Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Выходы первого слоя и входной вектор сравниваются, выполняется проверка состояния резонанса, т.е. проверяется "узнала" система образ или не...полностью>>
'Документ'
Что стал весь мир бессвязными обломками, Что то, о чём мечталось, не сбывается, Нет нового, а прошлое ломается, Что мы недалеки от первобытности И в ...полностью>>
'Документ'
выполнение контрольной работы Выполнение и сдача контр....полностью>>
'Методические указания'
Анализируемая группа объектов недвижимости должна содержать не менее 50 записей с достоверной информацией, легко проверяемой по указанному источнику. ...полностью>>

Философия о знании и познании: актуальные проблемы Материалы Всероссийской научной конференции (Ульяновск, 1819 июня 2010) Ульяновск 2010

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Многомерность мистического опыта

Для философии культуры и истории философии, в особенности в России, феномен мистического опыта продолжает оставаться в значительной степени terra incognita, так же, впрочем, как и вся мистическая традиция, в русле которой он сформировался. Философская малоизученность данного феномена связана не только со слабой разработанностью методологии его анализа, но и с до сих пор не получившей окончательного разрешения проблемой перехода из рационалистической парадигмы мышления, сформированной определенным историко-культурным контекстом, в другую, мистическую, также обусловленную собственным контекстом. Последний плохо поддается истолкованию в абстрактно-логических терминах, потому что между категориальным аппаратом рационалистической и мистической традиций нет точного совпадения. Это долгое время мешало исследователям вообще признать наличие концептуализированных схем у мыслителей-мистиков, поскольку доминирующими чертами их теорий считались оккультизм, догматизм, спиритуализм, а единственной целью философствования – поиски духовного освобождения за пределами мыслимой реальности. С точки зрения европейской философии рационализма, характер которой определило движение от мифа к логике, наметившееся уже в период ее становления, сама возможность теоретической разработки рациональных методов у мистиков-визионеров выглядит достаточной парадоксальной.

Данная статья представляет собой попытку открыть новую парадигму в понимании мистицизма как культурного феномена. Для того чтобы ее сформулировать, необходима самая «малость» – отказаться от интеллектуальной презумпции принципиальной иррационалистичности и персоналистичности мистического опыта и признать его безусловную интерсубъективность и нарративность. Эта позиция находится вне области науки, она проходит по разряду так называемой дотеоретической аксиоматики. Собственно в научном плане статья не предполагает создание особой теории мистицизма, а использует уже имеющийся теоретический потенциал. Единственное важное концептуальное добавление касается не сущности мистицизма как таковой, а феномена мистического опыта, который трактуется в последовательно нарратологическом ключе.

Характеризуя культурно-историческую ситуацию, в которой возник и долгое время развивался и развивается мистицизм, сразу же зафиксируем одно принципиальное положение. Для классической традиции исследования мистицизма характерно выделение момента особого духовного опыта в качестве конституирующего элемента мистики. Данная точка зрения, в зависимости от философской позиции исследователя и его отношения к мистицизму обычно артикулируется либо в терминах постижения «потустороннего», открытия сокровенных глубин связи человека с Абсолютом, либо в терминах галлюцинаций, вызванных сумеречным состоянием сознания или экстатическим возбуждением. Отвлекаясь от оценки, знак которой может меняться на противоположный, следует отметить, что неизменным остается мотив обретения специфического духовного опыта, на который, как предполагается, претендует мистика.

Данный исследовательский тренд можно проследить от У.Джеймса, в работах которого проблематика патологии экстаза достигла своего принципиального оформления, до такого современного популярного автора, пишущего на темы паранормального, как П. Куртц. За XX век, до постмодернистов включительно, в этой области не было предложено почти ничего существенно нового. «Наше нормальное или, как мы его называем, разумное состояние, – писал У. Джеймс, – представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные, формы существуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой» [1, 376]. Американский прагматист весьма близко подошел к отчетливому утверждению примата сверхразумного, соприкасающегося с болезненным, в сфере познания. «Возможно, что патологические условия, – писал он далее, – играют немалую роль во многих, быть может, даже во всех случаях экстаза. Но этим еще не отнимается у состояния сознания, вызванного экстазом, та ценность, какую оно может иметь для нас, как расширение границ нашего познания» [1, 402]. Подобной же точки зрения придерживается и П. Куртц, согласно которому «состояния, аналогичные описываемым мистиками, бывают при определенных видах психических расстройств и в некоторых случаях вызываются психотропными средствами» [4, 207]. Хотя для П. Куртца патологический генезис мистического опыта есть, скорее, свидетельство в пользу его недостоверности, однако и он уверенно связывает мистицизм с особого рода восприятиями. Число авторов и число примеров подобного рода можно было бы увеличить без особого труда.

