Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Абсентеизм (от лат. Absentia - отсутствие): 1) показатель социального климата на предприятии, уровня загрузки рабочей силы и непроизводительных затра...полностью>>
'Программа'
Основная цель семинара – получение теоретических и практических навыков по проведению хроматографических анализов нефти и нефтепродуктов, изучение осо...полностью>>
'Документ'
(Причиной обращения в суд может быть любое Ваше несогласие с решением призывной комиссии – отказали в отсрочке, не направили на медицинское обследова...полностью>>
'Семинар'
Цель игры – найти новый взгляд на свою сущность. Провести адекватную самооценку. Раскрыть новые резервы психики. Найти предпосылки планов саморазвити...полностью>>

Проблема культурного развития в рамках понятия культурного цикла

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

ГЛАВА 3

Проблема культурного развития

в рамках понятия культурного цикла

В предыдущей главе мы положили идею культурного цикла в качестве основы для разворачивания действительности культурного развития. Рассмотрим более подробно этот вопрос. Почему культурный цикл развертывается через миры четырех названных действительностей, и почему они выстроены именно в такой последовательности?

В основание онтологии культурного развития, как было сказано, мы положили схему онтологического креста, в центре которого помещена исходная онтологическая идея Единого Бытия.

Далее берем набор рамочных онтологических идей, наработанных в истории культуры. Их четыре - это идеи Мифа, Деятельности, Природы и Техники. Данные идеи выступают в качестве предельных, задающих границы действительностей. Они как бы расставляются по углам и фиксируют разные онтологии, представляя собой один из планов саморазвертывания культурного развития. Все действительности располагаются вокруг осевой точки, точки Единого, или, как его называл А. Ф. Лосев, точки «Самое Само». Это Единое, которое помогает удерживать поле действительностей культуры в одном круге. На эту точку фактически ориентируется каждый человек, беря ее в качестве образца, ориентира. Эта точка и четыре рамочные идеи организуют всю целостность культурного цикла.

Таким образом, базовая схема действительностей культурного развития может быть представлена следующим образом (рис. 29).

Деятельность Техника

Искусственное

Человек ИП ТЕХ Мир

М ЕН




Миф Естественное Природа

Рис. 29

Рассмотрим подробнее устройство большого культурного цикла. Этот анализ будет представлять собой разворачивание каждой из четырех действительностей на основе выделения в каждой из них базовых механизмов их порождения, базовых культурных практик, культурных единиц и культурных норм, как было сказано в предыдущей главе.

1. Большой культурный цикл

Изначально, в нулевой ситуации предразвития, когда требуется выход из хаоса и небытия (из нижнего этажа экзистенциального самоопределения), опереться можно только на человеческий поступок-прецедент, задающий образец действия. А сам автор поступка опирается на предыдущие прецеденты предшествующих культурных циклов, и так - до начала начал, до исходной точки сотворения мира («Самое Само»). Тем самым приобщение к прецеденту, первому акту творения спасает человека от страха перед Ничто, перед хаосом небытия. Понятно, что такой шаг осуществляется как естественный акт человека.

При совершении такого шага и рождается первая действительность, ориентированная (см. на рис. 29) на сектор, обрамленный в большом культурном цикле осями «естественное - человек». Такая действительность может быть только действительностью Мифа, или точнее пространством культурного развития человека в действительности Мифа (на рис. 29 - круг М).

Главный источник, порождающий данную действительность, лежит на линии: осевая точка («Самое Само») - рамочная идея Мифа. Эти два плана стягивают круг действительности мифа в некое целое.

Итак, рамочная идея первой действительности - идея Мифа.

Действительность Мифа

Культурная практика Мифа воплощена в практике воспроизводства архетипа-образца в ритуалах перехода.

Культурную норму Мифа можно описать, лишь представив полноту акта ритуала приобщения к первоначальному образцу. Подобные описания делали А.Ф. Лосев, А.М. Пятигорский, В.Н. Топоров, М. Элиаде и др. [142; 230; 306; 307; 383-385].

Для человека мифа важно - чтобы жить в мире, надо его сотворить. Акт сотворения при этом понимается как повторение первого Акта Творения, прецедента, который однажды свершился во Время Оно. Бог-творец, первопредок, однажды совершил акт творения мира как акт творения Космоса из Хаоса. И с тех пор все поколения богов и героев повторяют этот акт. Миф есть в этом смысле рассказ об этом акте, который постоянно должен повторяться из поколения в поколение.

И человек мифа должен приобщаться к этому прадействию–архетипу. В этом акте творения происходит явление священного, «иерофания». Мир тем самым освящается. Мирской мир, одномерный и плоский, обогащается и становится действительным, обретает действительное бытие. В этом смысле любой акт и любой предмет освящаются через включение их в ритуал иерофании. Через иерофанию предмет или любое бытовое действие, оставаясь самими собой (постройка дома, уборка урожая и проч.), становятся освященными и тем самым действительными, приобщаются к первому бытию, к первобытности.

Явление священного в знаке (камне, дереве, молнии, дожде, ветре и проч.) - события одного ряда. Это явления Бога-первопредка, освящающего все наличное бытие, делающего его действительным. Без освящения мир не имеет должной полноты и глубины.

При основании городов, постройке жилищ, при расширении жизненного пространства иерофания задает онтологический статус новой территории и вообще расширяет ойкумену человека. Через иерофанию выделяется территория, отличная от окружающего, неосвященного и чужого, нереального мира.

Тем самым бесформенный Хаос организуется, структурируется, и в нем обнаруживается действительная, первая реальность, первобытие. Тем самым строится первая онтология как точка отсчета, как ось мира, от которой ведется ориентация.

Человеку мифа нужна точка отсчета, спасающая его от случайностей, хаоса, неопределенности. Без ориентира на прадействие, проявляющееся в иерофании, человеку мифа трудно определиться в мире, стать в мире. Ему надо совершить акт приобщения к священному, чтобы стать действительным, обрести бытие через приобщение к первобытию.

Начало такого становления организуется как поиск точки опоры, без которой человек чувствует себя неуверенно. Через знак (голос, предмет, звук) человек мифа получает указание - здесь Начало (Hic, Rhodos, hic salta!).

Начало при этом осознается как проход в узкую дверь, через порог. Из мира бесформенного и чужого человек мифа находит узкое место, через которое можно перейти в мир первобытия, мир священный и реальный. Эти Дверь, Порог указывают на грань, на разрыв в пространстве, становясь символами перехода.

Этот переход осуществляется в ритуалах перехода, ритуалах посвящения, инициации, проходя которые ребенок, еще не полноправный член сообщества, становится взрослым, своим, получает статус [311]. Тем самым он взрослеет. И его «паспортный» возраст фактически совпадает с культурным возрастом, то есть со степенью овладения культурными медиаторами. Традиционное общество фактически, условно говоря, «возрастное» общество. Об этом говорят и другие исследователи (см. у Б.Д. Эльконина [389]).

В ритуалах перехода и совершается повторение первичного акта Сотворения Мира, преобразования Хаоса в Космос.

Жизнь каждого человека мифа есть акт второго рождения, акт вторичного сотворения мира, сотворения его заново. Этот акт осуществляет именно сам человек мифа. Никто за него этот акт не совершит. Мир рождается для него и через него, через приобщение его к миру первобытия. Он несет за этот мир ответственность. Без его активных ритуальных действий мир не будет вновь сотворен, а значит, не будет действителен. В этом смысле мир всегда рождается им и для него. Вне его мира как бы и нет, т. е. за пределами действий его личности мир чужой и, в принципе, не является миром, т. е. обжитой ойкуменой.

В этом смысле человек мифа обуреваем жаждой творения, «онтологической жаждой», жаждой бытия. Он испытывает ужас перед небытием, перед Хаосом. Он не просто верит в духов и богов. Он обуреваем жаждой состояться в Бытии, найти точку опоры, ясный ориентир в мире, причем в действительном мире первобытия, а не в иллюзорном и случайном.

Есть сильный мировоззренческий и личностный смысл во всем этом. М. Элиаде пишет: «Желание восстановить Время Начала - это желание пережить время, когда Боги присутствовали на земле, обрести сильный, свежий и чистый Мир… Это жажда священного и одновременно ностальгия по Бытию» [384, с. 63]. Это порождает уверенность в возможности вновь вернуться к началам, вновь обрести мир, вновь родиться. Всегда есть шанс обрести утраченное бытие.

Онтологическая жажда понятна и близка любому человеку культуры, который хочет состояться в Бытии, обрести действительность. Это своего рода «онтологическая одержимость», ностальгия по совершенству, по Началу, стремление жить и пребывать в присутствии первого рождения, быть у истоков, в сердцевине мира, у начала времен.

Такое онтологическое желание быть характерно для всякого времени и для всякой эпохи. В этом смысле человек мифа - это человек культуры, задающий некую точку отсчета, точку опоры в этом мире. Время мифа - это время начала, первого шага.

Тем самым, миф - это не просто сказки о богах и героях, про давно ушедшие времена. Это рассказ, история про то, как начинается Мир и как он постоянно вновь рождается. Он рождается всякий раз заново и всякий раз через твои усилия, через твой рискованный шаг в пустоту. Миф - это рассказ о первичном Событии. Этот рассказ передается в ритуале посвящения и перехода. Постичь миф - значит узнать великую тайну о сотворении мира и передать ее другому.

Миф в этом смысле – первое слово о первом бытии. Это и есть первая онтология как первая форма осознания первобытия, рассказ о рождении и обретении полноты бытия, обоснование этого бытия.

Мирской человек, не ставший еще в этом мире, в культуре, не имеет этого знания мифа, у него нет знания образца. А потому он не действителен, иллюзорен и случаен в этом мире. Чем более человек погружен в мир образца, тем более он действителен, то есть пребывает в первобытии.

Таким образом, говорит М. Элиаде, миф, повествующий об этой священной «онтофании» (явлении бытия), об этом победном проявлении полноты бытия, становится образцовой моделью всякой человеческой деятельности. Тем самым главной функцией мифа является установление образцовых моделей для всех значимых деятельностей человека (питание, работа, половые отношения, воспитание и др.).

Схематично можно обозначить мифологическое пространство как набор сфер, границы между которыми обозначают пределы, переходы, которые совершает Герой, человек мифа. В самом центре сфер  Предел, обозначающий главную точку - исторический прецедент (см. также у В.Н. Топорова [306]) (рис. 30).



Предел

Рис. 30

Герой проделывает свой Путь, представляющий собой цепь переходов. Каждый переход есть метафора попадания через ритуал в первобытие. В этих переходах он совершает всякий раз новый акт творения, порождения мира. Через эти акты творения мира горизонты последнего раздвигаются все больше. Тем самым человек мифа обретает все большую полноту бытия, освобождаясь от страхов, точнее, получая силу для борьбы со своими страхами и страстями.

Путь героя - это цепь восхождений и нисхождений, движение вверх-вниз (как путник идет вверх на гору и спускается вниз в пещеру). Культурной моделью этого длинного извилистого Пути является лабиринт [298].

Мир мифа в этом смысле не натурален. Он состоит не из вещей. Он сплошь символичен, т.е., насыщен вещами-символами, знаками-символами, показывающими свою причастность Пределу. По этим знакам-символам субъект перехода ориентируется в жизни как в Пути. Сама жизнь его, его взросление понимается как такое наставление на Путь, состоящий из переходов.

Человеку мифа в этом Пути помогает посредник. Последний выступает носителем образца творения, который, в свою очередь, является слепком того, первого акта творения, носителем культурного кода, шифра. Без этой фигуры невозможно вообще стать в этом мире, быть принятым, стать взрослым. Фигура посредника в традиционных обществах воплощена в фигурах шамана, жреца, царя. Это исторически первая фигура Учителя как носителя священного образца.

Исходной точкой, с которой начинается всякий Путь, является нарушение нормы, запрета. Акт перехода (акт развития) начинается в этой точке разрыва, с нарушения табу. С этого начинается хаос, который необходимо преодолеть, пройдя Путь упорядочения и порождения нового космоса. С помощью совершения ритуала перехода человек мифа осуществляет это упорядочение своей культурной территории, предохраняя ее от развала и распада.

Этим объясняется ключевая роль, которую играет в мифе носитель священного знания - жрец, шаман, брахман (в разных культурах). Это и есть тот «культурный взрослый», посредник, который приобщает неофита к миру священного, к миру образцов. Он владеет образцом, ему передан священный опыт осуществления бытия в культуре. И он всегда находится на границе между профанным и сакральным миром, между натуральным и культурным. Шаманы и брахманы - первые в мире педагоги, выполнявшие роль Харонов, перевозивших человека на тот берег, из мира мирского и плоского в мир глубокий и священный.

В.Н. Топоров выделяет в мифе три фигуры посредника - верховный правитель, верховный жрец и поэт-философ [306]. У каждой фигуры существуют свои каналы коммуникации и трансляции образцов и свои средства воздействия. Правитель действует через власть, Силу, полученную в ритуале от первопредков. Жрец действует через сакральное знание, полученное в ритуале магии и мантики. Поэт-философ действует через живое слово.

Используя схему А. Греймаса, можно представить акт коммуникации, который строится между посредником и неофитом, в трех планах (модальностях) [68].

1. Обмен словом-информацией, с помощью которой человек мифа получает силу «знания» (модальность «знать»).

2. Обмен вещью-имуществом, с помощью которого человек мифа получает силу «можения», некое могущество, владение вещью (модальность «мочь»).

3. Обмен желаниями и устремлениями, некими ценностями, которые определяют модальность «хотеть» (см. также работу Е.С. Новик [189]).

По этим трем каналам идет воздействие на неофита и передача ему силы культурного действия. По каналам трансляции неофиту передается образец посредством культурных форм священных знания, вещи, действия.

Из сказанного выше о роли исходного образца, прадействия, становится ясно, что базовым механизмом воспроизводства данной культурной модели мифа является механизм подражания образцу.

Исторически первый опыт культурной рефлексии по поводу проблемы подражания осуществили Платон и Аристотель. Это важно не потому, что «в Греции все есть». Это важно потому, что проблема подражания фокусирует на себе фактически всю философию Платона и Аристотеля. Это объясняется характером, существом мифопоэтического мышления древнегреческих философов (см. работы А.Ф. Лосева [146; 147]).

Известно, что наука (έή), искусство (έ), ремесло (ί), мудрость (ί) в платоновских диалогах часто выступали как синонимы [44, с. 31]. Сюда же можно добавить и поэзию, т. е. искусство выделывания из материала с помощью формы некоего изделия, «пойэмы» ί).

Так вот, одна из версий (вполне правдоподобных), которую предложил А.Ф. Лосев, заключается в том, что фактически в «Поэтике» Аристотеля предъявлена его главная философская идея [146]. Она заключается в том, что смысл «умного бытия» есть миф. Миф есть подражание, точнее «подражание действию» (ί). В подражании заключаются поэзия и всякое искусство человека. Быть - значит подражать. Искусство подражания - это онтологическое качество вообще бытия космоса, в том числе и бытия человека. Само искусство суть подражание бытию, которое заключается в выделывании из материала жизни символических форм, цельных и развернутых.

Подражание, пишет А.Ф. Лосев, оказывается «внутренне оформляющим принципом вещи - тем самым творчеством, которое разрозненную, бестелесную кучу глины или меди превращает в осмысленный лик и умно созерцаемую символику статуи» [146, с. 726].

Но теперь дальше. Подражание какому действию? Действие, т. е. собственно «праксис», здесь выступает как онтологическая категория. В этом смысле мир есть такое бытие, которое исходно является умным, в себе довлеющим, осмысленным. Фактически бытие понимается как «чтойность», которая разворачивается в своей умной энергии, в осмысленном и умном деянии. По мере саморазворачивания бытие развивается, переходит в инобытие, раскалывается и теряет свою цельность благодаря действию дионисийского начала. Бытие переживает онтологическое преступление, т. е. обнажается само начало бытия, его исток, истощаются его источники, разрушается само живое бытие. Преступление, т. е. «самоотдание себя во власть беспредельного самоутверждения и, стало быть, самораспыления, только и возможно в результате забвения себя как момента всеобщего самодовлеющего ума» [146, с. 734].

