, обдарованим проповідником, блискучим письменником, який писав не лише польською, а й українською літературною мовою. Загалом і в його творчості, і в діяльності були сильні антитурецькі та антитатарські моменти. Письменник вважав, що обов’язком Речі Посполитої є захист українських земель. Він висунув ідею заснування лицарської школи (військового училища) в Україні. У своїх віршах автор із симпатією говорив про козаків, оскільки сам не раз виступав із придворними козаками проти татар [9, с. 231–232]. Й. Верещинський навіть склав два проекти (1590, 1596), які передбачали реорганізацію запорізького війська. Йшлося про утворення на основі козацьких полків окремих територіально-адміністративних одиниць, що включали б містечко з навколишньою округою. Передбачалося також існування для козаків спадкового монарха – “козацького князя”, якому повинні підпорядковуватись шляхтичі Подніпров’я. Водночас планувалося зберегти владу козацького гетьмана, а також традиційні звичаї й самоврядування, притаманні Запорізькій Січі [10, с. 259–280].

Створити при своєму дворі український культурний осередок намагався й магнат-католик із Перемишлянщини Ян–Щасний Гербут (1567–1616), який був яскравим представником української регіональної еліти. Виховуючись при дворі Я. Замойського, він згодом породичався із домом Острозьких, одружившись з Єлизаветою Заславською.

Я.–Щ. Гербут вважав своїм обов’язком захищати Русь, зокрема й перед польським королем. Брав участь в антикоролівській змові, за що два роки пробув у в’язниці. Проте після звільнення продовжував залишатися противником короля й захисником Русі. Його опозиційність виявлялася і в релігійному питанні. Будучи католиком, він виступав захисником руської віри – православ’я. Навіть став фундатором православного монастиря в Добромлі. Водночас зарекомендував себе запеклим противником Берестейської унії, яка мала велику підтримку з боку королівської влади [11, с. 38].

Я.–Щ. Гербуту належить твір “Розмисел про народ руський”(1613). Автор виходив із традиційного на той час стереотипу, що Русь – це передусім православна шляхта України та Білорусії. І знищувати православну віру з допомогою унії, тобто об’єднання католицької та православної церков є, на його думку, справою шкідливою, таке об’єднання, фактично, знищить Русь. Я.–Щ. Гербут одним із перших відзначив неминучість краху політики правлячих кіл Речі Посполитої, спрямованої на те, щоб “на Русі не було Русі” [15, с.173–177].

До найвищих виявів католицького типу національної свідомості варто зарахувати поему Івана Домбровського (кінець XVI–початку XVII ст.) “Дніпрові камени” (бл.1620) [15, с. 200–224]. Автор історичної поеми – один із тих культурних діячів-католиків, які перебували при дворах українських князів і виступали захисниками їхнього регіонального сепаратизму (був придворним поетом Я. Острозького, а потім Я. Заславського). “Дніпрові камени” І. Домбровського – одна з найвизначніших пам’яток, присвячених осмисленню української історії, в якій яскраво простежуються гуманістичні риси. У творі автор у хронологічному порядку детально викладає історію України-Русі від 430 до 1618 року. Розуміючи історію в дусі ренесансного гуманізму як наслідок діянь видатних особистостей, письменник славить подвиги та ставить за взірець для наслідування багатьох сучасних йому “рушіїв” української історії. Бажаючи створити свій історико-культурний ідеал, він подає переконливі та яскраві “уроки” передусім своєї історії, оповідає про героїв та державних діячів, що заслужили вічну славу і вдячну пам’ять нащадків. Водночас показує сучасних йому володарів і меценатів гідними спадкоємцями предків [4, с. 21].

Твір І. Домбровського, як справжнього гуманіста, – не просто поема на історичну тему, а й історичне дослідження, яке супроводжується докладними примітками, коментарями і посиланнями на достовірні джерела. Засуджуючи коротку історичну пам’ять своїх сучасників, автор прагне повернути державну гідність українському народові, нагадуючи йому про славні часи правління в Україні-Русі від київських князів аж до К. Острозького включно.

Людину письменник розглядає як активний суб’єкт історії, здатний до свідомого соціально-морального вибору. З’являється яскраво виражене авторське волевиявлення, бажання висловити своє ставлення до зображуваних подій. І. Домбровський декларує ідею справедливості, прославляє такі чесноти, як доброчинство, відвагу, доблесть, освіченість.

Отож, маємо підстави стверджувати, що українські католики XVI–першої половини XVII ст. створили низку культурних цінностей, сприяли формуванню окремих стереотипів, які позитивно вплинули на розвиток української національної свідомості. Серед головних форм вияву національної свідомості в середовищі українських католиків варто виокремити такі: демонстрація належності до української спільноти, шанування українських народних звичаїв та обрядів, позитивне ставлення до православних традицій і православної церкви як інституції, висвітлення боротьби з татарськими і турецькими завойовниками, зображення козаків як захисників України від зовнішніх ворогів, розуміння України-Русі як окремої територіальної й етнічної одиниці, творення української національної культури, формування політичної ідеології української національної еліти.

_________________________

  1. Антологія української поезії: У 6 т. – К.: Дніпро,1984. – Т.1. – 455 с.

  2. Європейське Відродження та українська література XIV–XVIII ст. –К.: Наук. думка, 1993. – 374 с.

  3. Кралюк П.М. Особливості вияву національної свідомості в українській суспільній думці XVI–першої половини XVII ст. – Луцьк: Надстир’я, 1996. – 132 с.

  4. Литвинов В. Ренесансний гуманізм в Україні. – К.: Основи, 2000. – 472 с.

  5. Мальчевський О. Полонізація української шляхти (1569–1648 рр.) // Україна в минулому. – Львів, 1992. – Вип. 1. – С. 37–53.

  6. Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. – К.: Абрис, 1994. – 288 с.

  7. Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. – К.: Наук. думка, 1990. – 384 с.

  8. Нудьга Г.А. Не бійся смерті. – К.: Рад. письменник, 1991. – 431 с.

  9. Русина О.В. Україна під татарами і Литвою. – К.: Альтернативи, 1998. – 320 с.

  10. Сас П.М. Політична культура українського суспільства (кінець XVI – перша половина XVII ст.). – К.: Либідь, 1998. – 296 с.

  11. Смолій В.А., Степанков В.С. Українська національна революція XVII ст. (1648–1676 рр.). – К.: Альтернативи, 1999. – 352 с.

  12. Українська література XVI–XVIII ст. та інші слов’янські літератури. – К.: Наук. думка, 1984. – 312 с.

  13. Українська поезія XVI століття. – К.: Рад. письменник, 1987. – 287 с.

  14. Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія: У 2 ч. – К.: Наук. думка, Основи, 1995. – Ч.1. – 431 с.

  15. Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія: У 2 ч. – К.: Наук. думка, Основи, 1995. – Ч.2. – 431 с.

  16. Ульяновський В.І. Історія церкви та релігійної думки в Україні: У 3 кн. – К.: Либідь, 1994. – Кн. 2. – 256 с.

  17. Tazbir J. Rzeczpospolita i swiat. – Wroclaw: Ossolin, 1971. – 203 s.

National identity in the context

of the Ukrainian Catholic tradition

(the XVI-th – the first half of the XVII-th c.)

Oleh Mal’chevs’kyi

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine, k_istcul.lviv.ua

It is considered the peculiarities of the influence of Renaissance ideas on the forming of Catholics-humanists’ world outlook in Ukraine in XVI – first half of XVII. It is analyzed the main problems of their creative heritage. It is showed the ways of expressing national identity among Ukrainian Catholics surroundings.

Keys words: Ukrainian Renaissance, humanism, national identity, Catholicism, Orthodoxy.

Стаття надійшла до редколегії 30.05.2007

Прийнята до друку 24.09.2007

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.142-149 Philos. Sci. N 11. P.142-149

ДК 141.339:215

НЕСВІДОМЕ У ДЗЕН-БУДДИЗМІ ТА ЙОГО ІНТЕРПРЕТАЦІЇ

У СХІДНІЙ ТА ЗАХІДНІЙ ТРАДИЦІЯХ

Ігор Колесник

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна, k_istcul.lviv.ua

Розглянуто суттєві риси розуміння поняття “несвідомого” у вченні дзен-буддизму, потужну традицію роботи з глибинними шарами психіки людини, що склалася в релігійно-медитативній практиці цієї буддійської школи, випередивши в деяких аспектах аналогічні західноєвропейські дослідження. Проаналізовано основні відмінності в тлумаченні ролі, функцій та призначення несвідомого у східній та західній духовній традиціях.

Ключові слова: космічне несвідоме, індивідуальне несвідоме, дзен-буддизм, трансперсональний досвід, “звільнення”, “природа Будди”.

У XX ст., особливо у другій його половині, наука набуває міждисциплінарного характеру. Поширення міждисциплінарних підходів досліджень можна пояснити кількома причинами: ознайомлення культури Заходу із Сходом, назрівання духовної кризи та внутрішня потреба у зміні засад науковості.

Проблеми, які стосувалися людини та її буття у світі, постали перед різними гуманітарними науками. Релігієзнавство стверджувало кризу віри, втрату традиційної картини світу, яка допомагала зберігати синкретизм життя людини та вираження її внутрішніх сподівань. Філософія застерігала від втрати сенсу, від провалля, яке чекало свідомість у нових умовах, коли людський рід міг зникнути впродовж дуже короткого часу через розвиток технології знищення. Психологія досліджувала незвичні для себе проблеми, оскільки стикалася з надзвичайним опором “суб’єктивності” у всіх сферах діяльності людини. У таких умовах саме залучення різних галузей науки дає змогу розглянути проблеми з незвичного ракурсу.

О

© І. Колесник, 2008

дна з проблем, яку досліджували мислителі Заходу і Сходу, – проблема несвідомого. На Заході це поняття введено в активний науковий обіг завдяки зусиллям психоаналізу З. Фройда. Розвивали та розширювали поняття учні З. Фройда, зокрема К. Юнґ, Е. Фром, А. Адлер. Саме завдяки їхнім дослідженням дзен-буддизм уже мав певне термінологічне підґрунтя під час поширення в країнах Заходу. Д. Судзукі, роші Харада, роші Ясутані – перші популяризатори вчення дзен на теренах іншої культури, але варто зазначити, що в західній культурі завжди існували передумови для діалогу. Якби на Заході не існувало умов для засвоєння основ учення, певного рівня дослідження проблематики глибинного досвіду людини, то не відбулося б такого масового поширення вчення дзен, яке є нині.

Також потрібно згадати популяризаторів дзен-буддизму (особливо – А. Вотса, А. Гінсберга, Ф. Кеплоу), сформованих на західній культурній традиції, але які зуміли поєднати, інтерпретувати та висловити звичною для західної людини мовою вчення дзен-буддизму. Рівень дослідження проблеми на Заході досить високий, що свідчить про неабияке зацікавлення феноменом дзен-буддизму. Несвідоме розглядають у різних аспектах, проводять аналогії між західним і східним поняттями і це слугує основою глибшого міжкультурного обміну.

У статті розглянуто поняття несвідомого, але у специфічному значенні, якого йому надала попередня інтерпретаторська діяльність Д. Судзукі, Д. Ді Фео та А. Вотса. Несвідоме у вченні дзен-буддизму відіграє роль джерела творчої діяльності, потенції розвитку здібностей людини та вирішення її життєвих проблем. Ми стверджуємо неабияку здатність учення дзен-буддизму до адаптації в нових умовах, і це не може не стосуватися такого фундаментального поняття, як несвідоме. Вартий уваги той факт, що в понятті несвідомого безпосередньо стикаються дві кардинально різні культурні традиції. Це не може не слугувати сприятливим фоном для розвитку міжкультурного діалогу та спільного збагачення і культур, і окремих носіїв цих культурних традицій.

У XX ст. на хвилі популярності дзен-буддизму з’явилася низка проблем, які потребували не простого пояснення, а діалогічного, через співпрацю дослідників Сходу і Заходу. Виникла потреба налагодити термінологічну та поняттєву комунікацію. Завдяки величезному обсягу роботи із налагодження контакту та з пояснення суті дзен буддизму трьох постатей зі Сходу, а саме роші Харада (1870 – 1961), роші Ясутані (1881 – 1973) та Д. Судзукі (1870 – 1957), здійснено поступ у напрямі взаєморозуміння. Однією з важливих проблем діалогу було поняття несвідомого, яке на той час у західному світі набуло специфічного значення завдяки відкриттям психоаналізу З. Фройда, К. Юнґа. Видатний дослідник дзен-буддизму Д. Судзукі здійснив спробу тлумачення несвідомого із залученням рис східного та західного світоглядів; налагодження взаємодії традицій психотерапії.

Перша проблема, яка постає в дослідженні ролі несвідомого у дзен-буддизмі, – неузгодженість термінів і понять Сходу із поняттями Заходу. З одного боку, є спроба висловити складність та комплексність поняття несвідомого мовою Сходу через різноманітні назви. Д. Судзукі використовує для пояснення несвідомого у дзен буддизмі поняття космічного несвідомого, Ненародженого, Дао. З іншого боку, потрібно бути обережним із несвідомим у європейському контексті, де його розпізнавали радше у сфері психопатології, ніж у практиці “звільнення”. Якщо зіставити, одразу стає очевидною різниця у сприйнятті ролі несвідомого: східні практики намагаються адаптувати несвідоме до такого рівня духовної практики, яка передбачає індивідуальну свідомість та “Его”; натомість психоаналіз З. Фройда чи аналітична психологія К. Юнга центром терапії роблять саме “Его” (у К. Юнґа існує дещо зміщений акцент з Его на Cамість).

Друга проблема, яка постала одразу з поширенням дзен-буддизму у США та Європі, була пов’язана з браком інформації про практику, традиції та з формуванням стихійного, або “популярного” дзену. Молоді інтелектуали, художники, поети і просто зацікавлені екзотикою Сходу особи часто інтерпретували дзен-буддизм заради щоденного та зручного їм використання. Окрім “бітників” (так називали цих молодих людей), до вільної інтерпретації дзен-буддійської доктрини вдавалися такі знавці, як А. Вотс, А. Гінсберг, Ф. Кеплоу. Зусиллями Д. Судзукі та А. Вотса дзен-буддизм набув плідної для поширення на Заході інтелектуалізації. На противагу цьому, представники “квадратного дзену” (термін введено для позначення “канонічного” дзен-буддизму) скептично ставилися до будь-яких форм раціоналізації та словесного пояснення ролі дзен-буддизму чи його доктрини.

Інший характер ставлення до несвідомого та його ролі пов’язаний з набагато тривалішою й сильнішою традицією роботи на Сході із внутрішнім світом людини, напрацюванням таких методів психорегуляції, про які Захід не чув аж до 2-ї пол. XX ст. Захід більше розвивав свої інтенції на зовнішній світ, тоді як Схід цілковито занурювався в глибини трансперсонального досвіду. Але, знову ж таки, дуже різкий відокремлення Заходу і Сходу як двох кардинально протилежних духовних просторів часто зазнає видозміни й доповнення в умовах сучасності. З одного боку, Схід пізнає “розподільчу” функцію свідомості щодо зовнішнього світу, з іншого – Захід розкриває для себе світ внутрішній, космічний.

Схід сприймає несвідоме як фундамент будь-якої творчої діяльності людини. У цьому разі не мають суттєвого значення різні рівні підготовки творчої людини. Незалежно від освіти чи майстерності виконання, на першому місці – внутрішнє переживання творчості як живого і невід’ємного від людського єства процесу. Людина, яка працює на фірмі чи займається будь-яким “нетворчим” видом діяльності, завжди має шанс реалізуватися як повноцінна особа, згідно з ученням дзен-буддизму. У своїх “Лекціях із дзен-буддизму” Д. Судзукі намагається описати таку реалізацію, ввівши поняття “художник життя”.

Для “художника життя” “життя відображає кожен образ, який він творить із невичерпного джерела своєї несвідомості… кожен вчинок виражає оригінальність, творчість, його живу індивідуальність. У ньому немає конвенціональності, пристосувальності, ані жодних заборон. Він діє таким чином, який вважає за доцільний” [6, c. 29]. Людина, яка усвідомила свій нерозривний зв’язок із несвідомим джерелом усього живого, не вибуває із системи правил суспільної поведінки, а переходить на інший рівень їхнього сприйняття. “Просвітлення” дзен-буддизму відрізняється від простого набуття зовнішньої свободи. Воно є поверненням до первісної внутрішньої свободи творчості, до спонтанності, якій не перешкоджають мисленнєві конструкції. “Повернення до простих речей” як ознака просвітлення на шляху дзен-буддиста виявляється як дуже просте прагнення досягти того стану свідомості, який передує стереотипізованому сприйняттю дійсності.

Завдання дзен-буддійської практики – заглиблення людини у своє психічне життя; розвиток здатності чіткіше усвідомлювати той глибинний зміст, що містить таємницю спів-буття людини і будь-якого іншого творіння природи. Таким чином відкривається призабута істина, що внутрішнє життя людини нерозривно пов’язане із життям зовнішнім.

Уже згадане космічне несвідоме Судзукі наділяє рисами всеохопного буття, реальність якого неможливо заперечити, а його усунення із повсякденного життя людини призведе до важкої кризи внутрішнього світу. Він також зазначає, що космічне несвідоме у дзен-буддизмі має характер “донауковий”, або радше “антинауковий” у тому значенні, що в його лоні не відбувається розривання на суб’єкт і об’єкт, людина не аналізує дійсності, а пізнає її цілісно й цілковито.

У процесі еволюції із несвідомого виокремилася свідомість індивіда. Унаслідок цієї диференціації космічне несвідоме втратило первісну цілісність, а індивідуальне несвідоме свою “невинність”. Якщо несвідоме дитини або тварини перебуває в нерозривній єдності із загальним “Ненародженим” [6, c. 33] (ще один термін, який запровадив Судзукі для позначення несвідомого), то несвідоме дорослої людини наповнене “клешами” (емоційними перешкодами), інтелектуальними побудовами, які відіграють роль посередника між внутрішнім світом людини та світом зовнішнім. Доросла людина, коли стає на шлях пізнання й поділу світу на опозиції, робить це із чіткою метою – дедалі ефективніше опановувати світ. Парадоксально, але саме цей поділ, покликаний бути корисним для людини, створює чи не найважчі психологічні проблеми.

Уся практика дзен-буддизму організована таким чином, щоб надати можливість космічному несвідомому “прокинутися” в людині. Контемплятивні методики мали на меті залагодити безпосередню взаємодію між свідомістю та несвідомим. Якщо західна психотерапія зосереджує свої зусилля в основному на індивідуальному та колективному несвідомому у процесі лікування розладів, то дзен буддизм розвиває в людині космічне несвідоме незалежно від психічного здоров’я, у процесі практики “звільнення” цей розвиток був обов’язковою складовою. Саме тому для західної психотерапії космічне несвідоме залишалося впродовж тривалого часу невідомим: вона трималася свідомого змісту психіки й розглядала терапію у її словесній чи образній формі.

Про дзен-буддійську медитацію писав Н. Абаєв: “У процесі медитації, змістом якої була реалізація порожнечі (шун’яти) і вихід за межі власного „Я”, чань-буддист інтуїтивно споглядав власний потік свідомості, своє „Я” – образи, почуття, думки, інтенції тощо...” [1, c. 84]. Результат цієї медитації – усвідомлення того, що жоден із спостережуваних феноменів не має власного існування і „Я” не можна визначити як сукупність цих феноменів. Незацікавлене споглядання потоку свідомості має й інше призначення – заспокоєння внутрішнього хвилювання, врівноваження всіх внутрішніх духовних сил. У спогляданні думка не зупиняється на поняттях, не прагне спасіння чи розчинення в нірвані. Вся система дзен-буддійського тренування була спрямована на те, щоб розвинути силу волі і самоконтроль. З допомогою споглядання учень отримував змогу пробудити витіснену спонтанність, що ставало причиною його “просвітлення”.

Спробу описати спільну систему дзен-буддизму і психотерапії Заходу щодо несвідомого було подано у вигляді вертикальної структури, яку запропонував Д. Ді Фео. Психоаналіз, як відомо, відкрив індивідуальне несвідоме (З. Фройд), колективне несвідоме (К. Юнг), також гіпотетично визнавав існування досі не відкритих пластів несвідомого, за якими неможливо спостерігати. Пошуки в глибинах людської душі у східних практиках мали інтенцію не вниз до кореня душі, а вгору, де душа перебувала в безпосередньому єднанні з природою Будди. “У дзені здійснено відкриття, що надсвідомий розум існує не після колективного несвідомого, а надсвідомим розумом. Багато релігійних дослідників помилялися, зупиняючись на відкритті надсвідомого розуму, оскільки цей стан на диво заспокійливий. Дехто просунувся у своєму дослідженні ще далі і виявив колективний надсвідомий розум, але і вони зупинилися на досягнутому, вважаючи неможливим подальше розширення цього безмежного щастя, і лише “просвітлені” відкрили вершину – космічний свідомий розум Будди” [2].

На шляху до рівня космічного несвідомого людина проходить декілька стадій, кожна з яких має свої специфічні ознаки. Але метою практики “звільнення” душі є незатримування на жодній із стадій, які передують космічному несвідомому. Водночас завершальна стадія осягнення природи Будди мусить залишатися поза прагненнями: “просвітлення” має залишатися поза індивідуальними прагненнями спасіння – у такий спосіб усували перешкоди на шляху.

На нашу думку, структура несвідомого, яку описав Д. Ді Фео, має кілька нез’ясованих моментів і не зовсім розкриває сутність проблеми опису несвідомого. По перше, колективне несвідоме чи глибші пласти несвідомого в людині (наприклад, Уроборос) не обов’язково стають джерелом психічних розладів та сферою психопатологічних досліджень. Воно долає обмеженість індивіда, постаючи комунікатором із досвідом людства загалом.

По-друге, обидва шляхи по вертикалі структури несвідомого мають одну мету і дають у своїх крайніх виявах однаковий результат – звільнення людини від звичного, усталеного погляду на світ, визволення її потенцій та перетворення “первісної матерії” душі на одухотворену субстанцію, що зустрічається із Абсолютом. Прикладом у європейській традиції може слугувати алхімія із її пошуками “філософського каменя”, що постає радше символом актуалізації справжньої природи людини, аніж джерела матеріальних благ.

Д. Ді Фео у своїй праці “Дзен-психоаналіз” стверджує, що знання західноєвропейської психотерапії про несвідоме є неповним і це відкриває широке коло проблем для спільного обговорення та дослідження. Західноєвропейська цивілізація із спрямованістю насамперед на зовнішній світ та завоювання об’єктів переживає кризу внутрішнього світу, тому зацікавлення психотерапією Сходу є настільки сильним і часто призводить до неконтрольованих наслідків.

На думку А. Вотса, людині Заходу дуже важко збагнути дзен-буддійське “спустошення” Его, оскільки саме воно є тією центрувальною силою, яка сприяє найбільш ефективному опануванню зовнішнього світу. Він пропонує опановувати дзен через концепцію соціальної гри, коли роль, нав’язана суспільством, образ індивіда, до якого він звик у своєму повсякденні, він сприймає крізь призму словесної, образної, невербальної гри. У звичному стані “гравці повинні грати таким чином, ніби вони незалежні учасники гри, але вони не мають права знати про це “ніби”. Правилами передбачено, що особа є самовизначальною, але, безумовно, вона є такою лише тому, що це передбачають правила” [5, c. 39]. Щоб подолати суперечності гри, людина мусить трансформувати своє сприйняття дійсності. “Істинного звільнення досягають не через несвідоме змушування, а завдяки осягненню і розриву нав’язаної суспільством суперечності (суспільні відносини є грою, перше правило якої – заборона ставитися до гри “по-ігровому”) [5, c. 40]. Інші спроби вирватися із суспільно закріплених правил призведуть до психічних розладів. Така концепція не вимагає “знищення” Его, а іншого сприйняття його – лише як складової душі людини. Такий спосіб сприйняття себе дає змогу досягти стану спонтанності та відкритості.