Прежде, чем перейти к существу проблемы, необходимо сделать два замечания, которые будут, с одной стороны, обобщающе-итоговыми, а с другой – предуведомительными. Во-первых, современные исследователи, методично занимающиеся изучением мистического опыта и особых состояний сознания, неоднократно отмечали: мистицизм безнадежно интроспективен и субъективен, получаемое им знание является сверхъестественным и непосредственным, не передается посредством идей и по определению противится любой независимой проверке [4, 206]. Данная точка зрения представляется ригористической и нереалистичной. Как совершенно справедливо отмечает М.Л. Хорьков, «любая мистика – это еще и коммуникация по поводу мистического опыта, потому что без момента коммуникации о существовании мистического опыта ничего не было бы известно. Но коммуникация предполагает не только момент нарративного описания опыта от первого или третьего лица, но также и момент рефлексии, зарождающейся уже вследствие факта дистанцированности описания от опыта даже в ситуации первого лица. Эта феноменология реальной структуры мистического опыта легко разрушает стереотип тотального противопоставления мистики рационализму, бесцеремонно превращающий сознание человека в черно-белое поле борьбы якобы непримиримых начал знания и веры» [6, 100].

Во-вторых, мистицизм, как правило, противопоставляется в литературе рационализму и рационалистическим методам познания мира. Однако в действительности подобного рода противопоставление носит весьма односторонний характер и не учитывает некоторых глубинных тенденций в развитии мистики. Скажем, в христианской мистике познание Бога из его творений предваряет собой непосредственное мистическое познание. Как разъясняет известный теоретик христианской мистической традиции Евагрий Понтийский, все тварные существа являются зеркалом благости Бога, Его силы и премудрости; созерцание телесного и бестелесного есть, своего рода «книга Божия», в которой ум имеет обыкновение читать посредством познания [5, 81]. Во внимание, стало быть, нужно принимать самые общие принципы отношения мистика к миру и, прежде всего, к высшему началу, которому принадлежит власть создавать или упорядочивать этот мир. На первый план, тем самым, выходит проблема философской и религиозной веры, и, как следствие, – специфика рациональности, демиургии, детерминизма и всего с этим связанного.

Важнейшая интуиция мистицизма – желание утвердить нерушимость каузальных отношений в космосе, сопряженное с желанием как-то «вытянуть» из них человека. Первое желание, однако, всегда оставалось более весомым, и такая ситуация создавала колоссальные трудности для анализирующего мистицизм философского разума. Следует, в любом случае, признать, что о решительном противопоставлении мистицизма рациональности не может быть и речи. Рационализм сложным образом «вплетен» в мистический дискурс, составляя необходимый компонент его гносеологического развития.

Как уже говорилось выше, феномен мистического опыта по целому ряду принципиальных обстоятельств является центральным пунктом изложения сущности мистицизма как такового. Это значит, что в данном случае трудно ограничиться кратким и схематичным препаратом проблемы, лишенным всякого измерения во внутреннем времени исторической эволюции мистического дискурса. Религиозные практики, имеющие целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с Абсолютом в силу своей специфичности заслуживают самого внимательного отношения как своеобразный нервный узел всей истории мистицизма. Однако недостаток места заставляет ограничиться всего лишь несколькими культурфилософскими этюдами.