Именно этому преступному действию подражает человек мифа. И в этом заключается существо трагического. То есть миф в том и состоит, что он есть переживание трагедии раскола и утраты Единого Бытия, и в этом смысле – нарушение некоей нормы бытия. Аристотель поэтому описывает в «Поэтике» некую инвариантную структуру, устройство этого трагического мифа. По логике этой структуры осуществляется всякое трагическое действие. Существо искусства, одной из базовых культурных практик человека, заключается в подражании этому трагическому действию, итогом которого является восстановление единства через аполлоновское начало, воскрешение и очищение (катарсис) героя, прошедшего через все перипетии, узнавания и пафосы. Герой обретает «умное состояние» катарсиса, т. е. высшую собранность всех своих частей, в себе воплощая единство Бытия, и затем трагический миф опять начинается сначала.

Итак, подражание есть онтологически укорененное действие человека. Это свойство бытия, которому должен соответствовать и человек, который на самом себе воспроизводит онтологическое преступление и восстанавливает утраченную цельность бытия. Кстати сказать, как мы отметили выше, фактически все смысловые аспекты мимезиса были отмечены уже Платоном. Исследователь Т.А. Миллер отмечает, что мимезис у Платона - это внешнее сходство, уподобление, воспроизводство, перевоплощение, подражание [172].

Итак, миф со всей своей структурой воспроизводится благодаря механизму подражания, мимезиса. С помощью этого механизма порождается и преображается сам человек мифа. Мимезис выступает как глубинное качество «пойэзиса» вообще. Человек подражает, т. е., воспроизводит на себе самом, целый мир, воплощаясь и перевоплощаясь в культурного героя. И в этой постоянной практике перевоплощения человек мифа лепит свою форму личности, свою «персону», строит свой культурный органон.

«Поэтику» Аристотеля можно представить как большую культурную метафору, символ мифологического устройства мира и его постоянно возобновляющегося творения и созидания, демиургии по принципу подражания. Вслед за Бытием и Богом человек делает то же самое, повторяет прадействие, архетип. Он осуществляет «пойэзис», искусство выделывания форм мира, подражая исходному истоку, божественному прецеденту, совершенному когда-то во Время Оно. И в трагедии человек повторяет этот миф, т. е. историю рождения, преступления, нисхождения, разрыва мира и восстановления целого. Человек на себе самом создает «пойэму», изделие, переживая заново творение мира, изживая онтологическое преступление. Главное в этом смысле состоит не во внешней атрибутике «Поэтики» (каким бывает подражание, какими средствами, голосом, телом и проч. - все то, что рассматривается некоторыми исследователями как некое руководство для начинающих драматургов и актеров). Главное в «Поэтике» - это описание драмы, то есть действия трагического мифа, подражание действием действию. Практически в «театроне» воспроизводится всемирная история, которая всякий раз заново воссоздается игрой актеров. И зрители становятся свидетелями этого мирового действа. Трагик обретает свою историю, свой миф. Через постижение мифа (о том же Эдипе) обыгрывается свой миф о своем Эдипе.

Мимезис в этом смысле - не копирование телом и голосом, не просто узнавание себя в другом, это праксис-драма своего мифа, своей истории рождения, падения и второго возрождения. «Пойэтес» - не тот, кто сочиняет дифирамбы. Это тот, кто создает «пойэму», себя самого как изделие, осуществляет праксис «пойэзиса», т. е., некоего возделывания души и тела, своего нового органона, изживая, очищаясь от страстей, переживая катарсис.

Пример работы механизма подражания в традиционных культурах также описывал исследователь В.С. Семенцов [261; 262]. Традиционная культура, по его описанию, есть такая модель, которая строится на механизме воспроизводства и трансляции традиции, носителем которой является живой Учитель, носитель священного знания, т. е., собственно традиции.

Брахманическая модель, по В.С. Семенцову, строилась на воспроизводстве ритуала ya evam veda (санскр. «кто так ведает»), ритуала приобщения и подражания живому образцу - учителю. Подражая учителю, ученик полностью повторяет на себе священный опыт, который буквально сидит на учителе, на его теле. С этим связана организация обучения по параллельным каналам коммуникации между учителем и учеником (см. выше описанный сходный вариант у А. Греймаса и Е.С. Новик):

  • ученик должен точно воспроизводить фразы из священного текста;

  • одновременно ученик должен проделывать определенные физические действия, жесты, чтобы найти в них аналог тому куску текста, который он запоминает;

  • параллельно ученик должен воссоздать в уме определенную мифологему, какой-либо сюжет, как мыслительную конструкцию - в качестве аналога выбранных фразы и жеста.

Таким образом, в коммуникации учитель - ученик строятся три канала - речевой, физический и мыслительный. Все три канала дублируют друг друга. Тем самым живой образ учителя полностью воспроизводится в ученике. Осуществляется буквальное подражание – как отражение одного в другом, но не копирование, а полное воспроизведение. Вся модель коренится в некоем исходном прадействии, закодированном в священных текстах. Каждый новый брахман воспроизводит этот первообраз, приобщаясь тем самым к нему, к онтологическому источнику, и тем самым становится действительным, входит в культуру, на себе повторяя культурную модель. Итак, проиллюстрируем принципиальную схему механизма подражания (рис. 31).

Образцы в архиве

(храм, библиотека)

Носитель образца

Образец-

медиатор

Новое Становление

поколение носителем образца

Подражание

образцу в ритуале перехода Рис. 31

Если выйти в метаплан, освободиться от конкретного эмпирического материала и попытаться зафиксировать суть мифа методологически, то можно сказать так: миф рождается там, где работает механизм подражания. Это принципиально прежде всего потому, что далее следует другой тезис: миф никуда не исчезает. С уходом древних культур миф как культурная модель никуда не уходит. Миф как мир, как культурная модель, как особая действительность культуры постоянно воспроизводится. Модель мифа доминирует в ситуации начала, в ситуации зарождения новой эпохи, нового этапа развития. Именно в этой ситуации необходим образец для подражания. Это означает, что с окончанием полного культурного цикла миф вновь актуализируется.

Это относится ко всем, кстати, мирам. С переходом культурного цикла из одного мира в другой предыдущий никуда не исчезает. Он пребывает в снятом виде, оседает в органоне личности в своих культурных формах.

Также модель мифа характерна для тех обществ и социальных групп, в которых доминируют схемы воспроизводства, имитации и копирования, в больших массах людей, в социальной практике больших групп, среди которых доминирует массовое сознание. Превращенная модель мифа работает в тоталитарных обществах, в которых превалируют механизмы внушения и подражания, механизмы массового сознания, сознания толп (см. уже упоминавшиеся идеи Г. Лебона, С. Московичи, Г. Тарда, Б.Ф. Поршнева, Э. Канетти [111; 134; 175; 176; 218-220; 301; 302]). С точки зрения Г. Тарда есть два вида социального поведения: изобретения (открытия) и подражания, с помощью которых распространяются и тиражируются первые.

Но эти идеи плодотворны в своих пределах. Когда же некоторые изыскания, в том числе построенные, казалось бы, в другой действительности, подводятся под ту же модель подражания, то тогда становится не понятным многое. Получается, что подражание - единственный и главный механизм воспроизводства и развития культуры.

Например, М.А. Розов всю свою концепцию эстафеты знаний объясняет также действием механизма подражания, рассматривая поcледний вообще в качестве универсального механизма развития и воспроизводства всех культурных форм [105].

Либо (это в лучшем случае) концепция М.А. Розова - это гносеологическое мифотворчество, или, точнее, - он работает в действительности мифа, т. е., это его проекция, и он сам  человек мифа. Тогда понятно. Но на деле это не так, поскольку все его сознательные инвективы направлены на построение иной действительности - естественнонаучной. Но последняя устроена по-другому (см. об этом ниже). Идея Природы воспроизводится не по механизму подражания. И сам М.А. Розов всегда работал как методолог науки и гносеолог.

Либо М.А. Розов просто не осознает разницы между действительностями культуры, в которой кроме подражания действуют также практики искусственного проектирования, трансцендентального сдвига, моделирования идеальных объектов и построения организационных машин. И эти практики не просто разные. Они - в разных действительностях. Но в ряде научных концепций (теория М.А. Розова здесь дана лишь как пример) моделирование осуществляется по принципу подражания или того хуже - подражание сводится к копированию и имитации или простому воспроизводству. При таком понимании выхолащивается содержание мифа, его культурная природа.

Не прав в этом смысле и Г. Тард, который свел все многообразие социальных форм к формам подражания. «Общество - это подражание, а подражание - это род гипнотизма», - пишет он [302, с. 53]. Тем самым Г. Тард лишает этот феномен мифа какого бы то ни было аспекта субъектности. Мы же утверждаем, что культурное подражание, как наиболее адекватный механизм порождения (не воспроизводства только!) действительности мифа, есть сознательный акт культурного развития, акт субъектный, через который она, эта субъектность, и разворачивается. У Г. Тарда же социальный индивид вообще называется сомнамбулой, существом, которое не контролирует свое поведение и которое отдается во власти слепых, темных сил.

Отчасти это может быть верно, но лишь применительно к описанию форм бесконтрольного поведения (стихия толпы, энергия масс, бесконтрольное поведение психически больного). Но тогда это уже не форма культурного развития. Этот феномен не имеет отношения к собственно действительности мифа как особой культурной модели развития.

Итак, что получается? Перейдем в метаплан, т. е., выйдем из эмпирического материала мифа и представим последний как первый прецедент культурного развития по принципу, который никуда потом не исчезает, а всякий раз повторяется в начале очередного цикла жизни (в других эпохах истории или в жизни отдельных людей).

Культура существует как реальное бытие человека, его истинное бытие. Стать человеком - значит состояться в культуре. Культура, в свою очередь, есть не идеологема и не красивая фраза, а плотное и полное бытие человека, определенным образом организованное и структурированное. В истории культуры человек мифа впервые продемонстрировал это обретение полного бытия и задал прецедент отношения к миру, стремление состояться в бытии через культуру. С тех пор этот образец заложен в культуре по принципу. Он никуда не исчез. Понимание культуры как системы образцов, через приобщение к которым человек становится действительным и обретает бытие, воспроизводится в дальнейшем в разных версиях. Речь при этом идет не о рационализации мифа, а о глубинном культурном смысле мифа как о первом опыте рождения человека культуры.

Почему мы понимаем Платона или Лао Цзы (или, во всяком случае, нам так кажется)? Мы понимаем культурный текст не из него самого, а благодаря полаганию третьего плана, который объединяет современного читателя и Платона. Опыт художника и философа, как и опыт шамана, это опыт иерофании, опыт освящения мира, это опыт вторичного порождения Космоса из Хаоса через осуществление посреднического действия. Это Путь Харона, в котором выплавляются культурные формы-медиаторы, образцы, помогающие приобщаться к этому опыту и проделывать его всякому другому неофиту.

Таким образом, к примеру, идея посреднического действия в концепции Б.Д. Эльконина и ритуал перехода в мифе отражаются друг в друге. Их структуры изоморфны и схожи по своему культурному содержанию.

Ритуалы перехода знаменуют собой этапы культурного развития человека, фиксируют его «культурные возрасты».

Результаты шагов-переходов откладываются в архиве. В свою очередь, архив мифа организован по принципу алфавита. Новый миф - новое слово, новое действие. А новое действие - это новый прецедент, новая буква. Алфавит так и складывался, выступая в качестве модели пошагового сотворения мира. Буквы в алфавите () выступали в определенной последовательности - как знаки творения, как «первоэлементы» бытия. Стойхейон одновременно означает и букву, и первоэлемент мироздания. Алфавит можно представить как форму хранения мифа в архиве культуры (см. глубокое исследование об алфавите как культурной модели и мировой константе [296]) .

Итак, подведем итог. Миф - это исторически первый прецедент возвращения человека к Единому, его первая попытка вернуть исходное утраченное целое Бытие. Это первое воплощение Единого в конкретных культурных практиках и образцах. В этом смысле глупо противопоставлять мифологическое и историческое, мифологическое и логические, миф и науку. Действительность мифа строится по своим основаниям. Соответственно этому, анализ этой действительности должен использовать адекватные средства. Миф не может оцениваться как недоразвитый, недозрелый мир, в котором человек чего-то еще не понимал и всего боялся.

Теперь вспомним, как устроена всякая действительность культурного развития. И в соответствии с этим суммируем то, что относится к действительности мифа, используя базовые онтологические категории.

1. Миф начинается с акта первоначального творения мира, первого прецедента, совершенного когда-то.

2. Этот акт выступает как образец, передаваемый из поколения в поколение.

3. Это акт повторения первого акта-образца в ритуале перехода, благодаря которому человек обретает действительное бытие.

4. Это собственно рассказ, слово про тот самый первый прецедент и про все последующие его повторения.

5. Это рассказ про мой Путь приобщения к прадействию. То есть это и есть собственно мифо-логос.

6. Культурной формой мифа является ритуал перехода.

7. Культурной единицей мифа является образец, т. е., образцовое действие культурного взрослого-посредника, выступающее как архетип, первооснова всего поведения человека мифа.

8. Культурной практикой мифа является практика воспроизводства образца, прадействия, практика повторения ритуала перехода и перевода себя из хаотического мира в мир космоса и через это - упорядочивание себя, собирание себя в точку.

9. Механизмом воспроизводства культурной формы мифа является механизм подражания образцу с помощью личности культурного посредника.

10. В качестве культурной нормы мифа выступают не готовые ранее или ныне существующие архаические культуры, которые любят изучать этнографы и строить по этому поводу свои конструкции. В качестве культурной нормы выступает сама личность посредника в виде чистого, отрефлексированного мифа как идеала и онтологического принципа строения мира. Таковыми могут быть, к примеру, мифологические онтологии Платона, А.Ф. Лосева, М. Элиаде. Учитывая то, что миф очень персоналистичен, т. е., он прежде всего воплощается в персонах посредников, носителей культурного кода, культурная норма мифа воплощается в фигурах поэтов, философов и других людей и героев культуры, которые берутся как образцы для подражания (например, образы Павки Корчагина и Гамлета или жизнь А.С. Пушкина, О.Э. Мандельштама или того же Платона).

11. Способом хранения культурных форм мифа в библиотеке культуры является алфавит.

Тем самым мифология и есть исторически первая онтология. В ней адекватно выражено первое слово о бытии.

Причем, заметим еще раз, сам акт творения (как первый, так и последующие за ним) есть прежде всего акт оформления стихии, преодоления хаоса в космосе. Ведь «хаос» (ά) есть не что иное, как зев, зевание, зияние, пустота, разверстое пространство, бездна. То есть это некая прорва, полное отсутствие какой бы то ни было формы, какой бы то ни было жизни. Хаос страшен именно этим своим Ничто, своей пустотой, своим Зевом. Это не материя, не глина, не строительный материал, из которого можно лепить нечто. Это вопиющее Ничто. Из этого Хаоса Творец (и все остальные поколения, причастные к нему) творит Космос, т.е., прежде всего придает ему Форму. Он создает эту форму ничем иным, как творящим Словом-Действием (в единстве). То есть чистым актом. Иного средства у него нет. Есть только энергия созидательного акта.

Действительность Деятельности.

Само название данной действительности в ее русском варианте уже подчеркивает смысл содержания. Речь в конечном итоге пойдет о действии действия. Точнее, о действительности действия. Действительно то, что разворачивается в деятельности. И тем самым оно действенно. И в этом состоит способ Бытия.

Древнегреческая «энергейа» (έέ) фактически сочетала в себе оба смысла - и деятельности, и действительности.

А.Ф. Лосев писал, что энергейа Аристотеля отличается от движения тем, что она есть характеристика смысла, смысловой стихии. Энергейа указывает на осмысленность движения. Это и есть смысловая картина движения, то есть движение, конституирующее самое сущность. Или иначе - это «чтойность, данная в процессе своего смыслового становления» [147, с. 449].

А.П. Доброхотов добавлял: действительность  деятельность бытия, его осуществление как собственный способ своего саморазвертывания, т. е., деяние чтойности как ее самоосуществление [87]. А.Ф. Лосев при этом особенно делает акцент на «умности» энергейи, на том, что это умное движение. Это бытие в своем саморазвертывании. Это мыслящий мотор бытия.

Без «энергейи» бытие не становится. «Энергейа» задает бытию осмысленность, цельность. Это то умное движение, которое потом от древних греков восприняли православные отцы церкви и воплотили в учении «умного делания» и священнобезволвия [60; 64; 349-352].

