Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Программа'
их структура Показатели и пути улучшения использования оборотных средств предприятия Показатели и методы измерения производительности труда Оценка ко...полностью>>
'Руководство'
Обследование лиц с легочной патологией при подозрении на туберкулез начинают с выполнения рентгенологического обследования. Метод лучевой диагностики...полностью>>
'Документ'
Однажды прославленного инженера и архитектора Н. В. Никитина во время визита в Японию пригласили участвовать в проекте создания чудо-небоскреба килом...полностью>>
'Закон'
Колесник Олег Николаевич — генеральный директор ООО "Венчурные инвестиционные проекты", непосредственный разработчик Закона Украины "О...полностью>>

История философии: Запад Россия Восток (1)

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

небытия, но на деле предпочитает бытие; 2) взгляд, признающий в

жизни смысл, но исключительно эстетический, безотносительный к

нравственному добру; 3) идея, согласно которой смысл жизни в до-

бре, но оно дано свыше, и на долю человека остается лишь покор-

ность; 4) "противоположное заблуждение (моральный аморфизм),

утверждающее, что добро существует лишь в душевных состояниях

отдельного человека и естественно проистекающих отсюда добрых

отношениях между людьми"^.

Эти взгляды Соловьев отвергает прежде всего по той причине, что

они не отвечают сущности добра. Общие же "внутренние признаки

добра как такого: его чистота, или самозаконность (автономия),

поскольку оно ничем внешним не обусловлено; его полнота, или

всеединство, поскольку оно все собой обусловливает; его сила, или

действенность, поскольку она через все осуществляется"^. Исходя

из природы добра, Соловьев решает вопрос о специфике нравствен-

ной философии, которая, по его мнению, не зависит ни от положи-

тельной религии, ни от теоретической философии (гносеологии и

метафизики). Не зависит она и от бесконечных философских спо-

ров о свободе воли, ибо, по убеждению Соловьева, "нравственность

возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость чело-

веческих поступков"^. Какой именно вид должна принять нравст-

венная философия, уясняется из дальнейшего содержания книги

<Оправдание добра>. Эта книга делится на три главные части:

<Добро в человеческой природе>, <Добро от Бога> и <Добро через

историю человечества>. Перед читателем развертывается широкое

полотно "нравственной философии" с ее "оправданием до-

бра". Эта философия фактически включает в себя и пробле-

му человека, человеческой природы, и философию религии,

философскую теологию, и особую социальную философию,

и философию истории. Но вся эта проблематика как бы наниза-

на на стержень нравственных принципов и начал, возведена к сущ-

ности и назначению добра.

Первый уровень, на котором разбирается проблема добра, -

это человек и его сущность, "человеческая природа".

Соловьев исходит из того, что существуют некоторые "естест-

венные корни" нравственности. Таковы, например, чувства

стыда, жалость и "симпатическое чувство", чувство благоговения

или благочестия, совесть как чувство стыда в более обобщенной

форме. Соловьев разбирает также: аскетизм, или возведенное в

принцип воздержание, как несомненный элемент добра; жалость и

альтруизм; религиозное начало в нравственности. Правда, одновре-

менно философ замечает, что бывает "злой аскетизм", унижающая

жалость, показная или фанатичная религиозность. Поэтому "есте-

ственные корни" нравственности в человеческой природе неполны,

несовершенны и недостаточны, не отвечают признакам добра как

такового, хотя и образуют одну из его предпосылок. Все они цен-

ны тем, что как бы взывают, "отсылают" к целостности добра, га-

рантом которого, однако, не может быть человек. Теперь открыт

путь ко второму уровню анализа - "Добро от Бога" Сначала

Вл. Соловьев, как бы возвращаясь к естественным нравственным

основам, демонстрирует их единство - и тем самым движение к

чему-то высшему, к "безусловному началу нравственности", кото-

рым является Бог. "Когда связь человека с божеством возвышается

до абсолютного сознания, то и охранительное чувство целомудрия

(стыд, совесть, страх Божий) обнаруживают свой окончательный

смысл как сохраняющие не относительное, а безусловное достоинство

человека - его идеальное совершенство, как долженствующее быть

осуществленным. - Здесь и нравственость аскетическая получает

свой положительный эсхатологический мотив-воссоздание нашей

телесности, как предназначенного жилища Духа Святого"**.