Досвід пробудження космічного несвідомого доступний будь-якій людині, незалежно від її місця в соціальній ієрархії, походження, розумових здібностей чи освіти. Головним у практиці дзен-буддизму є уважне ставлення до світу внутрішнього і нескінченного потоку феноменів, відкритість свідомості не лише для раціонального змісту. Наголос зроблено на невербальному досвіді цілісності індивідуального буття, а такий досвід можливий лише тоді, коли голос свідомості став притишеним і дав змогу тиші космічного несвідомого наповнити душу спокоєм. При цьому свідомість повинна бути достатньо підготовленою до розширення своїх меж.

Д. Судзукі у своїх працях, спрямованих популяризувати вчення Будди на Заході, здійснив значну роботу з інтеграції проблемного поля релігійної психології та філософії дзен-буддизму із проблемним полем європейської філософії та психології. Розкриття значення космічного несвідомого, його залучення до безпосереднього досвіду людини та взаємодії із свідомістю дають підстави вважати можливим подальший діалог між Заходом і Сходом. Такі автори, як А. Вотс, Д. Ді Фео, розкривають різні аспекти цієї проблеми і пропонують свої шляхи до розуміння дзен-буддизму та східних практик “звільнення”. Їхні спроби зумовлені потребою часу.

Висновок статті – ствердження того факту, що для Заходу і Сходу спільними є тлумачення свідомого і несвідомого як важливих складових людської особистості, розуміння, що лише усвідомлення єдності уможливлює вияв усіх потенцій і “звільнення” людини від різноманітних ілюзій життя. Різниця полягає в акцентуванні ролі свідомого і несвідомого та спрямованості практики: на Сході інтенція свідомості вгору є обов’язковою складовою “звільнення”, на Заході психотерапія занурюється в глибини людської душі у пошуках причини страждань і розладів. Спільною для них є мета: з’ясувати причину людських внутрішніх негараздів та знайти їхнє вирішення.

Для дзен-буддизму незаперечним є факт, що саме несвідоме – джерело звільнення, а Розум у своєму всевладді перешкоджає осягненню природи Будди. Его центрованість західної людини є наслідком гіперболізації ролі розуму та ефективності конкретних інтенцій щодо зміни зовнішнього світу. Завдання практики дзен – припинити діяльність мислення і очистити свідомість від ілюзій про всемогутність розуму та Его. Водночас припинення діяльності мислення не означає знищення здатності мислити чи руйнування Розуму, а відновлення несвідомого змісту в його правах.

Космічне несвідоме у дзен-буддизмі не здійснює експансії щодо мислення та Розуму. Воно за своєю природою є джерелом творчості та скарбницею духовного досвіду. Для європейської свідомості, яка звично спирається на правила та верховенство мислення, відкриття такого пласту внутрішнього світу дає змогу значно розширити знання з глибинної психології, що сприятиме оздоровленню душі західної людини й подоланню духовної кризи.

_________________________

  1. Абаев Н. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. – Новосибирск: Наука. 1989. – 272 с.

  2. Ди Фео Д. Дзэн-психоанализ // /

  3. Померанц Г. Парадоксы дзэн // Железная Флейта (100 коанов дзэн). – К.: Общество ведической культуры, 1993. – 127 с.

  4. Торчинов Е. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. – СПб.: Центр “Петербургское Востоковедение”, 1998. – 384 с. (Orientalia).

  5. Уотс А. Психотерапия. Восток и Запад. – Львов: Инициатива, 1997. – 174 с.

  6. Suzuki D. Wykłady o buddyzmie zen // Erich Fromm, D. T. Suzuki, Richard De Martino “Buddyzm zen i psychoanaliza”. – Poznań: Dom wydawniczy REBIS, 2006. – 247 p.

UNCONSCIOUS IN ZEN AND ITS INTERPRETATIONS IN EASTERN AND WESTERN TRADITIONS

Ihor Kolesnyk

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine, k_istcul.lviv.ua.

In this article author tries to show the understanding of role of unconscious in Zen, the powerful tradition of work with deepest levels of human psyche. This tradition was formed in religious and contemplative practice of school. Author states that tradition of Zen has long history and sometimes shows deeper understanding than western spiritual traditions. Also author analyzes the main idea, functions and types of using of unconscious in eastern and western spiritual traditions.

Стаття надійшла до редколегії 25.02.2008

Прийнята до друку 31.03.2008

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.150-159 Philos. Sci. N 11. P.150-159


ПОЛІТОЛОГІЯ

УДК 321.01+323.2(477)

РЕФОРМУВАННЯ ІНСТИТУЦІЙНОЇ СИСТЕМИ ПОЛІТИЧНИХ ВІДНОСИНТА ВЛАДИ В ДЕРЖАВАХ ТРАНЗИТНОГО ХАРАКТЕРУ

(НА ПРИКЛАДІ УКРАЇНИ)

Валерій Денисенко

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна, Denivale@mail.ru

Досліджено деякі проблеми реформування інституційної системи політичних відносин та влади в Україні з позицій сучасного досвіду держав, що досягли цікавих результатів в умовах, близьких Україні. Проаналізовано особливості сучасних реформаційних процесів політичних відносин в Україні, резервів їхнього подальшого розвитку. Запропоновано прикладні кроки щодо реформування інституційних основ системи державної влади та політичних відносин сучасного українського суспільства.

Ключові слова: реформи, політичні відносини, політичні інститути, політичні реформи, транзитні держави, державна влада, парламент.

Український соціум перебуває сьогодні у стадії транзитного переходу від посттоталітарного стану до політичного плюралізму й демократії та від державно-командної до приватновласницької ринкової економіки. Відповідно, теперішній – транзитний /перехідний/ – характер вносить істотні корективи в інституційні процеси утворення системи політичних відносин і влади. На перший погляд, складається враження, що ситуація в цілому змінюється на краще. Але насправді вона залишається колишньою. Перед Україною, як перед державою з відносно низьким рівнем інституційного устрою та політичної системи, стоять практично ті ж проблеми, що й перед багатьма пострадянськими державами. Особливо складним завданням для України в цьому процесі сьогодні є трансформування інституційних основ структури державної влади та політичних відносин. Тут потрібні серйозні радикальні якісні перетворення.

© В. Денисенко, 2008

Досягненнями” розвитку політичних відносин та влади в Україні, їх інституційності досі залишаються концентрація, одноманітність, централізм, некомпетентність, уніфікованість, безвідповідальність “перших лідерів”, які не дають підстав їй ні для стійкості, ні для функціональності, ні для продуктивності. Ці обставини виводять сучасний Український соціум із “ладу”, тобто спрямовують його до стану нестабільності та конфронтації державної влади. Саме з цієї причини існуюча в Україні система інституційного устрою й відносин у сфері політики і влади перебуває в стані внутрішнього спазму, напруженості і, як наслідок, конфронтації. У таких випадках, як правило, Україну як соціум неминуче очікують деформації, революції, а саму владу – радикальні політичні перетворення.

Функціональність інститутів політичних відносин і влади втрачається з тієї причини, що учасниками процесів у них є не стільки самі громадяни як суб’єкти політики, скільки окремі їх “гідні” лідери, що й веде до формалізації й омертвіння самоуправлінського буття суспільства. У таких умовах, як правило, не спрацьовують реформаційні процеси радикальної властивості, через те, що вони охоплюють лише окремі, а то й зовнішні аспекти. Процеси функціонування соціуму, залишаючи суттєве поза змінами, тим самим не спонукають до розвитку, а лише компенсують його відсутність і до того ж спричиняють істотні й безповоротні витрати. Результативність таких реформаційних процесів пов’язана, по-перше, зі змінами у психології людей, “інституціональної” довіри владним структурам; по-друге, з об’єктивним інформуванням щодо проведення реформ у суспільстві, їх цілях, змісту. Як показують результати дослідження, проведеного серед населення України, приблизно третя частина (27%) респондентів дещо знають про реформи у суспільстві, можуть назвати лише назву реформи (чули в новинах тощо), але про мету й зміст реформ уявляють недостатньо. Найбільше про реформи, як виявилось, повідомлено старше покоління населення (42%), але переважно вони знають саме про пенсійну реформу. Найменше повідомлена молодь (17%). Більша частина населення не вірить в ефективність запроваджених реформ, вважаючи, що все це обман і реальних засобів ніхто не здійснює (ніхто із опитаних не відповів, що реформи, які впроваджуються, мають великі шанси на успіх). Найбільш оптимістично налаштована молодь (89%) вважає, що у реформ є середні шанси на успіх), хоча більша частина не уявляє змісту цих реформ. Люди середнього та похилого віку (64% й 43% відповідно) вважають, що реформи не мають жодних шансів, і не бажають їх підтримувати. Підтримувати реформи у тому вигляді, в якому вони пропонуються, готовий тільки 1% опитаних. Більшість опитуваних, зокрема молодь (67%), середнє покоління людей (71%), люди похилого віку (58%), не вірить, що проводжувані реформи змінять життя людей на краще. Також молодь та середнє покоління помічають й те, що у запроваджуваних сьогодні реформах нема єдиної, чіткої мети і вони суперечать одна одній (33% та 36% відповідно), а люди похилого віку більше схильні до думки, що головна причина в неузгодженій діяльності саме інститутів державної влади (78%).

Вихід із цієї ситуації існує, він знайдений досвідом багатьох розвинутих держав, застосування якого в Україні вимагає творчого ідентифікованого мислення, фактичної зміни практикуючих традиційних підходів. Йдеться не стільки про децентралізацію й деконцентрацію державної влади та політичних відносин, скільки у визначенні та визнанні потреби їх нового інституційного устрою в якості відправної точки, складової частини політичної реформи.

Перша проблема, яку слід вирішити, полягає в з’ясуванні того, як інститути державної влади та політичних відносин можуть адекватно реагувати, тобто відображати, охоплювати та відтворювати систему різноманітних інтересів суб’єктів політики, забезпечувати здатність їх до самоорганізації та самоврядування. Головне тут для влади, її окремих інститутів управління - знайти та реалізувати в управлінських об’єктах функціональні параметри, а також важливі ресурси інтересів, впливаючи на які, можна зберігати або перетворювати їхній стан. Вирішення такої проблеми вимагає, насамперед, ефективного розподілу цілей та функцій державної влади в ієрархічній піраміді її інститутів та органів. Тут необхідна концепція скоординованого механізму розвитку самостійності й відповідальності інститутів влади, управління та місцевого самоврядування.

Одним із наявних прикладів вирішення таких завдань, що стоять перед реформуванням інституційних основ політичних відносин і влади в умовах, близьких Україні, є досвід деяких розвинутих держав, який свідчить, що їх трансформація іноді призводить до появи інноваційних структур, що спонукають та контролюють проведення таких реформ. Так, зокрема, доречним є досвід Канади, де були створені спеціальні оперативні виконавчі органи реформування; Нідерландів сформовані автономні управлінські організації; Австралії – спеціальні виконавчі агентства тощо. З огляду на такий досвід, Україні на цей час більш доцільно в реформуванні системи політичних відносин опиратися на вже існуючі потужні державні інститути влади, відомства, систему контролю тощо, включаючи громадські організації, механізми звітності, контролю з боку громадськості. Прикладом цього може бути Німеччина, де серед важливих способів трансформації інституційної системи “худої” держави був зроблений акцент на скорочення та раціоналізацію саме інститутів виконавчої влади федерального рівня, створення гнучкого бюджетного законодавства, скорочення чисельності службовців. У Німеччині на основі концепції “Нова управлінська модель” наголос був зроблений саме на залучення в інститути влади фахівців зі сторони, введення контрактної системи та приватизації на ґрунті результатів більш гнучкого розподілу ресурсів. Варто відзначити, що інститути влади істотно просунулися шляхом здійснення таких реформ. У Фінляндії вдалося скоротити на 43 % число службовців бюджетної сфери влади й зробити суттєві зміни в її інституційному устрої на макро- та мікрорівнях. Ця тенденція супроводжувалася делегуванням повноважень з прийняття управлінських рішень від галузевих міністерств і відомств до інститутів місцевого самоврядування, що й призвело до очікуваного скорочення числа службовців на рівні галузевих міністерств [1]. Вважаємо, що одним із головних завдань для України є своєчасне виявлення та використання вже наявних досягнень загальнонаціонального характеру щодо цілей і завдань реформування інтитуційних основ влади, готовність до налагодження ефективних відносин з інститутами регіональних адміністрацій, депутатським корпусом, а також до створення, особливо в центрі ефективних коаліцій, ділових взаємодій з недержавними організаціями.

Сьогодні в Україні, в умовах кризи влади, необхідно розробити у сфері її інституційного устрою низку ефективних дійових заходів, які можуть бути представлені в “Концепції реформування інституційного устрою державної влади й управління”, спрямованої на вирішення проблем, що виникли сьогодні у цій сфері відносин. Характер таких тактичних заходів, повинен продемонструвати цілеспрямованість, результативність інститутів влади саме в плані проведення стратегії такої реформи. Прикладом цього є досвід Південної Кореї, де у відповідь на економічну кризу був сформований Комітет з реформи державної влади, до складу якого ввійшли 22 фахівці. Після публічного слухання і консультацій із представниками кожної галузі державної влади Комітет представив остаточний варіант реструктуризації інституційної системи державної влади. Національні збори прийняли Закон “Про організаційну структуру державної влади”, задля якого було створено ефективну структуру інститутів влади з централізованими владними повноваженнями з одного боку, а з іншого – з орієнтацією на потреби та інтереси громадян, здатну оперативно реагувати на зміни у суспільстві [2]. Для України це може означати необхідність вироблення серед інститутів центральної ланки влади, її лідерів, політичного плюралізму й толерантності щодо регіональних та місцевих інститутів влади, які можуть мати самостійне бачення реформування політичних відносин та влади у своєму регіоні. У цьому зв'язку цікавим для України є досвід модернізації інституційної системи влади й управління Великобританії, яка у цьому процесі досягла значних результатів. Однією із ключових ідей державної програми “Нове державне управління” є установка, що чим автономніші інститути політики від зовнішніх обмежень (мають на увазі центральних), тим реальніше й ефективніше досягати результатів, краще можуть бути використані наявні ресурси в рамках проведення реформ. Базові питання, які прагнули вирішити реформатори у сфері державної влади, пов’язані, по-перше, з прийняттям персоналу на роботу, оплатою їх праці, по-друге, з атестацією та підготовкою виконання управлінських рішень, їх фінансовим забезпеченням. Тут на практиці керівники будь-якого рівня влади обов’язково звітують перед керівництвом, з подальшим проведенням парламентського чи громадського контролю. Здійснюється також стратегія інформаційного забезпечення модернізаційних процесів інституалізації системи влади, оцінки її діяльності та ефективності щодо поставлених раніше завдань [3]. Однак, це ще не слід розглядати саме як децентралізацію чи деконцентрацію владних відносин, оскільки державні службовці, як і раніше, входять до складу інститутів влади та звітують про результати своєї діяльності перед керівництвом. Слід зазначити, що низці держав (Бразилії, Фінляндії, Нідерландам тощо) все-таки вдалося забезпечити певний перерозподіл відповідальності між різними рівнями та гілками влади, їхніми інститутами й позбутися низки обов’язків із надання управлінських послуг.

Друга проблема полягає в наданні інституційній системі політичних відносин та влади, такого якісного стану й таких рис, які , по-перше, дозволили б увесь їхній потужний сукупний потенціал використати найбільш раціонально й продуктивно, а по-друге, спонукали б до творчого, конкурентного прояву самоуправлінських функцій громадян як суб’єктів політики. Тут цікавий для України досвід Британії, коли інституційні структури влади, особливо місцевого рівня, самостійно розглядають питання про доцільність тієї або іншої конкретної владно-управлінської функції, аналізують мету та завдання, яких вони досягли, сприяють ефективності й конкурентоспроможності системи управління, обмінюються досвідом. З 2000 року особливо акцентується на підвищенні ефективності діяльності всієї інституційної системи влади та відносин. У процесі їхньої модернізації за останні 6 років активно впроваджується принцип “нетерплячого відношення до посередності”, що припускає суворий контроль за результатами діяльності чиновників, моніторингу послуг усіх інститутів та рівнів влади (центральних, регіональних, місцевих) для виявлення найбільш ефективного способу підвищення якості та ефективності політичних рішень [4]. Здається, такий принцип міг би стати головним і в реформуванні інституційного устрою влади й політичних відносин в Україні. Але практика свідчить зовсім про інше. Результати проведеного дослідження свідчать, що більшість молоді та людей середнього віку (83% й 57% відповідно) вважають, що сьогодні посилюється свавілля чиновників державної влади; люди похилого віку думають, що в сучасному українському суспільстві панує повна анархія (58%), що державні службовці захищають власні інтереси та інтереси комерційних структур. У цьому найбільше впевнена молодь та люди похилого віку (61% й 78% відповідно). Слід зазначити, що зі всіх опитаних ніхто не вказав, що сьогодні державні службовці захищають інтереси громадян та держави, хоч на це й повинна бути спрямована їхня діяльність. Головною причиною, яка гальмує розвиток України, населення вважає корупцію серед чиновників уряду (78% усіх опитаних).

Варто враховувати і той факт, що всі форми оплати праці в системі державної влади (із досвіду провідних країн, Великобританії включно) повинні бути суворо пов’язані з кінцевими результатами діяльності її інститутів, діяльністю їхніх службовців. У рамках програми “Модернізація державного управління” розпочато спробу закріпити парадигму договірних відносин з акцентом на співробітництві й партнерстві в Британській системі державної влади й управління. Варто врахувати й досвід інших передових держав, які підвищили гнучкість діяльності державних інститутів влади, одночасно зосередивши увагу на здійсненні контролю саме за результатами їхньої діяльності. Таким прикладом є нова управлінська модель Німеччини (здійснена наростаючим підсумком знизу вверх, де регіональні, місцеві інститути влади отримали найбільші результати у цьому напрямку), яка включає в систему оцінки інститутів влади саме результати їхньої діяльності та контрактну систему відносин, пролонгація такої практики ґрунтується саме на цьому принципі. Нідерланди також зробили крок у напрямку договірної – контрактної – системи практики, бюджетування служб, інституційних структур влади й управління на основі результатів їхньої діяльності. Треба відзначити, що деякі держави (Польща, Угорщина, Бразилія та інші з невисоким рівнем інституційності) у процесі політичної трансформації вже частково вирішили такі функціональні завдання (вони сьогодні є проблемними й для України): зміцнення й дотримання якісних управлінських вимог, тобто вибір персоналу в інститути державної влади, просування по службі, стимулювання та визначення винагород повинні опиратися на чіткі правила та правові норми, де значення особистих чи родинних зв’язків скорочується, а довіра до нормативних процесів та відносин удосконалюється. У таких державах влада намагалася уникати голосних, вербальних заяв щодо певних досягнень у проведенні радикальних змін у сфері влади та управління. Практика показує: такі держави просувалися вперед поступово, опираючись на досягнуті поетапні результати і, як правило, найчастіше нерівномірно. Слід зазначити, що загальною тенденцією для транзитних держав (за умовами близькими Україні) з відносно низьким рівнем політичної інституційності, які здійснюють реформи у сфері влади й політичних відносин, є забезпечення поступового розвитку за рахунок змін, насамперед, у законодавчій системі саме з метою легітимного закріплення й забезпечення на практиці статусу їхніх інституційних структур на макро- і мікрорівнях, їхній субординації та підзвітності, стимулювання та розвитку ініціатив у сфері прийняття рішень. Нідерланди, як держава з відносно високим рівнем інституалізації у цьому напрямку, демонструють низку ринкових рис, коли, наприклад, підвищення винагород й просування у державній службі усе більшою мірою залежить саме від конкретних результатів роботи службовців. Відображенням такого процесу стало прийняття Закону “Про загальне державне управління”, відповідно до якого будь-які рішення інститутів влади можуть бути оскаржені у незалежному суді, а не за допомогою окремих процедур оскарження офіційних рішень у спеціальних судах. Цей Закон дав можливість громадянам боротися судовим чином проти будь-яких незаконних рішень влади. З такою метою в Нідерландах був навіть створений такий інститут, як “попередні апеляційні комітети” для розгляду скарг громадян у різних сферах діяльності інститутів влади (реорганізація, перехід на іншу роботу, звільнення тощо) [2]. Це різко відрізняється від сформованої ситуації в інших країнах (серед яких варто виділити Канаду), де декілька інститутів влади брали активну участь у процесі реформування сфери владних відносин, нарощування її місцевого потенціалу, підготовці персоналу, проведення консультацій тощо, і ці принципи мали значення на всіх етапах проведення реформ. Інакше кажучи, ця проблема обумовлює актуальність реалізації потенціалу різного рівня інституційних структур влади й відносин. Тут насправді потрібний системний підхід.

Третя проблема є більше проблемою технологічного характеру, що складається з певних процедур, методик, засобів, розроблених із урахуванням сучасного досвіду, які ефективно використовуються для забезпечення різноманіття й цілісності інституційного устрою системи політичних відносин і влади. З огляду на цю обставину, виникає цілком закономірне питання: “Чому ж уряди багатьох держав, зіштовхуючись із аналогічними для України проблемами, як правило, знаходять різні технології реформування інституційного устрою системи політичних відносин, влади й управління?”. Здається, ці розходження можна пояснити такими головними причинами:

  • по-перше, розходження між різними стратегіями реформування, обумовленими національними особливостями, що використовують держави;

  • по-друге, зосередження на проведенні головних завдань і цілей реформування, у той час, як деякі уряди держав, опираючись на міцний фундамент вже наявних й апробованих досягнень, зосереджуються на вирішенні конкретних проблем;

  • по-третє, обмежувальним фактором, зокрема в Україні, виступає централізована інституційна структура державної влади та управління, яка не в змозі продуктивно втягнути у процеси реформ суспільні сили, опозиційні інститути тощо, що вдалося зробити деяким закордонним державам;

  • по-четверте, інститути політики, їхні лідери, що беруть участь у проведенні реформування політичної системи, її інституційної сприйнятливості, здатності до ефективного впровадження інновацій, діють непрагматично, без серйозного науково-дослідницького репрезитативного аналізу, моніторингу, системного обліку й аналізу умов.

Можна із впевненістю припустити, що сьогодні Україна повинна зосередити увагу на реалізації саме базових завдань реформ, які забезпечують досягнення мети та дотримання її завдань, насамперед у секторі державної влади та управління. Цікавим є досвід Канади, де між міністрами, заступниками та секретарем Таємної ради заключають контракти про досягнення конкретних результатів процесу реформ. Міністерство фінансів, діяльність якого спрямована на дотримання бюджету витрат, видає директиви з питань кадрового управління для всіх внутрішньодержавних установ, відомств і, що важливо, звітує перед громадськістю. Створена комісія зі справ державної служби відповідає, насамперед, за дотримання принципу здібностей і заслуг її працівників. Центр підготовки управлінських кадрів (ЦПУК) повністю відповідальний за підбір і підготовку службовців державного сектора. Слід зазначити, заздалегідь поставлені канадським урядом цілі або ж вирішення проблем, пов’язаних з реформами у секторі влади, реалізуються. У 2000 році Канадський уряд поставив завдання скоротити бюджетний дефіцит до 24,3 млрд. дол., або на 3% ВВП. Завдяки цьому вперше за останні роки намітилися тенденції до послідовного зниження бюджетного дефіциту. Для цього на 3 роки планувалося скоротити витрати на 29 млрд. дол. Вжиті заходи містили в собі скорочення 45 тис. державних службовців, зменшення обсягу державних службовців комерціалізації, реструктуризацію 47 інших державних організацій [4]. Цей процес набув як адміністративного, так і політичного характеру, ціль якого полягала в тому, щоб визначити основні функції та обов’язки федерального уряду і розподілити ресурси між пріоритетними областями для забезпечення високої ефективності й економічності інститутів влади.