В предельно широком смысле весь большой культурный цикл развития является разверткой действительности в ее умном действии, поскольку этот цикл осуществляет сам субъект развития в своем действии. И Миф, и Природа, и Техника – все это новые онтологические горизонты бытия культурного развития, которое разворачивается в процессе умного деяния субъекта развития. Но шаги культурного развития субъект проделывает с помощью разных практик и средств, то есть культурных форм, цементирующих разные действительности.

В строгом смысле Деятельность как онтологическая идея, то есть как аналог Бога и Единого Бытия, рождается и оформляется не сразу, а однажды, когда культурный ресурс Мифа исчерпывает себя. Когда это происходит? Это происходит тогда, когда культурные формы, наработанные в мифе, перестают браться в качестве образцов. В свою очередь, последнее происходит тогда, когда базовый механизм порождения мифа, механизм подражания, перестает работать как базовый процесс воспроизводства действительности культурного развития. Этот механизм, безусловно, никуда не исчезает, он потом периодически воспроизводится. Но все большее освоение материала культурной ойкумены не удерживается, выходит за пределы механизма подражания. Рождаются новые ситуации, в которых подражания образцу уже не достаточно. Яркий тому исторический пример - рождение пиратского палубного мышления в Эгейском море периода крито-микенской цивилизации (см. работы М.К. Петрова [200; 201]).

Тем самым субъект развития не просто должен обогащать свой арсенал культурных средств. Меняется сама онтологическая рамка – мир субъекта, его онтологический горизонт, должен быть расширен. Происходит смена онтологической вехи, и тем самым рождается новый субъект – вместо человека мифа, подражателя образцу, рождается человек действия, осуществляющего целевое деяние и тем самым – некий онтологический, трансцендентальный сдвиг.

На смену Мифу приходит Деятельность, новая онтологическая идея. Не как объект для изучения, научный предмет или новая теория, а как онтологический, божественный принцип, аналог Бога, задающий природу и понимание всего жизненного материала – как материала деятельностного, выступающего в качестве части деятельности как субстанции. Тем самым человек в становлении своей субъектности должен осуществлять сдвиг сквозь все свои эмпирические ощущения и привычки в сторону принципа «Я действующего».

Этот сдвиг наиболее последовательно и рефлексивно на себе самом проделал в свое время И.Г. Фихте [318; 319]. Попробуем осуществить рефлексивную вытяжку из его опыта и продемонстрировать этот сдвиг. Описание последнего будет представлять собой действительность деятельности, то есть второй онтологии большого цикла культурного развития.

С какого момента я обнаруживаю себя как себя, как Я, спрашивает И.Г. Фихте? «Я обнаруживаю себя действующим в чувственном мире» [318, с. 2]. С этого момента начинается всякое сознание, говорит И.Г. Фихте. Без этого осознания моей действенности невозможно никакое сознание. Моя действительность состоит в моей действенности. Последняя же заключается во мне как в действующем в чувственном мире. И я именно это осознаю, фиксирую как непосредственный факт сознания. И эту фиксацию я проделываю каждое мгновение, постоянно.

Некий объективный мир, природа, материя не могут быть исходными основаниями для сознания. Они тоже - суть результаты моей действенности. Я сам должен быть исходным основанием происходящих изменений в мире.

Субъект сознания и принцип действенности суть одно и то же. Я самим собою и своими действиями полагаю нечто в мире. Если нечто происходит, то происходит благодаря моему действию. И я знаю это не как некое знание о чем-то. Я это знаю на себе самом, самим собою, непосредственно, через самого себя, а не через полученные некие знания. И это знание есть главное знание - о моем действии, моей действенности.

Итак, я полагаю себя действующим. Но тем самым я допускаю, что есть некто действующий и есть некто, осознающий действие. Есть полагаемое и есть полагающее, объективное и субъективное. Они оба даны в едином – во мне как в одном Я, в моей «Яйности» (Ichheit).

Разделение на обе части существует лишь в моем сознании меня как действующего.

Сделаем паузу. Заметим, что подобное расщепление на субъект и объект, собственно, и есть дальнейший шаг развития в культурном цикле, шаг, которого не было в действительности мифа. В мифе носитель ритуального действия не дистанцируется от себя самого, не осознает себя как активного субъекта действия. Таким образом, главное состоит не в том, что образуется дистанция между субъектом и объектом (в европейской истории, кстати, это произошло гораздо раньше научных изысканий Ф. Бэкона и Г. Галилея). Пара субъект - объект есть лишь сухой остаток поздней рефлексии наук Нового времени. Главное при переходе от Мифа к Деятельности состоит в рождении феномена дистанцирования субъекта действия от самого себя, в осознании в себе Другого, в формировании отношения к самому себе, действующему (в широком смысле – чувствующему, воспринимающему, делающему и проч.). Эта расщепленность фиксируется именно в сознании самого субъекта действия, а не в некоем объективном знании.

Вне меня нет ничего, «не существует никакого бытия, кроме того, которое существует посредством сознания» [318]. И в этом акте говорения о том, что я существую, фиксируется акт разделения на Я действующее и Я, осознающее это действие. Тем самым, именно в рефлексивном Я и пребывает Я действующее. В той степени, в какой я могу в моем мышлении этот факт моей действенности удержать, в той степени эта действенность и существует. И.Г. Фихте подчеркивает: я знаю о себе благодаря тому, что я есть, и я есть благодаря тому, что я знаю о себе.

Таким образом, я действующий, моя деятельность пребывает в моем сознании благодаря моему отношению, соотнесению меня к себе как Другому, то есть благодаря моей рефлексии. Деятельность не может быть вне меня как некий чужой положенный вне меня объект, она через меня и разворачивается.

Но, с другой стороны, сила деятельности, ее умность, энергийность, заключается в сохранении единства Я и не-Я, т. е. в Яйности. Последняя выступает как аналог Бога и в конечном счете Единого Бытия.

Но что помогает мне быть действенным и тем самым действительным, то есть осознавать себя действующим?

И.Г. Фихте отвечает следующим образом. Я имею некий образ идеальной деятельности, т.е. энергийное начало. Саморазворачивающаяся онтологическая сила заложена во мне в качестве образа. Этот образ запечатлен, впечатан в меня как абсолютная деятельность, именуемая свободой.

Я полагаю себя действующим, обнаруживаю себя таковым в той мере, в какой воплощается через меня эта онтологическая свобода. Последняя же, говорит И.Г. Фихте, имеет собственное понятие - понятие цели. А понятие цели не определяется. Оно понимается через самое себя как чистое «воление». Оно положено как данность, точнее, всегда воплощается в энергии действия. И.Г. Фихте пишет: «Чистое само по себе воление и есть онтологическое качество свободы. А последнее и есть существо Яйности. Полагание Я есть - первый акт свободы» [318].

Итак, постепенно, шаг за шагом, в горизонт онтологической идеи деятельности, перекочевывают все атрибуты Бога как беспредпосылочного начала (сила творения, онтологическая свобода, субъектность, самодостаточность и проч.). Тем самым И.Г. Фихте кладет онтологический принцип чистой Деятельности как божественный принцип: то единственно абсолютное, на чем основывается всякое сознание и всякое бытие, есть чистая деятельность. Все остальное в мире суть ее атрибуты, атрибуты меня самого действующего.

Теперь мы несколько развернем аргументацию И.Г. Фихте. И разворачивая ее, мы будем обогащать представления о деятельностной онтологии.

Итак, как мы пришли к божественному принципу деятельности?

Первое, что я осуществляю в этом мире – это мое действие. И первое, что я осознаю в самом себе – это себя действующего. Я фиксирую себя как того, кто действует. Тем самым есть я действующий и я, полагающий это мое действие.

То есть фиксируется не что иное, как две части целого действия – его деятельностная сторона и рефлексивная. Фиксируется рефлексивный принцип моего устройства как субъекта действия (ср. у Г.П. Щедровицкого – представление о двух ортогональных досках - объектной и оргдеятельностной). Этот принцип заключается в утверждениях:

  • все существующее есть результат моего действия;

  • эти акты-действия я фиксирую в актах моей рефлексии по поводу своих действий;

  • полнота и богатство представления о моем действии зависят от полноты и богатства рефлексивных средств.

И.Г. Фихте пишет: «То, что вы мыслите, таково именно потому, что вы именно так действуете в мышлении; и оно было бы чем-то другим (вы бы мыслили что-либо другое), если бы вы действовали в вашем мышлении как-либо иначе (если бы вы мыслили иначе)» [319, т. 1, с. 550].

А коль скоро, добавляет И.Г. Фихте, я мыслю определенным способом, то тем самым надо понять этот способ, надо осознать, как я поступаю, когда мыслю. И здесь главное то, что мы уже сказали о рефлексии: когда я мыслю самого себя как Я, то здесь я сам действую на самого себя. И здесь я есть то, что полагает самого себя [Там же, с. 551].

Такой ход И.Г. Фихте есть чистейшая рафинированная рефлексия, возведенная в божественный принцип. Я как понятие есть то, что полагает самое себя. А то, что существует через самого себя, и есть Бог [319, т. 2, с. 774].

Человек же может только обнаруживать это Я в схемах или образах. Но надо сказать, что иначе и быть не может. Логика, то есть логос, голос бытия, заставляет идти по этим шагам развертывания вплоть до сердцевины. Это движение по разворачиванию онтологической идеи и есть по сути поиск Бога, возврат к нему (см. об этом выше). Онтологические идеи выступают как аналоги Бога. Человек же в своей рефлексии, дистанцируясь от Бога, обнаруживает его образы, следы и через них приобщается к Единому Бытию, идя следом за Богом, руководствуясь божественными принципами.

Иначе И.Г. Фихте и не мог разворачивать принцип деятельности, поскольку он, этот принцип, - беспредпосылочное начало, дающее основание всякому знанию, делающее возможным всякое сознание. Именно такое начало искал И.Г. Фихте. В этом смысле самый рафинированный рационалист, говорящий о разуме, авторской мысли, всегда ищет Бога, будь то Р. Декарт, Б. Спиноза или И.Г. Фихте,

Итак, важен не сам по себе тезис, что Я есть действующий. Важен рефлексивный сдвиг, фиксация отношения Я к себе самому, сдвиг от меня действующего ко мне мыслящему. Это по сути трансцендентальный сдвиг. То есть Я, что возникает через отношение самого мышления к себе самому. Сознание о нашем собственном мышлении и есть действительное сознание [319, т. 1, с. 556]. Я непосредственно узнаю о себе самом. Я это фиксирую как факт своего бытия, в своем действии. Через возвращающуюся на себя деятельность и возникает мое Я.

Речь здесь идет не о привычных субъекте и объекте, я и мире. Я – это мое рефлексивное Я, обращенное на мое собственное действующее Я. И этот принцип суть онтологический принцип, организующий мое понимание и отношение к себе и к миру.

Я полагаю себя самого. Именно такое Я в единстве полагаемого и полагающего есть Яйность, как непосредственное обращение деятельности на самое себя [319, т. 1, с 558]. Поэтому объективное и субъективное слиты вместе. Я здесь - не некий чистый субъект познания, а объект - не некий объективный внешний мир. Объективное здесь - это я сам действующий и сознаваемый. И это я действующее полагается мною. Оба я объединяются в Яйности.

Итак, И.Г. Фихте искал основоположение, которое должно быть положено в основу всякого знания. Оно не доказывается, не определяется. Оно кладется как принцип, выражает собою «дело-действие» (или действование - Tathandlung), лежащее в основании всякого сознания и делающее его возможным [319, , т. 1, с. 75].

Тем самым И.Г. Фихте, вслед за Р. Декартом и И. Кантом, осуществляет трансцендентальный сдвиг и закрепляет в культуре онтологический принцип Деятельности. Критика И. Канта, Cogito Р. Декарта и Яйность И.Г. Фихте представляют собой прецеденты выстраивания особой, деятельностной онтологии, прецеденты осуществления трансцендентального метода.

Кстати, отметим на полях, что понятием трансцендентального у И. Канта обозначалось то, что делает возможным всякий опыт, что предшествует опыту. В отличие от него трансцендентное – то, что выходит за пределы возможного опыта, устраняет его границы [113, т.4 (1), с. 199]. Эти понятия И. Кант разводил в связи с проблемой критики разума, для обозначения границ между миром познания природы, которая и есть совокупность предметов опыта, и миром свободных поступков.

И.Г. Фихте идет вслед за И. Кантом. У последнего сама его критическая философия была синонимом трансцендентального метода. У И.Г. Фихте его «Наукоучение» является, по его признанию, учением трансцендентальным.

Отметим далее, что как и Р. Декарт, И.Г. Фихте пришел через философскую рефлексию, силою только своего мышления, к идее Бога, идее беспредпосылочного начала, осознающего самое себя. Сначала сам автономный мыслитель якобы идет от осознания своего опыта. Потом он силой логики своей мысли приходит к доказательству Идеи Бога, но не религиозного, а как онтологического принципа, как аналога Единого Бытия. Он, этот божественный принцип, собственно, уже предполагался в самом начале рассуждения. Его уже искали, он уже был положен как Идея, но к ней нужно было прийти. Но единственным средством поиска оказывается мышление мыслителя.

Тем самым деятельностная онтология И.Г. Фихте и Р. Декарта обрамлена парой Бог - Человек. И.Г. Фихте так и говорит: знание есть обнаружение Бога. Это стремление к обнаружению Бога покоится на чистой рефлексивной способности. Последняя суть не что иное, как на себе самой покоящаяся воля, т. е. воление.

Таким образом, деятельностная онтология, которую разворачивает на себе, своим действием, субъект развития, есть реализация божественного принципа. Эта онтология, по И.Г. Фихте, развертывается из абсолютной, чистой, сугубо формальной способности. То есть не способности что-то делать конкретное, что-то видеть, слышать, а самой способности быть способным - из способности делания, видения, слышания, которые объединяются в чистую способность воления. Единая Яйность иным, чем волением, не обладает.

Итак, что у нас получается? После того, как ресурс подражания образцу исчерпывается, субъект развития имеет один единственный ресурс – он сам со своим актом мысли. И силой своего воления он совершает акт мысли, проделывая трансценденцию в свободный мир полагания онтологических пределов, что собственно есть поиск новой точки опоры, нового Бога, аналога Бытия. Этот поиск только идет не с помощью подражания божественным образцам, как в Мифе, а с помощью божественной способности свободного мыслительного волепроизволения, как сказал Августин.

Стержневая линия культурного развития на данном витке заключается в осуществлении трансцендентального сдвига. В этом сдвиге заключена петля рефлексии, то есть захват деятельностью самой себя. Через рефлексию как организационный принцип строится деятельностная онтология (но не теория деятельности!) - от Платона, через Р. Декарта и И. Канта - до И.Г. Фихте. Затем эту линию подхватили такие философские школы, как СМД-методология (Г.П.Щедровицкий и другие) в России, Мюнхенская школа трансцендентальной философии в Германии [69; 70; 181; 367-372].

Этот сдвиг заключается в осуществлении «ракоходного» движения к своим деятельностным основаниям (пред-знание Платона, рациональное Cogito Р. Декарта). Бог у И.Г. Фихте - это надиндивидуальная Яйность, которая может быть явлена человеку в ходе его собственного развития. «Наукоучение» как раз имитирует это развитие. И.Г. Фихте показывает на себе самом этот ход развития. Исследователь Н.В. Громыко отмечает, что «Наукоучение» ставило задачу исследовать, в результате каких мыслительных и деятельностных актов человек способен подняться до осознания и построения в себе личностных форм. Наукоучение - это имитация (в мышлении. - С.С.), воссоздание этого процесса имитационного воспроизведения ряда актов, которые непосредственно вытекают из опыта самосознания [70, с. 120].

Это весьма принципиальное замечание. Для нас разговор о деятельности (как и о мифе, о природе, о разных культурных формах) в данной работе является не пустым интересом, не научным спором. Фактически, в ходе развертывания всего цикла культурного развития мы осуществляем мыслительную имитацию становления субъекта развития и разворачивания на нем культурного органона, его тела личности.