В данном разделе Вл. Соловьев обосновывает самые главные

идеи своей философии - Всеединства и Богочеловека. Всеединст-

во означает устанавливаемое, поддерживаемое и скрепляемое

Богом "собирание Вселенной" в свете универсальной, космической

идеи: "Положительное единство всемирного процесса с трех

сторон: ...низшие царства входят в нравственный порядок как необ-

ходимые условия его осуществления; каждое низшее обнаруживает

тяготение к высшему; каждое высшее физически (и психологиче-

ски) вбирает в себя высшее". Богочеловек это прежде всего

"историческое явление Христа"^. Но дело не только в этом. Благо-

даря Христу как Богочеловеку рождается идея "богочеловечества",

призванного к "собиранию" Вселенной в действительности. Вто-

рой уровень соловьевской нравственной философии имеет

своим итогом обоснование религиозного, притом возвышен-

но-универсалистского нравственного идеала и обоснование

того, что этот высший и истинный "предел" добра все же не ото-

рван от человеческой истории. Христос как совершенная индивиду-

альность вовсе не случайно явился среди истории, а не в конце ее.

"Совершенный нравственный порядок предлагает нравственную

свободу каждого лица, а действительная свобода приобретается

опытным путем: отсюда необходимость истории после Христа. -

...Действительная нравственная задача неизбежно переносит нас в

область условий, определяющих текущее историческое существова-

ние общества, или собирательного человека'") 1.

Тем самым анализ перемещается на третий уровень - "Добро

через историю человечества". Соловьев прежде всего обосновыва-

ет постулат о неразрывном единстве личности и общества; разрыв

между личностью и обществом как таковыми - это, согласно

Соловьеву, "болезненный обман сознания"^. "Общество есть до-

полненная, или расширенная, личность, а личность сжатое, или

сосредоточенное общество"^. Человек изначально есть существо

лично-общественное. Общество - более косное, личность - более

динамическое начало. История - соответственно развитию лич-

ностно-общественной жизни - проходит три главные ступени:

родовую (прошедшее), национально-государственную (настоящее)

и вселенскую (будущее).

Вл. Соловьев в этом разделе обстоятельно рассматривает "исто-

рическое развитие личностно-общественного сознания в его глав-

ных эпохах": буддийское сознание, которое анализируется в его

внутренних противоречиях ("индийский нигилизм"), и "греческий

идеализм". Греческое понимание добра, представленное в анализе

Соловьева главным образом платонизмом, тоже подвергается кри-

тике. Он считает, что буддизм и платонизм ценны как "подготови-

тельные усилия" и никоим образом не должны восприниматься как

"законченные учения".

Далее Соловьев переходит к анализу множества важных

социально-философских проблем: это и национальный вопрос,

и этические нормы общества, и государственно-правовая сфера, и

экономика, и вопросы войны и мира - но все они взяты "с нрав-

ственной точки зрения". Завершается работа обращением к болез-

ненной проблеме отношения церкви и государства - и опять-таки

рассмотренной с точки зрения нравственности, нравственной фило-

софии. В предисловии ко второму изданию Вл. Соловьев писал:

"Более всего хотел я в этой книге объяснить, как единый путь

Добра, оставаясь себе верным и, следовательно, оправдывая себя,

становится определеннее и полнее соответственно осложнениям

жизненной среды, природной и исторической, установить в без-

условном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь

между истинною религией и здравою политикою - вот главное

притязание этой нравственной философии"^.

4. СВОБОДНАЯ ТЕУРГИЯ

Под "свободной теургией" Соловьев понимал исходящую

от человека творческую реализацию божественного прин-

ципа, его воплощение в эмпирической действительности.