Коан дзэн в его художественном воплощении является, пожалуй, самой яркой сферой отражения мистического опыта в конкретной его манифестации и в целостном восприятии. В то же время коан – это не поверхностный слепок трансцендентной реальности, а нечто большее: проникновение в ее глубины, когда познание идет от эмоционального восприятия к разуму и от разума снова к чувственному освоению мира и к практике. Характеристика сути мистического опыта была бы недостаточной без обращения к практике, консолидированной в коанах дзэн. Соотношение мистического опыта и сверхъестественного в дзэн-буддизме весьма выпукло передает рассказ о встрече мастера Дао-синя с мудрецом Фа-юнем, который жил в уединенном храме на горе Нью-тоу и был таким праведником, что птицы подносили ему в дар цветы.

Однажды во время их разговора зарычал дикий зверь, и Дао-синь вскочил на ноги. Тогда Фа-юнь заметил: «Я вижу, это еще есть в тебе», – подразумевая, вероятно, инстинктивную «страсть» – страх. Вскоре после этого, оставшись один, Дао-синь начертил китайский иероглиф «Будда» на камне, где Фа-юнь имел обыкновение сидеть. Вернувшись, Фа-юнь захотел сесть, но увидел сакральное имя и не решился это сделать. «Я вижу, – сказал Дао-синь, – это еще есть в тебе». При этих словах Фа-юнь достиг просветления, и птицы перестали носить ему цветы [2, 20-21]. В данном коане сверхъестественные способности и мистический опыт оказываются, по меньшей мере, нейтральными, независимыми друг от друга плодами реализации религиозного познания – достигнув просветления, отшельник утрачивает особую связь с природой и животными. Скорее даже, мистический опыт, как в полносвязной системе, купирует возможность обретения сверхъестественных способностей. Возникает парадоксальная ситуация: очаг единственной степени свободы религиозного действия, открывающийся в данный момент (специфический опыт духовности), тормозит сопряженный центр (причастность к реальности сверхъестественного). При этом, что любопытно, мистический опыт отсылает к сфере профанного, а не сакрального (сакральные символы, подобные иероглифу, обозначающему Будду, подвергаются деконструкции) и носит совершенно рационалистический характер, то есть может быть вербализован в акте коммуникации.

Особый интерес вызывают нарративные артикуляции мистического опыта в суфизме, последователи которого объявляют высшей целью жизни экстатическое соединение души человека с Богом. Одной из примечательных особенностей духовной культуры суфизма является тесное переплетение и взаимообогащение различных видов творчества: поэзии, фольклора, танца. Сакральные образы воплощались суфиями в литературных произведениях, а религиозные идеи своеобразно интерпретировались в фольклоре. Без большого преувеличения можно сказать, что главным связующим звеном этой синтетической культуры была притча. В связи с этим история «Султан в изгнании».

Однажды султан Египта затеял спор со своими учеными мужами относительно того, возможна ли ситуация, описанная как ночное вознесение Мухаммеда. В предании говорится, что Пророк был вознесен со своего ложа прямо в небесные сферы. Он успел увидеть рай и ад, девяносто тысяч раз беседовал с Богом, пережил еще многое другое и возвратился на землю в то время, когда его постель еще не остыла, а сосуд с водой, перевернувшийся при его вознесении, даже не успел полностью опустеть. Некоторые считали это возможным, благодаря различным изменениям времени. Султан же утверждал, что это совершенно невозможно. Мудрецы уверяли, что для божественной силы все возможно. Но этот аргумент ничуть не убедил монарха.

Чтобы разрешить сомнения, султан пригласил суфийского шейха Шихабеддина. «Я вижу, – сказал шейх, – что обе стороны далеки от истины. Поэтому без всяких предисловий приведу свое доказательство: предание можно объяснить фактами, поддающимися проверке, и нет нужды прибегать к голым предположениям или скучной и беспомощной логической аргументации». Далее шейх предложил султану окунуть голову в сосуд с водой. И в тот момент, как шах это сделал, он оказался в незнакомом месте на пустынном берегу.