Представитель Мюнхенской школы Ф. Бадер подтверждает этот тезис: «Фихте сделал предметом анализа и рефлексии эволюцию собственного сознания, переосмысляющего уже накопленные в истории и культуре мыслительные образцы и превращающего их в средства личного антропологического развития» (цит. по: [181, с. 16]. И эта линия развития заключается в осуществлении сдвига, в преодолении границ Я психического. Я мыслящее находит такой Я-центр, который выступает аналогом божественного принципа Единства.

Итак, выход за рамки мифа, построенного на механизме подражания, возможен за счет рефлексивного рывка, трансцендентального сдвига, метода, который осуществляет на себе субъект развития. Его продемонстрировали такие философы, как Р. Декарт, И.Г. Фихте. Все богословие строилось также на принципе подражания образцу, не выходя за его рамки, тем самым сохраняло старую мифологическую действительность. Человек мифа может рефлектировать лишь в рамках подражания. Выходя из позиции ученика, он становится учителем, новым носителем образца, в основе которого положено старое прадействие. И далее – по такой же схеме.

Также строились и все субъект-объектные представления. Субъект, осознающий себя как познающего некий объект, выходит не за рамки принципа, а за рамки этой пары и попадает в новую, но такую же. Предыдущий опыт познания принимается как образец для подражания. То есть сначала я познаю объект. Затем я описываю этот объект. Затем я осознаю то, что осознавал ранее. И так до бесконечности (рис. 32):

S - O

S - O

SO

Рис. 32

Это чередование актов познания в принципе устроено так же, как и модель мифа, построенная по принципу подражания образцу.

Фактически новая действительность могла выстраиваться при появлении нового способа, а именно трансцендентального сдвига, который миф не знает и не может знать. Сдвиг заключается прежде всего в переводе взгляда на самого себя как на самостоятельного субъекта действия, а не просто подражателя образцу. Собственно, субъектность именно это и подразумевает – авторство и осознанность действия.

Как только рефлексивный сдвиг вкрадывается в миф как новая культурная практика – миф разлагается, поскольку сдвиг предполагает включение механизма рефлексии самого субъекта. Тогда принцип подражания рушится. Встраивается новое – деятельность активного рефлексивного я как принцип, на основании которого порождаются новые миры, не похожие на предыдущие.

Но этот принцип сам покоится на исходном источнике - на самом деле происходит поиск новых основ, новой идеи Бога.

Итак, вернемся к идее деятельности.

Если полностью подчиниться онтологической идее деятельности, то мир этот есть мир деятельностей конкретных субъектов деятельности. И никакой природы нет в этой действительности, никакого объективного мира нет, а есть деятельностные миры, возможные миры, каждый со своей траекторией развертывания. Эти миры можно представить как такие пульсары, деятельностные вспышки, о которых говорил М.К. Мамардашвили. Их можно назвать деятельностными, культурными событиями. В природе как таковых их нет. Но событийны они постольку, поскольку они сами друг для друга являются в актах встречи. Один мир деятельности существует для другого мира деятельности лишь в их встрече. Нет встречи - нет и мира. Г.П. Щедровицкий так и говорил, что все виды деятельности могут быть уподоблены монадам В.Г. Лейбница. Это такие «самостоятельные организмы и сферы деятельности», которые разворачивают сами себя, развертываются, пожирая окружающий их жизненный материал [368, с. 378]. В этом смысле миров столько, сколько рефлексивных актов действия (рис. 33).




Рис. 33

Векторы действий субъектов развития в каждом из миров-актов – разные, направлены в разные стороны. Сложность состоит как раз в том, чтобы эти миры при встречах друг с другом переживали акты встречи, а не акты порабощения и поглощения друг друга. Естественно, и масштабы этих миров различны.

Мы пришли к формулировке деятельностного принципа как онтологического правила, в отличие от натуралистического.

Согласно последнему мир дан, положен как готовая субстанция, которую субъект познания призван познавать, двигаться к истине, которая где-то лежит, скрытая от его взгляда. В случае удачи человек постигает истину и становится ее носителем. В случае ошибок он объявляется еретиком, носителем ложного знания. Критерий истинного и ложного при этом находится у носителей священного знания, жрецов науки. В этом плане научное сообщество выстроено по таким же принципам, что и священная церковь. Поэтому, к примеру, и о. П.А Флоренский, и Ф. Ницше были оба объявлены в разное время еретиками и официальной философией, и ортодоксальной церковью.

Согласно же деятельностному принципу мир не дан в качестве готового объекта с уже имеющимися у него готовыми свойствами и качествами. Мир разворачивается со мной, точнее с субъектом развития. Мир такой, какие у субъекта средства развертывания этого мира, который имеет не натуральную, а деятельностную природу. Основатель Мюнхенской школы Р. Лаут писал, что мир никогда не является миром в себе, но всегда только нашим миром и обладает перенесенными на него смыслом и значением [181, с. 41]. В нашей отечественной методологии наиболее последовательно деятельностный принцип отстаивал Г.П.Щедровицкий [367-372].

Важно заметить, что это не некий научный принцип, не некое правило или методика. Это онтологический принцип, конституирующий весь мир, все понимание мира, определяющий всю его природу, задающий ему онтологический горизонт.

В этом деятельностном горизонте, как было отмечено выше, рождаются и умирают деятельностные миры субъектов развития. Они вспыхивают как пульсары, проходят свои траектории, пересекаются друг с другом в актах встречи и гаснут. Степени их пересечения означают и степени их существования друг для друга. Именно деятельностные степени пересечения. К примеру, тот, кого я вижу идущим по улице, существует для меня в той степени, в какой я его вижу, и лишь в момент моего акта видения. И он будет таким, каким я могу его видеть, то есть в зависимости от моих средств видения. И только. Если он исчезнет из поля восприятия, то он перестанет для меня существовать как для субъекта восприятия. Никаких иных, заранее положенных, объектных допусков субъект не позволяет себе делать. Иначе он перестает быть таковым субъектом. Он прежде всего работает со своими средствами деятельности.

Но чтобы этот деятельностный мир не распался на мелкие траектории субъектов и акты, чтобы эти деятели как-то понимали друг друга, они вынуждены осуществлять тот самый рефлексивный рывок, трансцендентальный сдвиг за пределы собственных горизонтов и через этот выход вступать в кооперацию друг с другом. Г.П. Щедровицкий говорил, что в своем исходном предназначении рефлексия - это процесс, благодаря которому достигается кооперация разных миров, их стяжка в некое общее поле смыслов. «Это не работа сознания, - отмечал он, - не расщепление сознания, и не самосознание в классическом смысле..., а это есть особая связь кооперации, связь нескольких первоначально независимых актов деятельности» [372, с. 111]. В.А. Лефевр к этому добавлял, что он не отрицает идею конфигурации и кооперации (он сам был автором этой идеи конфигурации), но он добавлял, что для И. Канта, например, рефлексия - это обретение свободы [Там же]. Все сказанное выше как раз подтверждает этот тезис. Рефлексия - это такая операция, отмечает В.А. Лефевр, которая помогает занять максимально вненаходимую позицию, не равную никакой другой деятельности. Но отсюда, замечает В.А. Лефевр, надо научиться ставить свободе ограничения. Рефлексивный анализ - это работа по выстраиванию такого механизма ограничений.

Г.П. Щедровицкий и В.А. Лефевр, в сущности, не противоречат, а только дополняют друг друга. Фактически, рефлексия и была порождена в пределах деятельностной онтологии как тот механизм, согласно которому осуществляется выход, трансценденция в максимальные пределы – вплоть до онтологической рамки, и удержание целостности и многообразия деятельностных миров в пределах этой рамки. Рефлексия позволяет осуществлять субъекту выход за пределы своего акта деятельности и одновременно ставит этому акту пределы за счет кооперации с другим актом деятельности. Максимальный же предел ставится той самой онтологической идеей, выступающей в качестве аналога Бога. Без рефлексии деятельностный мир просто разваливается, не может существовать. Все остальные миры могут, а деятельностный мир нет, поскольку понимание и взаимодействие происходят не внутри деятельностей, а между ними, между мирами, в особом междеятельностном пространстве, или, как говорил Г.П. Щедровицкий, «рефлексия ползет по всем структурам мыследеятельности», распространяется, захватывая материал и оформляя его в целое субстанции деятельности.

Переведем теперь все сказанное в план проблематики культурного развития. Что есть действительность деятельности, или искусственно-проектная действительность в рамках большого цикла культурного развития?

1. Культурной формой данной действительности является чистая субъектность, представленная в разных видах (воление Яйности, по И.Г. Фихте или Cogito Р. Декарта).

2. Культурной практикой субъекта развития является постоянное трансцендирование из собственных пределов актуальной деятельности, обозначение своих деятельностных границ. Позднее, в более узком плане, это стало называться проектом (лат., projectio, - вынесение, выбрасывание, выставление себя во вне). Собственно, проектирование - это и есть мое выбрасывание самого себя во вне, в нулевую ситуацию, то есть за пределы собственного горизонта, за пределы своей территории. Проект - это я сам в выбросе, в выносе.

3. В связи с этим культурной единицей практики становится трансцендентальный сдвиг, выход субъекта развития за свои собственные границы, и объективирование себя как Другого в виде проекта.

4. Через эту процедуру трансцендирования осуществляется акт развития, полнота которого становится культурной нормой. То есть акт трансцендирования, собственно, и конституирует деятельностную онтологию, выступает как идеал, как культурная норма. Без этого акта деятельность разваливается. Благодаря акту трансцендирования субъект может пребывать в деятельности. Этот акт осуществляется как сдвиг из себя и возврат к себе через Другого, т. е., как деятельностная рефлексия. Последняя закрепляет сам сдвиг.

5. Поэтому результатом, следом сдвига является описание результатов рефлексии. В библиотеке культуры могут храниться прецеденты проделывания трансцендентального сдвига, протоколы самонаблюдения за собственной рефлексией.

Учитывая все сказанное выше, необходимо отметить, что переход субъекта развития от мифа к деятельности есть принципиально экзистенциальная ситуация. Переход от принципа подражания к постановке цели своего собственного действия и рефлексии по его поводу - это настолько пограничная и кризисная ситуация в развитии субъекта, что связана с переходом в иную действительность. Если субъект развития на это решается, то может случиться так, что он от страха обратно вернется в действительность мифа, стремясь закрыться готовым образцом, и на том его траектория развития закончится.

В заключение добавим, коль скоро выход за пределы подражания по логике трансцендирования на свои пределы и есть, как было сказано, постановка цели. Добавим к этому в этой связи, что значит – поставить цель:

1. Обозначить себя как некое целое, обозначить движение к себе как к целому. Цель есть движение к целому. Цель - это то в теле, которое положено в нем как стремление к себе как к целому, отмечал Аристотель.

2. Обнаружить, точнее, оформить собственную субъектность. Постановка цели означает достаточно мистическую вещь, поскольку для этого надо поставить себя в нулевую ситуацию, освободить себя от предыдущего опыта, который тяготеет над тобой в качестве прошлого образца. Это значит действительно стать свободным, т.е. поставить себя в позицию субъекта «открытого действия» (Б.Д. Эльконин).

До цели нужно дойти, сняв одежды своих привычек, привычного опыта, совершить трансцендентальный сдвиг. Цель – это не некий внешний объект, до которого необходимо дойти путнику, хотя при отсутствии ног он уже имеет серьезное препятствие. Иначе говоря, цель - это не то, что находится в пределах твоей освоенной территории, и тем более цель - не объект, находящийся в пределах твоего сенсорного опыта, не вещь на расстоянии протянутой руки. В этом смысле человек мифа живет в пределах протянутой руки, в пределах семейного очага, то есть обжитой, своей территории. Дальше - чужие. А человек действия постоянно выскакивает на необжитую территорию.

Тем самым, выражаясь на языке деятельностного залога, можно сказать, что цель - это то мое состояние, то Я, которого во мне нет сейчас, нет как готового в моей деятельности, его придется выстроить, идя к нему. Это то Я, более целое, чем то, которое у меня сейчас. Стало быть, приходится над собой надстраивать то, чего нет - новые структуры деятельности. В этом и состоит деятельностный смысл трансцендентального сдвига.

Действительность Природы.

После того, как субъект развития осуществил рефлексивный выход из самого себя и совершил свободное целевое действие, он нуждается в том, чтобы посмотреть на то, что у него получилось. Он тогда выкладывает себя, свое действие как объект, кладет его перед собой как карту, и изучает себя как объект, приписывает тому, что перед ним, свойства объекта. Тем самым рождается необходимость иной онтологии, действительности Природы.

Понятие Природы имеет столько смысловых оттенков и обертонов, за ним тянется такой длинный содержательный шлейф традиции, что трудно сразу же поставить какую-то однозначную, содержательную рамку, опредéливающую это понятие. Тем не менее, удерживая логику предыдущего движения, постараемся обозначить идею Природы как очередную онтологическую рамку.

Культурный этимон этого слова, корневой смысл понятия «природа» обозначает то начало (άή), которое задает момент рождения. Это то, что позволяет родиться, присутствует «при родах», и тем самым задает тому, что рождается, всему сущему, его существенность. Природа - это то, без чего нечто не может быть самим собой, а превращается в Ничто. Впрочем, даже Ничто имеет свою природу.

Становится понятно, что тем самым мы задаем русский аналог древнегреческой ύ(см. подробно об этом у М. Хайдеггера, А.В. Ахутина [8; 345]). Учитывая все выше сказанное о природе действительности культурного развития, стоит спросить себя: то ли это содержание, которое относится уже к онтологической идее Природы, и имеют ли отношение древнегреческие коннотации к одному из тактов большого цикла культурного развития?

Отдадим должное плодотворной герменевтике, которую проделал М. Хайдеггер с понятием «фюзис», и выделим в этом понятии то, что необходимо нам для понимания Природы как Идеи - как такой идеи, которая ставит онтологическую рамку третьей действительности, естественнонаучной, которая выстраивается в своей деятельности субъектом развития.

«Фюзис», как и русская «природа», «то, что при родах», заключается в любой действительности. Есть фюзис бытия, есть фюзис мифа, фюзис деятельности, фюзис техники, культуры, мышления. То есть это то, что делает сущее самим собой. Это, собственно, и есть бытие вещи. Фюзис тогда становится именем Бытия, его этимоном. Тем самым фюзис – то, что позволяет вещи быть, дает ей силу, рост, является ее источником, истоком. Это то, что составляет ее естество и соответствует ему как «естина», как говорил о. П.А. Флоренский. Фюзис означает исходный смысл вообще Единого, исходного начала, является одним из его имен. В этом смысле фюзис запрятана уже в корневом начале Единого Бытия, из себя исходящего и становящегося.

Идея же Природы суть результат позднего отрефлексированного отношения субъекта развития к одной из фаз своего развития, одной из действительностей, которую он конструирует и обустраивает и тем самым строит свое, только теперь уже культурное бытие, собственно, самого себя.

Итак, третья петля возврата к Единому конституируется в идее Природы. Последняя, если отвлечься от исторических, узко научных аналогий, по существу своему воплощает идею Бога, а через нее - идею Единого Бытия.

Кстати, исследования показывают [8], что нововременная идея Природы зародилась в недрах схоластики, в ее утробе именно как аналог идеи Бога. Идея Природы, взятая как субстанция, была уподоблена субстанциальной идее Бога. Бог, будучи одной из первосущностей Бытия, затем воплощается в идее Природы. Природа - одно из имен Бога и Бытия. В этом смысле быть - значит быть сопричастным Богу и Природе. Собственно поиски доказательства бытия Бога у Р.Декарта и Б. Спинозы были, в сущности, сродни поискам субстанциальности Природы. Для Б. Спинозы же сама Природа, понимаемая как Натура, и есть Бог, субстанция.

Позднее естествознание трансформировало идею Природы в принцип объективного описания предмета, утратив тем самым идею Бога в природе, т. е., сняв онтологический статус идеи Природы, вынеся эту идею за скобки бытия. Природа оказалась лишена онтологического присутствия Бога в себе.

Впрочем, так произошло со всеми онтологическими идеями. Сначала ставится онтологическая идея как рамка. Затем идея редуцируется до некоего принципа, центрирующего все проекции к чему-то одному (природоцентризм, антропоцентризм, теоцентризм). Затем принцип доводится до некоего основания, по которому объединяются все знания и представления о мире. Затем разного рода редукции в виде эпистемологии, гносеологии, антропологии сводят все богатство онтологического содержания к наборам знаний об объектах. В итоге идея потеряна.