Это воплощение, согласно Соловьеву, следует непосредственному

воплощению божественных сил в реальном бытии природы^. Наи-

более отчетливым образом творческая деятельность человека вопло-

щается в технике и искусстве. Но теургической она становится

лишь при условии слияния с религией и нравственностью. Еще

одно "слагаемое" теургического синтеза, как его понимает Соловь-

ев, - мистика, правда, особого вида. В написанных для <Энцик-

лопедии>Брокгауза и Эфрона статьях <Мистика, мистицизм>

(1896), <Прокл Диадох> (1898) Соловьев говорит о теургии как

"действенной и оперативной мистике"; он усматривает высшие си-

лы человеческой души в способности непосредственного восприятия

Абсолютно-Единого. К Богу человека ведут ступени "чистой люб-

ви" (Эроса), спекулятивного познания истины и деяний веры, ве-

дут молитвы, жертвы и вообще теургия, т. е. "деятельное общение

с божеством, где вспомогательными средствами становятся музыка

и поэзия'46.

Теургия есть, согласно Соловьеву, "организация действитель-

ности" не только в духовном, но и в социальном плане. Задачу

человека он усматривает не в созерцании Бога, а в приближении к

нему. Соответственно и религия не должна оставаться пассивным

богопочитанием и лишь вознесением молитв к Богу - она должна

стать "активным богодействием", т. е. одновременным действием

Бога и человека во имя "пересоздания" человека из телесного, чис-

то природного в духовное, божественное существо^. Долг челове-

чества, считает Соловьев, и состоит в том, чтобы самому

сделаться божественным, стать Богочеловечеством. Все,

что делает человек, и условия, в которых он развивается, -- эконо-

мика, право, национальная и международная политика, отношение

людей к природе - должны быть оценены с той точки зрения,

способствуют ли они или препятствуют продвижению но пути,

ведущему к Богочеловечеству. Соловьев резко критикует "абст

рактно-субъективное" понимание человеческого совершенствования

и утверждает, что "субъективное добро" недостаточно - необходи-

мо "собирательное его воплощение". Вот почему с точки зрения

Соловьева деятельное единение человечества и есть приближение к

идеалу всеобщего совершенствования во имя воплощения в реаль

ном мире Царства Божия.

Ориентация Соловьева на целостность, единство и совершенст-

вование человечества ни в коей мере не означала невнимания к

судьбе отдельных народов, к судьбе народа России. Как раз на-

против, контекст идеи Богочеловечества дает великому философу

особые теологические, исторические и нравственные критерии для

глубокого осмысления национального вопроса в России.

5. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС В РОССИИ И РУССКАЯ ИДЕЯ

Ряд политических и социально-философских работ В. С. Со-

ловьева в 1888 г. вышли под заголовком <Национальный вопрос в

России. Часть 1>. В 1888-1889 гг. появилась вторая часть этого

сочинения. В 1888 г., находясь во Франции, Соловьев прочел

лекцию на тему <Русская идея>.

Идеи, высказанные Соловьевым в его сочинениях и устных вы-

ступлениях, были ответом на оживившиеся в конце века дискуссии,

которые оказались своего рода продолжением старого спора славя-

нофилов и западников. Еще в магистерской диссертации Соловьев

обнаружил стремление подняться над крайними полюсами этого

идейного напряжения. Теперь его главными противниками стали

славянофилы - разрыв с ними, особенно с Н. Страховым, оказал-

ся неизбежным и резким, ибо Соловьев понимал патриотизм не как

национальное бахвальство, а как долг нации и ее интеллигенции

осуществлять постоянную самокритику. Небезынтересно, что

правящие круги России отреагировали на выступления Соловьева

во Франции подобно славянофилам: они увидели в критическом

подходе философа ущемление интересов России, о чем Победо-

носцев доносил царю Александру III. Соловьев опасался, что по

возвращении в Россию его ожидают политические преследования.

Возможно, с этим был связан отход от социально-политической и

публицистической деятельности, возвращение к философской и ис-

торико-философской работе.