Далее с султаном происходят всякие события: он сначала бедствует, потом женится на прекрасной и богатой женщине, живет с ней семь лет, заводит семерых сыновей, затем снова попадает в сети нищеты, вынуждающей его тяжело и безуспешно трудиться. В момент отчаяния он возвращается к тому месту на берегу, где оказался после того, как опустил лицо в сосуд с водой, и начинает истово молиться. Совершая омовение, он окунает голову в воду и снова оказывается в своем прежнем дворце, рядом с шейхом и придворными. Перед ним стоял сосуд с водой. «Семь лет в изгнании, о злодей!», – закричал султан, – семья, необходимость быть носильщиком! И как ты не побоялся Бога всемогущего!». «Но ведь это длилось только одно мгновение», – ответил шейх, и придворные подтвердили его слова, но султан не мог заставить себя поверить в это.

В ярости повелитель хотел было казнить шейха, но тот, воспользовавшись тайным умением, мгновенно перенесся в другое место, на много дней пути от столицы Египта. Оттуда он прислал султану письмо: «Семь лет прошло для тебя, как ты уже понял, в течение одного мига, пока твоя голова была в воде, – это всего лишь проявление определенных способностей, и твое переживание не имело особого значения – оно было иллюстрацией того, что может случиться. Ты спросил о том, могла ли постель не остыть, а сосуд не опустеть, как об этом говорится в предании о Пророке. Не то важно, может что-либо произойти или не может, – все может произойти. Важно значение происходящего. Переживание Пророка имело глубокое значение, тогда как происшедшее с тобой не имело никакой ценности» [3, 149-152].

Итак, мистическое видение в данной его ипостаси толкуется столь же интеллектуалистично, как и природа познания вообще. Притча исходит из убеждения, что религиозная истина есть в первую очередь плод знания, а не в иррационалистическом прозрении в чистом виде. Разумеется, момент интуиции и персонализма нельзя сбрасывать со счетов; однако он не превалирует. В силу этого сфера мистического выглядит декларативно интерсубъективной, а мистический опыт – поддающимся воспроизводству и экспериментальной проверке (шейх предлагает султану лично пережить ситуацию, подобную вознесению пророка Мухаммеда). Из всего сказанного ясно, что в рамках суфизма сакральная вера как выражение непосредственной связи человека с высшим началом бытия имеет весьма определенные, чтобы не сказать ограниченные пределы. Мистический опыт никогда полностью не отрывается от разума; в крайнем случае, ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство.

Тот же методологический багаж можно обнаружить и в традициях христианской мистики. Основу ее составляет формообразующая семиотическая матрица и построенные на ее основе формально-логические предписания. В самих текстах, которые и в Средневековье, и в наше время принято считать мистическими, не описывается никакого психологически или ментально корреляруемого опыта. Они выглядят подчеркнуто апсихологично и деперсонализированно [6, 101]. Например, как отмечает М.Л. Хорьков, «в сочинениях Майстера Экхарта нет ни одной прямой ссылки или хотя бы намека на то, что их автор испытал какой-либо мистический опыт и что его сочинения описывают не что иное, как этот пресловутый опыт» [6, 103]. Бросается в глаза, что рассмотрение проблемы экстраординарных психологических состояний мало зависело от принадлежности исследователя к тому или иному направлению или школе. Их артикуляции везде рассматриваются в лучшем случае в качестве способа подачи материала, литературной стилизации, но ни в коем случае ни как изложения философской сути учения.

Таким образом, мистицизм как уникальное философское мировоззрение исторически формировался в диалоге рационалистической и иррационалистической традиций. Неповторимый сплав элементов различных культур философствования, сосуществование различных тенденций породили ряд особенностей, характерных для мистического дискурса. И, прежде всего, такой особенностью является персоналистичность мистического опыта, более того – его рационалистический и нарративистский характер, что манифестируется в формально-логической артикуляции спонтанных актов духовности. Мистицизм содержит два измерения духовности – рациональное и иррациональное, – которые разнонаправлены, очевидным образом противоречат друг другу. Но они же и связаны между собой как эмпирическая конечность бытия и его бесконечный смысл, социокультурная конкретика религиозной истины и абсолютность ее притязаний. Элиминация иррационального не вытекает с неизбежностью из подхода к мистике как к феномену, обусловленному разумом и доступному для разумного понимания. В то же время природа мистического не продуцирует сама по себе особых состояний сознания, а лишь открывает подобную возможность, формы и даже сама актуализация которой решающим образом зависят от конкретных обстоятельств окружающей визионера социокультурной среды и его жизненного опыта.