Реформатори у запровадженні змін інституційної системи влади та політичних відносин у транзитних державах, зокрема Україні, сьогодні стикаються із серйозними проблемами. Практика показує, що доводиться діяти, враховуючи обставини, користуватися наявними ресурсами й використовувати можливості. Саме така позиція і визначає сьогодні стратегію уряду України у впровадженні реформ. Такий висновок передбачає низку прикладних, негайних кроків, що ґрунтуються на науковому вивченні та творчому застосуванні сучасного апробованого передового досвіду реформування системи інституційного устрою влади та політичних відносин в Україні:

1. Реалізувати децентралізацію і деконцентрацію системи інституційного устрою влади та управління на макро- та мікрорівнях. Це має супроводжуватися, насамперед, делегуванням повноважень від центральних інститутів та відомств влади до інститутів регіонального та місцевого самоврядування, із залученням саме професіоналів, наданні їм свободи для інноваційності та маневрування, створення якісно необхідних послуг у цій сфері діяльності. Досвід інших країн (Великобританії, Канади, Фінляндії, Нідерландів, Ісландії, Польщі тощо), свідчить, що це призведе до поступового, поетапного скорочення численності службовців, готовності до налагодження ефективних партнерських зв’язків з неурядовими організаціями, створенню ефективних коаліцій;

2. Реалізувати перегляд інституційної системи державної влади, тобто саме пріоритету ролі міністерств та центральних відомств влади у тому, що стосується практики силового тиску в прийнятті й реалізації рішень, застосування санкцій з їхнього боку, підвищення й установлення вимог до якості управлінських послуг. У цьому зв’язку важливо забезпечити можливість ефективного вивчення та використання міжнародного передового досвіду, отриманого у ході реформ;

3. Впроваджувати у владний інституційний процес принцип професійних якостей діяльності службовців, тобто прийняття на роботу в інститути державної влади, просування по службі, зміцнення відповідальності і дисципліни тощо, повинні опиратися на чіткі легітимні норми й принципи та міжнародні стандарти, їх легітимного закріплення в діяльності влади на всіх рівнях, а не визначатись фактором лише особистих зв’язків, кумівництва тощо. Завдяки цьому довіра до сучасної влади в Україні поступово буде збільшуватись;

4. Необхідно швидкими темпами просуватися в плані впровадження контрактної системи, використання тестування службовців у сфері діяльності інститутів державної влади й управління. Повинні бути створені й розширені можливості наймання держслужбовців саме на умовах контрактів з фіксованим терміном перебування на посаді, діяльність яких повинна періодично перевірятися й аналізуватися, щоб визначити ефективну інституційну структуру та кращі механізми їх функціонування;

5. У сфері державної влади й управління необхідно практикувати принцип оплати саме за результатами діяльності, де весь персонал повинен найматися, просуватися службовими сходами і ґрунтуватися саме на принципах: “оплати за результатом діяльності”, “нетерплячого відношення до посередності” тощо;

6. З метою зміцнення орієнтації на результативність і відповідальність у сфері влади як на рівні центрального держапарату, так і в окремих місцевих державних органах варто негайно впроваджувати практику подання щорічних публічних звітів про результати їхньої діяльності, забезпечення більш високої прозорості. Тут рівень прозорості в цілому повинен зростати завдяки більш широкому доступу громадськості до даних про результати діяльності інститутів влади;

7. Ще одним важливим кроком у проведенні реформ основ інституційного устрою влади й політичних відносин є зміцнення системи стримань і противаг. Сюди варто зарахувати розширення повноважень зовнішніх незалежних аудиторських відомств, що здійснюють контроль діяльності органів влади. Прикладом може слугувати досвід підвищення ролі фінансового управління, що інспектує діяльність уряду Великобританії, його місцевих органів влади, що вивчається незалежним аудитором, підлягає його інспектуванню.

У цілому, аналіз реформування інституційного устрою державної влади й політичних відносин в Україні дозволяє стверджувати, що цей процес не належить до розряду винятково особливих явищ. Проблеми, що виникають перед реформаторами України, актуалізують необхідність вивчення й творчого застосування сучасного передового досвіду особливо тих країн, які з ними стикались чи стикаються. Вивчення такого досвіду свідчить, що проведення реформ в інституційній сфері політичних відносин і влади держав транзитного характеру, України зокрема, необхідна своєрідна міжнародна “конвергенція”, системний аналіз та реалізація емпірично накопиченого передового сучасного міжнародного досвіду з урахуванням використання специфічних національних реалій, що відповідно вимагає зовсім нового ідентифікованого бачення, фактичної зміни практикуючих підходів.

_________________________

  1. Dean, Alan. The Organization end Management of Executive. Departments. Washington, DC: National academy of Public Administration. dos Santos, Luiz Albtrto. Reforma Administrativa No Contexto Da Democracia. Brasilia: DIAP and Arko Advice Editorial, 2001.

  2. Secretariat, Treasury Board. 2001.”Treasury Board Secretariat Organization”. http://www.tbs-sct.gc.ca/wwa/strucdes e.html. Access Date: July 21, 2001. Last Update: March 8, 2001.

  3. Scott, Graham. 2001. Management in New Zealand: Lessons and Challenges (http:// .nz/dokuments/publications-2001/pudlic management.pdf). Wellington: New Zealand Business Roundtable.

  4. Petrie M. and Webber D. 2001.”Review of Evidence on Broad Outcome of Public Sector Management Regime” (http: //www.treasury.govt.nz/workinpapers/ 2001/01 – 6.asp). The Treasury/ Wellington.

REFORMATION OF TNE INSTITUTIONAL BASIS OF THE POLITICAL RELATIONSSYSTEM AND OF AUTHORITIES IN TRANSITIONAL STATES

(ON THE EXAMPLE OF UKRAINE)

Valeriy Denysenko

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka St., 1,

L’viv, 79000, Ukraine, Denivale@mail.ru

Research some problems of the reformation of the institute of state authorities in Ukraine from the position of the up-to-date experience of the countries which had obtained interesting results in conditions close to those of Ukraine. Analyse article reveals some particularities of the reformation processes of the institutional structure of authorities and of state power Ukraine and the perspectives of their following development. The article also proposes some applied ways of reformation of the institutional basis of political relations and authorities of the contemporary Ukrainian society.

Key words: Reform, authorities, political relations, political institutes, political reform, transit states, the state power, state government.

Стаття надійшла до редколегії 30.05.2007

Прийнята до друку 21.10.2007

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.160-168 Philos. Sci. N 11. P.160-168

ДК 329.001 (100)

Трансформація організаційної структури політичних партій як чинник трансформації сучасних партійних систем

Юрій Шведа

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна, shveda@

Проаналізовано зміни в організаційній структурі політичних партій і їхній вплив на трансформацію сучасних партійних систем. Узагальнено головні чинники, які впливають на зміну організаційної структури партій. Встановлено залежність між організаційною будовою партій та конфігурацією партійних систем. Зроблено спробу систематизації головних методологічних підходів, апробованих сучасними зарубіжними авторами, при аналізі цієї проблеми.

Ключові слова: трансформація, організаційна будова партії, масові партії, виборчі партії, партійна система.

Актуальність зазначеної проблеми визначається зростанням ролі політичних партій у політичному житті суспільства, формуванням партійної системи і послідовними змінами в її еволюції. Перші спроби визначення взаємозв’язку між організаційною структурою партій та конфігурацією партійних систем належать засновникам сучасної теорії політичних партій – М. Веберу [1] та М. Дюверже [2]. Згодом серйозно дослідили це питання такі зарубіжні автори, як C. Ліпсет та С. Рокан [9], Р. Роуз та Д. Урвін [12], Е. Ейнхорн та Дж. Логве [5], Дж. Сарторі [13; 14], М. Педерсен [10], А. Піцорно [11]. Особливо вагомий внесок у вивчення зазначеної проблеми здійснили О. Кірчхеймер [8] та С. Волінец [17]. Однак в українській політичній науці, передусім через об’єктивні причини, такою проблемою ще не зацікавились і не вивчили. Тому напрацювання зарубіжних авторів у дослідженні цього соціального феномену будуть для українських дослідників партій і цікавими, і корисними.

У

© Ю. Шведа, 2008

1918 році на лекції, проголошеній у Мюнхенському університеті, Макс Вебер адресував аудиторії запитання про “політику як про професію”. Тема його виступу – професіоналізм сучасної політики, в рамках якого лектор особливо наголошував на появі масових політичних партій. На думку М. Вебера, контраст із минулою політичною організацією ґрунтувався на тому, що більшість сучасних форм партійної організації діаметрально протилежні ідилічним формам, в яких групи нотаблів, а також парламентарі керували всіма. Ці нові форми він називав “дітьми демократії”, продуктом загального виборчого права, результатом необхідності подобатися та організовувати маси, розвивати загальну єдність та сувору дисципліну [1, с. 102].

Наступні дослідники погоджувались із тим, що така трансформація була пов’язана з розширенням демократичних прав. Масова участь зумовила появу масових партій, і для багатьох оглядачів стало очевидно, що сучасна демократія немислима без політичних партій. Короткий огляд функцій, які, звичайно, здійснюють політичні партії, підкреслюють їхню суттєву соціальну роль: партії структурують голоси виборців, інтегрують та мобілізують маси громадян, агрегують різноманітні суспільні інтереси, рекрутують лідерів для публічної діяльності, формують державну політику. З-поміж усього цього особливо важливо те, що переважно саме політичні партії організовують сучасне державне керівництво в такий спосіб, який В. Вільдельман назвав “вирішальним агентом інституційної легітимації” [16, с. 6].

Питання про роль партій неможливо відокремити від поняття легітимності. Лідери, яких рекрутують партії, політика, яку вони провадять, та керівництво, яке вони прагнуть контролювати, будуть легітимними лише тоді, коли легітимними будуть самі існуючі партії. Цим пояснюється й істотність масових партій. Тим часом можна абсолютно точно зазначити, що професіоналізація політики, яка слідує за масовою демократією, є основою для діяльності політичних партій, які, зрештою, в такий спосіб забезпечують свою легітимність. Партії відображають настрої населення і здійснюють важливий зв’язок між громадянами та державою. Вони діють як масові організації і, своєю чергою, є частиною суспільства, з якого виходять. Підсумовуючи можна сказати, що ХХ сторіччя – це сторіччя масових партій.

Існує два зауваження, які важливі для розуміння розвитку політичних партій: перше – проникнення партій з організацією масового типу в сучасну демократичну політику, друге – процес стабілізації, який пов’язаний з організаційними можливостями масових партій.

На поширеність організаційної структури масових партій, про яке говорив М. Вебер, особливо наголошували в порівняльних дослідженнях політичних партій та партійних систем, проведених М. Дюверже. Як і М. Вебер, М. Дюверже пов’язує розвиток масових партій із розширенням демократичних прав, зазначаючи, що загальне виборче право зумовило зміну організації, заснованої на кокусі, на організацію з територіальними відділеннями, а також трансформацію кадрових партій у масові. М. Дюверже пов’язував таку трансформацію переважно з лівими партіями, стверджуючи, що перетворення лівих партій у партії з масовим типом організації зумовлювала необхідність економити фінансові ресурси. З іншого ж боку, праві партії, які мають підтримку багатих жертводавців, можуть собі дозволити кадровий тип організації. Тим часом це не є великою відмінністю, і М. Дюверже наголошує на “заразливості” цього явища, яке поширюється від лівих до правих уздовж усього політичного спектру [2, с. 116–123].

А насправді важливо, що вплив, який зумовила поява масових партій на стабілізацію масового електорату, на думку Дж. Сарторі, є “критичним фактором у зміні природи партійної системи і внеском в їхню внутрішню консолідацію” [14, с. 292]. Через інкапсуляцію сегментів масового електорату, через сумування політичної ідентичності, яку здійснюють партії, вони стають агентами, за допомогою яких відбувається структуризація політичної поведінки виборців і гарантується стабільність їхньої підтримки. Політичний вибір матеріалізується в політичну ідентичність як результат політичної організації, і в такий спосіб партійна система зазнає консолідації.

Вирішальним етапом консолідації партійної системи була трансформація кадрової партії у масову. Такі політичні організації, завдяки їхній масовій природі, “закривають” електоральний ринок і стабілізують сучасні партійні системи. Як зазначають С. Ліпсет і С. Рокан, “звуження “ринку підтримки” відбувається через зростання масових партій. Ліві дуже швидко відкриваються для нових рухів. Де з’являється виклик партіям робітничого класу, там він зустрічається з узгодженими зусиллями контрмобілізації загальнонаціональних масових організацій ліберального чи консервативного напрямку. Можливість для формування нових партій є надзвичайно обмеженою. Це пояснює, чому причина бар’єру представництва є низькою, як наприклад у Скандинавії, та високою, як наприклад у Великобританії” [9, с. 51].

Послідовність процесу є зрозумілою і логічно виправданою. Розширення виборчого права інкорпорує маси громадян у політичну систему, масові партії мобілізують та інтегрують нових громадян та впроваджують набір рис, які зумовлюють політичну ідентичність. Така ідентичність діє як сила, що стабілізує вирівнювання умов, для “замороження” партійних систем. Організованість є характерною рисою, завдяки якій масові політичні партії здійснюють інтервенцію, “пронизують та огортають інші політичні еліти” [4, с. 58]. У такому розумінні, як зазначає Дж. Сарторі, “замороження партійних систем є просто партійною системою, яка впливає на політичний процес як незалежна система, що приводиться в дію та підтримується відповідно до власних законів інерції” [13, с. 21]. Отже, масові партії, які були сформовані масовою демократією, одночасно ж забезпечують її стабільність.

Однак такий взаємозв’язок не є ані достатнім, ані вичерпним. Стабільність, яка залежить від здатності партій пов’язувати голоси підтримки тісніше з їхньою організаційною мережею, залежить від їхніх зв’язків із ширшим соціальним середовищем. Відстань цих зв’язків зменшувалась, а тому політичні партії ставали більш віддаленими від повсякденного життя громадян. Ось чому організаційна основа цієї стабільності зазнавала ерозії. Урядові заходи та атракції політичних лідерів, які були спрямовані на збереження стабільності виборчої лояльності, не змогли зарадити такому процесу.

Падіння лояльності до політичних партій О. Кірчхеймер вважає головною причиною появи виборчих партій (catch-all party). Ця гіпотеза була тривалий час предметом наукових дискусій: частина авторів, ідучи за О. Кірчхеймером та визнаючи його прогноз появи виборчих партій, зазначає, що його аргументація має переважно ідеологічний характер, що зумовлює її зневажливе ставлення до організаційного розвитку як серцевини такої тенденції. [8, с. 177­–200].

Як і М. Дюверже, О. Кірчхеймер займається пошуком відмінностей між двома типами сучасних політичних партій, які він називає партіями масової інтеграції та новими виборчими партіями. Дослідник змальовує відмінності в моделях партій, аргументуючи, що вік попередніх типів партій закінчився і що західноєвропейські системи формують умови для появи та розвитку саме виборчих партій: “Партії масової інтеграції є продуктами віку з глибокими класовими лініями суспільного поділу і більш точно їх виражають. Згодом вони трансформуються у виборчі партії (catch-all party), які більш повно повертаються до електоральної сцени, намагаючись поширити ефективність на ширшу аудиторію і здобути більш швидкий електоральний успіх” [8, с. 84].

О. Кірчхеймер визначає п’ять причин появи виборчих партій, а саме: “радикальне зменшення партійного ідеологічного багажу”, “посилення груп лідерів”, “падіння ролі індивідуального партійного членства”, “відмова від наголошення на партії як класовому авангарді чи певній клієнтелі й надання переваги в рекрутуванні голосів виборців серед широкого загалу”, а також “забезпечення доступу до партії різноманітних груп інтересів” [8, с. 190]. Реально це лише перші з існуючих характеристик, які яскраво пов’язані з ідеологічними змінами. Загалом, понад усе виборчі партії – організаційний феномен.

Тим часом природа організаційної трансформації, яка зумовлює появу виборчих партій, – досить специфічна. О. Кірчхеймер описує партії, що тісно пов’язані з масами виборців і здійснюють щоденний контроль над життям громадян. Цей контроль відображається на переході влади в партії до партійних лідерів, втраті соціально специфічних зв’язків із певними сегментами електорату та падінні ролі пересічних членів партії.

Так, виборчі партії згортають свої специфічні організаційні зв’язки з певними сегментами суспільства і починають діяти відповідно до інтересів суспільства загалом. Вони змінюються від партій “знизу–вверх” до партій “зверху–вниз” і вибирають конкуренцію на ринку, а не спроби його обмеження. Це побудовано радше на умовній підтримці, ніж на партійній ідентичності. Виборчі партії, швидше, шукають підтримки виборців, ніж членів партії.

Політика партій є більш зорієнтованою на випадкових, аніж на постійних виборців. Тому цілком закономірно, що зміни в організаційній структурі партій і стилі їхньої діяльності, про які говорив О. Кірчхеймер на початку 60-х років, дуже швидко проявилися в дестабілізації індивідуального партійного електорату наприкінці 60-х та 70-х років. Такі зміни були добре задокументовані. При чому Р. Роуз та Д. Урвін [12, с. 287–319] у своїх дослідженнях наголошують на очевидній стабільності цих змін, а М. Педерсен, навпаки, – на їхній плинності. [10, с. 1–26]. Тепер, відзначаючи появу нових політичних партій, традиційно акцентують увагу на домінуючих альтернативах і наполегливих хвилях у виборчій нестабільності. Сучасна література схиляє нас до віри в те, що ми – свідки поширених процесів масової політичної трансформації, і тому маємо справу з падінням нової ери масової політики, ери, в якій соціально-політичні поділи перестали бути замороженими, традиційні соціальні поділи не є більше істотними для політики, а самі партії занепадають. Варіації на такі теми зараз формують головну частину сучасних досліджень про партії та партійні системи.

Через зростання серед партій тенденції до управління, вони віддаляються від суспільства, частиною якого є, а це зумовлює тенденцію зменшення підтримки виборців. Виборці, що сумніваються, не можуть бути мобілізовані партіями і вже не інтегруються ними. Горизонти політичних партій розширюються, їхні можливості зростають, а вони самі, загалом, стають більш гнучкими. В результаті, в міру віддаленості партій, електорат стає більш доступним. База підтримки, яка спиралася на організаційну інтервенцію та контроль і яка існувала за рахунок мобілізації членів та симпатиків партій, виявилась у такий спосіб підірваною.

Однак зрозуміло, що зміну електоральної підтримки, якою характеризується Західна Європа з кінця 60-х років, не можна пояснити лише організаційними змінами традиційних партій. Це, очевидно, можна пояснити цілою низкою факторів. Так, зокрема, протягом останніх кількох років серед факторів, що ідентифікують як тяжіння до електоральної нестабільності, на особливу увагу заслуговують зміни соціальної структури і розмивання меж традиційних класів, з одного боку, і вплив нових систем цінностей та мобілізація нових постматеріальних поділів, з іншого [6, c. 289–303].

Крім того, незважаючи на те, що в політичних працях 60-х років часто йшлося про “кінець ідеології” [15], не можна заперечити, що багато великих ідей, які підтримують традиційну лояльність, більшою чи меншою мірою приймають. Боротьба робітничого класу за свої політичні права отримала перемогу, узаконилась боротьба релігійних організацій, як і тих, хто відкидав релігійну віру, сучасна “держава добробуту” стала звичною для сучасних західноєвропейських демократій, а конфлікти, які були навколо соціальних прав, поступово переходили на маргінес політичної боротьби. Найбільші битви закінчилися, а відтак А. Піцорно, слідом за О. Кірчхеймером, зазначав, що ситуація в більшості західних демократій склалась так, що змінилась політична ідентичність, а політичні вимоги стали об’єктом компромісів. Групи тиску стали головними акторами політичної сцени, а політичні партії втратили свою програмну та організаційну ідентичність [11, c. 272]. Електоральна дестабілізація, яка з цього випливає, сприймається з великим здивуванням.

Такі зміни впливають на самі політичні партії, які стають вразливішими в новому суспільному оточенні. Тим часом факт, що зміни сприяють більшій вразливості партій є чимось таким, чого вони не можуть уникнути, але до чого вони повинні пристосуватись. У зв’язку з цим виникає запитання: якщо при існуванні цих організаційних змін зростає електоральна дестабілізація, то чому партії втрачають свої соціальні зв’язки? Якщо електоральна вразливість є результатом формування організаційного типу виборчої партії (catch-all party), то чому партії повинні йти цим шляхом?

Існує три фактори, які важливі для розуміння поставлених проблем. Перший – це організаційні та інституційні зміни, що полегшують більшості партіям участь у виборах. Це включає зміни в способі фінансування партій (схильність до державних субвенцій, ніж до фінансової підтримки членів партії чи інших популярних форм фінансування); зміни в спілкуванні із засобами масової інформації (які вимагають існування розвиненої організаційної сітки – net-work); зростання ролі маркетингових технік у політичній діяльності, які доводять непотрібність безпосередніх контактів із масами як форми зворотного зв’язку [7, c. 243–244].

Другий фактор – це вплив соціальних змін на партійну організацію в результаті зростання кількості краще поінформованого та більш компетентного електорату. Разом із незаперечним зростанням індивідуалізму та атомізації сучасного суспільства підривається сенс колективної солідарності, яка колись слугувала передумовою існування масових партій. Можливо іронічно, але, швидше за все, це були партії, які брали участь в ерозії цієї колективної солідарності. Як наприклад, С. Ейнхорн та Дж. Логве зазначали у випадку соціал-демократів у Скандинавії: “Принципова причина демобілізації була успішною… Соціал-демократична житлова політика відокремила значну кількість “голубих комірців” від решти міського населення, яке було живильним середовищем для партій. Тим часом централізований механізм держави суспільного добробуту знешкоджував необхідність солідарності, яка була визначальною рисою робітничого руху. Попередньо солідарність визначала соціальну інфраструктуру для робітничого класу – профспілки допомагали суспільству боротися із соціальними хворобами, безробіттям, проблемами людей похилого віку, смертністю, створювалися так звані житлові кооперативи тощо; однак тепер необхідність у солідарності та вишколу їй стали непотрібними” [5, c. 180].

Третій фактор – це можливо те, що труднощі, які ми беремо до уваги, з’ясовуючи причини, що уточнюють організаційні зв’язки, не є насправді труднощами, а просто виводяться з неправильного кінця. У цьому сенсі виборчі партії можуть бути нормою, якщо більш солідарні партії можуть бути транзитними партіями. Так, наприклад, А. Піцорно має гіпотезу, що інтеграційні партії стабілізують електоральні поділи, а чисті альтернативи в партійних програмах можуть бути знайдені в періоди інтенсивних соціальних змін і як наслідок сильного тиску нових категорій інтересів, які входять у політичну систему. Якщо ця гіпотеза є правдивою, сильні партії, з ідеологічними програмами та інтегрованим членством, є тимчасовим феноменом. Вони обидві з’являються для підсилення та контролю входу нових верств у політичні системи. Якщо вони є типовим плюралізмом, то одночасно є типовими у їхній першій “генетичній” фазі, коли великих колективних акторів залучають до розподілу влади через систему репрезентації.

Цей аргумент посилюється також наступним твердженням А. Піцорно, що “насправді немає необхідності в організації... для об’єднання послідовників правлячих партій” [11, c. 253]. У зв’язку з цим урядові ресурси чи обіцянка таких ресурсів вимагають від партій здійснювати часто непопулярну політику та ідеологічний примус, які є неминучим побічним ефектом посилення активної організаційної структури. Відповідно до ступеню доступу, який партії отримують до уряду, ми спостерігаємо зменшення у них наголосу на необхідності організації. Важливість цієї гіпотези можна легко виявити, проаналізувавши сучасний західноєвропейський досвід, який показує, що більшість істотних партій є правлячими чи потенційно правлячими партіями. У період з 1970 по 1985 роки, наприклад, лише дві західноєвропейські великі партії залишаються поза урядом: це –Британська Ліберальна партія, яка всупереч зростанню її електоральної підтримки продовжує залишатися партією меншості на парламентському рівні та Італійська Комуністична партія, чиє виключення з процесу керівництва пом’якшується неперервними періодами участі у владі на регіональному рівнях так само, як і її квазіурядова роль на національному рівні під час так званого Compromesso storico в 70-ті роки. За винятком цих прикладів, всі інші європейські партії істотного виборчого розміру мали змогу хоча б один період для здійснення обов’язків державного керівництва протягом останніх 15 років.