Итак, идея Природы рождается как еще один, третий ответ на вопрос о бытии. Синергийная пара Бог - Человек творит эти ответы как новые витки возврата к Единому бытию. В этом смысле каждый раз новая петля (действительность мифа или действительность деятельности) - это новый акт творения нового мира.

Меняются при этом акценты в паре Бог – Человек. Последний же является не тварным индивидом, а соработником Бога, сотворцом мира.

Вот, что утверждает Фома Аквинский: «Бог есть универсальная причина всего, что происходит естественно, от чего и сам называется природотворящим» (цит. по А.В. Ахутину [8]). Добавим только то, что так же становится природотворящим и человек. Бог становится онтологическим основанием мира. Тем самым мир является единым через него. У мира одна природа, сотворенная двумя началами - Богом и Человеком. Таким образом, Бог является не некоей пустой, темной субстанцией. Это активный, творящий субъект. Это действующая причина бытия (causa efficiens).

Действие Бога как активного начала оформляет материю мира, вводит в стихию форму, создает мир в акте творения. Быть - значит становиться все более сопричастным Богу, все более воплощать его божественную энергию, обнаруживать божественную силу. Все творение олицетворяет соборное совершенство мира, который богоподобен. Это некий «космический собор».

К чему мы это говорим? Нам важно зафиксировать пункт в нашем движении: Природа как онтологическая идея оформляется как очередная попытка осуществить возврат к Единому Бытию после того, как у субъекта развития исчерпываются средства искусственно-проектной действительности.

Точнее, он совершает полный акт деятельности. После этого акта ему предстоит отойти от него и положить перед собой действительность как объект, но как богоподобный объект, как Природу.

Это есть возврат к Богу, он осуществляется благодаря именно совместной работе Бога и Человека, через очередное переосмысление субъектом развития самой идеи Бога, идеи человека и синергии между ними.

Сама по себе в качестве онтологической идея Природы не появляется. Также она не может появиться и в голове естествоиспытателя-ученого. Она рождается в недрах богословия как одно из имен и воплощений Бога. Последний же суть субстанция Единого Бытия. А.В. Ахутин пишет по этому поводу, что Бог как бы перемещается в саму Природу. Идея Бога воплощается в Природе и там остается. И исследователь постигает ее как таковую, как аналог Бога.

Природа есть Бог в вещах, провозглашает Д. Бруно: Natura est Deus in rebus. Тем самым открытие идеи Природы как новой онтологической идеи произошло не с рождением естествознания, не в виде нового научного проекта. Прежде всего это новый онтологический сдвиг, поворот синергийной пары Бог - Человек и изменение представления о Боге и Человеке. И этот поворот, сдвиг, произошел в связи с изменением самого способа Быть, способа бытия, и связанных с этим способов видеть, слышать, чувствовать, понимать, мыслить и проч. То есть почва, разумеется здесь реальная, сдвиг совершает субъект развития, но прежде всего он пытается по-новому ответить на старый вопрос - что значит быть? Формируется новый аналог Бога и бытия - Природа, снимающая и дополняющая предыдущие аналоги. Ответ следующий: действительное бытие - это бытие в Природе.

Если взглянуть на внешнюю европейскую историю, то были, естественно, изменения в техносфере, были географические открытия, были и телескоп, и компас, и книгопечатание. Но был прежде всего изменен способ умо-зрения, способ умного видения и понимания мира, был сдвинут горизонт представления о мире. В этом смысле уповать на телескоп сильно не стоит. Он сам по себе ничего не меняет. Когда Г. Галилей предложил своим оппонентам-священникам, деятелям инквизиции, посмотреть в телескоп, дабы те убедились в том, что «все-таки она вертится», то они ничего не могли там увидеть. У них было иное умо-зрение. Человек ведь видит не глазами, а понятиями, т. е., теми самыми культурными формами-органами. И Г. Галилей смотрел не глазами, а с помощью математических расчетов. Он математически выстраивал траекторию движения небесных светил и этими средствами видел. То есть видел то, что и выстраивал, а не звезды как таковые. Он «видел» понятиями. То есть, он видел мир сквозь свои собственные сконструированные идеальные объекты или модели. И сами объекты он выстраивал в контексте идеи Природы, то есть аналога Бога, тем самым не отказываясь от последнего.

Итак, мир, оставаясь вроде бы таким же, на самом деле изменяет способ бытия и мышления. Тем самым расширяется горизонт ойкумены, внутри которого меняется образ мира через изменение образа Бога и образа Человека.

Происходит именно открытие Природы, с глаз сбрасывается пелена, и перед взором наблюдателя разверзается огромный мир, сотворенный как божественное создание. Это открытие происходит сначала не в науках, не в лаборатории Галилея, а прежде всего в искусствах, в живописи, в мастерских А. Дюрера и Леонардо да Винчи [8].

Искусство первым почувствовало и пережило открытие Природы. Природа именно открывается, как бездонная мощь, противостоящая человеку. Она разверзается, развертывается перед ним в своей мощи и величии, от которых дух захватывает. Наиболее адекватными жанрами ухватывания этого открытия, считает А. В. Ахутин, явились живопись и скульптура - именно художественные изобразительные формы, в которых можно было бы запечатлеть открытие Природы.

В качестве замечания добавим, что фиксация открытия новой онтологической идеи всегда происходит именно в искусстве как одной из культурных практик. Так же в самом своем начале фиксируются Идея Деятельности, Идея Мифа и Идея Техники. Но до этой фиксации были акты религиозного откровения и философского мышления. А.В. Ахутин же прав в следующем: идея Природы родилась не в науке, а в богословии и была зафиксирована в живописи.

Как это произошло? Чтобы увидеть нечто, надо это нечто выделить, от него отстраниться, как бы поставив перед собой, и запечатлеть. Таким образом, фиксируется некая точка зрения, позиция отстраненного наблюдателя-художника, зрящего, смотрящего на мир как на Иное, как на объект и пытающегося зафиксировать объект созерцания в отдельной картине, причем натурально, как натуру, т. е., как мир в себе самом, как он есть. В качестве фиксированного объекта художник запечатлевает и себя. Именно здесь рождается феномен автопортрета, созерцания самого себя как Другого.

Тем самым субъект развития из делающего, из деятеля становится созерцателем, описателем-натуралистом целого мира, в том числе и самого себя. Для этого ему нужно было накопить опыт рефлексивной работы, опыт трансцендентального сдвига. Только после этого он может положить перед собой в качестве объекта этот сконструированный им в синергии с Богом мир.

Человек фиксирует мир в его прекрасном мгновении. Мир застывает в миге, в картине, и тогда в ней проступает, отпечатывается лик Бога, точнее, его образы, его божественное творение, но как застывшая природа, как «natura morte». Природа замирает, застывает.

А.В. Ахутин пишет, что в это время формируется эффект проекции-экрана. На картину выносится мир как объект. Он проецируется. Картина-экран обнаруживает природу, выводит ее вовне, наружу, на свет Божий. На проекции экрана все видно. Художник укрупняет ее детали, высвечивает темные места. Исследователь и художник соединяются в одном лице, вернее, они были изначально слиты, это потом они разбежались в разные стороны. Леонардо и Дюрер исследуют природу, открывают ее законы восприятия, природу света и цвета, пропорции (прямая перспектива, золотое сечение и т. д.). Тем самым формируется то, что позднее воплотилось в идею гармонии мира. Последняя должна была сначала стать картинкой на экране и на ней должен был быть прорисован образ мира как подобие Божие.

Итак, повторяем, произошло прежде всего изменение в синергийной паре Бог-Человек: рождается новая идея человека как отдельного, выделенного из тварного мира созерцателя, художника, копирующего богоподобный мир, фиксирующего его в своих творениях-картинах и вместе с ним - и себя.

В действительности мифа человек - подражатель, в действии ритуала повторяющий, возрождающий мир. В действительности деятельности он - деятель, осуществляющий сдвиг в акте действия. В действительности природы человек - созерцатель-натуралист, пытающийся остановить божественную идею в ее воплощениях, прекрасном мгновении.

Таким образом, единство мира еще более расщепилось. Расщепление воплотилось в двух началах - в субъекте, художнике, ваятеле, который, подобно Богу, творит мир в копиях, и в Природе, воплощении Бога, с которого художник снимает копию, по книге которой он учится красоте и гармонии [8].

Надо сказать, что в массовом сознании (а до недавнего времени и в научном, точнее идеологизированном сознании) доминировала точка зрения, согласно которой идея природы по сути является идеей атеистической, связанной с отрицанием идеи Бога.

Но после всего сказанного выше становится ясно, что идея Природы есть по-новому осмысленная идея Бога и идея сотрудничества, соработничества (синергии) с ним человека. А первым онтологическим проектом Природы, положенным в основе Нового Времени, как считает А.В. Ахутин, был проект, предъявленный Николаем Кузанским [8]. Последний писал, что «человек есть второй Бог» [8, с. 52]. Как Бог является творцом реальных сущностей и природных форм, так и человек - творец мысленных сущностей и форм искусства, которые выступают в качестве подобий божественного интеллекта. Ум человека - «прямой образ Бога», «подобие его бесконечной свернутости и творческой мощи». В своем познании мира, его исследовании, при создании картин мира человек подобен Богу, сотворившему мир. Человек действует как бы тем же методом, которым Бог творил мир, т.е., входит в саму суть вещей. Но именно «как бы», через подобие, через модели, картины, проекции, экраны. Отсюда уже полшага до научного моделирования, до идеи мысленного эксперимента.

Но прежде, чем субъект развития мог говорить об этом, ему необходимо было совершить ренессансный переворот, с тем, чтобы человек был уподоблен Богу. Надо пережить феномен Богоподобия, окаянства Д. Бруно, чтобы потом прийти к идее человека - ваятеля мира, его созидателя и исследователя. В данном случае ренессанс может выступать в качестве понятия не только собственно европейской истории, но и понятия, обозначающего кризисный период в траектории любого субъекта развития при его переходе к новой действительности.

Но принципиально то, что переход к идее Природы не связан с отрицанием идеи Бога, а как раз наоборот - ее укоренением и видоизменением. Идея Бога получает, что называется, новую редакцию. Это происходит тогда, когда человек, будучи субъектом развития, становится соработником Бога-творца. Ум человека понимается как образ ума Бога.

Тем самым, говоря на нашем языке, переход в третью фазу большого цикла, в фазу развертывания естественнонаучной действительности, связан с ренессансным переворотом. Последний означает прежде всего антропологическую революцию, сдвиг в отношениях Бога и Человека, а не ниспровержение идеи Бога, не впадение в атеизмом.

Итак, первое. В идее Природы воплощается идея Бытия. Божественность означает ее бесконечность и беспредельность, как некоей сущности, которая вне нас, всегда запредельна, но включают и нас в себя.

Второе. Эта сущность субстанциальна, т.е., отделена от нас, самодостаточна и существуют как causa sui.

Третье. Субстанция дана как нечто отдельное от меня, самодовлеющее и дистанцированное от меня, как то, к которому я стою в отношении как к иному мне, но беспредельному, которое я буду постигать как недосягаемый образец, порождая все новые и новые копии и подобия его.

Четвертое. Эту беспредельность можно лишь помыслить, т. е., мои модели и подобия на экранах картин я кладу как свои мысленные образы, как мои формы идеи Природы, мои проекции этой субстанциальной идеи.

Тем самым мы приходим естественным образом к главному жанру, точнее, главной культурной практике, порождающей действительность Природы - практике мысленного эксперимента (см. также работы А.В. Ахутина, В.С. Библера, А.И. Щетникова [8; 19; 381]. То есть мы возвращаемся к теме Г. Галилея.

А.В. Ахутин пишет, что топосом, средоточием культуры Нового времени является эксперимент. Но какой? Тот, который строится как мысленный эксперимент, в котором представлена в идеальной форме та самая Природа, но в виде построенных исследователем моделей [8, с. 171].

Исследователь осуществляет идеализацию внешнего по отношению к нему мира и приписывает результатам своей идеализации, т.е., своим моделям, естественность, объективность. Он их натурализирует. Сконструированной модели мира, хотя она и искусственная, приписывается статус естественной. В ней воплощаются законы естества, самой Природы, которая, как было сказано, есть божественное творение.

Собственно, как пишет А.В. Ахутин, опираясь на другие исследования, с фигур Г. Галилея и Ф. Бэкона и начинается осознанное выстраивание в практике мысленного эксперимента действительности Природы.

Что предполагает мысленный эксперимент?

1. Исследователь дистанцируется от Природы, вообще от всякого сущего, превращая его в объект, становится его наблюдателем-созерцателем. Сущее овнешняется, объективируется. По такой же логике объективируется собственная деятельность субъекта. Просто он из позиции субъекта переходит в позицию наблюдателя-исследователя.

2. Между ним и объектом устанавливается искусственное средство – прибор, усиливающий естественные, органические способности субъекта.

3. Наблюдатель исследует с помощью прибора объект и фиксирует результаты своих наблюдений в протоколе наблюдений.

4. Все наблюдения собираются, классифицируются, типологизируются, упаковываются в определенной теории, связанной прежде всего концептуальной идеей единства мира. Тем самым рождается феномен знания - объективированного, отклассифицированного представления о внешнем объекте наблюдения. Это уже то, что можно тиражировать и хранить в библиотеке культуры. Классификации и типологии упаковываются и хранятся в архиве культуры и транслируются в учебных конвейерах в процессе обучения новых поколений.

5. Сами системы знаний могут воспроизводиться в лаборатории, т.е. в искусственно созданном, пробирочном варианте природы. Природа, собственно, только и может обнаруживаться в лаборатории. Вне границ последней природа не дана или представлена как нечто размытое, огромное, хаотичное, т. е., как стихия, слепая, темная и неуправляемая сила.

6. В лаборатории Природа конструируется исследователем с помощью идеальных, знаковых средств-инструментов. Исследователь выстраивает некий полигон в лабораторных условиях и воспроизводит Природу в миниатюре, в моделях, с помощью своих мыслительных конструкций.

Итак, чтобы уловить бесконечную субстанцию Природы, последняя должна быть сконструирована в эксперименте. И чтобы уловить всю логику связей в природе, исследователь должен в эксперименте это смоделировать и помыслить, т.е., она должна быть представлена исследователем как идеальный объект, без примеси чувств и эмоций, психологизмов и переживаний, иначе говоря, объективно, как бы сама по себе.

Более того, существо Природы и составляют не собственно некие натуральные видимые образования, а такие идеальные организованности, которые не видимы ни глазом, ни прибором, по поводу которых можно лишь строить идеальные конструкции. Это, например, такие «явления», как «движение», «скорость», «время», «пространство», «точка». Они ухватываются лишь мысленно, как идеальные конструкции, идеальные объекты, что и пытался сделать впервые Г. Галилей (см. работы П.П. Гайденко, Г.П. Щедровицкого [53; 368; 369]).

Здесь, собственно, и начинает конструироваться естественнонаучная действительность и воплощаться идея Природы как таковая, а не только как аналог Бога.

Идея Природы открывается в искусстве, но строится в мысленных экспериментах Г. Галилея, Р. Декарта, Б. Паскаля как некая материальная, т. е., сущностная основа всего сущего, но невидимая натуральным зрением и причастная бесконечности.

Важно то, что это идея-принцип, а не некое натурально представленное скопище явлений и вещей. Через эту идею-принцип исследователь фокусирует многообразие природы в едином онтологическом ракурсе, обрамляет его. Позже Г.В.Ф. Гегель акцентировал именно этот момент в своей «Философии природы» [57]. Он писал, что теоретические реконструкции природы - это и есть физика или философия природы. В теоретической реконструкции мы отпускаем вещи на свободу, пытаясь постичь их во всеобщности и единстве, преодолевая случайность и единичность. Такое теоретическое отношение исследователя к миру начинается с подавления вожделений. Оно бескорыстно [57, с. 25]. В отличие от него практическое отношение – это такое, когда человек смотрит на природу как на нечто непосредственное и внешнее. Практическое отношение обусловлено вожделением, а последнее эгоистично. Эта потребность стремится к тому, чтобы употребить природу для своих нужд, в конце концов, уничтожить.