Литература:

  1. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Русская мысль, 1910.

  2. Золотой век дзэн. Антология классических коанов дзэн эпохи Тан. Составление и комментарии Р.Х. Блайса. – СПб.: Евразия, 1998.

  3. Идрис Шах. Караван сновидений. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000.

  4. Куртц П. Новый скептицизм: Исследование и надежное знание. – М.: Наука, 2005.

  5. Фокин А.Р. Евагрий Понтийский – теоретик восточно-христианской мистико-аскетической традиции // мистицизм: теория и история. – М.: ИФРАН, 2008.

  6. Хорьков М.Л. Средневековая немецкая мистика как возможный объект религиоведческих исследований: к критике историографических стереотипов // мистицизм: теория и история. – М.: ИФРАН, 2008.

И.Г. Антипова

Знание: от субъекта к взаимодействию

Трактовки знания и востребованность определенного типа знания связаны с тем, как понимается субъект, каковы его возможности, что он может знать, что надеется получить от этого знания, что должен делать с этим знанием. Вопросы эти всегда актуальные, переосмысливаются в связи с толкованием человека и науки. Удобную схему анализа излагает В.С. Степин [1]. Классическая парадигма по В.С. Степину изображается в виде связей субъекта, средств, и объекта познания, выделен исключительно последний (в схеме дан в скобках). Постнеклассическая парадигма включает эту схему со скобками, охватывающими средства и субъект. Неклассическая парадигма по В.С. Степину, становится в ситуации, когда релятивистская физика в качестве необходимого условия объективности объяснения и описания использует анализ особенностей средств наблюдения. В отличие от классической науки, обоснование теорий в квантовой и релятивистской физике предполагает экспликацию операциональной основы вводимой системы понятий, задающей условия наблюдаемости. Переход к неклассическому естествознанию подготавливался изменением духовного производства в европейской культуре конца XIX в. начала XX в. Кризис мировоззрения классического рационализма, понимание того, что сознание постигающее реальность, наталкивается на свою погруженность в реальность, ощущает зависимость от социальных условий, задавали условия изменений науки. В XX в., по В.С. Степину, складывается постнеклассическая наука, которая анализирует то, что включаясь во взаимодействие с объектом, человек имеет дело не с предметами и свойствами, а с разными возможностями объекта. Научное познание рассматривается в связи с социальным бытием человека, социальными результатами исследований, наука видится как часть общества, обусловленная общим ходом развития общества. Классическая наука обращает внимание исключительно на объект, стремится в теоретическом описании отстраняться от всего, что относится к субъекту, средствам и операциям деятельности исследователя. Элиминация субъекта рассматривается как условие объективно-истинного знания. Классическая наука детерминацию своих целей, норм и идеала не отражает. Неклассический тип науки рассматривает связи знаний об объекте и характера средств и операций деятельности. Описание данных связей рассматривается как условие объективно истинного описания и объяснения мира. В неклассической системе знания связи между внутренними и социальными критериями и целями не выступают предметом научного анализа, хотя социальные критерии, цели определяют тип знания, способ выведения объекта в мире. Постнеклассическая наука, по В.С. Степину, осознает собственную научную деятельность с объектом. Осознается связь внутренних целей и идеалов, характеризующих данное общество. Систематизирующий анализ развития парадигмы науки В.С. Степиным дает возможность уточнить проблемы субъекта. Поскольку в постнеклассической науке реализуемы междисциплинарные исследования, то взаимодействие философов и психологов по этой проблеме могут быть продуктивны. Психология может уточнить трактовку субъекта, показывая, что вносить в знание необходимо не автономного субъекта, или эмпирического субъекта с его пристрастностью, но реального субъекта собранного и возможного лишь во взаимодействии с другим. Но это взаимодействие необходимо осмыслить как создающее субъектность и востребующее автономию. Эта логика немыслима для субъекта автономного, который, впрочем, также не подлежит логике, будучи и автономным и подлежащим действию закона. Субъект в науке реализует не свои особенности индивида, эмпирические возможности знания, но рациональность, однако это возможно только в определенных связях с другими, но связях понятых не как «общение» или социальные контакты. Ошибки, вдохновение, прозрение есть в определенных (требуется уточнить, каких) условиях взаимодействия с другими. Причем, взаимодействия понятого не натурально как связь людей, разговаривающих, воспринимающих, обсуждающих что-то, но как взаимоочерчивающее, взаимосоздающее взаимодействие людей. Тогда проблема рациональности связана с вопросами условий, в которых возможно накопление знаний, но условий, понятых не натуралистически как социальный контакт, но как культурное взаимоопределение и взаимоочерчивание. Альтернативной натурализму выступают разные подходы, например, теория Ж.