Хоча згадані причини не заперечують можливості переміщення від масових партій до партій масової інтеграції, а відтак – і до моделі виборчої партії. І це підтверджує чіткий зв’язок між цією трансформацією та супутнім рухом від стабілізації партійних систем до їхньої наступної дестабілізації. З упевненістю можна сказати, що, загалом, немає заперечення існуванню сучасній електоральній турбулентності. Не можемо також ігнорувати важливості появи у суспільстві нових політичних інтересів та нових форм політичної участі. Водночас, слабше наголошують на працях тих авторів, які, виказуючи готовність до розуміння процесів політичних змін, все ж таки висловлюють більш обережну їхню оцінку. Так, наприклад, Р. Дантон, наголошуючи, що “віртуально скрізь серед індустріальних демократій старий порядок змінюється”, в кінцевому підсумку завершує свій огляд електоральних змін таким висновком: “Незважаючи на нашу акцентуацію на змінах, ми визнаємо факт, що існує новий політичний порядок. Більшість стверджує, що зміни витають у повітрі, декілька вважає, що старий порядок вмер, але ніхто не говорить про народження нового політичного порядку [3]. Багато авторів сучасних праць із проблем партійного транзиту роблять подібний виснoвок: “Якщо зміни є всеохоплюючими, важливо не перебільшувати їхній ступінь. Отож, низка партійних систем стають постійними, якщо вони хоча б раз з’являються, оскільки всі видимі субстанційні елементи мають тяглість. У багатьох країнах ми маємо справу не лише з формуванням партій, які залишаються, але і які керують” [17, c. 296].

Отже, політичні партії еволюціонуючи зазнають відчутних змін в організаційній будові в напрямку збільшення впливу на виборців, електоральна поведінка яких також послідовно змінюється. Зміни в організаційній будові партій ведуть до зміни її інших якісних характеристик, а відтак і зумовлюють зміну самого типу партій, а з часом і конфігурації існуючої партійної системи.

_________________________

  1. Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.

  2. Дюверже М. Политические партии. – М.: Академический Проект, 2000. – 558 с.

  3. Barnes S., Kaase M. Political Action: Mass Participation in Five Western Democracies. – Beverly Hills: Sage Publications, 1979. – 341 p.

  4. Daalder H. Parties, Elites, and Political Developments in Western Europe / Political Parties and Political Development. – Princeton: Princeton University Press, 1966. – Р. 23–46.

  5. Einhorn E., Logue J. Continuity and Change in the Scandinavian Party Systems / Parties and Party Systems in Liberal Democracies. – L.: Routledge, 1988. – 253 р.

  6. Electoral Change in Advanced Industrial Democracies: Realignment and Dealignment? – Princeton: Princeton University Press, 1984. – 229 p.

  7. Inglehart R. Value Change in Industrial Societies // American Political Science Review. – 1987. – № 8. – Р. 240–264.

  8. Kirchheimer O. The Transformation of the Western European Party Systems / Political Parties. – NY: Columbia University Press, 1969. – Р. 177–200.

  9. Lipset S.M., Rokkan S. Cleavege Structures, Party Systems and Voter Alignments: An Introduction / Party Systems and Voter Alignments.– NY.: Free Press, 1967. – Р. 50–67.

  10. Pedersen M. The Dynamics of European Party Systems: Changing Patterns of Electoral Volatility // European Journal of Political Research. – 1979. – №7/I. – Р. 1–26.

  11. Pizzorno A. Interests and Parties in Pluralism / Organising Interests in Western Europe: Pluralism, Corporatism, and the Transformation of Politics. – Cambridge: Cambridge University Press, 1981. – Р. 250–273.

  12. Rose R., Urwin D. Persistence and Change in Western Party Systems since 1945 // Political Studies. – 1970. – №3. – Р. 287–319.

  13. Sartori G. Political Development and Political Engineering // Public Policy. – 1968. – №17. –Р. 20–28.

  14. Sartori G. The Sociology of Parties: A Critical Review / Party Systems, Party Organizations, and the Politics of the New Masses. – Berlin: de Grayer, 1968. – Р. 290–305.

  15. The End of Ideology Debate.– NY.: The Free Press, 1968. – 125 p.

  16. Wildenmann R. The Problematic of Party Government / Visions and Realities of Party Government.– Berlin: de Grayer, 1986. – Р. 5–23.

  17. Wolinetz S. Party System Change: Past, Present and Future / Parties and Party Systems in Liberal Democracies. – L.: Routledge, 1988. – Р. 290–310.

TRANSFORMATION OF THE ORGANIZATIONAL STRUCTURE OF THE POLITICAL PARTIES AS A FACTOR OF THE TRANSFORMATION MODERN PARTY SYSTEMS

Yuriy Shveda

L’viv Ivan Franko National University, Universytets’ka Str., 1,

L’viv, 79000, Ukraine,

The article analyze the problem of transformation organizational structure of the political parties as a factor of transformation modern party systems. In article summarized main features which make an influence on the changing organizational structure of the parties; marked the connection between organizational structure of the political parties and party system configuration. Article try to systemize main methodological approaches which modern foreign authors used in investigation of this phenomena.

Key words: Transformation, organizational structure of the political party, mass party, electoral party, party system.

Стаття надійшла до редколегії 18.05.2007

Прийнята до друку 21.10.2007

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.169-177 Philos. Sci. N 11. P.169-177

ДК 32.01:001.8

СУТНІСТЬ ТА ОСОБЛИВОСТІ ПОЛІТИЧНОГО АНАЛІЗУ

Костянтин Ващенко

Національний педагогічний університет імені Михайла Драгоманова,

вул. Пирогова, 9, Київ, 01601, Україна

Розглянуто суть та особливості політичного аналізу як теоретико-методологічної бази дослідження політичних процесів; основні підходи до концептуалізації цього феномену. Виокремлено три виміри політичного аналізу: теоретико-фундаментальний, інструментально-емпіричний та практично-прикладний.

Ключові слова: політика, політична наука, методологія, політичний аналіз.

Характерною ознакою сучасної політичної гносеології є критично-конструктивне ставлення до досягнень і невдач науки й практики і створення досконалішого теоретико-методологічного інструментарію. Однією з основних його складових є політичний аналіз, якому віднедавна приділяють особливу увагу українські (В. Бебик, В. Фесенко, В. Тертичка та ін.) й закордонні дослідники (зокрема, Д. Веймер, Е. Вайнінг, Дж. Мангейм, Р. Річ). Окрім того, що поняття “політичний аналіз” має неоднакове значення в різних мовах, його також інакше трактують в академічному середовищі і в повсякденному житті. Тож мета статті – розглянути наявні визначення політичного аналізу, а також з’ясувати його сутність та особливості.

У політичній практиці поняття політичного аналізу використовують щонайменше в чотирьох значеннях: 1) інформаційне забезпечення внутрішньої і зовнішньої політики; 2) “ситуаційний аналіз” як аналіз розташування та перегрупування сил на міжнародній, регіональній, внутрішній аренах, проблеми позиціонування; 3) експертне супроводження державних рішень (розроблення галузевих, цільових, комплексних програм за різними напрямами політики, а також стратегічне планування); 4) політична журналістика.

У науковій сфері політичний аналіз також тлумачать по-різному. Як слушно акцентує російський дослідник А. Дегтярьов, у сучасній політологічній літературі поняття “політичний аналіз” використовують як мінімум у трьох значеннях: теоретико-фундаментальному, інструментально-емпіричному та практично-прикладному [10].

П

© К. Ващенко, 2008

ерший вимір політичного аналізу – теоретико-фундаментальний – охоплює базові концептуальні дослідження політичної сфери, її структури й динаміки. У разі такої інтерпретації поняття політичного аналізу майже синонімічне до категорії “фундаментальні (теоретичні) політичні дослідження” загалом. У такому ракурсі написано, зокрема, “Аналіз політичної структури” Д. Істона [16], “Сучасний політичний аналіз” Р. Даля [14] і багато інших робіт класиків політології.

У другому, інструментально-емпіричному вимірі, під політичним аналізом розуміють збирання й опис, систематизацію й опрацювання первинної інформації. Цей аспект політичного аналізу також набув інституціонального характеру в рамках політичної науки, виокремившись в особливу дисципліну – “Методи й методики політологічних досліджень”. На противагу теоретичному напряму, де основною аналітичною одиницею є “концепт”, що відображає каузальні, функціональні й інші зв’язки “усередині” політичних процесів, вихідною одиницею інструментально-емпіричного є “дане”, тобто первинна інформація про ту чи іншу подію політичного життя. Якщо в першому варіанті головним вектором аналізу є дедуктивний висновок, то в другому – індуктивне узагальнення. Саме про такий вимір аналізу йдеться, наприклад, у підручнику американських політологів Дж. Мангейма й Р. Річа “Політологія. Методи дослідження” [3].

У межах третього виміру політичного аналізу – практично-прикладного – на перший план виходить не побудова стрункої й обґрунтованої теорії і не збирання масиву інформації, а способи оцінки й вирішення суспільної проблеми для конкретного замовника – зазвичай, одного з політичних акторів. Істотним для розуміння специфіки професійного політичного аналізу є вказівка на клієнт-орієнтований характер цієї діяльності. Акцентування орієнтації на клієнта сприяє виробленню передусім професійної самосвідомості й уже потім – технічних навичок. Якщо в центрі уваги буде необхідність дати корисну пораду клієнтові, то розуміння важливості вивчення різних технік політичного аналізу й політичних процесів стане очевидним.

Наведемо кілька популярних визначень політичного аналізу, у контексті практично-прикладного виміру.

Професор Каліфорнійського університету А. Вілдавскі зараховує до сфери прикладного політичного аналізу діяльність, пов’язану з формулюванням суспільних проблем, а також із подальшим їх розв’язанням [21]. До того ж, учений вважає аналіз політики такою діяльністю, “для якої не може бути фіксованої програми; синонімічною до аналізу політики є творчість, котру може стимулювати теорія та загострювати практика” [21]. Аналогічне трактування подає й канадський політолог Л. Пал, який пропонує під політичним аналізом розуміти “кваліфіковане застосування інтелекту до суспільних проблем” [4].

Американські дослідники Д. Веймер та Е. Вайнінг акцентують увагу на тому, що політичний аналіз, передусім, – це “надання корисної поради, яка стосується державних рішень і надихається суспільними цінностями” [2]. Оскільки політико-управлінську проблематику можуть аналізувати в різних аспектах і з різних теоретичних і етичних позицій, часто політичний аналіз визначають у категоріях його продукту: поради або рекомендації для особи, що ухвалює політичне рішення. При цьому, як зазначає російський учений С. Туронок, не будь-яка рекомендація має стосунок до політичного аналізу. Перше обмеження: рекомендація має стосуватися публічних рішень і співвідноситися із суспільними цінностями. Професійних політичних аналітиків найчастіше цікавлять державні й некомерційні організації, повсякденна діяльність яких за визначенням припускає публічні рішення. Це не означає, однак, що політичний аналіз неактуальний для приватних організацій: комерційні асоціації часто потребують поради з приводу планованих законодавчих і регулятивних рішень, що заторкують їхні групові або особисті інтереси. Отже, друге обмеження: політичний аналіз як професійна діяльність, орієнтована на клієнтів, спроможних брати участь у процесах ухвалення публічних рішень або впливати на них [8].

Інша група визначень акцентує увагу на тому, що політичний аналіз – окрема наукова галузь. Зокрема, професори Стретчклайдського університету Б. Хогвуд і Л. Ган вбачають у політичному аналізі галузь соціальної науки, що має прескриптивний характер і зосереджена на прикладних дослідженнях, орієнтованих на конкретну проблему клієнта й планування його політичної діяльності [17]. У деяких випадках прикладний політичний аналіз інтерпретують як “галузь прикладного дослідження, мета якого – поглибити наше розуміння соціотехнічних проблем і виявити найкращі способи їх вирішення. Залучаючи сучасні наукові методи й технології для розв’язання суспільних проблем, політичний аналіз спрямований на пошук адекватних способів колективної дії, а також генерування інформації й організацію відомостей, що стосуються вигод та інших наслідків, які можуть випливати з їхнього прийняття й застосування на практиці, сприяючи тим самим особі, що ухвалює рішення, у виборі найкращої дії” [20].

Професор Пітсбурзького університету В. Дан також трактує політичний аналіз як прикладну суспільно-наукову дисципліну, що використовує множинні мультидисциплінарні знання й методи дослідження й аргументації для виробництва і перетворення політично значущої інформації, щоб критично оцінювати й обмінюватися релевантною в практично-політичному аспекті інформацією [15].

У низці визначень політичного аналізу підкреслено передусім роль інформації і знань у процесі вироблення політики. Зокрема, В. Вільямс розуміє політичний аналіз як “способи синтезування інформації, зокрема результатів дослідження, з метою напрацювати формат політичних рішень (виокремлення політичних альтернатив), а також визначити майбутні потреби в політично значущій інформації” [22]. В. Романов пропонує узагальнене визначення аналізу політики як “цілеспрямованої інтелектуальної та практичної діяльності з метою створення, критичного оцінювання та поширення знань стосовно процесу вироблення і здійснення політики” [6].

Особливий інтерес становлять енциклопедичні визначення “політичного аналізу”, оскільки, зазвичай, вони інтегрують різноманітні дослідницькі підходи. Зокрема, у Блеквеллській енциклопедії політичної науки політичний аналіз визначено як “мистецтво соціального інжинірингу, що заторкує зміст, просування й результати проектів дій, які розробляють для вирішення публічних проблем” [23]. Український дослідник В. Фесенко у “Політологічному енциклопедичному словнику” визначає політичний аналіз як “систематичну оцінку технічної та економічної здійснимості в політичній життєдіяльності альтернативних політик (планів, програм), стратегії їх здійснення та наслідків обраної політики” [9].

Для формулювання визначення політичного аналізу цікавим є підхід українського дослідника В. Тертички. Учений наголошує, що потрібно розрізняти поняття “аналіз політики” та “політичний аналіз”. Ця різниця випливає з того, що в англійській мові вживають два еквівалентні поняття щодо українського терміна “політика”: politics (сфера відносин різних соціальних груп та індивідів у використанні інститутів публічної влади задля реалізації своїх суспільно значущих інтересів і потреб) і policy (план, курс, напрям дій, прийнятий і дотримуваний владою, керівником, політичною партією). Політика у значенні politics є предметом дослідження політичного аналізу, а в значенні policy – предметом аналізу політики [12].

Проаналізувавши визначення поняття “політичний аналіз”, зазначимо, що прикладний політичний аналіз має дескриптивний і нормативний аспекти й містить експертну й науково-прикладну діяльність із виробництва конкретних управлінських знань на основі збирання й відповідної оцінки емпіричної інформації. Такого погляду дотримуються також уже згадувані Б. Хогвуд та Л. Ган [17]. Дескриптивний (описовий) підхід до аналізу політики учені трактують як дослідження заради розуміння політики та політичного процесу, а прескриптивний (нормативний) аспект – як дослідження з метою отримати знання, необхідні для участі в політичному процесі. Своєю чергою, описовий підхід до розуміння аналізу політики може містити такі аспекти:

1) вивчення та опис змісту політики в конкретних сферах (наприклад, освіта);

2) дослідження процесу формулювання політики на різних стадіях, залежно від політичних акторів;

3) дослідження результатів політики;

4) оцінювальні дослідження, спрямовані на оцінку конкретних альтернатив політики залежно від ступеня відповідності їхніх результатів завданням політики.

Здебільшого, мета таких досліджень – інформувати громадськість і науковців про політику уряду в конкретних сферах.

Натомість прескриптивне (нормативне) розуміння аналізу політики відрізняється від вивчення змісту політики тим, що скероване на сприяння виробленню політики. Таке розуміння аналізу політики може передбачати підходи:

1) здобуття інформації для вироблення політичних рішень і консультування щодо вибору альтернативи політики;

2) здобуття інформації для вдосконалення процесу вироблення політики;

3) формулювання аргументів на користь окремих напрямів політики з позицій дослідницьких стандартів об’єктивності та неупередженості.

Щоб краще й глибше зрозуміти природу прикладного політичного аналізу, необхідно розглянути його методологічні особливості. До таких російський дослідник А. Дегтярьов зараховує: 1) клієнт-проблемна орієнтація, 2) гетерогенність концептуально-методологічної бази, 3) інструментальний мультипліцизм, 4) об’єднання емпіричного й нормативного підходів [10]. Розглянемо ці особливості докладніше.

Клієнт-проблемна орієнтація політичного аналізу виявляється в тому, що коли йдеться про практично значущі суспільні проблеми, які вимагають політичного рішення, застосування суто наукових принципів – під сумнівом. Політичний аналіз порівняно зі звичайною наукою жорстко обмежений неможливістю вибрати проблеми для свого дослідження, комплексним характером розв’язуваних проблем, а також обмеженим обсягом доступних ресурсів. Серед інших специфічних труднощів, з якими стикається професійний політичний аналіз, – вплив особистісних цінностей, а також ризик і невизначеність щодо майбутнього. Прагнення до єдиного оптимального й правильного рішення в цих умовах натрапляє на перешкоди на кожному кроці.

Суспільні проблеми неоднозначні й мінливі, їхній значеннєвий зміст різний для тих чи інших залучених сторін. І самі проблеми, і їхній контекст, і можливі їхні розв’язання не є постійними – вони еволюціонують природно, зокрема й у відповідь на них докладають зусиль щодо їх аналізу й вирішення.

К. Паcтон і Д. Савіцкі виокремлюють такі характерні риси політичних проблем: вони не мають чіткого визначення; правильність їхнього вирішення не можна довести до практичного застосування; жодне з рішень проблеми не гарантує досягнення очікуваного результату; розв’язання проблем рідко є одночасно найкращими й найдешевшими; адекватність рішень буває важко виміряти в категоріях загального добра; справедливість рішень неможливо виміряти об’єктивно [19].

З огляду на такі обставини, політичному аналітикові варто брати до уваги питання методологічного й філософського характеру, вивчаючи й застосовуючи на практиці ті емпіричні методи, що їх уживають у цій дисципліні [7].

Друга ознака – гетерогенність концептуально-методологічної бази. Як і будь-яка інша прикладна дисципліна, політичний аналіз досить “космополітичний” щодо концептуальних підходів і принципів, запозичуючи їх із найрізноманітніших соціальних, гуманітарних і навіть природничих наук [11]. Значною мірою це пов’язано із самим об’єктом дослідження, який необхідно препарувати відразу в декількох предметних площинах. Як слушно зазначив В. Дан, методологія політичного аналізу складається з елементів безлічі дисциплін: політичної науки, соціології, економіки, права, філософії тощо [15].

Дисциплінарні розмежування в експертному знанні не відтворено в експертній рекомендації з конкретного політичного питання, оскільки будь-яка спроба зрозуміти й розв’язати проблеми сучасної політики вимагає виходу за межі сталих дисциплін і професій, структура й зміст яких більше не відображають реальної конфігурації суспільства, у якому ми живемо. В експертній рекомендації можуть бути об’єднані, наприклад, зусилля політолога, що вивчає процес ухвалення рішень у комітеті законодавчих зборів, економіста, що аналізує довготермінові вигоди й витрати пропонованого проекту, і еколога, що виявляє граничні рівні забруднення навколишнього середовища. Крім того, поширення аналітичних здібностей на зацікавлених громадян і журналістів ще більше розмиває межі “експертизи” [18].

Формулюючи й застосовуючи на практиці нові проекти й методології, що відповідають комплексному характеру сучасних проблем, аналітик прагне до творчого синтезу того, що можуть запропонувати супутні дисципліни й професії. Складність і багатогранність професійної інформаційно-аналітичної діяльності визначається її позицією на стику низки наукових дисциплін: ідеться насамперед про такі науки, як політологія, соціологія й економічна наука (концептуалізація, операціоналізація, аналіз і прогнозування), логіка й математика (ситуаційне й математичне моделювання), інформатика (автоматизований збір і обробка даних, комп’ютерне моделювання), управлінська наука (вироблення альтернативних варіантів рішень, аналіз їхньої прохідності й імплементації), психологія (комунікація з особами, що ухвалюють рішення) [13]. Ці й інші науки, збагачуючи одна одну, поєднуються у сфері інформаційно-аналітичного консультування в єдиний прикладний, проблемно орієнтований комплекс.

Саме гетерогенність концептуально-методологічної бази зумовлює ще одну ознаку політичного аналізу – інструментальний мультипліцизм. Визначаючи методологію сучасного політичного аналізу як критичний мультипліцизм, В. Дан зазначає, що основною методологічною установкою цього методу є принцип тріангуляції, відповідно до якого аналітики, що прагнуть набути політично релевантного знання, мають використовувати безліч вимірів, методів, інструментів, джерел інформації та можливостей комунікації. На думку вченого, потреба в багатовимірних принципах, підходах та інструментарії зумовлена тим, що суспільно-політичні проблеми набувають більш комплексного характеру, а також ускладненням процесу ухвалення рішень, у якому сьогодні беруть участь (принаймні в демократичних країнах) не тільки державні актори, а й групи тиску, суспільні об’єднання, місцеві співтовариства тощо [15].

З погляду дослідницького інструментарію прикладний політичний аналіз виявляється практично “всеїдним”, готовим використовувати будь-які методи, придатні для роботи. Частково така “всеїдність” зумовлена тим, що в перші десятиліття становлення дисципліни вона, як уже зазначено, інтегрувала в себе представників найрізноманітніших галузей знання: математиків і психологів, політологів і економістів, управлінців і інженерів. Наприклад, аналіз “витрати-вигоди” і “витрати-ефективність” запозичено з економічної науки, такі експертні методи, як синектика, Дельфи, метаплан, розробили психологи, “інвент-аналіз” привнесли політологи, із соціології взято практично весь арсенал кількісних і якісних методів (інтерв’ю, контент-аналіз, анкетне опитування тощо), а з військової науки – методи дослідження операцій та мережевого планування. Тому політичний аналітик-прикладник абсолютно вільний у виборі методів і комбінуванні їх під час побудови своєї методології й методики [10].

Політичний аналіз може визначати можливі результати альтернативних політичних рішень або описувати наслідки ухвалених і реалізованих рішень. Дескриптивний аналіз використовує або історичний аналіз минулих рішень і дій (ретроспективний), або оцінку поточних рішень у міру їхньої реалізації (оцінний аналіз). Аналіз можливих наслідків пропонованих політичних альтернатив відомий як перспективний. Цей вид аналізу також можна поділити на прогностичний і прескриптивний [8]. Прогностичний аналіз дає більш-менш віддалену проекцію можливих результатів тих чи інших альтернативних рішень і дій, а прескриптивний рекомендує до ухвалення рішення й дії, здатні зумовити конкретні результати.

Дескриптивний аналіз часто є складовою перспективного аналізу: щоб спроектувати й оцінити нові рішення, необхідно зрозуміти зміст і оцінити результати минулих рішень. Реалізовані політичні програми потрібно моніторити й оцінювати, щоб ухвалювати рішення про їхнє продовження чи корегування, а також для забезпечення інформації, потреба в якій може виникнути в майбутньому.

Основні завдання перспективного аналізу містять ідентифікацію комплексних проблем; якісне й кількісне зіставлення альтернативних шляхів розв’язання проблем; подання цієї інформації у форматі, доступному для розуміння й використання особам, що ухвалюють рішення. Такий аналіз припускає систематичну оцінку технічних й економічних можливостей і політичної прийнятності альтернативних політичних рішень (планів, програм), стратегій їхньої імплементації й наслідків реалізації.

Також можна виокремити такі форми практики політичного аналізу, як ситуаційну і стратегічну [1].

Ситуаційний аналіз орієнтований на чітко обмежену в просторі та часі проблему. Мистецтво ситуаційного аналізу полягає в умінні подати конкретну проблему в системному вигляді й визначити головні причини її виникнення. Досягають цього завдяки опрацюванню максимально значної кількості джерел інформації про проблему – статистичних і соціологічних відомостей, психологічних характеристик учасників подій, історичних, економічних чинників тощо. Потрібно також додати, що характерною ознакою цієї аналітичної практики є орієнтація на ухвалення рішень у просторово-часовому діапазоні “тут і тепер”. “Завтра” для ситуаційного аналізу – завжди пізно. У цьому полягає вразливість ситуаційної аналітичної практики, постійний привід до звинувачень на її адресу в нібито неспроможності побачити та оцінити перспективу. Саме тому практику ситуаційного аналізу підкріплюють стратегічним аналізом.