В спорах о национальном вопросе и русской идее Соловьев

отчасти продолжает ту линию, которая идет от Достоевского, а

именно - развивает сущностный, глобально-исторический подход

к самому содержанию и прояснению понятия "русская идея" (которое,

по справедливому замечанию Л. Карсавина, давно фигурировало в

российских дискуссиях, но применялось в столь противоречивом

смысле, что возникало сомнение в целесообразности его употребле-

ния)^. Достоевский в <Дневнике писателя> различил три "миро-

вые идеи" - "идею католицизма", "старого протестантизма" и

"идею славянскую", или "идею народную", русскую идею.

Соловьев отличал "истинную русскую идею" от тех многообраз-

ных конкретных рассуждений о ней, которые уже имели место или

еще возникнут в соответствующих дискуссиях. Среди отвергаемых

Соловьевым суждений - идеи "официальной и официозной Рос-

сии", мнения тех, для кого идеалом стала старая, допетровская

Россия. Критической оценке подвергаются "слепой национализм",

панславизм, обскурантизм, "национальный партикуляризм", видя-

щий благо России в ее изоляции от других стран и народов, в част-

ности и в особенности от Запада. Соловьев прежде всего показы-

вает, что идеи изоляционизма далеки от реальной истории

России. К счастью, наши предки не шли по изоляционистскому

пути, который в истории вообще невозможен. Но давайте на ми-

нуту представим себе, предлагает Соловьев, что было бы, если бы

народ России на деле воплощал антизападнические, да и вообще

изоляционистские идеи. Если бы их придерживались новгородцы в

IX в., то не было бы российского государства. Если бы их разде-

лял Владимир Киевский, то Русь не стала бы христианской. Если

бы "Страховым XVII века" удалось убедить Петра 1 не проводить

западнически ориентированных преобразований, то не было бы

теперешней России и ее культуры. Соловьев обращал внимание

славянофилов на то, что их собственные рассуждения неотделимы

от судеб мировой, в частности западной, культуры и религиозно-

сти. Национализм, изоляционизм, мессианизм Соловьев не прини-

мал не только из философских, историко-культурных, но прежде

всего из морально-религиозных соображений. Ибо эти идейные ук-

лоны противоречили соловьевской идее Богочеловечества.

В судьбе русского народа, согласно Соловьеву, главное

состоит в том, что он - христианский народ, и потому он

должен "вступить в совместную жизнь христианского ми-

ра" и в согласии с другими народами реализовывать совер-

шенное и универсальное единство^. Русская идея не что

иное, как определенный аспект христианской идеи. Однако идея

эта далека от ее воплощения. Сказанное относится и к идеям Дру-

гих народов. Их воплощению в действительность в России мешают

национализм, ложные монополистические претензии на полное и

единственное воплощение православием "истинной веры", нетерпи-

мость к другим христианским (и нехристианским) конфессиям, не-

желание искать путь к "мировой церкви". России еще предстоит,

рассуждает Соловьев, продолжить движение к "социальному осво-

бождению", который начался 19 февраля 1861 г. отменой крепост-

ного права. "Тело" России свободно, но национальный дух ее еще

ждет своего 19 февраля, пишет Соловьев^. Его рассуждения оста-

ются актуальными и сегодня.

ПРИМЕЧАНИЯ

10 жизни и сочинениях В. С. Соловьева см.: Аку'линии В. Н.

Философия единства от В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому.

Новосибирск, 1990; Книга о Вл. Соловьеве: Сборник воспоминаний

и статей о Вл. Соловьеве. М., 1991; Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и

его время. М., 1990; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его моло-

дые годы. Пг., 1916-1921. Вып. 1-3 (М., 1990); Могульский К. Н.

В. Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951; Сероиненко В. В.

Владимир Соловьев; Запад, Восток, Россия. М., 1994; Соловь-

ев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева.

Брюссель, 1977; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловье-

ва. М., 1913 (М., 1995); Шестов Л. Умозрение и апокалипсис.