Наша идея Природы как воплощение сотрудничества Бога и Человека и попытка нового возврата к единому Бытию близка к гегелевскому варианту: природа как форма инобытия. Философия духа, по Г.В.Ф. Гегелю, призвана снять разъединение духа и природы и дать духу возможность утвердить сущность в природе. Мыслительное рассмотрение природы, пишет Г.В.Ф. Гегель, - это и есть попытка понять процесс становления духа в природе, постичь то, как в каждой ступени природы наличествует дух, как дух становится в природе, в своем инобытии. Отчужденная от идеи природа есть труп, которым занимается рассудок, заключает Г.В.Ф. Гегель [57, с. 25-26].

Итак, как устроена естественнонаучная действительность, или мир Природы, как третий такт большого цикла культурного развития?

1. Культурной формой данной действительности является субстанция, самодовлеющая себе сущность, выделенная, поставленная и описанная как объект, который саморазвивается из самого себя.

2. Культурной практикой, с помощью которой субъект развития конструирует действительность природы, является построение, исследование и описание идеальных объектов в ходе лабораторного мысленного эксперимента. Эта работа проделывается с тем, чтобы в моделях воспроизвести как можно более точно и полно данный объект.

3. Тем самым в качестве культурной единицы, которой оперирует субъект развития, выступает идеальный объект, т. е., модель-конструкция, заменяющая собой субстанцию, и которой приписывают все свойства последней.

4. Культурной нормой естественнонаучной действительности является полнота «картины мира», представленность природы в ее полноте и многообразии, т. е. некая карта объектов.

5. В качестве способа хранения культурных форм в библиотеке культуры, «антропотеке», здесь служат всевозможные способы классификации и типологизации знаний об объектах, поскольку необходимо как-то организовать обилие знаний, результатов наблюдений и описаний. Алфавит в мифе, описание результатов рефлексии в деятельности, строго говоря, не являются классификациями и типологиями, поскольку не работают с понятиями «класс», «тип». Последние же предполагают выделение общего и единичного в знаниях об объекте, главного и второстепенного, родового и видового. Они подразумевают содержательную иерархию знаний, организацию знания с точки зрения выделенного норматива-образца, эталона, по свойствам и функциям которого, специально выделенным, проверяются и отбираются новые знания. Например, отнесение всех стульев к классу «стулья» по признаку «четырехногость», «деревянность» или функции «предмет для сидения» (см. работу С.С. Розовой [240]).

6. И последнее. В отличие от человека мифа, действующего по принципу подражания образцу-прадействию; в отличие от человека-деятеля, соработника, сотворца мира, здесь человек выступает в качестве созерцателя-натуралиста, исследователя и собирателя божественной коллекции.

Действительность техники.

Когда становится актуальной (не хронологически, а по принципу, в логике культурного развития) идея техники? Когда она начинает выступать в качестве очередного онтологического принципа?

Пройдя практику подражания образцу, практику осуществления деятельностного сдвига и практику построения картины природы, субъект развития задает себе вопрос о том, как же устроено то, что перед ним лежит? Это самый последний рефлексивный вопрос, который себе задает субъект развития. Отвечая на него, он и строит свое собственное здание действительности техники.

Идея Техники означает, разумеется, не совокупность неких технических средств. М. Хайдеггер писал, что техника - это то, благодаря чему нечто становится собой [338]. Это способ, каркас, на котором устроено нечто. Собственно, то, как мы, например, выстраиваем логику данного исследования, какова его структура, каркас, архитектоника, это и есть то, что можно назвать действительностью Техники. В этом смысле идея техники является сквозной на всех этапах культурного развития. Вопрос о технике задается всегда, только по-разному (техника мифа, техника деятельности, техника природы и собственно техника техники).

Техника в целом - это и есть тот способ, каким Единое, всякий раз возвращающееся к себе «на круги своя», выстраивает новую действительность через действия субъекта развития. Это рефлексия Единого на самое себя, способ самовыявления им своей полноты.

В разных действительностях техника присутствует в самих способах их обустройства. Только сами эти действительности как бы проходят мимо этой идеи (пока), обращая внимание на свое содержание. По мере развертывания культурного цикла культурные формы, накапливаемые в культурных практиках, отслаиваются от последних, от самого их автора, от субъекта развития, и оседают в виде технических устройств. Степень и масштаб отчуждения все более нарастают по мере разворачивания культурного цикла.

Живая личность в ритуале всего менее отчуждаема от автора ритуального действия. Она отрывается только с кровью, со смертью самого автора и повторяется в новом носителе.

При трансцендентальном сдвиге впервые деятельность субъекта отрывается от самого субъекта как энергия, как его онтологическая сила. Она может быть описана в акте рефлексии и положена как результат.

При построении идеальных объектов и картин мира культурные формы еще более объективируются и как бы ставятся перед самим субъектом, их построившим, как рисунок на экране-проекции.

В действительности техники сама техника оборачивается на самое себя и обустраивает собственно технически, «оспосабливает», приспосабливает субъекта как техническое устройство, как «организацию», т. е., «систему органов», инструментов, в единую, функциональную систему-машину, чтобы она, что называется, работала, как часы.

Отсюда, собственно, идут все представления механицистов о механистической картине мира, уподобление природы неким механизмам, тем же часам, и представление о самом механизме как об идеальной конструкции и воплощении идеи совершенства, идеи полноты воплощения божественного замысла, осуществленного человеком, инженером-конструктором космоса.

Таким образом, вопрос о технике - это не только вопрос о ней самой. Это вопрос о способе бытия любого сущего. И в итоге этот способ сам рефлектирует на самое себя - тогда вопрос ставится о технике техники.

В свое время М. Хайдеггер глубоко проанализировал существо понятия «техники» именно как онтологической идеи-принципа, организующей все остальное мышление [338].

М. Хайдеггер пишет, что привычно понимать технику как некое средство для достижения целей и как известного рода человеческую деятельность. В сущности, это почти одно и то же. Первая есть часть второго. То есть это некая совокупность орудий, инструментов. Это инструментальное, орудийное определение техники прежде всего и бросается в глаза.

Эта совокупность орудий и инструментов составляет собой целую техносферу, которая отделяется от своего создателя и превращается в некую мистическую силу. И вот уже кажется, что машина сама собою управляет. Здесь рождаются все фантазии писателей о войне миров, о бунте машин, о цивилизации роботов и т. д. На этом рассуждении и застрял К. Ясперс, понимающий технику прежде всего как средство порабощения человеком природы, а значит, и собственного самоуничтожения [404].

Но ведь важно другое. Весь пафос нашей работы исходит в том числе из идей Л.С. Выготского, из его инструментального метода, на котором и строится идея культурного тела-органона. Вся концепция строительства последнего фактически зиждется на идее техники, поскольку человек овладевает новой культурной практикой с помощью культурного орудия и из построенной в процессе этого овладения культурной формы лепит свое новое тело, «овнутряя» в него очередную форму. В этом, конечно, есть какой-то душок излишней искусственности, роботизации. Субъект развития превращается в некоего Киборга, искусственного монстра из фантастических фильмов. Но это все фантазмы. В сущности, в этом кажущемся излишестве идеи техники и заложено само существо проблемы - в том, что человек оспосабливает себя, онтологически укореняет, ищет способ, который не выбрасывает его из бытия, из действительности, не отлучает его от Единого Бытия (ведь с этого отлучения все и началось - см. выше историю об Адаме), а возвращает его к нему. Такое «оспосабливание» и есть, фактически, установление идеи техники как последней рамочной идеи культурного цикла. Напомню, что эта идея возникает в рамках каждой действительности. Без техники мифа, например, последний разваливается. Если миф не построен, то субъект в нем не живет. То есть сама действительность мифа тем самым не достроена.

И в целом если цикл не достроен, если все предыдущие культурные практики не доведены до функциональной организации, весь цикл рушится, и нужен новый образец, чтобы начать все сначала, с нового мифа.

Исторически, как это и было со всеми онтологическими идеями, первый прецедент рефлексии о технике как о «технэ» (έ), продемонстрировали древние греки. В данном случае речь идет о трактовке Аристотеля. М. Хайдеггер выходит на онтологическую идею техники через учение Аристотеля о четырех причинах всего сущего. Что является причиной всех вещей, спрашивает Аристотель? И называет четыре причины.

Материальная причина (если использовать поздний латинский вариант - causa materialis). В качестве первой причины выступает сам материал - то, из чего сделана вещь, вещество, из которого изготовлена вещь. Он сам собой говорит о причине (например, глина, серебро, камень, стекло и проч.)

Формальная причина (лат. causa formalis). Это форма, которую принимает материал и воплощается тем самым в вещи. Форма указывает на то, для чего вещь изготавливается, для чего она более всего пригодна (форма чаши, форма кинжала). Сама же форма определяется тем, для какого действия предназначена вещь, в какой функции она должна быть употреблена. Из чаши пьют, кинжалом режут.

Отсюда третья - действующая причина (лат. causa efficiens). Для какого действия сделана вещь, каково предназначение вещи. Эта причина сама определена последней  целевой причиной.

Четвертая причина - конечная, целевая (лат. causa finalis). Причина, указывающая на то, ради чего в конечном итоге она сделана, ради какой цели. Это то конечное, что предопределяет и действие, и форму, и выбор материала.

М. Хайдеггер отмечает, что инструментальное существо понятия техники может быть сведено к этим четырем причинам. Но есть еще одна причина, которая здесь не указана. Она выделяется у Аристотеля отдельно – через понятие энтелехии, единства всех четырех причин, не сводимого ни к одной из них, ни к их сумме. То есть представление о совершенстве и совершенности, о совершении замысла в вещи.

М. Хайдеггер же отмечает, что мастер сам собирает вещь в одно целое. И здесь уместно задать вопрос  что объединяет все эти причины, каким образом формуется их сплав? Их объединяет одно, отвечает М. Хайдеггер, - произведение, «пойэма» (ί). Все причины играют свои взаимосвязанные роли в единстве целого - внутри события произведения. И это есть существо понятия техники!

То есть именно через технику все многообразие культурных форм объединено в произведении. Последняя рефлексия по поводу пойэмы есть в сущности «автопоэзис», понимаемый как практика закрепления цельности органона в едином произведении, в единой «пойэзис».

Нам кажется, кстати, что у Аристотеля не так явно были прописаны все четыре причины. Точнее, латинская калька причинности не совсем адекватна Аристотелю. Во всяком случае, в разных его работах она разная. То, на что, например, сослался в работе о технике М. Хайдеггер, - это кусочек из «Физики».

Что же касается «Метафизики», то там вопрос обсуждается несколько иначе. Эта инаковость нам очень важна. В этой работе Аристотель пишет, что «одной такой причиной мы считаем сущность или суть бытия вещи; другой причиной мы считаем материю или субстрат (греч. ύóέ- подлежащее, фундамент, нечто, заложенное в основание, так в оригинале - С.С.); третьей - то, откуда начало движения; четвертой - ... то, ради чего, или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)» [5, т. 1, кн. 1, 3, 983а, 27-34].

Что получается? Первой причиной вещи является сущность вещи, ее бытие. Это не материальная причина, не материал, не то, из чего сделан предмет. То есть это сама «фюзис» вещи, ее онтологическая природа, ее корень, источник. Это то, без чего никакая вещь не появляется на свет и не становится самой собой.

Вторая причина дана в переводе как «субстрат», а в оригинале как «подлежащее», т.е. то, что позднее стало «субъектом». Это собственно субъектность вещи, ее авторство. Аристотель указывает на мастера, автора, который эту вещь ваяет.

Третьей причиной он называет источник движения, то, откуда исходит начало движения. Это та самая энергейа, умная сила бытия, делающая возможным становление чтойности.

Четвертой причиной названо благо вещи. Благо есть аналог Единого Бытия, цельного и нераздельного. Оно, собственно, и задает финальность бытия вещи. Это то, к чему вещь стремится. Это целевая причина, но под целью имеется в виду то самое стремление к себе как к целому.

Итак, получается иная версия причинностей, а стало быть, и дополнительный контекст к сказанному М. Хайдеггером о технике как о произведении, идее техники. Всякое нечто, сущее, в том числе и субъект развития с его мирами культуры, прежде всего задан своей фюзис, исходной природой. Она в данном случае есть его природа культурного развития. Второй смысл заключается в авторстве этой природы, в субъектности культурного развития. Третий аспект сводится к энергии, т. е., к идее постоянного развертывания сущего, в данном случае - к идее развития. И четвертый аспект состоит в том, ради чего все и затевается - ради стремления к единому, целому, понимаемому как цель. Тело культуры есть стремление ее к себе как целому, поставленному как цель. Здесь мы имеем явную стяжку в рамках культурного этимона таких понятий, как цель и целое. Цель – то, что задает субъекту развития цельность и к чему он стремится как к более целому, цельному.

Собственно, это стремление к целому и становится формальной причиной. Она же и становится главной, ведущей. Это идея, которая оформляет готовый материал. Иначе - есть некий сырой материал, который оформляется идеей. Получается вещь с неким содержанием. Форма у Аристотеля онтологически укоренена: это «основание, почему вещь такова, как она есть, восходит к понятию вещи, а то основание, благодаря чему вещь именно такова, есть причина и начало» [5, т. 1, 3, 983а]. Таким образом, форма - это причина, основание, начало вещи. Это то, благодаря чему вещь становится самой собой.

Тем самым фактически формула появления вещи у Аристотеля (как оформление идеей материала) воплощает все существо нашего подхода к объяснению проблемы становления субъекта культурного развития. Последнее, по сути, означает оформление субъектом материала и через это - формирование собственной субъективности.

Итак, повторим вслед за М. Хайдеггером: единство всех причин заключается в событии произведения. Вся совокупность действительностей культурного развития воплощается в органоне, в теле личности, которая совершается как событие акта и формы произведения. Последнее же закрепляется в организации, т.е., в функциональной системе органов, идеально подлаженных друг под друга.

Далее М. Хайдеггер спрашивает - что есть произведение? Как происходит событие произведения? Оно происходит потому, что потаенное, то есть фюзис бытия переходит в непотаенное. То есть бытие раскрывается в своем существе. На раскрытии всякого потаенного и стоит произведение. Тем самым техника - это вид раскрытия потаенного, это способ развертывания бытия в пойэме, то есть способ представления и обустройства действительности культуры в техническом изделии [338, с. 225]. Здесь последним является органон человека, то есть его личность.

Мастер, субъект развития, должен вскрыть потаенность и явить ее в пойэме. Иначе говоря, он должен построить свое тело как цельное произведение, сохранив и удержав энергию Единого, установив и проведя структурирование всех накопленных, наработанных культурных форм. Это он делает с помощью «технэ-постава», как выражается М. Хайдеггер. Получается, что техника отвечает именно за цельность и законченность пойэмы, произведения личности. Это не просто некая техническая конструкция. Это не робот, не набор машинок, не ящик с инструментами, не орудие труда. Последние являются одеждами, тряпками на теле культуры.

И наоборот, робот - это как раз не техника, а отрыв существа техники от своего автора, убегание инструмента от своего мастера. Феномен убегания происходит при отсутствии заботы субъекта о самом себе. В таком случае орудия начинают бунтовать, жить собственной жизнью. Здесь рождаются мистерии Н.В. Гоголя об убежавшем носе. Взбунтовавший робот  это все равно что рот, захотевший жевать самостоятельно и много.

Убегающий от хозяина нос - это метафора бунта какой-то части одного целого, если это целое никак не обустраивается. И бунт происходит потому, что эту часть не лелеяли и не любили. Ею пользовались как отверткой и не более того. Эту часть брали и имели, эксплуатировали. Эта часть была действительно только частью, отделенной от целого. В этом смысле она была не-с-частной.

Идем дальше. М. Хайдеггер спрашивает: кто осуществляет этот перевод из потаенного в непотаенное? И отвечает - человек. Но самой потаенностью он не распоряжается. Он раскрывает то, что раскрывается само собой [338, с. 228].

Отметим это в качестве дополнения. Все многообразие культурных практик и культурных форм в конце концов, - это то, из чего и состоит бытие субъекта развития. Но он это бытие обустраивает, исходя из своего понимания Единого, исходного истока его бытия. В этом смысле он приставлен к этому онтологическому процессу. Он – «пастух бытия», его пристав, его охранник и блюститель (см. также у Ю. Хабермаса: «философия как места блюститель и интерпретатор» [337]). И только будучи этим приставом, человек сможет стать самим собой. Собственно, в качестве такового он и был поставлен Богом - чтобы «возделывать и хранить» рай (см. историю Адама).