До компетенції стратегічного аналізу належить завдання відповісти на запитання “що повинно бути” в майбутньому. Поняття “майбутнього” суттєво впливає на стиль мислення та аргументацію практики стратегічного аналізу. Майбутнє конструюють як певну модель за допомогою очевидних (з погляду аналітика) понять і фактів. Практика стратегічного аналізу – це конструювання “майбутнього” за допомогою поєднувальних елементів між “минулим” і “теперішнім” часом [5]. Отже, завдання стратегічного аналізу полягає у визначенні змісту проблем, які виникатимуть у майбутньому. Стратегічному аналітикові необхідно довести, що певна проблема обов’язково стане предметом турботи суспільства або держави в майбутньому. Відтак проблемним полем стратегічного аналізу є не “майбутнє” як таке, а досвід конструювання моделей майбутнього розвитку.

_________________________

  1. Бебик В. Базові засади політології: історія, теорія, методологія, практика. – К.: МАУП, 2001. – 383 с.

  2. Веймер Д., Вайнінг Е. Аналіз політики. Концепції і практика. – К.: Основи, 1998. – 360 с.

  3. Мангейм Дж., Рич Р. Политология. Методы исследования. – М.: Весь Мир, 1997. – 544 с.

  4. Пал Л. Аналіз державної політики. – К.: Основи, 1999. – 422 с.

  5. Панарин А. Глобальное политическое прогнозирование. – М.: Алгоритм, 2000. – 348 с.

  6. Романов В. Вступ до аналізу державної політики. – К.: Основи, 2001.

  7. Соловьев А. Политология: Политическая теория. Политические технологии. Учебник для вузов: М.: Аспект Пресс, 2003.

  8. Туронок С. Политический анализ: Курс лекций. – М.: Дело, 2005. – 360 с.

  9. Фесенко В. Аналіз політичний // Політологічний енциклопедичний словник. – К.: Ґенеза, 2004. – С. 27 – 28.

  10. Дегтярев А. Политический анализ как прикладная дисциплина: предметное поле и направления развития // Полис. – 2004. – №1. – С. 154 – 168.

  11. Дегтярев А. Теория принятия политических решений в структуре социальных и управленческих дисциплин. – Полис. – 2002. – №2.

  12. Тертичка В. Аналіз державної політики і політологія // Політичний менеджмент. –2004. – №6. – С. 3 – 22.

  13. Яковлев И. Информационно-аналитические технологии и политическое консультирование // Полис. – 1998. – № 3.

  14. Dahl R. Modern Political Analysis. – Englewood Cliffs, 2003.

  15. Dunn W. Public Policy Analysis. – Englewood Cliffs, 1981.

  16. Easton D. The Analysis of Political Structure. – Chicago, 1990.

  17. Hogwood B., Gunn L. Policy Analysis for Real World. – Oxford, 1984.

  18. MacRae D., Whittington D. Expert Advice for Policy Choice. – Washington, DC. 1997.

  19. Patton C., Sawicki D. Basic Methods of Policy Analysis and Planning. – Princeton: Englewood Cliffs, 1983.

  20. Quade E. Analysis for Public Decisions. 2nd ed. – N.Y., 1982.

  21. Widlavsky A. Speaking Truth to Power: The Art and Craft of Policy Analysis. – Boston, 1979.

  22. Williams W. Social policy Research and Analysis. – N.Y., 1971.

  23. Blackwell Encyclopedia of Political Science. – L., 1996.

The essence and peculiarities of political analysis

Kostiantyn Vashchenko

National Pedagogical Dragomanov University

вул. Пирогова, 9, Київ, 01601

The essence and peculiarities of political analysis are examined in the article. The main approaches to the conceptualization of this phenomenon are analysed.

Key words: politics, political science, methodology, political analysis.

Стаття надійшла до редколегії 25.02.2008

Прийнята до друку 31.03.2008

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.178-191 Philos. Sci. N 11. P.178-191


УДК 1:32

Постметафізичне розуміння політики: стратегії легітимації

Микола Тур

Київський національний університет імені Тараса Шевченка,

вул. Володимирська, 60, Київ, 01033, Україна, dean_phd@univ.kiev.ua

На фоні експлікації феномену політичного в діахронічному зрізі еволюції філософських ідей, розкрито властиве для нашого часу постметафізичне розуміння політики. Подано характеристику стратегій її легітимації в сучасному соціально-філософському дискурсі, насамперед репрезентованому працями таких мислителів, як Ю. Габермас, К. Касторіадіс, Н. Луман, К. Шміт.

Ключові слова: політичне, влада, деліберативна політика, легітимація.

Легітимаційна проблематика обертається, по суті, навколо легітимації політичного панування. А ж що становить сутність феномену політичного? Що треба розуміти під політикою? Як політика співвідноситься із владою та інститутом держави? В українському соціально-філософському дискурсі якщо і торкаються цих питань, то в тлумаченні їх все ще помітна інерція до контексту матеріалістичного розуміння історії. Особливо недостатньо досліджень, присвячених проблемі легітимації політики у контексті її постметафізичного розуміння.

Мета статті – на фоні експлікації феномену політичного у площині політичної антропології окреслити постметафізичне розуміння політики та охарактеризувати специфіку підходів її легітимації в сучасному соціально-філософському дискурсі, репрезентованому передусім працями Ю. Габермаса, К. Касторіадіса, Н. Лумана тощо.

І

У вченні про ідеальну державу Платона політичне визначається в контексті загального блага, яке досягається на шляху перетворення індивідуального в єдиний організм, “тіло” держави. Зрештою, політична проблема зводиться до проблеми відповідності справедливості і щастя. У подальшому розвитку політичної філософії це платонівське розуміння держави знову і знову реанімується в різних подобизнах чи то у вченні церкви про ідею Христового тіла, чи в образі Левіафана у політичній концепції Т. Гобса.

П

© М. Тур, 2008

олітичне вчення Аристотеля розвивається у руслі платонівських ідей. Вихідною тезою постає постулювання природи людини як zoon politicon. Будь-яка діяльність суспільної людини спрямована на благо. Щоби досягти найвищого блага, потрібно спрямувати на це синтетичні зусилля суспільства. Формою репрезентації сукупних суспільних стосунків є держава. Оскільки у телеології Аристотеля граничною метою будь-яких наук і мистецтв є благо, то цілком природно, що на досягнення вищого блага спрямована політика – найважливіший різновид наук і мистецтв. Благо держави Аристотель вбачає у такій політичній діяльності, що спрямована на забезпечення справедливості, отже, загальної користі. [3, с. 467]. Відтак ідея блага набуває нормативного виміру. Сувора справедливість у спрямованості на загальну користь (благо) є легітимаційним критерієм державної політики та визначенням правильних форм держави (царська влада, аристократія та політія) [3, с. 456].

Свобода індивіда, за Платоном й Аристотелем, пов’язуються не з політичною діяльністю і державним пануванням, а з пануванням розумного первня, як субстанції, що підкорює людську чуттєвість. Свобідною є людина, яка володіє фронезисом (від дієслова рhronein – мати розум, здоровий глузд), тобто така, що живе не під тиском інстинктів, а керуючись практичним розумом (розсудливістю). Спрямована на вчинки розсудливість позначається як “керуюче знання, або мистецтво, тобто політика”, що становить законодавчу науку” [3, с. 180]. Знання розсудливості постає джерелом не тільки свободи, а й досягнення індивідуального блага (етика) та загального блага (політика). Причому політика стосується знання розсудливості трояко: ”одна господарська, друга законодавча, третя державна, при чому остання поділяється на рассудливість у прийнятті рішень і в судочинстві” [3, с. 181].

Антропологічний підхід до тлумачення політичного, закладений політичною філософією античності, сьогодні набув рівня окремої наукової дисципліни – політичної антропології. Скористаємося ж поняттєвою дихотомією ”максималісти – мінімалісти”, запровадженою Ж. Баландьє, для характеристики позицій щодо питання визначення і кваліфікації феномену політичного.

Максималісти ідентифікують урядування з суспільним цілим. Фундатором цієї традицію можна розглядати Аристотеля, який у своїй “Політиці” ототожнює державу з соціальним угрупуванням. До цього табору треба зарахувати також марксизм. К. Маркс у праці “До критики геґелівської філософії права” (1843) доводить, що не держава є вінцем історії, як у Ґ. Геґеля, а громадянське суспільство. Він наголошує, що держава існує “лише як політична держава”, цілісність останньої становить “законодавча влада”. Становий елемент її складає громадянське суспільство як її “політичне буття”. Отже, громадянське суспільство ототожнюється з політичним суспільством, яке проникло “в законодавчу владу всією масою, по можливості цілком ...” [15, с. 332–333].

У ХХ сторіччі максималістській підхід найбільш виразно демонструє видатний німецький теоретик політики і права К. Шміт. Вважаючи неправильним ототожнювати державне з політичним, він тлумачить політичне як тотальний феномен, який не має своєї власної предметної області у суспільстві і здатний отримувати свою силу із різноманітних сфер життя людей: релігійної, економічної, моральної тощо. Універсальну сутність політичного він пропонує вбачати в розрізненні, до якого можна редукувати будь-яку у специфічному розумінні політичну діяльність, а саме: до розрізнення друга та ворога, на основі якого формується політична єдність, тобто як “міра інтенсивності асоціацій або дисоціацій людей, мотиви яких можуть бути релігійними, національними... господарськими або ж мотивами іншого виду” [18, с. 301]. Не можна не помітити, що визначення політичного у К. Шміта є надзвичайно розпливчастим, тому важко побачити різницю в тлумаченні ним теологічного і політичного. Ототожнення політичного і божественного найбільш виразно проступає у ситуації надзвичайного стану, коли суверен стає немов би “божественним”, отримуючи можливість оголошувати надзвичайний стан. Цим актом він демонструє звільнення від самообмежень і зобов’язань, що виходили з боку закону. Отже, через можливості, які відкриває для суверена надзвичайний стан, його влада стає подібною на божественну. У цьому контексті богословські рішення здобувають суверенне і політичне значення. Проте чи може мати людська діяльність абсолютну владу, подібно божественній? Звичайно ж ні, оскільки вона розгортається в рамках природних і соціальних детермінант. З іншого боку, навіть божественний суверенітет є обмеженим порядком, встановленим всевладдям божественної волі, себто воля Бога не може бути самосуперечливою. Суверенітет К. Шміта закладається на принципі децизіонізму, коли воля, що приймає рішення, не має жодних правових обмежень. У такий спосіб учений приходить до алогізму: він підносить виняток із правил (надзвичайний стан) до абсолюту, забуваючи, що ситуація надзвичайного стану повинна бути вписаною в правовий контекст, щоби бути такою. Очевидно, що К. Шміт, як цілком слушно наголошує П. Козловські, “спрощує діалектику норми і винятку” [10, с. 115], що можна розглядати як результат його хибної інтерпретації суверенності в якості богословського постулату.

Альтернативу максималістам становлять мінімалісти, які або відверто відкидають ототожнення політичного з урядуванням (державою), або ж ставляться до цього неоднозначно. Серед таких особливої уваги заслуговує теорія “політичного” М. Вебера, що концептуалізується ним у широкому контексті теорії суспільної раціоналізації. По-перше, він указує, що політика історично передує державі. Більше того, держава не тільки не охоплює собою всю сферу політичного, а постає тільки одним із історичних його виявів. По-друге, позиція М. Вебера контрастує з марксистською, за якою політичні відносини за своєю суттю є відношеннями класовими, детермінованими економічними процесами. Звідси формула: політика є лише концентрованим виявом економіки. Відтак політика постає одним із елементів надбудови над економічним базисом.

На противагу К. Марксові, М. Вебер розглядає політику не як елемент надбудови над економікою, а як окрему сферу соціальних відносин у галузі влади і панування. Поняття панування (Herrschaft) становить серцевину його теорії політичного, оскільки цим поняттям охоплюються стосунки між управлінням і покорою. У такий спосіб у центрі його уваги постають мотивації суб’єктів політичних відносин та відношення між етикою та політикою. Витлумачуючи владу як легітимне насилля, М. Вебер наголошує, що насилля (влада) є лише засобом політики. Він намагається розв’язати етичну проблему напруження між засобами і метою політичної діяльності, поставлену ще Н. Макіавелі. У статті “Покликання до політики” М. Вебер констатує, що практично будь-яка етично навантажена дія лежить у полі диз’юнкції або етики переконання, або етики відповідальності. Очевидно, що там, де засоби оцінюється з перспективи мети, етика переконання зазнає краху. З іншого боку, прихильник етики переконання не терпить етичної ірраціональності світу, оскільки “він є космічно-етичним раціоналістом” [7, с. 183]. Дослідивши парадокси політики, М. Вебер доходить методологічно далекосяжного висновку про взаємодоповнюваність етики переконання та етики відповідальності, який у подальшому стає методологічним фундаментом для К.-О. Апеля у розгортанні стратегії розв’язання сучасної проблематики політичної етики, ядро якої становить напруження між “консенсуальним універсалізмом та стратегічною належністю до системи самоствердження” (політики – М. Т.) [1, с. 247]. Він, зокрема, зазначає, що “в стратегічно спотворених ситуаціях інтеракції та комунікації може бути морально дозволеним застосовувати відкрите або приховане насильство (...) як насильство-проти-насильства, отже, стратегія-проти-стратегії” [2, с. 37]. Однак це аж ніяк не означає, що при цьому знімається кантівське розрізнення між моральністю і легальністю. У площині дискурсивної етики правова держава конституюється між мораллю і політикою, відповідально опосередковуючи ці дві сфери. Морально релевантний потенціал правової держави здатний не тільки забезпечити громадянський мир (у сенсі Т. Гобса), а й вивільнити індивіда, який має бути морально відповідальним, від вантажу застосування насилля. Завдяки цьому долається, з одного боку, обмеженість концепції Т. Гобса, а з іншого – метафізичний дуалізм кантівської системи на шляху постметафізичного дешифрування кантівської формули людини як “громадянина двох світів” [2, с. 39].

Соціологія “політичного” М. Вебера найвиразніше продемонструвала методологічні переваги антропологічних спроб локалізації політичного у межах соціальної дії. Водночас, дехто пов’язував політичне лише з такою соціальною дією, яка була спрямована на здійснення впливу на процес прийняття рішень, що стосуються громадських справ (М. Сміт). У цій площині політична дія протиставлялася адміністративній, попри їх тісне переплетення в процесі урядування. Маніфестацією першої поставала влада, а другої – авторитет. “Перша присутня на рівні висування більш-менш чітко сформульованих “програм” і прийняття рішень, друга – на рівні організації та виконання” [цит. за 4, с.37].

Цікаву паралель цій тезі знаходимо у К. Мангайма. Він посилається на австрійського соціолога і політика А. Шефле, який у суспільному та державному житті у будь-який час виділяв дві структурні складові. Першу становлять повсякденне державне життя у вигляді повторювальних суспільних явищ, які немов би застигли в своїй усталеності. Друга складова – це явища плинні, що перебувають у процесі становлення. Перший компонент він називає управлінням, яке діє за наперед визначеними схемами та правилами (раціоналізована структура); другий – політикою, де створюються нові соціальні явища і державні акти (ірраціональна сфера) [14, с. 98]. На наш погляд, у цій площині відкривається справжній смисл метафоричної формули політики як мистецтва можливого, тобто як чогось плинного, непередбачуваного, що не піддається остаточній раціоналізації і в цьому розумінні – ірраціонального.

Безсумнівним пріоритетом М. Вебера є те, що він уперше в соціології виразно ставить проблему легітимності панування, оскільки будь-яке панування, будучи нездатним здійснюватися тривалий час на покорі, шукає опори в згоді підлеглих. Запроваджена ним тритомічна типологія ідеальних типів легітимного панування модифікувала усі наступні теоретичні підходи політичної соціології й антропології. Функція політичного, так само, як і держави, за М. Вебером, маркується застосуванням легітимного примусу. Витлумачуючи силу в якості ulma ratio політики, він наслідує Т. Гобса. І в цьому – його обмеженість. Скоріше можна погодитися з Ж. Баландьє в тому, що примус здатний лише позначати політичне, а не визначити його сутність. Примус постає тільки одним серед механізмів політичної влади таких, як ритуали, церемонії або процедури, що слугують збереженню суспільства. Влада тлумачиться атрибутом будь-якого суспільства. Вона виникає як продукт змагання і як засіб його підтримки. Отже, головне завдання влади полягає в охоронній функції – “боротися проти ентропії суспільної системи, яка загрожує їй безладом” [4, с. 43]. Щодо сутності політичного, то вона ґрунтується на соціальній нерівності та живиться із джерела сакрального.

Розглянемо цю тезу більш докладно. Новітні антропологічні дослідження тубільних суспільств переконують, що легітимна влада є своєрідною субстанційною містичною якістю, яка пов’язана, з одного боку, з боротьбою за володіння нею, а з іншого – вона живиться енергією потенційної соціальної нерівності, закладеної в генеалогічному, ритуальному, економічному ладі. Чинник потенційної відмінності слугує інструментом політичного в досягненні соціальної монолітності й ладу. Відтак, політика постає ладоутворюючою силою. У цьому контексті своєрідно витлумачується посада, яка отримує моральний та релігійний характер, оскільки конотується з політико-ритуальними функціями. Поняття посади, або титулярного поста, безпосередньо вказує на ранг, стан (верству) соціальної стратифікації [4, с. 92]. Отже, функція політичної влади полягає тут у тому, щоби зорганізувати легітимне панування за допомогою соціальної ієрархії. Первинною формою виникнення природної нерівності постає спорідненість. На ґрунті дослідження сегментарних суспільств була відкрита залежність між стосунками спорідненості та політичного. Було з’ясовано, що у цих суспільствах спорідненість накидає модель політичному, оскільки “політичні стосунки виражаються в термінах спорідненості”, а “маніпуляції” спорідненістю постають одним із засобів політичної стратегії [4, с.57].

Особливої ваги у справі розуміння природи політичного, легітимності політичної влади, циркуляції ладу набуває усвідомлення спільності атрибутів влади та сакрального. Вже Е. Дюркгайм, досліджуючи первісні форми релігійного життя австралійських племен, виявив сакральні підвалини влади, оскільки лад будь-якого суспільства первісно постає вписаним до ладу вищого. Так, для традиційного суспільства лад космосу був зразком впорядкування суспільного життя. Більш пізні дослідження тубільних культур у площині політичної антропології підтверджують висновок, що політична влада ідентифікується з силами, що керують всесвітом. Тому у вигляді нерозривної цілісності сприймається – “світовий лад, накинутий богами, й лад суспільства, споконвіку встановлений предками чи засновниками держави” [4, с. 108]. Лад божественний (космічний) репрезентує вічність, хаос – безладдя і смерть. Непорушність існування першого підтримується ритуально, а другого – політичними діями. У цьому проявляється спорідненість сакрального і політичного, їх паралелізм у підтримуванні загального порядку. У такому розумінні політична влада отримує амбівалентний характер. З одного боку, вона репрезентує субстанцію сакрального, яке матеріалізує свою трансцендентність у владі. З іншого – отримує в ньому свою легітимність. Тут варто згадати, що надання політичному порядку та політичним ролям космічної релевантності П. Бергер і Т. Лукман називають граничною легітимацією [5, с. 169]. Причому останнє пов’язується не так з конкретною особою, як із функцією здійснювати потужний вплив. І ця владна сила панує вічно. Субстанціоналізацією її може бути феномен manaho як в угандійських ньоро [4, с. 105], або поняття nam, вироблене архаїчним суспільством верхньовольтських мосі [4, с. 108]. У ці репрезентації вписується змагання за оволодіння певним ритуалізованим способом, ієрархізація способу передачі її політичним апаратом.

Сакральне ідентифікуються з королівською владою. Персоніфіковане в особі короля, воно фіксується в регаліях, сакральних знаках і символах королівської влади. Оскільки персона суверена постає втіленням безпеки, гарантом підтримання гармонійного поєднання соціального ладу з божественним, цілком природно, що всі зусилля підлеглих мають бути спрямованими на підтримку та зміцнення його влади, його особисту безпеку, що постає передумовою усякого життя. Відтак зрозуміло чому будь-які наміри супроти влади, а також її носіїв, поки вони не втратили цей зв’язок зі сакральним, розглядаються як блюзнірські. Раптова смерть носія вищої влади наводить жах на підлеглих, оскільки відбувається розрив зв’язку ладу земного життя з вищим ладом, що загрожує хаосом. Необхідно негайно за допомогою відповідних ритуальних магічних процедур відновити зв’язок політичного з сакральним. Відновленню соціальних структур, а також зв’язку соціального ладу з ладом всесвіту слугують, окрім іншого, і таки ритуали, як процедури ініціації та поховання, бо смерть – це символ безладу.

Політична антропологія платонівсько-аристотелівської традиції зазнає своєрідної трансформації в християнській теології Августина. Як відзначає П. Козловські, Августин намагається розв’язати двоєдину політичну проблему панування. З одного боку – розв’язати проблему ставлення до панування взагалі, а з іншого – ставлення до панування держави в умовах існування державної церкви [10, с.63]. Виходячи із розірваності розумної сутності людини та безсилля розуму після гріхопадіння, панування його над людським пристрастями стає неможливим. Природу людини зумовлює не розум, а її свобідне воління. Відтак політика вже не розглядається сферою втілення істини і розуму. Ці претензії перебирає на себе християнство, що претендує на роль істинної та абсолютної релігії. Якщо у Платона й Аристотеля істина людського існування і благого життя реалізувалася у полісі, тобто державній формі, то в Августина, як відзначає П. Козловські, істинним існуванням людини стає не політичне, а релігійне існування, що виражається в любові до Бога [10, с.71]. У контексті вчення про “два гради” політика підкоряється релігії, бо божественна істина отримує безумовний пріоритет над істиною політичною. За Августином, держава не здатна реалізувати свої претензії на забезпечення щасливого і благого життя на землі. Благо дарує лише Бог та церква, яка репрезентує його в земному житті. Функція держави обмежується лише здатністю гарантувати виживання й свободу громадян та захист їхньої власності.

ІІ

У Новий час, у міру розгортання секуляризаційних процесів, відбувається десакралізація політичної влади, змінюється характер самого політичного панування. Промовистою ілюстрацією цієї тези слугує концепція “політичного” Дж. Лока. У контексті контрактуалістичної теорії сферу політичного він локалізує у громадянському суспільстві, яке протиставляється природному стану і виникає на основі добровільної передачі кожним індивідом своїх природних прав (свобод). Політична влада у вигляді зв’язків громадянського суспільства виникає внаслідок передачі індивідами своїх прав суспільству шляхом укладання угоди з іншими людьми [11, с. 317]. Причому визначним чинником існування політичної влади, її смислу, постає власність. Влада надається правителям на благо їх підданих, щоби гарантувати їм володіння і користування власністю [11, с. 364 – 365].

У соціальній філософії, соціологічній та політологічній теоріях сьогодні існує чимало концептуальних варіантів постметафізичного тлумачення політики. Започатковує цей дискурс у своїй “Політичній теології” (1922) неогобіст К. Шміт, у якого простежується стійка тенденція елімінації моралі із сфери політики і влади. Він констатує, що в ХІХ ст. освічені люди відмовляються від уявлень про потойбічне на ґрунті позитивістської байдужості до будь-якої метафізики. В ідейно-історичному контексті розвитку теорії держави цього періоду він відзначив два характерні моменти: усунення усіх теїстичних і трансцендентних уявлень і утворення нової, демократичної ідеї легітимності, яка заступає місце традиційного поняття легітимності на основі монархічного принципу [17, с. 78].