Религиозная философия Вл. Соловьева // Умозрение и апокалип-

сис. Париж, 1964; Muller L. Das religionsphilosophische System

Vladimir Solovjevs. B., 1956; Wenzlek L. Die Freiheit und das Bose

nach Vladimir Solov'ev. Munchen, 1978; Sutton J. The Religion

Philosophy of Vladimir Solovjov: Towards a Reassessment. L., 1988.

2 Сочинения В. С. Соловьева см.: Соловьев В. С. Собрание

сочинений: В 8 т. 1-е изд. Б. м., 6. г.; Соловьев В. С. Собрание со-

чинений: В 10 т. 1-е изд. Б. м., 6. г.; Соловьев В. С. Собрание

сочинений: В II т. СПб., 1911; Соловьев В. С. Собрание сочине-

ний: В 2 т. М., 1988.

ЗСм.: <Логос>. М., 1991. № 2. С. 152-198; <Логос>. М., 1993.

№ 4. С. 274-296; <Логос>. М., 1996. № 7 (в печати).

* Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1907. Т. 1. С. 348-349.

^Соловьев В. С. Сочинения. М.,1988. Т. 1. С. 83. <Там же.

С. 49. 7 Там же. <Там же. С. 50. 9 Там же. С. 6. 10 Там же. С. 64.

II Там же. 12 Там же. 13 Там же. С. 65. 1^ Там же. С. 82.

^Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., 1911. Т. 2.

С. 352. 1вТам же. Т. 10. С. 483-487. 17 См.: Там же. Т. 3. С. 376 и

далее.

^Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. СПб., 1922.

С. 3.

19 См.: Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., 1911. Т. II.

С. 89-118. 20 См.: Там же.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

НОВОГО ВРЕМЕНИ

В XIX столетии высокое признание и широкое распространение

получили философские учения, которые были продолжением, а в

известной мере и завершением духовного поворота, начавшегося в

эпоху Возрождения. Наиболее ярким воплощением этого идейного

движения была немецкая философия XVIII-XIX вв., не случайно

названная классической. Она отстояла и развила принципы, вокруг

которых можно объединить основные концепции европейской фи-

лософии нового времени - несмотря на все разнообразие и проти-

воборство ее идей.

Главные философские идеи относительно природы, истории, че-

ловека не были достоянием одной только философии, а выражали

господствующие принципы, идеалы, ценности культуры той эпохи,

обнимающей несколько столетий.

Чтобы подытожить сделанное немецкой философией и понять

суть дальнейшего столкновения "неклассического" мышления с

принципами философской классики, возьмем проблему разума.

Этот выбор не случаен: проблема разума - сердцевина философии

нового времени. Философы той эпохи пришли к широкому

толкованию разума, полагая, что природа, история, человеческая

деятельность движимы внутренне присущей им "разумностью".

Говорить о проблеме разума значило, таким образом, анализиро-

вать коренные проблемы философии.

Правда, еще в XVIII в. философы чаще всего понимали "ра-

зум" как одну из присущих человеку познавательных способно-

стей, благодаря которой он мыслит, формирует понятия, оперирует

ими. В рациональной деятельности они выделяли два пласта

мыслительную деятельность, основанную на опыте, т. е. мышление

посредством рассуждения, доказательства, расчета и т.д., и дея-

тельность мысли, как бы воспаряющую над опытом, сверхопыт-

ную. Первую называли рассудком, а вторую - собственно разу-

мом. Иногда единство рассудка и разума именовали интеллектом.

Спор философов нового времени о больших возможностях, но и

немалых ограниченностях человеческого разума свидетельствовал о

том, что многие из них к разуму относились критически (вспомним

о <Критике чистого разума> И. Канта).

То обстоятельство, что философы нового времени понимали

разум широко, имея в виду не только разумную способность чело-

века, сегодняшнему читателю может показаться удивительным.

Разве существует какой-либо иной разум, кроме особой мыслитель-

но-познавательной способности конкретного человека со всеми се

преимуществами и ограниченностями?

