Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Необхідність видання посібника з гематології продиктована зростанням поширеності захворювань системи крові. Така ситуація зумовлена певними змінами е...полностью>>
'Документ'
Аристотель, величайший из древнегреческих философов, ученик и решительный противник Платона, родился в 384 г. до н. э. в Стагире-городе на северо-зап...полностью>>
'Реферат'
Данный реферат состоит из двух разделов. Первый раздел отражает геополитическую и общую экономическую ситуацию в Норвегии. А так же некоторые прогноз...полностью>>

Философия о знании и познании: актуальные проблемы Материалы Всероссийской научной конференции (Ульяновск, 1819 июня 2010) Ульяновск 2010

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

* * *

Свой релятивистский подход к решению проблем теории познания сам Рорти называет «эпистемологическим бихевиоризмом». Еще ранее Селларс, на рассуждениях которого во многом и основывается Рорти, называл свою концепцию «лингвистическим бихевиоризмом». Райл говорил о «логическом бихевиоризме» – наименование, которое применяют и по отношении к концепции Витгенштейна. Дэвидсон употребляет выражение «лингвистический номинализм». В отношении концепции Деннета используется выражение «семиотический материализм». Все эти понятия, хотя и характеризуясь определенными отличиями, все же близки между собой в чем-то существенном и в той или иной мере могут быть применимы ко многим подобным релятивистским антименталистским концепциям, принижающим значимость знакомства с реальностью для формирования знания и преувеличивающим значение лингвистической составляющей.

Как можно сделать вывод из вышесказанного, спектр таких релятивистских эпистемологических теорий достаточно широк: от концепций достаточно умеренных, утверждающих, что, хотя мы и обладаем сознанием, все наше восприятие мира настолько концептуально нагружено, что нет и смысла говорить об его отражении в сознании и о том, что наши слова и ментальные образы в целом указывают на него (Х. Патнем; к этому же полюсу тяготеет, видимо, и Р. Рорти), до концепций намного более радикальных, утверждающих нечто вроде того, что человек – это выдрессированное животное, не обладающее сознанием, а его словесное мышление – всего лишь условные рефлексы на привычные стимулы (Л. Витгенштейн), и вплоть до концепций, в которых утверждается, что человек – это компьютер, что его сознание – это всего лишь «нарратив» (Д. Деннет). В последнем случае человек оказывается просто «синтаксической машиной» или, по выражению некоторых критиков, «зомби с языком» [10]. Однако во всех этих концепциях общим является одно: наши слова, ментальные образы и сознание в целом не указывают на объекты реальности, не осуществляют к ним референции, не «зацепляют» мир. Знание при этом понимается как «познавательные высказывания». Из чего следует, что как бы ни был устроен наш познавательный аппарат, значение имеет только то, как мы формируем такие «познавательные высказывания», как они обосновывают друг друга и насколько они прагматистски оправданы, а вовсе не то, в какой степени они являются отражением реальности. (Следует, правда, заметить, что, в отличие от Рорти, большинство философов «лингвистического поворота» в той или иной степени все же признают связь языка с нелингвистической реальностью и хоть какую-то референциальность слов. Наше лингвистическое знание все же как-то связано с нелингвистическим опытом, хотя бы «только по краям» [11].)

Таким образом, анализ релятивистских концепций аналитической философии выявляет такой подход к пониманию природы знания, согласно которому можно говорить о той или иной степени независимости вербальных элементов языка от его нелингвистической подосновы, от нелингвистического восприятия и мышления в целом. Делается вывод о том, что знание невозможно обосновать путем обращения к каким-либо основаниям вне лингвистического каркаса, в котором оно выражено, что ведет к отождествлению мышления и сознания с языком. В языке видят ту сущность, которая однозначно детерминирует познание человека, полагая, что познающее мышление существует только в языковой форме и что осознается только то, что получает свое выражение в языке, и, соответственно, будто знанием является только последовательность языковых высказываний.