Утім демократизація суспільного життя обернулася тотальною політизацією людського буття. У свідомість населення, яка в цей час постає надзвичайно мобільною, проникає радикально світське, постметафізичне поняття політичного. Серед його головних рис Ю. Габермас називає розрив з традиціоналізмом “природних” континуумів, сприйняття політичної практики під знаком самовизначення і самоздійснення народу та довіра до раціонального дискурсу, який розглядається в якості підвалини у процесі легітимації будь-якої форми політичного панування [16, с. 62]. Постметафізичне розуміння політичного та політичної практики, нові уявлення про її легітимність та теоретичні стратегії легітимації виникають внаслідок трансформації самого політичного панування. На зорі зародження демократичного руху владу уособлювали цілком зримі інститути і персони в особі короля, аристократії та духовенства, в боротьбі проти деспотизму яких народ відстоював свої права. Сьогодні політична влада набула ознак деперсоналізації. Тому демократичний рух дедалі більше втрачає первісні форми політичного супротиву, трансформуючись у боротьбу за імперативи в економічній та управлінській системі. За цих умов характерною ознакою нашого сьогодення стає етичний дискурс, що, на думку К. Касторіадіса, є наслідком банкрутства віри в політику в процесі тоталітаризації її в останні два століття, коли вона розглядалася як універсальний засіб вирішення всіх проблем.

Феномен політичного К. Касторіадіс визначає у контексті експліцитної влади, яка створює свої власні інституції та значення, в легітимації яких вдаються до екстрасоціальних зовнішніх джерел: Бога, законів історії, законів ринку. Цікаво, але джерело виникнення політики, так само, як і філософії, він вбачає в розривах тяглості традиції, які існували, на його думку, в історії двічі: у Давній Греції та Західній Європі. Йдеться, мабуть, про сократівський інтелектуалізм та розум Нового часу. Паралель між політикою і філософією вбачається в їх здатності ставити під питання: політика – “усталені інституції”, а філософія – “ідолів роду” [8, с. 50]. Отже, злам традиції пов’язується з відмовою некритичного прийняття авторитетів, цінностей, смислів тощо. Стосовно інституцій це обертається в їх етичній оцінці: якою мірою вони слугують утвердженню соціальної справедливості. У цьому контексті смисл політики полягає в трансформації інституцій в демократичному напрямку. Саме така політика здобуває ознак “прозорої, експліцитної політики щодо усталення бажаних інституцій” [9, с.51]. Відтак, він характеризує демократію як режим, що потребує дискусії в якості своєї субстантивної підвалини, оскільки в демократичному суспільстві “важать лише форма” або “процедура”, які програмують прийняття рішень. Отже, саме “форма” або “процедура” надають режиму ознаки демократичності. У такий спосіб К. Касторіадіс демонструє формально-процедурний спосіб легітимації політики. Його позиція різко контрастує з формально-процедурною легітимацією політики у площині дискурсивної етики Апеля–Габермаса тим, що концепцію суспільства він закладає не в парадигмі комунікації, а на засадах фундаментальної онтології. У поняттєвих рамках теорії імажинарної інституції суспільство тлумачиться ним як таке, що, подібно до трансцендентального суб’єкта, розколюється на те, “що творить”, і на “створене”, інакше кажучи, – на те, “що інституціоналізує”, і на “інституціоналізоване”. Творче ядро суспільства виникає із процесу розвитку “нормальної ситуації” політичного, початок якому становить акт заснування інституту, як чогось абсолютно нового, що вирвалось із континууму часу. У цьому поняттєвому контексті бракує місця для інтерсуб’єктивної практики усуспільнених індивідів, за яку вони відповідають. Через це така практика, як цілком слушно закидає йому Ю. Габермас, зрештою, зникає у створюваних імажинарністю анонімних вихорах інституціоналізації “завжди нових світів” [19, с. 383–384].

Ю. Габермас у працях “Фактичність і значущість” (1992) та “Залучення іншого” (1996) запропонував процедуралістську концепцію постметафізичної політики, яку він розробив на основі метакритичного аналізу “ліберального” і “республіканського” розуміння політики. За ліберальною моделлю суть політики зводиться до боротьби за позиції у суспільстві, які дозволяють розпоряджатися адміністративною владою, а формування політичної волі здійснюється за моделлю ринку. Так виникає концепція держави як охоронця економічної спільноти.

За республіканським варіантом парадигмальним зразком політики постає діалог. Своєрідність політичного дискурсу, тобто способу формування політичних рішень і волі, визначає деліберативний стиль, що постає передумовою конституювання суспільства як політичного цілого. На цій основі суспільство центрується у державі, а демократія стає тотожною політичній самоорганізації суспільства [8, с. 337–370]. Деліберативна політика здобуває полемічно спрямований вектор супроти адміністративного апарату, намагаючись демократичними засобами приборкати цілераціональні імпульси держапарату. У цьому контексті можемо говорити про концепт держави як моральнісної спільноти.

Позиція Ю. Габермаса ближча до республіканської моделі розуміння політики, хоча він намагається синтезувати переваги двох контрагентних сторін. У перспективі дискурсивної етики деліберативна політика стає залежною не від колективної спроможності сукупного цілого громадян, який діє за зразком філософії свідомості як цілеспрямований цілокупний (макро-) суб’єкт, а від інституціоналізації відповідних процедур. На відміну від республіканської моделі, в теорії дискурсу діє продуктивний потенціал інтерсуб’єктивного порозуміння як у інституціоналізованій площині (у парламенті), так і у площині неформалізованих мереж політичних комунікацій. З іншого боку, подібно до ліберальної моделі, в ній чітко розмежовується сфера держави від сфери суспільства. Основу автономної громадськості тут становить громадянське суспільство, що протистоїть як економічній, так і адміністративній системам [20, с. 362].

Відповідним чином відрізняються і моделі легітимації. За ліберальним розумінням, завдання демократичного формування волі, що інституціоналізується у результатах виборів, полягає виключно в легітимації реалізації політичної влади. Щодо республіканізму, то тут легітимність законів та політичної практики прив’язується до демократичної процедури їх породження. Теорія дискурсу пов’язує успіх деліберативної політики з інституціоналізацією відповідних процедур і комунікативних передумов.

У такий спосіб на понятті процедури деліберативної політики уґрунтовується нормативна модель концептуалізації держави і демократичного суспільства. Із логіки дискурсу випливає принцип політичного плюралізму та необхідність доповнення парламентського формування думок і волі неформальним формуванням думок усіх громадян у площині політичної громадськості при сприянні політичних партій. Дискурсивному концепту демократії відповідає картина цілком децентрованого суспільства, в якому відбувається процедуралізація народного суверенітету і зворотній зв’язок політичної системи з периферією мереж політичної громадськості. У будь-якому разі, ця концепція демократії більше не оперує як поняттям суспільного цілого, центрованого в державі, так і поняттям цілого, вираженого системою конституційних норм, що формально-правовим способом здійснюють гармонізацію у суспільстві владних позицій та інтересів індивідів за моделлю ринкових відносин. Отже, в дискурсивній теорії відбулося остаточне подолання мисленнєвих фігур філософії свідомості.

На інституційні рамки процедур і комунікативні передумови формування громадської думки і волі покладається головний тягар соціальної легітимації. Результатом деліберативної політики постає комунікативно вироблена влада, яка народжується в середовищі громадськості зі структур цілісної інтерсуб’єктивності і невикривленої комунікації. Комунікативна влада народного суверенітету, розчиненого в безсуб’єктності комунікативних потоків громадськості, сама “панувати” не здатна, а існує програмуючи застосування адміністративної влади, здійснюючи на неї її легітимуючий тиск [20, с. 364]. У такий спосіб комунікативна влада нейтралізує загрозливий потенціал, з одного боку, соціальної влади, тобто стратегічний вплив на суспільство з боку окремих індивідів, обумовлений їх позиціями в соціумі, а з іншого – приборкує норовливий характер можновладців [20, с. 415]. Отже, начала політики містяться у середовищі громадськості, а не на інституційному чи системному рівні.

Антитезу дискурсивно-теоретичній версії розуміння політики, як і всім класичним “староєвропейським” підходам, становить тлумачення політики в поняттєвій перспективі системно-функціонального аналізу Н. Лумана. Сучасне суспільство тлумачиться розділеним не ієрархічно, а функціонально. У цьому контексті політика є однією із багатьох операційно замкнених систем, кожна з яких оперує власним кодом: наука – істиною, економіка – грошима, політика – кодом влади. Дослідник виходить із того, що у міру зростання комплексності та змінюваності соціальної системи суспільства політична влада вже не легітимується чинником моралі. Вона самолегітимується на основі прийняття зобов’язувальних рішень, як передумов поведінки, у власній структурі рішень політичної системи [22, с. 7, 30], її структур і процедур, які уможливлюють і випадковість коду влади, і контроль над нею” [13, с. 91]. У такий спосіб місце старих обґрунтувань природного права або формально-обмінних методів утворення консенсусу посідає легітимація шляхом процедури і рівності шансів.

Основним поняттям системно-теоретичної моделі суспільства є поняття комунікації, в смислових межах якого система постає рефлексивно самовіднесеною. На цій підставі розрізняється система і навколишній світ та передбачається спостерігач, який здійснює їх опис і самоопис (іно- і самореференцію) [12, с. 46]. У цьому смисловому полі встановлюються відношення між політикою і державою. Остання тлумачиться як форма самоопису політичної системи суспільства. Водночас, із цього поєднання політики і держави випливає, що зміни у семантиці держави через необхідність викликають зміни у семантиці політики. Оскільки сферою діяльності держави загального добробуту постало ціле суспільство, політична діяльність поширилася на всі інші функціональні системи суспільства, “де виникала потреба в зобов’язуючих рішеннях” [21, с. 161] . У цьому розумінні політика метафорично “ідентифікується” з “головою або душею” соціальної системи. Отже, у Н. Лумана також проступає тотальний вимір значення політичного: “Політикою є те, що політична система описує як політичне – від кольору поштової марки до складу дитячого харчування ...” [Цит. за 21, с. 162) і у такий спосіб, попри контроверзу поняттєво-теоретичних перспектив, луманівське тлумачення політики наближується до традиційної політичної філософії і теорії. Все ж залишається відкритим питання: яким чином може бути практично реалізована вкорінена в адміністративному апараті практика самолегітимації політики в демократичному, етично відповідальному суспільстві?

Висновки

  • У політичній антропології політичне узасадничується соціальними діями, ядро яких виражають інтереси груп щодо влади. Генетичним джерелом політичної влади постає соціальна неоднорідність, обумовлена віком, статтю, відношеннями спорідненості, соціальним статусом тощо.

  • Субстанційну основу політичного становить сакральне, яке, з одного боку, матеріалізує свою трансцендентність у політичній владі, а з іншого – легітимує її.

  • Суспільна раціоналізація та секуляризаційні процеси призводять до десакралізації політичного та обмирщення влади; змінюється характер самого політичного панування. У новочасну добу Т. Гобсом закладається на інструментально-стратегічному розумі поняття політичної влади як засобу реалізації приватного інтересу, з якого виводиться суспільне благо. Цей парадигмальний підхід своєрідно модифікується і трансформується в концепції М. Вебера, який серцевину політичного побачив у пануванні, а політичну владу редукував до легітимного насилля, у позитивізмі К. Шміта, який виявляє стійку тенденцію елімінації моралі із сфери політичного, і отримує своє завершення у Н. Лумана, який, продовжуючи інтенції правового децизіонізму К. Шміта, наголошує на самолегітимуючому потенціалі політичної системи.

  • Ядро постметафізичного розуміння політики становить розрив з традиціоналізмом “природних” континуумів, сприйняття політичної практики під знаком самовизначення і самоздійснення народу та легітимація політичного панування на основі раціонального дискурсу. Специфічні моделі розуміння постметафізичної політики та її легітимації демонструють ліберальна, республіканська і дискурсивно-етична концепція. У першій – в традиції Дж. Лока – формування політичної волі здійснюється за зразком ринку, а легітимацію забезпечує демократичний процес; у другій – у традиції Аристотеля – на передумовах деліберативності конституюється суспільство як політичне ціле. Легітимація законів та політичної практики прив’язується до демократичної процедури їх породження. У процедуралістській концепції постметафізичної політики Ю. Габермаса кантівська інтенція практичного розуму трансформується у принцип дискурсу. Успіх деліберативної політики пов’язується з інституціоналізацією відповідних процедур і комунікативних передумов, які несуть на собі головний тягар легітимації інституціоналізованого у суспільстві формування громадської думки і політичної волі. Громадська думка через канали загальних виборів і спеціальні форми участі трансформується в комунікативну владу, яка авторизує законодавця і легітимує діяльність адміністрації. У такий спосіб політична влада народжується у процесі комунікації.

Для створення більш повної картини постметафізичного розуміння політики та стратегій її легітимації подальше дослідження можливе у напрямі постмодерністського проекту, в якому розуміння політики прив’язане до процедур риторичної форми, що формують понятійний та інституційний світ через репрезентацію, розвиваючи моделі альтернативних форм соціального існування. Відтак, політика подається як цілком випадкова арена соціальних дій.

Особливий вектор подальшого дослідження проблеми політичного становить глобалізація світу, оскільки у цій перспективі політичне, за словами У. Бека, “виходить за категоріальні рамки національних держав і навіть із рольової схеми того, що вважалося “політичною” і “не-політичною” дією” [6, с. 9]. Тому неабиякий інтерес викликає аналіз того, наскільки продуктивними виявляються, насамперед, дискурсивно-етична, системно-теоретична і постмодерністська концепції в розв’язанні проблем, породжених глобалізацією світу, коли національні держави стають адресатами проблем світового суспільства.

_________________________

  1. Апель К.-О. Ситуація людини як етична проблема // Єрмоленко А. М.. Комунікативна практична філософія. – К.: Лібра, 1999. – С. 231–254.

  2. Апель К.-О. Дискурсивна етика: політика і право. – К.: Український філософський фонд, 1999. – 230 с.

  3. Аристотель. Сочинения: В 4 т. – М.: Мысль, 1983. – Т.4. – 830 с.

  4. Баландьє Ж. Політична антропологія. – К.: Альтерпрес, 2002. – 252 с.

  5. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. – М.: Медиум, 1995. – 323 c.

  6. Бек У. Что такое глобализация? – М.: Прогресс–Традиция, 2001. – 304 с.

  7. Вебер М. Покликання до політики // М. Вебер Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. – К.: Основи, 1998. – С. 173–191.

  8. Габермас Ю. Залучення іншого: Студії з політичної теорії. – Львів: Астролябія, 2006. – 416 с.

  9. Касторіадіс К. Демократія як процедура і як режим // Політика та етика . – К.: Український філософський фонд, 1999. – 69 с.

  10. Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм. – М.: Республика, 1998. – 368 с.

  11. Лок Дж. Два трактата о правлении // Лок Дж. Сочинения: В 3 т. – М.: Мысль, 1988. – Т. 3. – С. 135–405.

  12. Луман Н. Общество как социальная система. – М.: Логос, 2004. – 232 с.

  13. Луман Н. Власть. – М.: Праксис, 2001. – 256 с.

  14. Манхейм К. Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994. – 700 с.

  15. Маркс К. До критики гегелівської філософії права // Маркс К. і Енгельс Ф. Твори у 30 т. – К., 1958.– Т.1. – С. 207–342.

  16. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность: Московские лекции и интервью. – М.: ACADEMIA, 1995. – 176 с.

  17. Шмитт К. Политическая теология: Сборник. – М.: КАНОН–прес–Ц, 2000. – 336 с.

  18. Шмитт К. Понятие политического // Антология мировой политической мысли. В 5 т.– М.: Мысль, 1997. – Т. 2. – С. 290–310.

  19. Habermas J. Der Philosophische Diskurs der Moderne. – Frankfurt/M: Suhrkamp, 1985. – 449 s.

  20. Habermas J. Faktizitдt und Geltung: Beitrдge zur Diskurstheorie des Rechts und Staatstheorie. – Frankfurt/M: Suhrkamp, 1994. – 704 s.

  21. Horster D. Niklas Luhmann / Horster D. – Orig.–Ausg. – Mьnchen: Beck, 1997. – 221 s.

  22. Luhmann N. Legitimation durch Verfahren. – Berlin: Neuwied, 1969. – 261 s.

Postmetaphysical conception of the politics: models of legitimation

Mykola Tur

Kyiv Taras Shevchenko National University,

Volodymyrs’ka Str., 60, Kyiv, 01033, Ukraine, dean_phd@univ.kiev.ua

The attempt to analyse a particular to our time postmetaphysical understanding of politics is made in the article being presented on the background of explication of the phenomenon of the political in the diachronical perspective of the philosophical ideas evolution. Besides, the characteristics of its legitimisation strategies in the contemporary social and philosophical discourse is given, represented first of all by the works of such thinkers as C. Castoriadies, J. Habermas, N. Luhman, C. Schmitt.

Key words: the political, power, delibertative politics, legitimation.

Стаття надійшла до редколегії 14.12.2006

Прийнята до друку 24.09.2007

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.192-201 Philos. Sci. N 11. P.192-201


УДК 324:316.62

ЕЛЕКТОРАЛЬНИЙ ВИБІР: СУТЬ ТА ОСНОВНІ СКЛАДОВІ

Вікторія Бунь

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна,

Розглянуто суть та головні складові електорального вибору. Проаналізовано особливості ситуації та акту електорального вибору. Досліджено головні потреби та мотиви як детермінанти поведінки суб’єкта вибору. Визначено головні умови прийняття компетентного й ефективного електорального рішення.

Ключові слова: електоральний вибір, суб’єкт вибору, ситуація вибору, акт вибору.

Вибори є одним із головних атрибутів демократичного режиму. В Конституції України зафіксовано положення про те, що вибори є вільними і відбуваються на основі загального, рівного і прямого виборчого права шляхом таємного голосування. Гарантуючи виборцям вільне волевиявлення держава, зобов’язується створити умови для надання усієї необхідної інформації і, відповідно, здійснення компетентного вибору.

Досвід виборчих кампаній показав, що у більшості випадків вибір здійснюється за умов обмеженої інформації, у стислі терміни, під впливом емоцій. Такий вибір аж ніяк не можна назвати компетентним. Ця ситуація дозволяє ставити питання по-іншому: чи присутній вибір у такій ситуації взагалі, чи це рішення належить виборцю, а не навіяне ззовні за допомогою маніпулятивних методів. Тому цілком правомірним є дослідження складових електорального рішення, механізму здійснення громадянами вибору тієї чи іншої партії та умов, що забезпечують здійснення справді компетентного й ефективного вибору.

Д

© В. Бунь, 2008

ослідження електоральної поведінки в країнах Західної Європи і США триває з початку минулого сторіччя. У західних наукових центрах накопичено величезний емпіричний матеріал про поведінку виборців. Проблему електоральної поведінки в західній політології досліджували С. Ліпсет, С. Роккан, П. Данліві, Б. Берельсон, Х. Хімельвейт, Ф. Конверс, М. Фіоріна, Ф. Папі та інші. Особливості формування такої поведінки в умовах посткомуністичних суспільств вивчали такі вчені, як Д. Фукс, Р. Роршнайдер, Х. Кітчелт, Я. Фідрмук, Дж. Клюгель, Д. Мейсон та інші. В Росії проблеми електорального вибору досліджували Є. Мелешкін, Г. Пушкарьов, Ю. Гудін, Г. Голосов, Ю. Шевченко, В. Авдонін, В. Лапкін, В. Пантін, В. Гельман, Г. Артьомов, А. Артьомова тощо. В Україні електоральну поведінку досліджують через вивчення політичної участі, політичних партій, виборів та виборчих систем. Цій проблемі присвячені праці таких українських учених: О. Вишняк, О. Сушко, А. Толпиго, А. Макєєв, Р. Балабан, М. Головатий, С. Рябов, Н. Погоріла, Г. Циганенко, М. Чурилов, С. Потоцька тощо.

Мета статті – проаналізувати суть, складові елементи та умови здійснення компетентного електорального вибору.

Термін “вибір” широко вживається як у наукових, так і в публіцистичних текстах. Ним користуються соціологи, психологи, філософи, а також політологи. Водночас дуже часто значення терміну “вибір” чітко не окреслюється, вживається мимохіть, як саме собою зрозуміле.

У політології термін “політичний вибір” найчастіше вживається в дуже широкому значенні: як право народів самим визначати політичний устрій, шляхи національного розвитку [13, с. 237]. У цьому контексті вибір є об’єктивно і суб’єктивно зумовленим, асинхронним, і таким, що вимагає “постійного підтвердження”. У контексті масової політичної поведінки можна говорити про вибір політичної орієнтації. Саме такий зміст вкладає в термін “політичний вибір” російський дослідник Г. Дилигенський [4, с. 165].

З політичним вибором стикаються і прості громадяни, зокрема, під час виборів. У такому випадку правомірним буде говорити про вибір електоральний.

Загалом вибір визначають, як надання переваги одній з альтернатив на певній підставі. Проте Г. Балл вважає таке визначення надто абстрактним. Для того, щоб подолати цей недолік, він вводить низку понять, а саме: S – активна система. У нашому випадку це виборець, що здійснює вибір. T(S) – ситуація. В найширшому розумінні це може бути поточна політична ситуація, період тривання електоральної кампанії, що включає день виборів і голосування безпосередньо на виборчій дільниці. V (S, T(S)) – акт вибору. Г. Балл визначає його так: “Це такий фрагмент функціонування у ситуації T(S) активної системи S, необхідними ознаками якого є наступні: а) у цій ситуації є фізично можливими n (n і 2) альтернативних (тобто відмінних один від одного) варіантів функціонування системи S; б) із вказаних варіантів здійснюється один і лише один; в) у детермінації такого здійснення бере участь модель M (T(S)) ситуації (T(S)), заздалегідь наявна у складі системи S. (Зокрема, це може бути психічна модель, причому у свідомості вона може бути представлена різною мірою)” [2, с. 7].

Таке визначення дає змогу констатувати, що акт вибору складається з вибору внутрішнього і зовнішнього. На нашу думку, більш вагомим є вибір внутрішній, що містить у собі в концентрованій формі рішення, яке визріло у процесі наполегливої внутрішньої психічної роботи. Кожен суб’єкт вкладає різний зміст у такий процес. Одному виборцю буде достатньо порадитися з рідними і проголосувати так, як вони. Для іншого компетентний вибір означатиме ознайомлення з передвиборними програмами, відвідування мітингів, зустрічей з кандидатами в депутати тощо. Проте не варто применшувати ролі акту вибору, як зовнішнього вираження раніше сформованого рішення. У випадку політичних виборів рішення не матиме жодної ваги, якщо не буде артикульоване виборцем безпосередньо на виборчій дільниці під час голосування.

Спробуємо проаналізувати три, наведені вище, складові вибору. Варто зупинитися на суб’єкті вибору (за термінологією Г. Балла – активній системі).

Суб’єкт завжди діє згідно з набором своїх переконань, цінностей, орієнтацій, цілей, ідеалів, потреб і мотивів. Серед внутрішньоособистісних факторів, що визначають поведінку в політиці, первинними є потреби. Найпоширеніша схема класифікації потреб, запропонована в психології, належить А. Маслоу. Всі потреби він розділяє на п’ять рівнів, що розташовані ієрархічно: матеріальні (фізичні) потреби, потреби в безпеці, в любові, в самореалізації і самоактуалізації. Учений зазначає, що потреби більш високого рівня ми можемо задовольнити лише у випадку реалізації нижчих рівнів потреб. Р. Інглхарт дещо спрощує цю схему і говорить про потреби матеріалістичні та постматеріалістичні. До перших він зараховує всі потреби матеріального плану. Постматеріалістичні потреби – це потреба в любові, самореалізації та самоактуалізації. Водночас Р. Інглхарт констатує тенденцію до домінування постматеріалістичних потреб, що можна назвати революцією свідомості [Цит. за: 15, с. 134 – 135].

Потреби змушують діяти людину, проте зміст її діям надають мотиви. Політичні психологи виділяють досить багато мотивів, що або спонукають до участі в політиці, або підштовхують до абсентеїзму і пасивного ставлення до політичної сфери суспільства загалом. Проте мотивація політичної поведінки загалом ґрунтується на загальних закономірностях, що досліджує психологія. Зокрема, схему класифікації мотивів запропонували Д. Маклеланд і Дж. Аткінсон. Вони виділили три головних мотиви, а саме: мотив влади, досягнення й афіляції. Владу дослідники розуміють не лише в політичному значенні, а й як владу в сім’ї, на роботі та в інших сферах суспільної діяльності. Влада в такому випадку виступає цінністю, оволодіти якою прагнуть у тій чи іншій мірі усі. Дослідники виділяють три типи причин, що свідчать про цінність влади: влада потрібна для того, щоб домінувати над іншими, обмежувати їхні дії, створювати для них ситуацію депривації; щоб інші люди не домінували над ними; щоб здійснювати політичні досягнення [15, с. 138–139]. Модифікацією мотиву влади є мотив контролю.