При этом человек выступает как собиратель, сборщик всех культурных форм. Он собирает букет цветов на поле жизни своей, собирает в единое произведение. М. Хайдеггер также постоянно пишет о собирающем начале. Это единое собирающее начало, которое сосредоточивает человек на открытии потаенного - оно и есть постав [338, с. 229].

Тем самым мы окончательно вернулись к идее Единого, объединив все культурные практики становления и развертывания действительности культурного развития в единый органон, объединив его в поставе, т. е., поставив, укрепив стан тела всего органона, всей архитектоники личности.

Постав, отмечает М. Хайдеггер, это «способ, каким действительное выходит из потаенности, становясь состоящим в наличии» [338, с. 231].

Что мы тем самым утверждаем? Техника как постав ставится в корневое положение всего сущего. Выявление потаенного - это вообще то, чем живет бытие. Оно так устроено. И человек поставлен служить этому делу как пристав. То есть развертывание культурного развития вокруг онтологического креста, поставленного на точке Единого, есть онтологическое качество человека, а не каприз тщеславных натур. Тщеславие тут ничего не сделает, поскольку не выдержит уже первого испытания - нулевой ситуации, того самого онтологического самоопределения (см. историю Адама). Так что это, как говорит М. Хайдеггер, зов бытия, его вызов, оно так устроено. И постав является его корнем, становым хребтом ствола бытия. А человек на себе своим культурным органоном устанавливает этот ствол культуры (см. идею «столпа» у о.П.А. Флоренского [323]).

В этом заключается культурное предназначение человека, его достоинство. Достоинство человека, говорит М. Хайдеггер, в том, чтобы беречь потаенность, тайну всякого существа. И в этом состоит его, человека, спасение [338, с. 236].

Человек является хранителем, блюстителем тайны бытия. И это его предназначение наиболее всего проявляется в технике. И в ней же наиболее всего обнажается его заброшенность, в его машинерии и роботизации, точнее, в превращенных формах техники, в превращении среды, земли в объект эксплуатации с помощью этой машинерии, механизмов и орудий. Но тем самым человек уходит от существа технэ, забывая и свое собственное предназначение.

И главное - именно храня тайну бытия, человек строит себя. В этом заключается его кажущаяся пассивность. Кажется, что он только раскрывает онтологический исток. Но его излишняя суетность, активность как раз застит глаза, закрывает исток.

Ведь быть спасенным - и значит сохранить и помнить. Пастух и пастырь - одного культурного этимона фигуры. Тот, кто пасет, охраняет, тот и спасает. Быть пастухом мира - значит быть его спасителем и тем самым быть спасителем самого себя.

Итак, по логике развития получается следующее. Техника - это наиболее поздняя в культурном развитии субъекта онтологическая идея. Она венчает собой прохождение субъектом цикла культурного развития и фиксирует отношение его к собственному пути развития и собственному творению-произведению, т.е., органону. Эта фиксация заключается в том, что субъект обозначает создание, искусственное конструирование некоей особой культурной сферы, которой нет в качестве готовой в мире. И ею он отмечает себя как готового, сделанного. Это первое.

И второе. Этот субъект развития фиксирует задним числом способ, каковым обустраивался его путь, как он проходился (техника мифа, техника природы).

Для неофита, нового «культурного ребенка» этот пройденный цикл-путь будет выступать как миф. Та же техника действия для него также выступает как миф, как образец для подражания. Как, например, методолог Г.П. Щедровицкий является харизматическим учителем для неофитов-игротехников. Он стал символом для них, особенно для тех, кто его ни разу не видел живым.

Парадоксально, но удивительно точным доказательством, точнее, показом всего нами сказанного является идея «органопроекции», предложенная в свое время основоположником «философии техники» Э. Каппом и которая была у него взята и развита о.П.А. Флоренским [322].

Идея была сформулирована следующим образом: человек в своих орудиях воспроизводит свое тело, точнее формы своих органов. Форма орудия исходит из формы органа. Если убрать излишнюю буквальность данной трактовки этого принципа, то органопроекция фактически заключается в следующем.

О. П.А. Флоренский писал, что «техника есть осколок с живого тела или, точнее, с жизненного телообразующего начала; живое тело ... есть первообраз всякой техники» [322, с. 153].

Идея техники - суть осмысление живого органа, живого организма и осуществление вытяжки из него, превращение его предназначения в идею и доведение ее до технической конструкции. Так, например, идея глаза оформляется в телескопе и микроскопе. Данные изобретения выступают как удлиненные органы зрения. Робот есть механический дубликат органов человеческого тела. Свои жилища человек обустраивал как вместилища своего тела с точки зрения их функциональной заданности, под свое тело, чтобы ему, телу, было в них удобно, как бывает удобно в одежде. Последняя, естественно, повторяет человеческое тело.

В любом случае для техники, чтобы она стала онтологической идеей-принципом, необходимо готовое, оформленное тело, т. е., сущее в своем ставшем состоянии. Тогда создается естественное (!) условие, создается ситуация вытягивания из этого ставшего тела идеи, т. е., собственно техники, способа - каким образом это тело стало собой. И уже потом этот способ воплощается в техническое изделие. Прежде, чем изобрести микроскоп, необходимо понять существо зрения у человека, у животных. Чтобы строить свои жилища, человек изучал то, как оно устроено у зверей и птиц. Чтобы изобрести летательный аппарат, человек изучал полет птиц.

В свое время русский «философ техники» П.К. Энгельмайер критиковал принцип органопроекции [184]. Он утверждал, что колесо, стрела, и тем более паровая машина не дают ответа на вопрос: проекцией какого органа они являются. Но проблема ведь состоит в другом.

Органопроекция фактически воплощает принцип единства микро- и макрокосма. Тело мира повторяется в теле человека - это старое правило в действительности мифа.

Если выйти за рамки мифа, то скажем по-другому. Речь ведь идет о символическом, культурном теле человека. Например, церковь есть тело Христово. И тайна причастия суть причастие к символическому телу Христа.

Но нам важно и другое. Идея техники заканчивает цикл культурного развития и оформляется в знаке-символе, в культурном теле, новом органоне. Человек как демиург повторил цикл творения, создал божественное произведение, храм «нерукотворенный», храм души, равный макрокосму (см. о теле личности ниже в главе 3, раздел 4). Символическое тело личности изоморфно телу культуры в целом. Это ведь означает еще и то, что эмпирический индивид никогда таковым не станет. Таковым становится субъект развития, строящий личность. А он – всегда сообщество, это как минимум двое.

Тем самым полнота культурного органона завершается в технике - как в идее совершенного идеального устройства, идеального механизма, органической системы.

Таким образом, техника сама по себе не может быть плохой. Нет ничего разрушительного в механизме (о чем печалится К. Ясперс). Опасен механизм, превращенный в принцип порабощения мира, превращения последнего в объект эксплуатации. Опасно забвение своей пойэмы, прекрасного и совершенного творения, изделия, которое нужно возделывать и хранить.

Недаром у древних греков словом «технэ» назывались всякие искусства - ремесла, искусства ораторов, философов, поэтов. Все практики понимались как искусства, то есть как формы заботы по уходу, возделыванию, оформлению материала, лепке его в формы и бережному хранению. Ремесленник, поэт, философ выступали в одном лице. Они все - демиурги своей пойэмы.

В этом смысле спасение человека заключается в технике как в искусстве, т.е., в своей пойэме, в выделывании своего культурного тела. Поэтому все четыре действительности оканчиваются в технике, в своих культурных формах, своих пойэмах.

Возвращаясь к исходному онтологическому заданию («по-ять», то есть ухватить идею техники), скажем, что онтологическая идея техники есть идея завершения тела культуры. Она самая поздняя и самая трудная. В технике воплощается божественный замысел человеческих деяний. Техника – это материальное воплощение всего того, что человек сделал в его полноте и совершенстве. Поэтому техника есть последняя инстанция культурного развития человека.

Но как задание она была положена уже в самом начале, в архэ культурного развития в качестве цели, понимаемой как стремление к целому. Но осознается она как самая последняя, как завершающий сюжет в культурном цикле.

Но это первый смысл идеи техники. После всего сказанного необходимо добавить и иные смыслы.

Второй смысл заключается в том, что техника – это совокупность искусственных средств, орудий, функциональных машин, созданных для выполнения определенных задач.

Третий смысл: техника – это особый мир, отличный от мира природы, мира человека, языка, искусства. В этом смысле можно выделять в этом мире свой способ организации. Тогда мы говорим о мире техники.

Четвертый смысл. Техника как метод, методика, способ, искусственно построенный, как составная часть технологии. В этом смысле техника есть вплетенная в деятельность составная ее часть (техника письма, техника речи, техника живописи).

Подытожим сказанное. Как устроена действительность техники?

1. Культурной формой действительности техники является система функций. Точнее, все культурное тело, представленное как система функций.

2. Культурной практикой становится практика организации культурных тел как функциональных машин.

3. Культурной единицей в таком случае будет сама функциональная машина.

4. В качестве культурной нормы данной действительности выступает идеальный механизм, нечто вроде perpetuum mobile.

5. Способом, каким описываются культурные формы и закладываются в антропотеке, являются систематизация и функционализация.

6. Человек в данной действительности выступает в качестве демиурга, механика божественного изделия, конструктора вечного двигателя, создателя идеального механизма - культурного тела.

Итак, представим себе все многообразие миров культурного развития в итоговой таблице (таблица 2).

Таблица 2

Онтологическая идея

Миф

Деятельность

Природа

Техника

Культурная форма

Ритуал

Перехода

Субъектность

Субстанция

Система функций

Культурная практика

Подража-ние образцу

Трансцендирование

Построение и исследование идеального объекта в ходе мысленного эксперимента

Организация функциональ-ных машин

Культурная единица

Архетип-образец

Трансценденталь-ный сдвиг

Идеальный объект

Функциональная машина

Культурная норма

Личность посредника

Полнота трансценденталь-ного сдвига

Карта идеального объекта

Идеальный механизм

Способ хранения в библиотеке культуры

Алфавит

Описание результатов рефлексии

Классификация

и типологизация

Систематиза-ция и функционали-зация

Образ человека

Подражатель ритуальному действию

Соработник,

сотворец

Натуралист, исследователь, собиратель божественной коллекции

Механик,

создатель идеального механизма

В качестве комментария к таблице 2 отметим следующее. Чтобы построить действительность культурного развития и через это сконструировать культурное тело, необходимо представить данную действительность следующим образом.

1. Полагание онтологической рамки, задающей начало действительности культурного развития. Рамка определяет природу данной действительности. Эта идея воплощает в себе исходную функцию - задачу восстановления Единого Бытия, его цельности.

2. В рамках данной идеи осуществляется определенная базовая культурная практика, которая оформляет жизненный материал, воплощает его в культурной форме.

3. В процессе осуществления культурных практик пестуется некая культурная норма, представленная как идеал, недостижимый образец, задающий классический вариант воплощения той или иной действительности. Воплощение этой культурной нормы знаменует собой классический период данной действительности.

4. Культурная практика воплощает онтологическое задание в культурной форме. В самой культурной практике заложен механизм воспроизводства той или иной действительности. Благодаря именно культурной практике эта действительность живет.

5. Культурная практика оперирует культурной единицей. Именно из культурных единиц состоит та или иная культурная форма, единицы составляют ядро культурных форм. Из этих культурных единиц составляется собственно тело культуры, из них, как из первокирпичиков, оно и строится.

6. Культурные формы воплощаются в результатах подобно тому, как энергия оседает в эргонах. Эти результаты оседают в готовых формах, они описываются, упаковываются и хранятся в библиотеке культуры (или антропотеке, хранилище человека). В разных действительностях действует свой способ описания и хранения результатов культурных практик.

7. Культурные практики лепят, пестуют культурное тело из культурных форм. В процессе этой лепки создается определенный антропологический образ, лепится лицо человека, т. е., собственно его личность, культурный органон. Каждой действительности соответствует свой антропологический тип.

Все предыдущее изложение было посвящено описанию этих составляющих в разных действительностях, разных мирах культурного развития. Итогом описания стала приведенная выше таблица.

В заключение отметим следующее. В свое время Г.П. Щедровицкий предложил понятие «мыследеятельности» как субстанции. Важно заметить, что все действительности суть порождение субъекта развития, его мышления и действия, но в разных тактах, циклах, в разных культурных формах. Поэтому точнее было бы говорить о мысле-мифе, мысле-природе, мысле-деятельности, мысле-технике. Эти онтологические идеи кладутся именно субъектом развития как конститутивные, объяснительные принципы, стягивающие разные миры в одно целое, между полюсами Единого и онтологических рамок.

В этом смысле понятно утверждение, согласно которому человек мыслит не головой, а культурными формами, точнее, знаковыми структурами, которые входят в эти формы, из которых они состоят. Действуя знаком и символом, понятием и образом, человек строит свою действительность. А действия эти есть функции мышления. Об этом говорил и Г.П. Щедровицкий [368, с. 343].

С этим связана разность мышления в разных действительностях. Эта разница зависит от этих «культурных орудий-медиаторов» - мышление может быть понятийным, образным, символическим и т. д. (см. ниже в главе 3, раздел 2.).

Итак, что у нас получилось?

Получилась некая ломаная траектория движения субъекта развития по мирам, по действительностям культурного развития. Эти действительности не положены как готовые, натуральные реальности. В качестве таковых лежат лишь натуральные превращенные формы в верхнем слое действительности культуры (см. выше об этом в главе 2, раздел 5, рис. 13). Эти миры разворачиваются через собственные базовые, культурные практики. И здесь не имеет смысла говорить о некоей гармонии линий этого ломаного пути. Наши стереотипы восприятия просят, чтобы был выстроен именно круг движения по четырем «секторам» вокруг онтологического креста.

Но суть в том, что в качестве исходного основания для развертки нами был положен онтологический крест. Он состоит из базовых осей и процессов, которые задают содержание и направление для развертывания действительностей культурного развития.

Напомним, что это процессы оискусствления и оестествления (по вертикали Искусственное - Естественное) и субъективации и объективации (по горизонтали Человек - Мир) (рис. 34).

Искусственное

2 4

Человек Мир

1 3

Естественное

Рис. 34

Именно в секторе, где доминируют процессы субъективации (по горизонтали) и оестествления (по вертикали), и должна разворачиваться действительность Мифа. Последний не может быть развернут в другом пространстве культуры. Его природа не позволяет этого сделать (мир 1).

Во втором секторе, где доминируют процессы субъективации и оискусствления, разворачивается искусственно-проектная действительность (мир 2). Эти два сектора составляют первую, «левую» половину пути культурного развития. Внутри ее выделяются две культурные эпохи (Мифа и Деятельности) и между ними - межпарадигмальная, неклассическая эпоха перехода, или кризисный возраст субъекта развития.

Затем вторая, «правая» половина Пути. Мы переходим в сектор, где доминируют процессы объективации - сначала в оестествленном мире (мир Природы - мир 3), затем в оискусствленном мире (мир Техники - мир 4). Внутри этой половины Пути также выделяются две культурные эпохи и межпарадигмальный, неклассический, кризисный период между ними.

Переход от «левого» к «правому» миру представляет собой большой кризис, переход половины Пути.

И затем наступает особое межпарадигмальное состояние - переход к новому культурному циклу. Это эпоха большого кризиса, эпоха перехода к новому Мифу, к началу нового цикла.

На один крест, онтологический, накладывается другой, крест пути. Формируется графика крестного Пути субъекта развития.

Тем самым в пространствах Пути выделяются «левые» и «правые», «верхние и нижние» миры и эпохи, т. е., культурные возрасты.

В нижнем этаже (Мифа и Природы) доминируют процессы оестествления и господствуют законы мира естественной необходимости.

В верхнем этаже (Деятельности и Техники) доминируют законы мира искусственной свободы.

Левый мир манифестируется такими категориями, как «внутреннее», очеловеченное, субъективированное. Правый мир манифестируется категориями «внешнее», мировое, объективированное.