Утверждения об исключительно языковом характере мышления и сознания, якобы не содержащих в себе никаких нелингвистических компонентов, и, отсюда, об исключительно языковом характере человеческого знания сводят всякое человеческое знание лишь к «разговору о…», не имеющему никакой иной связи с реальностью, кроме прагматистского оправдания [12]. Получается, что знание носит полностью относительный, конвенционалистский, прагматистский характер. Признание исключительной социальной детерминированности языкового мышления привносит в теорию познания привкус социального субъективизма и релятивизма, лишает познание объективности. Онтологические проблемы начинают истолковываться как проблемы употребления языка. Отсюда возникает представление о том, что факты реальности не идентифицируются без использования языка. Онтологическое исследование, вместо поиска ответа на вопрос «Что существует на самом деле?», сводится к выявлению правил категоризации реальности, посредством которых носитель языка соотносит себя с миром. Подобная «лингвистическая» стратегия перерастает в перевод философского разговора об объектах в разговор о словах.

Иными словами, постановка вопроса характерная для релятивистских лингвистических концепций затрагивает ряд значимых философских проблем. Речь идет о том, насколько мы способны описывать не только свой внутренний мир, но и мир внешний, мир, который вроде бы должен быть дан нам посредством наших индивидуальных чувственных данных. Речь идет о том, насколько наши знания, выраженные в языке, вообще отражают реальность. На самом ли деле мы находимся в «языковой тюрьме» и не способны из нее вырваться? Описанные выше представления, по сути, отрицают все основные положения традиционной теории познания.

Литература:

  1. Куайн У. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия. – М.: Логос, 1996. – С. 55.

  2. Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. – Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997.

  3. См. напр.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. – С. 135.

  4. Цит. по: Юлина Н.С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. – Долгопрудный: Вестком, 1998. – С. 34-35.

  5. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. – М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – С. 45.

  6. Там же. – С. 25.

  7. Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. – М.: Традиция, 1997. – С. 26-27.

  8. Там же. – С. 30.

  9. Там же. – С. 32-33.

  10. Ср.: Серл Дж. Открывая сознание заново. – М.: Идея-Пресс, 2002. – С. 157; Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии, 2001, № 8. – С. 107.

  11. Куайн У. Две догмы эмпиризма // Куайн У. Слово и объект. – М.: Логос, Праксис, 2000. – С. 363.

  12. Рорти Р. Философия и зеркало природы. – С. 214.

В.Ю. Даренский

Типы рациональности в контексте социальных

трансформаций

Принято считать, что существенной особенностью постнеклассической рациональности является изучение тех субъектных параметров познавательных процессов, которые связаны с их опосредствованием ценностными и коммуникативными аспектами человеческого бытия и сознания. Если неклассическая парадигма отказалась от «классической» (аристотелевско-декартовской) абстракции «чистого» и потенциально «всеведающего» человеческого разума, включив в себя исследование его операциональных параметров, определяющих способ видения и фиксации изучаемого объекта, то постнеклассический подход восполнил её также и учетом тех особых размерностей познания, которые определяются процессами межсубьектных взаимодействий. Этим и определяется главная специфика «постнеклассическго типа научной рациональности». Как пишет сам автор предложенной типологии В.С. Степин, «постнеклассический тип научной рациональности учи­тывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем экс­плицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями…. Современная наука… поставила в центр исследований уникальные, историче­ски развивающиеся системы, в которые в качестве осо­бого компонента включен сам человек. Требование экспликации ценностей в этой ситуации не только не про­тиворечит традиционной установке на получение объек­тивно-истинных знаний о мире, но и выступает предпосылкой реализации этой установки» [1, с.634; 636]. Тем самым, одним из ключевых заданий постнеклассической теории познания является поиск эффективных «противоядий» против субъективизма и релятивизма, риск которых с неизбежностью возрастает при включении в предмет анализа всей совокупности субъектных параметров познания. Это особо актуализирует диспозиционный аспект рациональности: она «существует диспозиционно, а ее роль исполняют определенные социальные отношения» [2, с.66].