В истории мысли более широкое толкование разума возникало

потому, что действительно существует сложная проблема, выводя-

щая за пределы "индивидуального разума". В классической мысли

XVIII и XIX вв. наряду с критикой разума как индивидуальной

способности нарастала тенденция прославления внеиндивидуально-

го разума. Его продукты и формы (идеи, понятия, теории, идеалы,

нормы, ценности) отделены от индивида, они существуют в грани-

цах человеческой культуры. С помощью индивидуальных и внеин-

дивидуальных форм духовной деятельности человек осваивает мир,

постигает его и одновременно как бы "удваивает" мир мысли. Это

было реальной основой теологических, идеалистических концепций

"божественного" разума или утверждений о том, что некий абсо-

лютный дух, высший разум управляет развитием мира.

В философии возникал и утверждался культ разума (понятого

во втором, расширительном смысле). А это происходило потому,

что философская наука чутко улавливала и выражала умона-

строения, ценности своей эпохи. Культ разума, который фило-

софия провозгласила, был своего рода идейным закреплением и

стимулированием широко распространившейся веры в возможность

переустройства жизни на началах Разума, под которым прежде

всего понимались идеалы Свободы, Равенства, Братства. Под эти-

ми лозунгами свершалась Великая французская революция 1789-

1793 гг. Она была явлением весьма противоречивым, что заставля-

ло ставить вопрос об ее идейных основаниях, в том числе о культе

разума. Классическая философия Германии, с одной стороны, под-

вергла критике понимание разума французской мыслью, а с другой

стороны, не менее высоко оценила возможности "подлинного",

"чистого" разума. Путь от Канта к Гегелю - это путь, на котором

кантовское понимание разума как высшей, но критически оценивае-

мой способности человека уступил место гегельянскому культу

"божественного" разума.

К его созданию, конечно, был причастен в первую очередь сам

Гегель, хотя распространение в культуре получило не собственно

гегелевское (весьма содержательное, сложное, противоречивое) по-

нимание разума, а упрощенная гегельянская модель. Она-то чаще

всего и подвергалась критике во второй половине XIX столетия и в

XX в. В центре такой гегельянской модели было достаточно ши-

рокое, притом оптимистическое, "прогрессистское" понимание разу-

ма, который толковался как синоним закономерности, целесооб-

разности природы и восходящего движения истории к некоей "ра-

зумной цели", как высший судья над существующим, как носитель

"подлинной" истины и гарант "высшей" нравственности. Такому

"чистому разуму" противопоставляли неразумность - случайность,

хаотичность, многолинейность - конкретной истории, реального

человеческого действия и поведения. Но предполагалось, что разум

проложит себе дорогу сквозь все "неподлинное", "неразумное".

"Хитрость разума" (термин Гегеля) в конечном счете должна побе-

дить "косность" природы и случайности истории. С точки зрения

такого упрощенного сверхрационалистического" понимания инди-

виды становятся простым орудием разума, воплощенного в исто-

рии. Но считается, что по крайней мере некоторые из них могут и

должны, признавая силу разума и познавая его законы, придти к

подлинно разумному познанию и действию. А когда носители разу-

ма, наук, просвещения посеют семена "истинного разума" в душах

других людей, разум полностью восторжествует.

С такой верой в "победное шествие" некоего внеиндивидуально-

го разума в классической философии была тесно связана вера в си-

лу, мощь рационального сознания индивида. Но и те, кто подобно

Канту не питал завышенных рационалистических надежд, все же

глубоко верили в науку, ее прогресс, в силу человеческой мысли.

Итак, в новое время господствовала вера в совершенствование

разума через прогресс науки. Она перерастала у большинства фи-

лософов того периода в уверенность в том, что разум есть главный

и наилучший инструмент преобразования человеческой жизни.

Наиболее яркой формой такого разума считалось научное позна-

ние, но немалые надежды возлагались и на воспитание рассудка,

здравого смысла, способностей к познанию, присущих каждому от-

дельному человеку. На этой основе разум объединяли с просвеще-

нием масс, а просвещение - с демократией.