Лакана, в которой Другой может рассматриваться как основание знания в данную эпоху или в данной социальной группе, осуществляющей научную деятельность. Тогда другой выступает как вынесенный в связь образ себя. Теория Ж. Лакана не освоена философией науки, что оказывается возможным полем дискуссий. Вносить субъекта в знание и исследование, художника в картину важно, потому что это дает пространство, в котором становится и востребуется знание. Вместе с изменением определений субъекта возникают возможности переосмысления «вносимого» - субъект перестает быть автономным, оказываясь другим, тогда вносить необходимо не субъекта, но другого. Но другой наличествует потому, что есть субъект, тогда требуется вносить даже не обоих, но их реальность, их связь, как взаимоочерчивание, взаимосозидание. Эта связь не может рассматриваться классически как социальный контакт, общение, поскольку так трактуемое взаимодействие действительно вне науки, оказываясь лишь «социальным фактором», внешним, досадным условием работы ученого. Если рассматривать не автономного субъекта и вносить в науку не его средства, не его потребности, цели, мировоззрение, (как уступки по отдельным частям), то требуется вносить в знание взаимодействие как взаимоочерчивание, тогда становится понятным, почему история науки, показывая изменение типов рациональности, все же говорит о существовании этой науки как целого. Изменяются не люди, готовые понять что-то, и тогда история науки - кажется историей все большей открытости знанию. Но изменяется то пространство, в котором знание становится и востребуется, изготавливается и принимается как знание, то, что годно для различного употребления (в частности для внедрения). Тогда возможно и осмыслить вопрос о том, как особенности индивида воздействуют на возможности получения знания. Ненормальность, выпадение из привычного круга восприятия дает ученому оригинальный взгляд. Однако это не всегда так, и открытие делает, бывает, ученый из старания закрепить привычные условия и правила научного анализа. Так, А.В. Ахутин пишет, что Н. Коперник старался не сменить парадигму науки, но обосновать прежние основания, которые казалось, пошатнулись [2]. Тогда и оригинальность, и консервативность могут дать открытия. Вопрос в том, как и в каких условиях, кому отвечает и кем провоцируется ученый, какое место дает ему видеть то, что не заметили другие. Но последние и задают это место, вынуждают его так видеть. При этом нельзя не сказать и о том, что вносит ученый во взаимодействие и что изменяется из его характеристик во взаимодействии с другими. Так, «ненормальность» может трактоваться другими как оригинальность, может как чудачество, может как насмешка над наукой - в этих условиях задается место ученому, которое трактует, культурно создает его характеристики. Субъект собран как субъект, как целое лишь во взаимодействии. Субъект может быть и автономным, но при каких-то (требуется исследование, уточняющее каких) условиях. Тогда и классическая парадигма и поведение классического ученого реальны, но в определенных условиях взаимодействия. Безумие гения оказывается культурным определением его от других, но важно то, что это определение есть акт, шаг, который становится важным, принципиальным для ученого (психолог замечает страдания ученого, вынужденного «вести себя» в научном круге). Этот шаг вынуждает, выдавливает ученого в то место, с которого он видит то, что не замечено другими (открытие). Субъект как субъект задан границами его взаимодействие, как комната – стенами других комнат. Субъект реален лишь во взаимодействии, не в классически трактуемой «обусловленности» от других как именовании или воздействии. Тот, кто именуется субъектом, заданный другим, не всегда может, желает, готов согласиться с тем местом, на которое его «выдавливают» другие. Тогда и становится проблемой и проблематичным взаимодействие. Последнее проблематично, неустойчиво, негармонично по определению. И для субъекта выступает проблемой. Решая эти проблемы, ученый как человек и решает свои (научные) проблемы. Подробно это можно было бы раскрыть, применив для рассмотрения проблем знания теорию Ж. Лакана и постлакановскую методологию. Эта методология пересматривает принцип интерсубъективности в науке. Если классическая парадигма - частный случай постнеклассической системы (по В.С. Степину), тогда интерсубъективность как условие проверки гипотезы – частный случай проблемы взаимодействия. Интерсубъективность, говоря о фактах, дает проверить и перепроверить гипотезу, но бывает и создает условия для ошибок. Интерсубъективность как взаимодействие дает описывать и осмыслить разные случаи – как оттачивания знания в дискуссиях с оппонентами, так и искажения в знании по причине дискуссий.