Вместе с тем, также нетрудно заметить, что вышеописанная типология рациональности достаточно четко коррелирует с разными историческими типами социальности, т.е. способами конструирования социокультурных систем, обеспечивающих жизнедеятельность людей во всех ее проявлениях. В частности, классический тип рациональности достаточно четко соответствует социальности традиционного общества. Действительно, если традиционное общество основано на воспроизведении неизменных, универсальных образцов деятельности и мышления, то это имплицитно предполагает универсальность субъекта, лежащего в их основе. В свою очередь, неклассический тип рациональности явно коррелирует с типом социальности общества «развитого Модерна», которое основано на принципах технической эффективности, секуляризации и индивидуализма. Действительно, если общество «развитого Модерна» существует как система перманентных инноваций, которые возможны благодаря определенной технической базе, то сама рациональность необходимо начинает пониматься как некий расширенный вариант технической эффективности (инновационности), экстраполируемой на все сферы жизни. Наконец, постнеклассический тип рациональности соответствует социальности современного общества «кризиса Модерна». Особой ценностно-проективной природе постнеклассической рациональности соответствует тот факт, что современный социум основан на ценностном плюрализме и благодаря этому приобретает «мозаичный» характер, предполагающий сосуществование различных социокультурных моделей жизнедеятельности людей.

Таким образом, если постнеклассическая рациональность «поставила в центр исследований уникальные, историче­ски развивающиеся системы, в которые в качестве осо­бого компонента включен сам человек» (В.С. Степин), то является вполне закономерным тот факт, что именно на этом этапе для философии открывается возможность рефлексии исторических типов самой рациональности как определенной функции самовоспроизведения историче­ски развивающихся социальных систем. С другой стороны, проективная природа постнеклассической рациональности с необходимостью предполагает принцип социального проектирования, т.е. сознательного выстраивания таких стратегий социокультурного развития, которые соответствуют специфике той или иной страны и призваны обеспечить ее креативность и жизнеспособность.

Одним из важнейших общих признаков наличия определенных форм рациональности как в науке, так и в социальной практике является наличие элемента рефлексии, т.е. выход за рамки естественной спонтанности мысли и действия. В целом рефлексию можно определить как процесс, при котором в континууме сознания совмещаются и взаимодействуют одновременно и непосредственное отображение-переживание реальности, и отображение этого отображения, а также осознание форм, в которых происходит последнее. Концептуализация типов и уровней рефлексии может рассматриваться как особое преломление различных парадигм рациональности в исследованиях природы мышления, представляя собой актуальную проблему современной философии. Рефлексия как состояние сознания представляет собой континуум трех содержательных элементов: 1) непосредственного отображения на «экране» сознания какой-то объективной реальности, то ли внешнего (материальная вещь), то ли внутреннего мира; 2) осознания формы, в которой в сознании фиксируется эта реальность – как чего-то принципиально отличного от нее самой; 3) осознания реальной свободы образования субъективных форм отображения реальности. Более узкое и специфическое понимание рефлексии фиксирует момент отчуждения от первичного единства этих трех моментов, – здесь рефлексией называется уже вторичный процесс анализа субъективных форм восприятия и мышления. Однако требует особого определения и то первичное состояние единства, без которого процесс мышления как такой вообще был бы невозможным. Эта первичная рефлективность, протекающая в рамках целостного восприятия, составляет особую ее разновидность, которую можно назвать «включенной» рефлексией – поскольку она оказывается не отделенной в качестве особого строя мысли, но еще слитой с процессом непосредственного восприятия и переживания объективно данной реальности.

Способы понимания феномена «включенной» рефлексии достаточно четко соответствуют трем стадиям научной рациональности. Если в рамках парадигмы классического рационализма он рассматривался как особая форма чувственного отражения мира, дихотомически противопоставленная рационально-логическому познанию, то в рамках парадигмы неклассической рациональности стало возможным рассматривать этот тип рефлексии как особый род познания (а в концепциях романтизма и интуитивизма – даже как более высокий, чем наука), поскольку для этого типа рефлексии исходным признаком была неэлиминируемость внутренних форм активности субъекта из ее результатов. Наконец, парадигма постнеклассической рациональности углубила этот принцип, распространив его на ценностно-мировоззренческие характеристики субъекта. Тем самым, в рамках этой парадигмы практически все сущностные характеристики «включенной» рефлексии оказываются познавательными феноменами, в том числе и те, которые традиционно считались «случайно-субъективными». Кроме того, можно предложить и более радикальный тезис о том, что именно постнеклассическая рациональность в максимальной степени соответствует ее когнитивной специфике, поскольку здесь гармоническая целостность образа мира всегда в максимальной степени была основана на принципе субъект-объектного континуума.