Знание и рациональное познание провозглашались главной, ре-

шающей силой, позволяющей со временем надеяться на разрешение

всех проблем, которые встают перед человеком и человечеством.

Чтобы выполнить возлагаемые на него грандиозные задачи, зна-

ние, считали классические философы, должно быть ясным, доказа-

тельным, преодолевающим сомнения, приведенным в логически

стройную систему. Между таким знанием и окружающим миром

есть внутренняя согласованность. Ибо в окружающем человека

мире, согласно классическому миропониманию, царит скрытый

внутренний - разумный - порядок, открыть который в принципе

доступно человеческому уму, если он найдет "простые ясные

правила" (Р. Декарт) познания и доказательства, т. е. найдет пра-

вильный метод познания. Не только проблемы окружающего мира,

познания, знания, метода познания, но и вопросы о Боге, вере и

религии предполагалось трактовать рационалистически. Красно-

речивое название одного из сочинений И. Канта - <Религия в

пределах только разума> - позволяет понять направление этих

философских размышлений.

Философы-классики разделяли убеждение в том, что могут,

должны быть рационально познаны и признаны общечеловеческие

гуманистические идеалы и принципы, прежде всего идеал свободы

и принцип достоинства человеческой личности. Философии вменя-

лось в обязанность как бы надстраивать здание практики, науки,

культуры самыми верхними этажами - увязанными в систему

теоретическими размышлениями о всеобщем: о целостном бытии, о

человеке и его всеобщей сущности, об обществе как таковом, об обще-

значимых принципах и методах познания, о всеобщих, значимых

для всех людей и во все времена нормах нравственности. Вопросы

о единичном, отдельном - например, об отдельных людях, их сво-

боде, правах, мыслях, страданиях - тоже ставились, но они были

подчинены вопросу о сущности, о всеобщем (о человеке как тако-

вом, о сущности человека).

Конечно, и в философской классике были учения, которые как

бы выпадали из общей картины. Например, классическому ра-

ционализму в широком смысле противостояли - а иногда даже

вкрапливались в него в качестве элементов - мистические, агно-

стические, скептицистские умонастроения. Но в новое время даже

скептицизм сохранял веру в науку, был в целом рационалисти-

ческим движением. Главное же состояло в том, что до середины

XIX в. идейные движения, отличавшиеся от рационализма и тем

более противостоявшие ему, что называется, не делали погоды. Во

второй половине XIX столетия положение изменилось. 06 этой но-

вой философской ситуации пойдет рассказ в третьей книге данного

учебника.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. История философии: Запад Россия Восток (2)

    Документ
    В. Мотрошилова) Глава 1. Первые греческие мудрецы-философы 9 Мифология и пред-философия 31 Преднаука и любовь к мудрости 34 Глава . Основные фигуры и понятия-принципы ранней греческой философии 1.
  2. Или Песнь акына о нибелунгах, парадигмах и симулякрах Философия в России: парадигмы, проблемы, решения

    Документ
    В силу ряда особенностей, в России поиски национально-политической духовной идентичности на самом высоком уровне абстракции – философском – не прекращались и, скорее всего, не прекратятся никогда.
  3. Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии (общий курс): Учебное пособие

    Учебное пособие
    В предлагаемом учебнике авторы исходят из того, что история философии есть та же философия, только в исторической форме. Лишенная своей истории философия теряет драматизм, достоверность факта, живую связь времен, а сама история превращается
  4. Проблема институциональной парадигмы философии вообще и философии в России Глава 1

    Документ
    В силу ряда особенностей, в России поиски национально-политической духовной идентичности на самом высоком уровне абстракции – философском – не прекращались и, скорее всего, не прекратятся никогда.
  5. Философия и методология науки

    Учебное пособие
    Философия и методология науки: Учебное пособие для аспирантов/ А.И. Зеленков, Н.К. Кисель, В.Н. Новиков и др. Под ред. А.И. Зеленкова. – Мн.: АСАР, 2007.

Другие похожие документы..