Уточнение, которое может дать психолог, уточнение проблемы субъекта, вносимого в знание об объекте, оказывается разным в зависимости от методологической системы.

Тогда вносить в знание можно не субъекта и не взаимодействие или что-то другое, например, деятельность (на выбор), но вносить то, что рассматривается в определенной системе. Поскольку наука начинает отказываться от натуральной трактовки своего объекта, как данного в природе, объективно, то возможно также переосмыслить субъект науки, отказавшись от его классической натуралистической трактовки. Тогда субъект перестает быть классическим субъектом, с присущей ему субъективностью, пристрастностью, искажающей логику знания. И субъект перестает противопоставляться объекту, объективному, в который может вносить искажения. Не искажения, но возможность знания дает субъект науке. Но так сказать и так уточнять исследования знания может только психология, которая переосмысливает своего субъекта, перестает его рассматривать натуралистически, тем более объектно натуралистически. Это проблема и ответственный шаг как для философии, так и психологии – от субъекта к культуре, от субъекта автономного к взаимодействию. Пути разные, но отталкиваются от натуралистической трактовки субъекта.

Литература:

  1. Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2003.

  2. Ахутин А.В. Поворотные времена. М., 2005.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Сборник статей по Материалам Всероссийской научной конференции

    Сборник статей
    История и философия науки: Сборник статей по материалам Четвертой Всероссийской научной конференции (Ульяновск, 4-5 мая 2012) / Под ред. Н.Г. Баранец.
  2. Хх века о познании и его аксиологических аспектах Материалы Всероссийской научной конференции (Ульяновск, 25-26 июня 2009) Ульяновск 2009

    Документ
    Философия ХХ века о познании и его аксиологических аспектах: Материалы Всероссийской научной конференции (Ульяновск, 25-26 июня 2009)/ Под ред. Н.Г. Баранец.
  3. Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции. 12-14 ноября 2009 г. Нижний Новгород / под ред. Фортунатова Н. М. Нижний Новгород: Изд-во , 2010 с. Редакционная коллегия

    Сборник статей
    ЖИЗНЬ ПРОВИНЦИИ КАК ФЕНОМЕН ДУХОВНОСТИ: Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции. 12-14 ноября 2009 г. Нижний Новгород / под ред.
  4. Материалы российской научно-практической конференции с международным участием Ульяновск, 15-16 декабря 2010г. (сайт: ) Ульяновск 2010

    Диплом
    В 93 Высшее сестринское образование в системе российского здравоохранения: материалы российской научно-практической конференции с международным участием (15-16 декабря 2010г, г.
  5. Власть» иИнститута социологии ран (12 ноября 2010 г.) Научный проект «народ и власть: История России и ее фальсификации» Выпуск 2 Москва 2011

    Документ
    Тощенко Ж. Т. — чл.-корр. РАН, акад. РАЕН, д. ф. н., проф., зав. каф. теории и истории социологии и декан социолог. фак-та РГГУ, гл. ред. ж-ла «СОЦИС»

Другие похожие документы..