Это обстоятельство позволяет сделать достаточно парадоксальный вывод о том, что феномен, определяемый как постнеклассическая рациональность, в действительности всегда наличествовал в нашем мышлении (на особом уровне «включенной» рефлексии), но в науке и других формах современной культуры и социальности он лишь особым образом актуализировался в силу некоторых исторических причин. Одной из таких причин, по нашему мнению, стала необходимость преодоления отчужденных форм социальности и отчуждения научной картины мира от его непосредственного восприятия в результате кризиса буржуазной цивилизации и классического рационализма как ее важной составляющей. В настоящее время постнеклассическая рациональность, как это ни парадоксально, возвращает нас к новому освоению самых глубинных слоев человеческой практики, мировосприятия и социальности, ассоциируемых с холистическим принципом единства субъекта и объекта.

Это обстоятельство, на наш взгляд, по-новому актуализирует разработку философской категории практики. Категория практики в «постсоветской» философии последнего десятилетия явно ушла «в тень», поскольку обычно воспринимается как неразрывно связанная с догматизированным марксизмом. Такое восприятие с исторической точки зрения вполне понятно, однако по существу своему неверно, так как нет никакой логически необходимой связи между содержанием этой категории и жестко определенной идеологией. Действительно, в марксизме категория практики фактически выполняла функцию базовой философско-антропологической категории, теоретически фиксируя естественно-историческую тотальность человеческого бытия. Эта тотальность, в свою очередь, включала в себя феномены, не имеющие «практического» в узком смысле характера, в качестве собственных специфических моментов. К последним, например, относились не только неутилитарные ценностные измерения человеческого бытия, но и сам феномен человеческого сознания, рассматривавшийся в качестве особого рода практики – «мыследеятельности» (Г.П. Щедровицкий), построенной по тем же правилам и схемам, что и материально-предметная практика. Таким образом, категория практики выполняла в марксизме фактически ту же функцию тотализации, что и, например, категория «субъективного духа» у Гегеля.

Начиная с 1970-х годов произошло явное перемещение парадигмального интереса философского сообщества с практически-деятельностных измерений человеческого бытия на его аспекты коммуникативно-рефлексивные и аксиологические. Самое краткое рассмотрение ситуации, сложившейся в отечественной философии по поставленной нами проблеме показывает, что до сих пор основная тенденция состояла в попытках различения практики (как «деятельности» в широком смысле) и процессов общения, имеющих по отношению к ней «избыточный» характер, и, далее, исследование особых взаимоотношений между ними. Однако остался едва затронутым, казалось бы, весьма естественный ход мысли – рассмотрение практики как коммуникации, т.е. как смыслового (диалогического) межсубъектного взаимодействия. Однако в действительности практика как таковая изначально имеет коммуникативную, субъект-субъектную диалогическую структуру, поскольку всякое действие всегда представляет собой особый деятельностно-смысловой ответ на определенный «вызов» или «запрос» со стороны других людей и общества в целом. И именно поэтому практика способна «отчуждать» от себя сферу диалогического общения как относительно автономную, развивающуюся по собственным специфическим законам, но вместе с тем и сохраняющую сущностную изоморфность практическим взаимоотношениям субъектов на уровне своих фундаментальных смыслов, принципов и схем.

Отметим, что идея о коммуникативной сущности практики сама по себе является далеко не новой, хотя до сих пор и не получила развернутого обоснования и концептуального развития. В частности, эта идея в свое время была сформулирована К.М. Мегрелидзе, который писал: «человеческое сознание занято объектами лишь постольку, поскольку в этих вещах и через них оно мыслит и строит в предположении отношения к другим индивидам» [3, с.288]. То есть, речь идет о том, что любое практическое отношение к объектам изначально сориентировано как средство и форма реализации диалогического отношения к другим людям, вне которого оно не только теряет всякий смысл, но даже в конце концов становится невозможным. Действительно, даже такие виды практики, которые обеспечивают удовлетворение самых элементарных физиологических потребностей человека (пища, размножение, жилище) в принципе невозможны без кооперации и коллективного человеческого опыта. Таким образом, субъект-субъектное отношение полагается онтологически первичным по отношению к субъект-объектному (орудийному). Интересно, что даже такой автор, как М.С. Каган, «растворяющий» общение в деятельности (см. выше), тем не менее указывает, что общение «оказывается условием и своего рода фундаментом предметной деятельности во всех её формах, видах и типах [Выделено автором]» [4, с.133]. Этот тезис, отметим, почти совершенно не учитывается при исследовании процессов антропосоциогенеза, которые обычно связываются в первую очередь с развитием материально-предметной деятельности, а развитие процессов общения, в которых конституируются сознание и язык считается чем-то производным. Между тем, человеческую практику от животной жизнедеятельности отличает именно то, что первая всегда опосредована идеально-смысловыми моделями и коммуникативными процессами. Эта изначальная коммуникативно-смысловая «нагруженность» практики может служить наилучшим критерием отличия «человечности» от «животности», а значит, никоим образом не может быть элиминирована.