Мотив досягнення в політичній поведінці означає турботу про те, щоб діяти з найвищою ефективністю і майстерністю. У рамках цього мотиву можна виділити дві мотиваційні схеми, а саме: мотивація уникнути невдачі є вищою, ніж мотивація досягти успіху, і навпаки – мотивація досягти успіху є вищою, ніж мотивація уникнути невдачі.

Людина з домінуванням мотиву афіляції буде прагнути забезпечити собі емоційний комфорт. У політиці це може означати спрямованість на досягнення компромісу, ведення успішних переговорів тощо.

Проблеми мотивації електорального вибору торкається Е. Ільїн. Він зазначає, що треба розділяти мотивацію участі в голосуванні та мотивацію голосування за того чи іншого кандидата. У такому випадку на участь у голосуванні впливають внутрішні мотиватори (політична активність, почуття громадянського обов’язку) і зовнішні фактори (політична реклама, “ефект приєднання до більшості”). Своєю чергою на вибір конкретного кандидата впливають політична ідентифікація та політична віра, як внутрішні мотиватори, і діяльність “виробників соціального тиску” (агітаторів), як зовнішній фактор [6, с. 230]. Проте, на нашу думку, це класифікація чинників, які впливають на електоральний вибір, а не мотивів. Оскільки мотиви – комплекс різнорідних, але тісно пов’язаних між собою внутрішніх спонук до активних дій, наголос робиться саме на терміні “внутрішній”. Натомість у попередній класифікації розглядаються такі зовнішні фактори, як політична реклама, “ефект приєднання до більшості”, діяльність агітаторів тощо.

А. Єрмолін пропонує таку класифікацію мотивів електорального вибору: 1) блок потреб (хочу, повинен, звик голосувати); 2) блок “внутрішнього фільтру” (можу голосувати, надаю перевагу даному кандидату, прогнозую результати виборів); 3) цільовий блок (голосую, для того щоб жити стало краще, мій голос є важливий, я можу на щось вплинути) [6, с. 230]. Ця класифікація пояснює участь у голосуванні, а не причини голосування за тих чи інших конкретних кандидата чи партію.

Г. Артьомов виділяє в структурі мотивації електорального вибору емоційні, раціональні й оціночні елементи. До емоційних належать ті елементи мотивації, які засновані на відчуттях (переживанні симпатії/антипатії, надії/сумніву, захоплення/розчарування тощо), що виникають у виборців у результаті спостереження за поведінкою кандидатів і спілкування з ними. Раціональними можна вважати елементи мотивації, засновані на очікуванні певної поведінки кандидата, що зумовлене знанням програми кандидата чи партії. Ціннісними елементами мотивації електорального вибору можна вважати ті, які засновані на думці виборця про значущі якості кандидата. Дослідник зазначає, що в межах цього мотиваційного комплексу існують домінуючі (центральні) і периферійні елементи. Натомість, у реальній електоральній поведінці ці елементи мотивації поєднуються в різних пропорціях [1].

Мотиви, що домінують у процесі вибору можуть слугувати критерієм типологізації електоральної поведінки. Зокрема, теорію М. Вебера про ідеальні типи соціальної дії можна застосовувати для пояснення детермінант електорального вибору [3, с. 628]. При цілераціональному типі вибору суб’єкт обере ту політичну силу, яка демонструє якісну політичну програму, ідентична його світоглядним засадам і представлена в достатній кількості у засобах масової комунікації. Домінуючим буде раціональна складова мотивації. У випадку цінніснораціонального вибору акт голосування розглядається як прояв групової солідарності. Прикладом традиційної політичної дії може слугувати феномен спадкового голосування. Можна виділити й афективну поведінку виборців. Головним є мотив протесту, коли виборець голосує за партію чи кандидата тому, що він проти решти.

Схожу класифікацію пропонує В. Казміренко, виділяючи чотири типи політичного вибору особистості: раціональний вибір як очікувана цінність можливих варіантів вибору, розумовий вибір як розуміння наслідків та перспектив вибору, інтуїтивний вибір із недостатнім ступенем усвідомлюваності цілей та наслідків вибору та емоційний вибір як опора на ті емоційні стани, що супроводжують процес вибору [11, c. 43].

Г. Дилигенський пропонує свою класифікацію політичного вибору. Зокрема, він виділяє ціннісний і прагматичний вибір. Якщо цінності є головним фактором – тоді можемо говорити про ціннісний вибір. В основу прагматичного вибору найчастіше покладений соціальний інтерес. У цьому випадку вибір враховує не лише цілі політичної діяльності, а й ефективність політичної діяльності.

Отже, суб’єкт вибору завжди керується у своїх діях певними потребами і мотивами, що є міцним підґрунтям будь-якої політичної активності.

Наступною складовою є ситуація вибору. Поняття “політична ситуація” відразу відсилає нас до іншої політологічної категорії – “політичного рішення”. Відомою є схема аналізу політичних рішень, запропонована польським дослідником Я. П’єтрасем. Він виділяє осередок та процес рішення, ситуацію для прийняття рішення, саме рішення та його реалізацію. Деякі дослідники в ситуації вибору виділяють окремо організаторів ситуації політичного вибору [5, с. 70]. У контексті прийняття рішень політичну ситуацію розглядають як систему незалежних змінних, що змушує суб’єктів до діяльності, або як систему змінних, незалежних від суб’єктів, але залежних від діяльності іншого суб’єкта [9, с. 160]. Таке визначення можна цілком застосувати до категорії “ситуація політичного вибору”, адже, на нашу думку, процес голосування слід розглядати як частину процесу прийняття владних рішень. Зробити електоральний вибір – фактично означає висловити власну позицію стосовно влади, її політичного курсу, тому варто розглядати електоральний вибір як стратегічне рішення, що є досить вагомим для виборця, оскільки “переграти” його можна лише через 4–5 років.

Ситуація виборів потребує окремого розгляду, бо вона суттєво відрізняється від ситуації “мирного часу”. М. Кошелюк і С. Алексухін для опису процесів, що відбуваються в період виборчої кампанії, вводять спеціальний термін – “самоорганізовані соціальні системи з коротким періодом життя” [8, с. 14]. Період виборчої кампанії, у такому випадку, характеризується різкою політизацією суспільства, своєрідним завмиранням економічного життя, особливим емоційним станом виборців. Дослідники акцентують на тому, що в такій системі директивні методи соціального управління є неефективними. Учасники кампанії, будучи елементами цієї системи, для того, щоб ефективно діяти, повинні ввійти в резонанс з системою.

Дослідник Я. П’єтрась для класифікації ситуацій у прийнятті рішень пропонує чотири критерії: свідомість, системність, емоційність, автономність поля рішення [9, с. 161]. Проаналізуємо особливість ситуації електорального вибору саме за цими показниками. Критерій свідомості опирається на систему поглядів, цінностей, уявлень, знань, цілей суб’єкта. Вони дозволяють індивіду сформувати свій власний цілісний погляд на ситуацію, що склалася. За цим критерієм ситуація електорального вибору є справжньою (тобто такою, що існує насправді), на відміну від уявної. Також критерій свідомості дозволяє характеризувати ситуацію електорального вибору як девіаційну. У такій ситуації суб’єкт вибору порівнює дійсність з ідеальним світоглядним станом і фіксує певні дефекти системи. Водночас не можна заперечувати інноваційний характер виборів, оскільки до функцій політичних виборів можемо зарахувати генерування оновлення суспільства за допомогою конкурентної боротьби, мобілізацію виборчого корпусу на вирішення актуальних суспільних завдань, політичну соціалізацію населення, розвиток його політичної свідомості та політичної участі, рекрутування політичної еліти. Загалом, у ході виборчого процесу громадяни особливо інтенсивно засвоюють політичні цінності та норми, набувають навички та досвід. Вибори є вагомим чинником розвитку як суспільства загалом, так і його політичної сфери. Саме в цьому полягає інноваційний характер виборчої ситуації.

Інноваційні ситуації змушують суб’єктів діяти на свій страх і ризик, виступати з власними варіантами рішень, активно проявляти свій творчий потенціал. Водночас електоральний вибір найчастіше здійснюється на основі запропонованих альтернатив. Максимально, що може зробити виборець, якщо його не влаштовують запропоновані кандидатури, це проголосувати проти всіх або взагалі проігнорувати вибори. З цієї позиції інноваційний характер виборів є дещо обмеженим.

За критерієм системності виділяють ситуації внутрішні, зовнішні та транснаціональні. Ситуацію виборів можемо охарактеризувати як зовнішню. У сучасних умовах на хід виборчої кампанії та результати виборів впливають як внутрішні, так і зовнішні (міжнародні) чинники.

Критерій емоційності передбачає наявність існування напруження поля рішень, що дозволяє виділити ситуації нормальні та кризові. Детальнішу класифікацію президентських виборів за цим критерієм запропонували американські дослідники А. Кемпбел , Ф. Конверс та інші в монографії “Американський виборець” [16, с. 274–279]. За характером зміни партійної ідентифікації і результатами голосування вони виділяють “зберігаючі” вибори (в їх результаті зберігається status quo, партії підтримує їх традиційний електорат, суттєвих змін у партійній ідентифікації не відбувається); вибори, що змінюють співвідношення сил, і “руйнуючі” вибори (відбувається руйнування соціально-психологічних зв’язків виборців і партій). За критерієм швидкості змін дослідники виділили два підвиди “руйнуючих” виборів: вибори, що відхиляються, і вибори, під час яких закріплюються довготермінові зміни. Розвиваючи цю класифікацію, В. Кі доповнив її ще одним видом – концепцією критичних виборів [цит. за: 10, с. 199].

За критерієм автономності ситуація виборів характеризується залежністю поля рішень від суб’єкта вибору, адже виборчий процес здійснюється за певними правовими нормами, правилами, що містяться в Конституції, і виборчому законодавстві, що наперед чітко виписані і відомі усім учасникам виборчої кампанії. Чітка законодавча оформленість виборчої ситуації також дозволяє характеризувати її як детерміністичну (за критерієм ризику у процесі вибору). Це означає, що ризики майже відсутні, суб’єкт вибору повністю контролює ситуацію і результати реалізації рішення можна передбачити. Проте політична практика свідчить, що навіть чітка законодавча база не може захистити політиків від несподіванок, і ми неодноразово стаємо свідками перетворення детерміністичної ситуації виборів на глибоку політичну кризу.

Наступною складовою вибору є акт вибору. У нашому випадку це голосування. Тут варто врахувати, що голосування – лише зовнішнє вираження вибору. Проте сам вибір не є одномоментним актом. Поведінка виборця передбачає процес накопичення, збору інформації, а вже згодом – прийняття рішення, вибір того чи іншого кандидата, тієї чи іншої позиції. Тому, на нашу думку, крім акту вибору, слід виділити процес вибору. Зокрема, про те, що електоральний вибір не є одномоментним актом, свідчить той факт, що на основі емпіричних даних дослідники виділили фази прийняття рішення про голосування: виборець визначився з кандидатом після того, як ознайомився з його біографією; після ознайомлення з програмами депутатів; після ознайомлення з матеріалами про кандидата в ЗМІ; після зустрічі з кандидатом; після ознайомлення з агітаційними матеріалами; виборець зробив вибір безпосередньо на виборчій дільниці [12, с. 198].

Політичний вибір як процес, що триває протягом усього життя людини, розглядає російський дослідник Г. Дилигенський. Він виділяє форми цього процесу, зокрема, стабільно-єволюційний і дискретний процес змін в індивідуальній політичній орієнтації [4, с. 280]. При стабільно-еволюційній формі зміни в орієнтації відбуваються поступово, пов’язані з накопиченням змін у суспільно-політичній сфері життя суспільства. Дискретна форма характерна для періодів різких економічних, соціальних, політичних, культурних зсувів як у суспільстві загалом, так і в становищі кожного конкретного індивіда. Г. Дилигенський зазначає, що в такому випадку вибір втрачає автоматизм, стає більш індивідуальним, часто супроводжується кризовими станами у свідомості індивіда. Більше того, при відсутності значних вольових та інтелектуальних ресурсів індивід може втратити будь-яку орієнтацію і не зможе здійснити вибір. У такому випадку люди зазвичай більше потрапляють під вплив маніпулятивних технологій. Тому є підстави говорити про психологічну готовність до здійснення політичного вибору. Така готовність передбачає наявність у індивіда сукупності якостей, знань, навичок і мотивів, які забезпечують здійснення суб’єктом акту вибору з запропонованих йому політичних альтернатив [5, с. 75].

Психологічна готовність індивіда є однією з головних вимог для здійснення ефективного вибору. Також є необхідною наявність достатньої компетентності й відповідальності особи, що цей вибір здійснює.

Відповідальність виборців визначається почуттям громадянського обов’язку та рівнем виборів, тим місцем, яке вибори представницького інституту займають у житті країни. Зокрема, різниця повноважень парламенту і Президента роблять різними в очах виборців не лише функції органу, який вибирають, але і “ціну” виборів і голосування з погляду їхніх політичних наслідків. Для того, щоб описати вплив, який здійснюють повноваження виборних інститутів на електоральний вибір, К. Рейф і Г. Шміт ввели поняття виборів “першого” і “другого” порядку. Вибори “першого порядку” пропонують надати перевагу тому, хто повинен керувати країною, що є більш важливим за своїми політичними результатами. До цієї категорії зараховують парламентські вибори в парламентських системах і президентські у президентських. Тому парламентське голосування стає свого роду “виборами другого порядку”, у порівнянні з “головними” президентськими виборами у президентських системах [14, с. 180].

Показниками компетентного вибору є необхідна поінформованість і політична активність. Поінформованість передбачає знання законодавства про вибори, ознайомлення з програмами і біографіями кандидатів, платформами політичних сил, що беруть участь у виборах, отримання відповідних даних із засобів масової інформації. Політична активність як критерій компетентності у процесі здійснення електорального рішення передбачає участь у зустрічах з кандидатами, обговорення виборчої тематики у колі сім’ї, агітація “за” чи “проти” того чи іншого кандидата, надання підтримки обраному кандидату чи партії у різних формах.

Насправді ефективний вибір передбачає відповідальність як прийняття на себе певних зобов’язань. У випадку електорального вибору відповідальність можна розглядати з двох позицій: індивід відповідає за свої дії, тобто йому не байдуже, як розвиватимуться події; індивід, що здійснює акт вибору, делегує певні повноваження “об’єктові” вибору [5, с. 71].

Про компетентний, ефективний електоральний вибір, як зазначає В. Комаровський, можемо говорити лише у випадку, коли виборці адекватно усвідомлюють, наскільки їх інтереси (чи короткострокові, чи перспективні) відповідають змісту програм і платформ партій і блоків, які вони підтримали [7, с. 25].

Отже, електоральний вибір є складним політичним феноменом, для аналізу якого слід володіти інформацією про його складові, а саме суб’єкта, ситуацію і акт вибору. Така схема дозволяє всебічно проаналізувати виборче рішення як політичне явище і виявити умови для його компетентного прийняття. Виборець може здійснити компетентний вибір лише при наявності психологічної готовності до вибору, необхідної поінформованості, політичної активності, а також почуття громадського обов’язку та відповідальності.

_________________________

  1. Артемов Г. Мотивация электорального выбора // Политический анализ. Доклады Центра эмпирических политических исследований СПбГУ. – СПб.: Из-во С.-Петербургского университета, 2000. – Вып. 1. або /artyomov1.html.

  2. Балл Г. Феномен вибору в контексті соціальної поведінки // Соціальна психологія. – 2005. – №1 (9). – C. 3–13.

  3. Вебер М. Избранные произведения. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с.

  4. Дилигенский Г. Социально-политическая психология. – М.: Наука, 1994. /edu_4dec2005/

  5. Духневич В. Психологічна готовність до політичного вибору // Соціальна психологія. – 2004. – № 2 (4). – C. 70–76.

  6. Ильин Е. Мотивация и мотивы. – СПб.: Питер, 2000. – 512 с.

  7. Комаровский В. Политический выбор избирателя // Социологические исследования. – 1992. – №3. – С. 23–34.

  8. Кошелюк М. Технологии политических выборов. – СПб.: Питер, 2004. – 239 с.

  9. Кухта Б. Політична влада та її рішення. – Львів: ЦПД, 2006. – 240 с.

  10. Мелешкина Е. Исследование электорального поведения: теоретические модели и проблемы их применения // Политическая наука. – 2001. – №2. – С. 190–211.

  11. Позняк Д. Соціально-психологічні механізми політичної свідомості виборців // Соціальна психологія. – 2004. – №1. – С. 31–45.

  12. Политическая социология. – М.: Мысль, 2000. – 396 с.

  13. Политическая энциклопедия. В 2-х т. – М.: Мысль, 2000. – Т. 1. – 750 с.

  14. Шевченко Ю. Политические институты и избиратели // Политическая социология и современная российская политика. – СПб.: “Борейпринт”, 2000. – С. 156–180.

  15. Шестопал Е. Психологический профиль российской политики 1990-х. Теоретические и прикладные проблемы политической психологии. – М.: Рос. пол. Эн, 2000. – 431 с.

  16. Campbell A., Converse P., Miller W., Stokes D. “The American voter”. – New York: 1964. – 302 р.

THE ELECTORAL CHOICE: ESSENCE AND BASIC COMPONENT

Victoriya Bun’

Lviv Ivan Franko National University,

Universytetska Str., 1, Lviv, 79000, Ukraine

The essence and basic component of electoral choice is considered. The features of situation and act of electoral choice are analyzed. It is investigational main necessities and reasons as determinants of conduct of subject of choice. Basic conditions for making competent and effective electoral decision are defined.

Key words: electoral choice, subject of choice, situation of choice, act of choice.

Стаття надійшла до редколегії 30.05.2007

Прийнята до друку 21.10.2007

У

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.202-211 Philos. Sci. N 11. P.202-211

ДК 32.01

ГРУПИ ІНТЕРЕСІВ ЯК ЦЕНТР ПОЛІТИЧНОГО ВПЛИВУ НА ВНУТРІШНЬОДЕРЖАВНОМУ РІВНІ

Дмитро Виговський

Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, Львів, 79000, Україна, vygdima@

Акцентовано увагу на новій та недостатньо дослідженій в українській політичній науці категорії груп інтересів. Проаналізовано наявні в політологічній літературі визначення цього явища, розглянуто його позитивні та негативні риси, визначено відмінності між групами тиску та групами інтересів і дефінійовано ці політичні явища.

Ключові слова: групи інтересів, групи тиску, політичний вплив, центр політичного впливу, політичні партії.

Ступінь опрацювання проблеми

У сучасному суспільстві на політичне життя впливають, окрім держави, ще й інші інститути, покликані виявити та забезпечити реалізацію інтересів численних соціальних об’єднань: класів, етносів, релігійних, професійних, територіальних та інших груп населення. Взаємодіють об’єднання між собою, а також із політичною владою, у системі соціального представництва, через яку громадяни долучаються до процесу ухвалення політичних рішень. Така система охоплює різні об’єднання, соціальні рухи, політичні партії та ін.

Із розвитком парламентаризму та усталенням демократичних засад інтереси в Україні стають дедалі різноманітнішими, і виразники цих інтересів шукають шляхи їх виявлення та прагнуть здобути важелі впливу на владу. Однак проблематику представлення інтересів на державному рівні в українській політичній науці досліджено недостатньо, і цей феномен потребує докладнішого розгляду та аналізу.

Мета статті – дослідити групи інтересів та групи тиску як центри політичного впливу на внутрішньодержавному рівні, сформулювати їх визначення, розглянути позитиви й негативи цих явищ, порівняти їх та з’ясувати відмінності між ними та політичними партіями.

Об’єкт дослідження – групи інтересів і групи тиску, предмет дослідження – їхня роль у політичному житті суспільства та шляхи впливу на владні органи.

Т

© Д. Виговський, 2008

иповою рисою будь-якого суспільства були, є і будуть об’єднання людей з однаковими або подібними поглядами на мистецтво, культуру, побут, природу та суспільство загалом. Групи та об’єднання – важлива категорія політичної науки, адже саме на них спираються, наприклад, політичні партії. Класична теорія демократії приділяє недостатньо уваги саме групам, концентруючись в основному або на особистості, або на державі. Але держава здебільшого співпрацює з різноманітними групами. Тобто певні закони та регулятивні норми ухвалюють відповідно до потреб професійної чи іншої групи, наприклад, учителів, лікарів тощо.

Соціальні групи різняться своїми виявами, типами організованості та характером. Існують релігійні групи, етнічні та сімейні асоціації, молодіжні та феміністичні рухи тощо. Їх організовують офіційно або такі групи формуються стихійно, унаслідок певних подій чи кампаній. Але для всіх них характерним є прагнення реалізувати свій інтерес, впливаючи на державну владу. Саме тому в західній політологічній літературі для позначення цих груп використовують терміни “групи інтересів” та “групи тиску”.

У науковій літературі знаходимо кілька визначень понять “групи тиску” та “групи інтересів”.

Група тиску (від англ. pressure group) – організація, створена для захисту інтересів і здійснення тиску на органи державної влади з метою домогтися від них ухвалення рішень, що відповідають інтересам цієї групи [9, c. 33].

Групи інтересів – організації, мета яких – об’єднати громадян для виявлення і захисту конкретних інтересів (наприклад, невеликої соціальної, професійної, релігійної або культурно відокремленої групи) [4, c. 34].

Групи інтересів – добровільні організації, створені для виявлення і представлення інтересів людей, що до них входять, у взаєминах з іншими групами та політичними інститутами і всередині самих організацій. Групи тиску – суспільні об’єднання, що домагаються задоволення своїх інтересів за допомогою дії, тиску на інститути влади [7, c. 8]. На нашу думку, саме ці два визначення груп інтересів та груп тиску відповідно найкраще відображають сутність цих понять.

Концепцію груп інтересів, або зацікавлених груп розробили американські науковці А. Бентлі та Д. Трумен. Саме їхня концепція має найбільше визнання в політології. Початок цієї теорії покладено в роботі А. Бентлі “Процес управління”, у якій учений акцентував увагу на домінантній ролі впливових груп в економічному та політичному житті суспільства. Уряд він розглядав як елемент, що врівноважує інтереси різноманітних груп. Американський політолог визнавав, що не існує ефективних індивідуальних інтересів і що кожна група має свої інтереси, але водночас не існує такого інтересу групи, який був би інтересом для кожного члена суспільства. Саме тому все в суспільстві, і уряд теж, визначають відносини груп, які конфліктують [2, с. 64].

На нашу думку, актуальним є також трактування груп інтересів, що його запропонував А. Бентлі, який до груп інтересів зараховував різноманітні організовані групи людей, що мають конкретну мету та висувають чіткі вимоги до політичної влади. Індивідуальну поведінку учасників політичного процесу він розглядав через взаємодію груп, до якої індивідів затягнули з тих чи інших мотивів. А. Бентлі пропонував трактувати суспільство як “сукупність різноманітних груп інтересів, кількість цих груп обмежує тільки один показник – інтереси, заради яких вони створені та діють”.

Розвиваючи ідеї А. Бентлі, Д. Трумен дійшов висновку, що разом із ускладненням структури сучасного суспільства потреби окремих груп стають дедалі численнішими та різноманітнішими, унаслідок чого виникає необхідність формувати додаткові асоціації для стабілізації відносин між окремими групами. Таке збільшення кількості асоціацій обов’язково вплине на уряд. Асоціації вимагатимуть зв’язку з урядовими інститутами, як тільки в них виникне таке зацікавлення.