В свою очередь, эта неэлиминируемая, сущностная коммуникативность человеческой практики заставляет исследовать предположение о наличии у последней определенной «текстообразной» структуры, делающей практику средством и формой трансляции смыслов. Действительно, как отмечал С.А. Васильев, «провести четкую границу между двумя сферами человеческого мира – текстов и не-текстов – очень не просто… В принципе всё может быть (и бывает) текстом – одежда, пища, поведение, устройство и интерьер жилища, – когда эти вещи, помимо своего прямого назначения, начинают выполнять еще и знаковую функцию, становятся носителями некоторого сообщения, адресованного другим людям, способным его воспринять» [5, с.81]. Но если отдельные продукты человеческой деятельности и отдельно взятые поступки лишь могут выполнять текстовую (знаковую) функцию в определенных ситуациях, то целостная практика человека выполняет таковую всегда, поскольку, во-первых, межличностно ориентирована (т.е. человек любым своим действием всегда кому-то что-то демонстрирует, доказывает, провоцирует и. д.), а во-вторых, каждое практическое действие всегда втягивает в свою орбиту целый комплекс вышеперечисленных знаковых элементов.

Таким образом, именно в контексте постнеклассической рациональности феномен практики открывает свои особые «внутренние» размерности, которые в рамках «классической» и даже «неклассической» парадигм оставались как бы «невидимыми», поскольку сама практика здесь понималась лишь как субъект-объектное отношение. Выход за рамки такого понимания, происходивший в философии на протяжении последних десятилетий, как раз и свидетельствовал о выработке новой парадигмы рациональности в рамках исследования этой особой категории. С другой стороны, понятно, что и в этом случае новое понимание сущности практики отсылает нас к тем базовым уровням социальности, которые противостоят процессам отчуждения.

С другой стороны, необходимость противостоять процессам отчуждения в настоящее время, как это ни парадоксально, делает актуальным и возрождение «классического» субъекта. Этот уровень субъектности должен ответить на особый вызов, который несет уже самой сущности человека как свободного и одновременно «естественного» существа современная техника. В эмпирическом плане современная техника отличается от домашинной тем, что использует искусственные источники энергии и знания, которые не могли быть получены с помощью лишь простого наблюдения над природой, но только с помощью особых интеллектуальных технологий, созданных наукой Нового времени, – эксперимента и теоретического знания. Но и эксперимент, и теоретическое знание основаны на фундаментальном логическом парадоксе – достижении естественного посредством искусственного. Эксперимент – это создание искусственных условий протекания процессов, наблюдая которые, мы познаем их собственные, естественные закономерности, которые, однако, никак не могут быть просто наблюдаемы в естественных условиях. Соответственно, теория – это совокупность искусственных интеллектуальных конструктов, не существующих ни в каком «естественном» виде, с помощью которых, однако, мы фиксируем, понимаем и можем использовать собственные, естественные законы природы, не данные ни в каком естественном наблюдении. Та же самая парадоксальная сущность выражается и в сущности современной техники – она стремится удовлетворить естественное в человеке с помощью искусственного так, как само естественное себя удовлетворить не может. Естественно, этот процесс не может продолжаться бесконечно, поскольку в таком случае и свобода, и «естественность» человека будут полностью уничтожены. А это означает необходимость возрождения той незыблемой «универсальности» и самостоятельности, которая свойственна лишь «классическому» субъекту.

Необходимость «возрождения» субъекта «классической» рациональности особо актуализируется перед вызовом виртуализации культуры и социальных отношений. Сущностный парадокс виртуальной реальности состоит в том, что, будучи произвольной конструкцией человека, она способна приобретать над его сознанием власть, часто намного превосходящую власть самой «упругой плоти бытия» – т.е. природы и социума. Но нетрудно заметить, что в этом парадоксе, по сути, нет ничего нового и необычного, поскольку он не в меньшей степени свойственен самому же сознанию как таковому и порождаемой им культуре как автономной системе смыслов. Особая «виртуальная реальность», создаваемая специальными техническими средствами, лишь доводит эту парадоксальность лишь до особой наглядности. Однако существует и более специфическое явление «виртуальная культура», обозначающее особый способ бытования культурных смыслов, свойственный эпохе Постмодерна. Этот тип культуры может быть представлен и в весьма традиционной форме (например, книг и рукописей), – но он сущностно виртуален именно в том смысле, что не является органическим содержанием самой жизни, не составляя ее предельных смысловых оснований (последние берутся откуда-то из других источников, либо вовсе отсутствуют). Он является некой автономной сферой игры со смыслами, без которой, впрочем, человек иногда уже не может обойтись – очевидно, именно потому, что вне сферы игры смыслов практически не осталось. Этот предельный метафизический смысл испытания виртуальностью не позволяет говорить о ней как о якобы «не составляющей автономного рода бытия» [6, 66], – но наоборот, заставляет видеть в ней особое, экстремальное раскрытие автономности самого человеческого бытия как такового перед любыми внешними детерминациями, – в том числе и собственных созданий, всегда становящихся «внешними» перед лицом нашей неизбывной свободы.

Проведенный краткий анализ поставленной проблемы позволяет сделать следующие краткие выводы: 1) три парадигмальных уровня рациональности изначально соприсутствуют в человеческой культуре, но в разные эпохи выступают лишь с разной степенью доминирования; 2) постнеклассическая рациональность парадоксальным образом обращена к новому освоению самых глубинных слоев человеческой практики, мировосприятия и социальности, ассоциируемых с холистическим принципом единства субъекта и объекта; 3) постнеклассическая рациональность парадоксальным образом несет в себе принцип возрождения «классического» субъекта.

Литература:

  1. Степин В.С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2000. – 712 с.

  2. Касавин И.Т. О социальном содержании понятия «рациональность» // Философские науки. 1985. – № 6. – С. 60-67.

  3. Мегрелидзе К.М. Основные проблемы социологии мышления. – Тбилиси: Мецниереба, 1973. – 567 с.

  4. Каган М.С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. – М.: Полит-издат, 1988. – 212 с.

  5. Васильев С.А. Синтез смысла при создании и понимании текста. – К.: Наукова думка, 1988. – 342 с.

  6. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. – 1997. – № 6. – С. 65-73.

И.Е. Кривых



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Сборник статей по Материалам Всероссийской научной конференции

    Сборник статей
    История и философия науки: Сборник статей по материалам Четвертой Всероссийской научной конференции (Ульяновск, 4-5 мая 2012) / Под ред. Н.Г. Баранец.
  2. Хх века о познании и его аксиологических аспектах Материалы Всероссийской научной конференции (Ульяновск, 25-26 июня 2009) Ульяновск 2009

    Документ
    Философия ХХ века о познании и его аксиологических аспектах: Материалы Всероссийской научной конференции (Ульяновск, 25-26 июня 2009)/ Под ред. Н.Г. Баранец.
  3. Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции. 12-14 ноября 2009 г. Нижний Новгород / под ред. Фортунатова Н. М. Нижний Новгород: Изд-во , 2010 с. Редакционная коллегия

    Сборник статей
    ЖИЗНЬ ПРОВИНЦИИ КАК ФЕНОМЕН ДУХОВНОСТИ: Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции. 12-14 ноября 2009 г. Нижний Новгород / под ред.
  4. Материалы российской научно-практической конференции с международным участием Ульяновск, 15-16 декабря 2010г. (сайт: ) Ульяновск 2010

    Диплом
    В 93 Высшее сестринское образование в системе российского здравоохранения: материалы российской научно-практической конференции с международным участием (15-16 декабря 2010г, г.
  5. Власть» иИнститута социологии ран (12 ноября 2010 г.) Научный проект «народ и власть: История России и ее фальсификации» Выпуск 2 Москва 2011

    Документ
    Тощенко Ж. Т. — чл.-корр. РАН, акад. РАЕН, д. ф. н., проф., зав. каф. теории и истории социологии и декан социолог. фак-та РГГУ, гл. ред. ж-ла «СОЦИС»

Другие похожие документы..