Д. Трумен визначає політичний процес як “процес групової конкуренції за владу над розподілом ресурсів” [13, c. 14]. Учений, як і А. Бентлі, підкреслював, що така групова конкуренція, попри її гостроту, в кінцевому підсумку не порушує рівноваги і навіть сприяє підтриманню стабільності чинної політичної системи. Розглядаючи політичну систему США, Д. Трумен вбачає основу такої стабільності в плюралізмі груп, у тому, що зазвичай американці є одночасно членами декількох груп, які в певних сферах конкурують між собою. У результаті жодна з груп не в змозі цілковито підкорити своїм інтересам державну політику і поведінку своїх членів. Усе це, на думку науковця, створює стабільність, якої потребує будь-яка політична система.

Децентралізація політичної системи, зазначає Дж. Вілсон, є важливою причиною для об’єднання людей у групи заради впливу на урядові структури, що, зі свого боку, сприяє значному збільшенню кількості груп, які використовують різноманітні засоби доступу до уряду задля реалізації своїх інтересів. Постійна або тимчасова слабкість партійних систем також сприяє активності груп інтересів [14, с. 43].

Деякі групи досить часто долучаються до процесу ухвалення політичних рішень, тому їх власну групову активність важко відокремити від політичної, але більшість груп тільки на короткий проміжок часу беруть участь у політиці і політична активність не є для них пріоритетним завданням.

Як суспільно-політичний феномен соціально-політичні рухи суттєво відрізняються від політичних партій. По-перше, основна мета діяльності політичних партій – отримати владу, а для груп інтересів – вплинути на політику з метою одержати від неї певні політичні рішення та їх реалізацію.

По-друге, як зазначав І. Кривогуз, соціальні рухи зазвичай не мають сильного центру, ієрархічної структури й дисципліни. Ядром одних рухів є самодіяльні ініціативні групи, інших – комітети або комісії, створені партіями. Вони спираються на неорганізовані маси, а нерідко їх підтримують різні громадські організації й автономні асоціації партій. Загалом рухи розвиваються на основі солідарності й самодіяльності їхніх добровільних учасників, не зв’язуючи їх дисципліною [3, с. 176].

По-третє, групи інтересів здебільшого складаються з людей, об’єднаних на основі особливих для всіх членів цілей, на відміну від партій, які мають сформувати комплекс цілей та ідей, що задовольняв би потреби якнайширшого кола людей, тобто ідейно-політична орієнтація груп набагато ширша, а цілі набагато вужчі та конкретніші, ніж у партій. Групи інтересів можуть собі дозволити чітко висловити погляди на важливі для них питання, тоді як партії часто мають дотримуватися певної “узгоджувальної” позиції, яка є результатом консенсусу позицій різноманітних сил усередині партії. Саме такі риси груп дають їм змогу набути значної підтримки.

Прикладом групи тиску є Національна збройна асоціація (National Rifle Association, NRA), яка об’єднує чимало американців з різних верств з метою запобігти ухваленню закону про обмеження контролю за вогнепальною зброєю.

К. Гаджієв наголошував, що зацікавлені групи забезпечують канали і для ефективної конкуренції, і для масової участі в політичному процесі. Вони мають вагомі ресурси для врівноваження тих чи інших дій держави, що заторкують їхні інтереси, надають окремому індивідові можливість впливати на політичних лідерів і тим самим брати участь у політиці [1, с. 29].

Соціальні рухи й організації, на відміну від держави, не мають владних повноважень. У них немає мети завоювати державну владу, на відміну від політичних партій, а отже, вони не є первинно політичними, хоча й можуть політизуватися згодом. Однак їм зовсім не байдуже, хто перебуває при владі, у чиїх інтересах діє держава.

З іншого боку, держава прямо не втручається в діяльність груп інтересів, прагне регулювати їхню діяльність відповідним законодавством, обумовлюючи в ньому порядок формування, функціонування й межі активності цих груп.

Основною відмінністю груп інтересів від політичних партій є їхнє прагнення лише впливати на уряд та інші політичні органи різними способами для реалізації своїх цілей, адже вони не прагнуть здобути владу та висунути своїх кандидатів на виборні посади, що є основною метою діяльності політичних партій. При цьому групи інтересів формально залишаються поза органами державної влади. Їхній головний спосіб дії – переконання, поради тим, хто має владні повноваження, інформування громадськості й політичних лідерів про потребу й погляди тих чи інших соціальних груп, організовані дії на підтримку своїх інтересів, наприклад, страйки, мітинги та ін. У словнику, що його уклали вчені Йоркського університету Великобританії, подано таку дефініцію: “Групи інтересів – це асоціації людей, організовані для впливу на ухвалення рішень або просування справи” [8, c. 125].

У політичній науці існує два основні підходи, що по-різному трактують роль груп інтересів у політичному житті. Представники одного вважають існування груп інтересів явищем негативним, що деструктивно впливає на функціонування демократичної політичної системи, оскільки ці групи є провідниками приватного впливу на ухвалення політичних рішень. Наприклад, американський соціолог А. Етціоні розглядав групи інтересів як силу, що розділяє суспільство [11, c. 187].

До схожих висновків доходить низка американських економістів. Зокрема, М. Олсон на основі макроекономічного аналізу розробив теорію, яка припускає, що збільшення кількості груп інтересів має неодмінно призвести до економічної плутократії й занепаду управління, основаного на принципі представництва. Згідно з теорією вченого, групи інтересів “шкідливі для економічного росту, повної зайнятості, послідовного управління, рівних можливостей і соціальної мобільності” [12, c. 237].

Існування груп інтересів може також спричинити утвердження монополії на представництво групових інтересів, коли зацікавлені групи привласнюють право на монопольне представництво інтересів суспільства. Таке явище в сучасному політичному житті має назву неокорпоративізму. При цьому перекручують сам принцип представництва, який обмежують угодою зацікавлених груп і бюрократії. Як пише Ф. Шмітер, “назвати політію або якийсь установлений порядок неокорпоративістським фактично означало звинуватити його в недемократичності” [10, c. 17].

На противагу трактуванню груп інтересів як сильних і небезпечних, існує безліч робіт, що доводять зворотне. Прихильники цього підходу, наприклад, визнають об’єктивний характер існування зацікавлених груп і наголошують на їхній позитивній ролі в політичному процесі, висуваючи такі аргументи: групи забезпечують необхідний для демократії плюралізм думок; дрібні групи мають шанс впливати на процес ухвалення політичних рішень без участі в ресурсно-витратних видах політичної діяльності (вибори, різноманітні системи представництва). Виконуючи посередницькі функції між державою й громадянським суспільством, групи інтересів забезпечують не тільки реалізацію власних інтересів, а й лояльність з боку окремих соціальних груп. Представники цього напряму вважають, що групи інтересів – один з найважливіших елементів демократичного процесу; вони не тільки не підривають представницького устрою, а й допомагають йому ефективніше виконувати свої завдання. Що демократичнішим є суспільство, то більше в ньому існує різних механізмів, способів, організаційних форм, які полегшують вплив на процес державного управління, то більше в ньому різноманітних груп інтересів. Д. Трумен зазначав, що “рівень складності структури асоціацій може слугувати своєрідним індексом стабільності суспільства, а їхня кількість – критерієм складності суспільства” [6, c. 340].

Як основні функції груп інтересів виокремимо такі:

  • артикуляція інтересів: перетворення емоцій, очікувань, незадоволеності на політичні вимоги;

  • агрегування інтересів, тобто узгодження вимог, встановлення між ними певної ієрархії на основі загальногрупових цілей. Таке узагальнення інтересів обов’язкове для об’єднання, адже саме під час цього процесу формується спільна позиція, яку потім представлятимуть перед державними органами;

  • вибір інтересів. Якщо процес узагальнення й формулювання інтересів спрямований на наявні інтереси всередині груп, то від правильного вибору (селекції) інтересів залежить спроможність об’єднання впливати на політичну систему. Адже політична система може реалізувати лише обмежену кількість інтересів, інакше вона буде безнадійно перевантажена;

  • інформування органів влади про ті чи інші проблеми суспільного життя;

  • участь у процесі формування політичних еліт і владних структур суспільства. Полягає в експертних оцінках тих чи інших проблем, у висуванні членів групи інтересів для роботи у владних органах, у підтриманні певних урядових структур і посадовців.

Необхідно також зазначити, що чимало дослідників вважають тотожними поняття “група інтересів”, “група тиску”, “лобі” і “лобіст”. Однак між цими поняттями є істотні відмінності. Тому поняття “група тиску”, “лобі”, а також “громадські організації та рухи” можна розглядати як різновиди ширшого поняття – групи інтересів.

Чимало групових інтересів задовольняють через канали громадянського суспільства, тобто неполітичним способом. Але часто задоволення колективних потреб вимагає владних рішень. Якщо група інтересів домагається задоволення своїх інтересів через цілеспрямований вплив на інститути влади, її характеризують як групу тиску.

Поняття “група тиску” розкриває динаміку перетворення соціально-групових інтересів на політичний чинник. Ефективність діяльності груп тиску значною мірою залежить від ресурсів, якими вони володіють (кількісний склад, організація, власність, інформація, кваліфікація, досвід, зв’язки та ін.).

Групи тиску з їх відносно жорсткою організаційною структурою нерідко здійснюють такий вплив на політичне життя, що перевершує вплив партій. Такі групи тиску, як профспілки й об’єднання підприємців, спроможні змусити уряди відступати перед своїми вимогами.

Чимало дослідників розглянуло причини приєднання до груп тиску окремих осіб і інститутів, що мають змогу скористатися з державних рішень без зайвих зусиль, пов’язаних із членством. При цьому пропонують різні пояснення: поява нових можливостей у користуванні різними послугами (М. Олсон [6]); привабливість перспективи контакту із зовнішніми покровителями або вигідність ролі політичного організатора, що створює групу (Дж. Вілсон [15]);

Отже, не будь-яка група, що впливає на владу, є групою тиску. Р. Мухаєв виокремлює такі ознаки груп тиску: оформленість організаційної структури; захист власних інтересів (тобто мета тиску є власною ціллю групи); існування групи як автономного центру ухвалення рішень, а не як інструмента в руках іншої організації; група здійснює ефективний тиск [5, c. 227]. Розглянемо ці ознаки докладніше.

  1. Для здійснення тиску необхідна організація. Особи, які стихійно беруть участь у демонстрації, мітингу, не є групою тиску. Якщо ж демонстрацію організувала група, то це стає одним зі способів дії групи тиску.

  2. Група повинна мати “упереджений” характер, тобто не має бути нейтральною щодо цілей, заради яких вона працює. Упередженість виявляється в наявності власної політичної мети, що відбиває інтереси групи.

  3. Група має бути самостійною з погляду можливостей ухвалювати рішення.

  4. Група тиску спроможна ефективно вирішувати свої проблеми.

На підставі цих ознак групу тиску можна визначити як організацію, створену для захисту інтересів і здійснення тиску на владу з метою домогтися від неї ухвалення таких рішень, які відповідають інтересам цієї групи.

Ефективність впливу груп тиску на владу залежить від низки змінних: від засобів, які вона використовує; від місця застосування зусиль; від наявності спеціалізованих органів, спроможних впливати; від типу втручання (непряме втручання або безпосередній тиск на владу).

Щоб ефективно діяти, група тиску має бути спроможна доносити свої вимоги до осіб, що відіграють ключову роль у формуванні політичного курсу, через канали політичного доступу. Розрізняють два типи таких каналів: легітимні й нелегітимні.

Ці канали відповідають двом основним типам політичних ресурсів, що їх використовують для впливу на еліти. Ресурси першого типу визначають легітимні структури уряду, які встановлюють, що саме потрібно використовувати під час формування політичного курсу. Наприклад, різні групи можуть контролювати голоси законодавців, впливаючи на партії, що перемогли на виборах, або на виборців, застосовуючи механізми переконання й торгу.

Другим типом політичних ресурсів є пряме насильство, силовий канал впливу для індивідів і груп, які не можуть досягти мети в інший спосіб.

З легітимних каналів доступу виокремимо такі: а) засоби масової інформації – телебачення, радіо, газети, журнали, а також інтернет-видання; б) політичні партії; в) законодавчі органі влади; г) урядова або адміністративна бюрократія, коли йдеться про вузькі інтереси, що безпосередньо заторкують незначну кількість громадян; д) демонстрації, страйки й інші дозволені законом акції протесту.

До силових каналів доступу належать бунти, стихійні маніфестації, політичний терор, залякування, шантаж та інші засоби насильницького впливу на владні структури.

Можливості груп тиску різні. Ті з них, які мають авторитет у суспільстві, можуть безпосередньо звертатися до політичних суб’єктів. Інші ж групи тиску, які не мають каналів прямого доступу до еліти, змушені впливати опосередковано. Один із варіантів полягає в первісному впливі на суспільну думку, щоб потім уже вона впливала на тих, хто ухвалює політичні рішення. Залежно від характеру впливу, розрізняють три його типи: вплив на тих, хто ухвалює політичні рішення; вплив на партії, що втримують або контролюють владу; вплив на суспільну думку, яка впливає на владу. До найважливіших можливостей належать:

  1. близькість до особи або організації, що ухвалює рішення;

  2. володіння засобами, достатніми для всього комплексу дій, потрібних для реалізації інтересів;

  3. можливості здійснювати політичний вплив у широкому значенні цього слова;

  4. можливості для здійснення економічного впливу;

  5. інформаційні можливості;

  6. можливість використати силові методи.

Ефективність впливу залежить і від місця його застосування. Річ у тому, що в політичних системах різних країн значення тих чи інших елементів для процесу ухвалення конкретних рішень неоднакове. У деяких країнах центр ухвалення рішень перебуває у сфері законодавчої влади, в інших – у структурах виконавчої влади, у третіх чималу роль у цьому процесі відіграють місцеві органи, що володіють значними повноваженнями й ресурсами завдяки своїй автономії.

Знання про те, з ким і як необхідно вступати в контакт, щоб було ухвалено рішення, яке враховує інтереси групи тиску, зумовило створення органів, що спеціалізуються на способах впливу. Наприклад, у США тих, хто входить у такі органи, називають лобістами, хоча в Європі воліють використовувати термін “групи інтересів”.

Підсумовуючи, сформулюємо кілька висновків. По-перше, групи тиску та групи інтересів є типовими для суспільств із усталеним демократичним устроєм. Саме в такому суспільстві вони спроможні якнайповніше реалізувати свої позитивні функції – наприклад, артикуляцію та агрегування суспільних інтересів. По-друге, треба розрізняти власне групи інтересів, які прагнуть радше знайти “спільну мову” із владою, та групи тиску, що мають намір активно впливати на ухвалені владними органами рішення. По-третє, головною відмінністю груп тиску та груп інтересів від політичних партій є їхнє бажання тільки впливати на владу, а не боротися за її здобуття. Коли група тиску починає боротися за владу, вона перетворюється на політичну партію.

Концепція представлення інтересів різноманітних груп на державному рівні, розглянута в статті, також актуальна для сучасних українських реалій. Попри те, що з кожною політичною силою асоціюється певна бізнес-група, нині український політичний спектр достатньо фрагментований, адже кожна з політичних партій має у своєму складі декілька центрів або груп тяжіння. Ці групи всередині партій використовують політичні партії для реалізації своїх бізнес-інтересів через вплив на владні рішення. Актуальним для України в аспекті груп інтересів було б запровадження регулятивної системи їхньої діяльності та легалізації.

_________________________

  1. Гаджиев К. Политическая наука – М.: Сорос, 1994. – 194 с.

  2. Золотарева Е. Группы интересов в политике // Вестник Российского университета дружбы народов. – Cерия: Политология. – 1999. – № 1. – С. 63 – 75.

  3. Кривогуз И. Политология – М.: Владос, 2001. – 288 с.

  4. Малько А. Политическая и правовая жизнь России: актуальные проблемы – М.: Наука, 2000. – 401 c.

  5. Мухаев Р. Политология: Учебник для студентов юридических и гумани­тарных факультетов. – М.: Наука, 2000. – 385 c.

  6. Олсон М. Логика коллективных действий: общественные блага и теория групп // Политология: Хрестоматия, – СПб.: Ахилл, 2006. – 381 c.

  7. Основы политической науки. Под ред. проф. В. Пугачева. М.: МГУ, 1994. – Ч. II.– 523 c.

  8. Политика. Толковый словарь: Русско-английский. – М.: Мысль, 2001. – 451 c.

  9. Перегудов С., Лапина Н., Семененко И. Группы интересов и российское государство. – М.: Наука, 1999.– 341 c.

  10. Шмиттер Ф. Неокорпоративизм // Полис, 1997. – № 2. – С. 10 – 21.

  11. Etzioni A. Capital Corruption; the new Attack on American Democracy. NY: Harourt Brace Jovanovich, 1984. – 235 p.

  12. Olson M. The Rise and Decline of Nations. – New Haven:Yale Univ. Press, 1982. – 280 p.

  13. Truman D. B. The Governmental Process. Political Interests and Public Opinion. – NY: Knopf, 1971. – 156 p.

  14. Wilson G. Business and Politics. – N.-J., 1985. – 267 р.

INTERESTYLE=" GROUPS AS A CENTER OF THE POLITICAL INFLUENCE ON THE INNERSTATE LEVEL

Dmytro Vyhovs’kyi

Lviv Ivan Franko National University, Universytetska Str., 1,

Lviv, 79000, Ukraine,

In the article the author concentrates mainly on pretty new and not very well researched in the literature on the political science category of interest group. The author analyses existing definitions of this category, defines its drawbacks and positives, compares and states the differences between interest groups and pressure groups and gives his definition of the two.

Keywords: interest groups, pressure groups, political influence, center of the political influence, political parties.

Стаття надійшла до редколегії 12.03.2008

Прийнята до друку 31.03.2008

ВІСНИК ЛЬВІВСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ VISNYK LVIV UNIVERSITY

Філософські науки. 2008. Вип.. 11. С.212-219 Philos. Sci. N 11. P.212-219


ПСИХОЛОГІЯ

УДК 159.947.2–053.5

КОНТЕНТ-АНАЛІЗ ДИТЯЧИХ УЯВЛЕНЬ ПРО ПСИХОЛОГІЧНУ НЕЗАЛЕЖНІСТЬ

Тетяна Партико

Львівський національний університет Імені Івана Франка,

вул. Дорошенка, 41, Львів, 79000, Україна, partiko@ext.franko.lviv.ua

Проаналізовано зміст уявлень дітей 9–11 річного віку про психологічну незалежність. З’ясовано, що ці уявлення інтенсивно формуються з 10–11 років, коли кожна п’ята дитина свою психологічну незалежність пов’язує з фізичною свободою і розуміє її як свободу дії, вибору, слова і думки. Виявлено, що в дитячій свідомості вже представлено основні складові психологічної незалежності: пізнавальна, емоційна та вольова.

Ключові слова: психологічна незалежність, дитинство, свобода дії, свобода вибору, свобода слова.

Постановка проблеми. Свобода є основною цінністю, до якої людина прагне з перших днів свого існування. У психологічних дослідженнях поняття свободи переплітається з поняттями психологічної незалежності, внутрішньої незалежності (свободи), особистісної (особистої) свободи, автономності. У нашій роботі увагу акцентовано на психологічній незалежності, під якою розуміємо здатність людини думати і діяти самостійно, відповідно до внутрішніх принципів власної моралі. Її вершиною є особистісна свобода людини, яку розглядають як сукупність умов (зовнішніх та внутрішніх), що сприяють гармонійному розгортанню і вияву різнобічних здібностей особистості [2; 3]. Досягають її внаслідок внутрішнього вивільнення людини.

А

© Т. Партико, 2008

наліз різних аспектів психологічної свободи та незалежності людини представлено практично у всіх провідних психологічних теоріях сучасності (зокрема, гуманістичній, екзистенціальній, психодинамічній, бігевіоральній, диспозиційній тощо) [14; 15; 18; 19]. Відповідно, ми добре обізнані з тим, що з приводу цього питання вважають науковці. А уявлення дітей про свою психологічну незалежність нам відомі мало. Можливо, діти взагалі ще не розмірковують над цим питанням, адже щоб висловити свою думку про внутрішню свободу і незалежність, необхідно мати певний рівень сформованості самосвідомості, зокрема рефлексії.

Загальновідомо, що рефлексія як основна властивість свідомості людини виникає лише в пізньому дитинстві. До цього віку діти практично не спроможні робити узагальнювальних суджень про стан своєї свідомості, аналізувати її зміст. Ми припустили, що уявлення дітей про свою психологічну незалежність починають формуватися в пізньому дитинстві після появи рефлексії.

Мета дослідження – провести контент-аналіз дитячих висловлювань про внутрішню незалежність і порівняти, наскільки вони близькі до наукових понять. Ми намагалися зрозуміти, чи дитячі уявлення про те, що для них означає бути внутрішньо незалежною людиною, якимось чином відображають наявні у психології погляди на це питання, чи ні.

Аналіз основного матеріалу. В опитуванні взяли участь 454 дитини віком від 9 до 11 років (261 хлопець і 193 дівчини). Їх просили відповісти на запитання, що для них означає бути внутрішньо незалежною людиною. У роботі ми використали метод контент-аналізу дитячих висловлювань.

Аналіз отриманих результатів засвідчив, що лише 48,6% хлопців і 51,2% дівчат 9 річного віку розуміють це поняття. Отже, майже половина дітей цього віку ще не мають досвіду рефлексії своєї психологічної незалежності. В історії розвитку людства таке уявлення також виникло не відразу. Якщо провести історичну паралель, то з’ясується, що проблема внутрішньої свободи як особистісного вивільнення людини постала лише з Нового часу, від ХVІ ст. [15]. В онтогенезі людини, за нашими відомостями, вона починає набувати актуальності наприкінці дитинства (10 – 11 років), коли 81,8% хлопців і 80,6% дівчат уже сформували якусь думку щодо цього питання. Очевидно, що впродовж дорослішання розуміння психологічної незалежності змінюватиметься й уточнюватиметься, однак із психологічного погляду важливо те, що більшість дітей уже замислюються над її змістом. Проаналізуємо докладніше, як саме діти розуміють це поняття.

Найчастіше (18,6% хлопців і 23,2% дівчат) внутрішню незалежність у 9 – 11 річному віці пов’язують зі свободою від когось чи чогось. На запитання “Що для вас означає бути внутрішньо незалежною людиною?” типова відповідь така: “Не залежати від інших людей, речей”. Таке дитяче бачення нагадує розумінням свободи як вивільнення від ланцюгів, ув’язнень, поневолення, а також те, що свобода – це відсутність будь-яких перепон і перешкод [12; 14; 15; 16]. Таким чином, в індивідуальній свідомості дитини психологічна незалежність пов’язана, насамперед, із свободою фізичною.

Одним із основних прагнень людства є свобода дії. Зазвичай, саме свободу дії, розуміючи під цим право робити те, що хочеш, люди вкладають у поняття свободи. У дитячих уявленнях таке розуміння психологічної незалежності за частотою посідає друге місце. Для 13,7% хлопців і 17,2% дівчат 10 – 11 річного віку бути внутрішньо незалежним означає нікого не слухати, не підкорятися нікому і робити, що хочеш і без дозволу (“дивитися телевізор до ночі”, “гуляти довго”, “не вітатися”, “робити все, що хочеться, і думати про все, що хочеться” та ін.). Отож, свободу дії сприймають як вседозволеність і свавілля. “Учень не слухає вчителя. Це і є незалежність”, – стверджує Соломія (11 років).

Докладний аналіз свободи дії як усвідомленої активності описано в багаторівневій моделі особистісної саморегуляції О. Калітеєвської і Д. Леонтьєва [6]. Автори характеризують свободу трьома ознаками: усвідомленістю, опосередкованістю і керованістю. Внутрішня несвобода може бути пов’язана з нерозумінням сил, що впливають на людину; з відсутністю відповідних ціннісних орієнтацій, для чого необхідна свобода; нездатністю до саморегуляції. Критичним періодом для формування внутрішньої свободи, на думку вчених, є підлітковий вік, коли відбувається інтеграція свободи як форми активності й відповідальності як форми регуляції в єдиний механізм автономної самодетермінації особистості. У дитячому віці, як засвідчили наші результати, наявне лише фрагментарне усвідомлення внутрішньої свободи, зокрема свободи від фізичних чинників, а ціннісно-орієнтаційна складова і са