Вот по этому символическому полю, как по карте развития, и гуляет всю жизнь человек, собирая знаки своего образа в качестве частей своего культурного тела. Полнота этого образа - суть полнота и ясность узрения и приятия этих знаков, укорененность Человека Пути в этом пространстве культуры, которая перестает быть неким объективным миром, лежащим вне человека. Она только тогда и становится его прибежищем и пристанищем, Домом души его.

2. Малый культурный цикл.

Культурные формы и культурные орудия.

В разделе 1 мы изложили принципиальное устройство действительностей культурного развития в рамках так называемого большого культурного цикла - действительностей Мифа, Деятельности, Природы и Техники.

Движение же внутри каждой действительности мы можем представить как движение по малому культурному циклу. Каждая действительность в реальной жизни осваивается субъектом развития не целиком и не сразу. Как правило, урывками и не полностью. Это то, что относится к проблеме неполноты проживания каждого возраста. А соответственно – неполноты, недооформленности тела личности. Но если свести всю полноту освоения к законченному варианту, то каждая из действительностей, будь то мир Мифа, или мир Природы, осваивается в полноте культурных форм. В нашем исследовании полагается, что полнота малого цикла заключается в прохождении субъектом развития актов освоения таких культурных форм, как: вещи, имени, образе, понятии, символе (см. также наши предыдущие работы [273; 277; 287]). Полнота культурных форм воплощается в том, что и называется тезаурусом личности, ее богатством (букв. «сокровищем»).

Тем самым мы имеем дело с движением субъекта по тому, что мы называем малым культурным циклом. Описать его – значит выстроить действительность Вещи, Имени, Образа, Понятия, Символа. Все они образуют в целом действительность культурного органона, личности, особой целостной культурной формы. Они составляют ее архитектонику (см. об этом ниже в разделе 3).

В этом смысле мы можем говорить о дополнительном контексте понятия культурного развития – о развитии как о формировании личности. Тогда полнота культурного развития есть полнота сформированности Вещи, Имени, Понятия и других форм и в целом в рамках формы личности.

Но прежде, чем стать таковыми, то есть частями органона, данные культурные формы сначала выступают культурными орудиями, по Л.С. Выготскому, или культурными «медиаторами» (М. Коул), существующими вне индивида. С их помощью субъект развития осуществляет базовую практику овладения натуральными процессами и через это в нем формируется его субъектность, образуются его формы субъективности.

Данные культурные формы выступают именно как медиаторы, т. е., с их помощью опосредуется деятельность субъекта. Они находятся в руках культурного посредника, который уже имеет опыт практики культурного развития с помощью медиатора (т. е., к примеру, он владеет практикой построения понятия). Такой человек и является «культурным взрослым-посредником», в отличие от паспортного взрослого (ср. у Б.Д. Эльконина). В свою очередь, «культурный ребенок» - тот, кто не имеет еще опыта практики с культурной формой и вынужден в этот опыт включаться, обращаясь к культурному взрослому-посреднику. В этой связи понятно, что для этого не надо быть по паспорту ребенком. Культурным ребенком можно быть и в сорок лет. Об этом мы говорили в главе 1. Детство и взрослость (равно, как и взросление) в данном исследовании имеют не натуральный, а культурный контекст.

Критерием того, почему выделяются именно четыре действительности в большом цикле и пять культурных форм в малом цикле, являются полнота и целостность этих циклов.

Таким образом, грань между «детским» и «взрослым» сообществами плавает, она в натуральном виде явно не представлена. Точнее, материально культурные формы положены в пространстве натуральных форм (см. выше). Но их можно взять и «поиметь» лишь в их превращенной форме. Приходится проделывать косвенный ход овладения и опосредствования с помощью культурного посредника. С этим связаны и все разрывы и конфликты между учителями и учениками, когда последние не видят во взрослых именно учителей, т. е. действительных культурных посредников, носителей культурных форм.

У конкретного индивида может быть, условно говоря, несколько культурных возрастов - в зависимости от того, о какой базовой практике идет речь и в какой действительности он работает - мифологической или деятельностной, какая степень овладения каким медиатором у него сложилась - с понятием одна, с символом другая. В этом смысле можно говорить, что эмпирический индивид может быть культурным взрослым в практике работы с образом и культурным ребенком в практике работы с понятием.

Смена действительностей и смена базовых практик освоения и определяют, кстати, возрастные кризисы в культурном развитии. Сами по себе в натуральном виде они не происходят. Мало говорить, что в период пубертата происходит половое созревание. Необходимо говорить о степени развития базовых, культурных практик, которая (степень) не совпадает с паспортным возрастом.

Итак, чтобы выстраивать тело личности, ее органон, человек использует особые культурные средства-медиаторы, или культурные формы. Из этих форм и состоит пространство культуры. Оно структурировано этими формами (вещь, символ, образ, понятие, имя). Из этих форм выстраивается структура личности.

При этом данный процесс выстраивания – двоякий. С одной стороны, складывается, становится действительность культуры, с другой - образуется культурный органон, тело личности. Макрокосм культуры повторяется в микрокосме личности и наоборот.

Сначала культурные формы находятся вне отдельного индивида, затем через акт овладения переводятся как бы во внутренний план, т. е. трансформируются, становясь частью тела личности. В этом заключается культурный смысл акта интериоризации: сначала я овладеваю формой вместе с культурным посредником, затем я это проделываю сам. Культурные средства как бы оседают в личности, становятся крепежными частями «архитектоники личности». Эта архитектоника задает предметность понятию личности, преодолевая излишние метафорику и морализм разговоров о личности.

В этом смысле интериоризация как процесс перевода культурной формы извне вовнутрь – фраза условная. Внутри индивида ничего нет, кроме его физиологии. На самом деле происходит трансформация формы. Она из внешней и чужой, не освоенной вещи, становится частью личности, освоенной, своей, ее функциональным «органом».

И главное – в процессе овладения культурными формами человек овладевает и своим поведением, своими натуральными процессами. Степень овладения человеком своими натуральными процессами, своей первой природой, становится показателем его культурного развития.

Итак, в рамках малого цикла культурное развитие понимается через механизм опосредствования и овладения культурной формой.

Основной тезис, таким образом, заключается, в следующем: пространство культуры устроено как система культурных средств-медиаторов. Каждый медиатор выступает как определенная единица особой культурной практики. Совокупность культурных практик формирует весь универсум культуры и соответственно универсум личности.

Таким образом, культура - это пространство актов-прецедентов по овладению человеком единиц культуры, то есть культурных форм. Смена единиц означает смену культурных возрастов. Значит, культурный возраст - не просто степень овладения культурными средствами. Это определенный этап в пути культурного развития, этап в освоении пространства культуры.

Становление культурной формы и формирование через это органона личности осуществляются по двум циклам. Большой цикл мы уже описали. Теперь предстоит описать малый. Каждая действительность проходит путь от Вещи к Символу, вплоть до оформления целостного феномена личности.

Но прежде чем разворачивать малый культурный цикл, сделаем ряд предварительных замечаний методологического плана.

Известно, что культура имеет знаково-символическую природу. Все культурные формы суть знаки культуры. Они имеют свое «тело», свой субстрат. Они порождены в определенной практике, и сами по себе не существуют. И это принципиально.

Г.П. Щедровицкий в одной из своих работ писал, что, несмотря на обилие научных и философских школ, пытавшихся исследовать феномен знака, ни одна из них не построила удовлетворительной теории знака, поскольку они, эти школы, не имели средств ухватывания всей полноты и единства всех основных функций знака [368, с. 517].

Основной проблемой, пишет Г.П. Щедровицкий, является то, что знак в этих исследованиях вырывается из контекста деятельности, из контекста своей исходной задачи, в то время как он призван осуществлять, с одной стороны, подключение человека к архиву культуры, с другой - оседание результатов деятельности человека в культурных формах [Там же, с. 517].

На языке данного исследования сказанное означает проблему связки мира натуральных форм и мира культурного развития (единство процессов опредмечивания и распредмечивания).

Отметим, что эту полноту знака невозможно уловить в пределах научных предметов, в пределах лингвистики, традиционной психологии, логики. Семиотика тоже не может удержать эту метапредметность знака. Сложность заключается в том, что знак должен одновременно рассматриваться и как средство в процессе становления человеческой субъективности, и как культурная форма, то есть как часть нового образования человека, его личности. Поэтому Г.П. Щедровицкий и пишет: знаки не могут являться объектами, подобными объектам физики и химии. Они не противостоят исследователю как чисто субстанциальные образования [368, с. 535].

Недостаток фактически всех научных школ (в том числе и структуралистских), изучавших природу знака, в том и состоит, что исследователи ставят перед собой знак как готовый объект с якобы готовыми свойствами. Исследователь-структуралист описывает его как будто он существует вне и до человека, как некую натуральную вещь. Тем самым структуралист, несмотря на то, что объявляет о новом методе исследования, страдает таким же древним натуралистским взглядом, от которого страдали многие философские и научные школы до этого. Более того, Г.П. Щедровицкий особо отмечает, что структуралисты «почти совсем не рефлектируют по поводу используемых ими понятий-средств и совсем в принципе не допускают того, что разработка и развитие средств могут вылиться в особое научное исследование и породить свои особые научные предметы. Именно поэтому в поиске средств и методов семиотических исследований они обращаются к тому единственному, что им хорошо известно и чем они владеют - к лингвистике» [368, с. 553].

Что здесь важно? Важно зафиксировать, что если мы пойдем по линии некоего сугубо традиционного, натуралистически ориентированного научного исследования и описания знаковых образований (каковыми и являются имя, образ, понятие, символ, и вещь - для последней важна именно знаковость, а не сама по себе вещность), то мы ничего не поймем в проблеме культурного развития, в проблеме становления и образования форм субъективности. Важно не описывать эти культурные формы в качестве неких самостоятельных натуральных объектов. Важно построить конфигуративное представление-средство, с помощью которого можно выстраивать любую иную культурную форму.

Как в принципе устроена культурная форма? Какую в принципе она играет роль в акте культурного развития? Какие можно в этом смысле предложить средства построения понятия-модели этой культурной формы? Как в принципе можно строить разговор о культурной форме как о той, которая может помочь строить уже понятие культурного развития?

Почему, к примеру, мы можем сколь угодно много и с удовольствием читать работы Э. Гуссерля, А.Ф. Лосева, Г.Г. Шпета, Н. Жинкина, Р. Барта, Ц. Тодорова и других феноменологов и структуралистов, исследовавших знаково-символические структуры, но при этом не можем использовать их разработки в качестве средств при построении понятия культурной формы? Мы можем использовать их работы лишь как материал для задавания культурного контекста. И лишь отчасти мы можем привлечь их некоторые ходы по выстраиванию процедуры феноменологического сдвига. Но все богатство представлений о знаке, слове, имени ложатся мертвым грузом. Почему это происходит?

Потому что в этих работах исследователь гибнет, он утопает в обилии материала. У него имя, символ и другие формы положены как самостоятельные субстанции, вокруг которых исследователь ходит и ахает, причитая и восторгаясь великолепием форм и линий (то самое очарование превращенными формами!). А эти формы, как застывшие статуи, как бы даны уже, поставлены перед человеком, и последнему ничего не остается делать, как восхищаться божественным замыслом.

Но сама проблема человека, его второго рождения (ради которой эти формы и творятся!) теряется, а с ней теряется и проблема культурного развития.

При чем здесь человек? При чем тут становление форм субъективности, уместно задать вопрос? В данном случае, конечно, ни при чем. Феноменология и структурализм не ставят перед собой такой задачи. Они никогда не ставили вопрос о человеке как об онтологической проблеме. Проблема второго рождения отсутствует как проблема в структурализме. Но она стоит перед психологией и философией развития человека, перед антропологией. Для структурных же исследований, не ориентированных культурно-деятельностно, культурные формы (знака, символа, имени) представляют собой готовые субстанции. Тогда в лучшем случае можно осуществлять некий феноменологический сдвиг по поиску и выстраиванию значений и пониманий этих форм. Но они сами, эти формы, не берутся как средства самого этого поиска и выстраивания. И второе  эти средства не выступают сами как части самого исследователя, его собственные формы субъективности. Сам исследователь не рассматривает себя как субъекта развития. Семиотика, лингвистика, логика, даже психология строят свои предметы за пределами антропологии, при полном забвении проблемы человека.

Нам же как раз важно удерживать свой фокус: сама идея человека как идея онтологическая требует осуществления рефлексивной связки этих культурных форм, их оборачивания на человека и распредмечивания, построения методологии культурных форм как средств по выстраиванию самих этих форм.

В таком случае Г.П. Щедровицкий и говорит о «кентавр-объектах», существо которых определяется как материалом природы и мира, так и средствами и методами наших мышления и деятельности.

В данном разговоре необходим деятельностный залог, суть которого заключается как раз в переводе нашего внимания и интересов с объектности и натуральности предмета (знака, символа, вещи) на средства и методы нашей собственной мыследеятельности, творящей объекты и представления о них [368, с. 154].

Мы бы добавили: сами тела форм субъективности и состоят из этих, условно говоря, «объектов», из культурных форм. Из них и состоит наша деятельность. Точнее, мышление и деятельность суть акты развития, осуществляющиеся на материале культурных форм и с их помощью.

Г.П. Щедровицкий делает вывод, что все до сих пор существующие теории языка и речи, теории знаковых систем испытывают недостаток, который заключается в том, что не учитывается принципиальное отличие знаков от традиционных объектов естественных наук [368, с. 555], что необходима иная онтология. В старой натуралистически ориентированной онтологии знак берется как объект созерцания с готовыми свойствами и функциями. Исследователь берет его и описывает во всем, как ему кажется, многообразии свойств и функций.

Добавим к этому, что деятельность является одной из рамочных идей и действительностей культурного развития, как мы это описали выше в разделе 1. Это первое. И второе. Знаки выступают в культуре не сами по себе, а как средства, с помощью которых лепится культурное тело личности и «органы» этого тела.

Поэтому деятельностный подход тут не спасет, точнее, поможет лишь отчасти. Необходимо брать все разнообразные практики культурного развития, работающие в рамках разных действительностей. Деятельностный подход, точнее, принцип деятельности является, как мы уже выяснили, одной из четырех базовых практик в рамках большого культурного цикла.

Более того. В семиотике, в философии языка уже описаны и обозначены базовые функции языка, которые он играет в культуре (средство описания, средство воздействия, средство коммуникации – см. также нашу работу [273]). Повторяться нет смысла. Поэтому просто говорить о знаке, о языке, об их функциях в данном случае – не предмет данного исследования. Нас в данном случае интересует не язык, не речь, не знак как таковые (хотя понятно теперь, что «как таковые» они не существуют), а они же, но представленные как культурные формы и культурные орудия, с помощью которых опосредуется процесс культурного развития.

Для начала необходимо составить нечто вроде плана-карты принципиальной развертки действительностей культурного развития по большому и малому циклу (см. также выше в главе 1 о карте возрастов у В.И. Слободчикова). Мы фактически идем по принципу ее укрупнения. Сначала мы задали принципиальную схему культуры (глава 2, раздел 1). Потом мы ее укрупнили - описали уровни и миры культуры (глава 2, разделы 4, 5) затем описали мир действительностей культурного развития (глава 3, раздел1).

Теперь необходимо проделать следующий шаг – построить малый культурный цикл и соотнести его с большим циклом.

Все данное исследование фактически и есть попытка построить нечто вроде конфигуратора развития, который бы служил основанием для составления программы по дальнейшим исследованиям и разработкам по культурной антропологии.

Прежде, чем совмещать два цикла, развернем подробнее малый цикл с его культурными формами  как он устроен в принципе. Но для начала в качестве иллюстрации рассмотрим проблему вещественности культурных форм.

Действительность Вещи.

Одно из своих глубоких исследований «Вещь в антропологической перспективе» В.Н. Топоров начал так: «Основной модус вещи, говоря словами М.Хайдеггера, в ее веществовании. Вещь веществует, или иначе, то, что веществует, есть вещь. Веществовать значит не просто быть вещью, являться ею, но становиться ею, приобретать статус вещи, отличаясь от вещественного нечто, к которому не применим предикат веществования. Но «веществовать» значит и оповещать о вещи, то есть преодолевать ее вещность, превращаться в знак и, следовательно, становясь элементом уже совсем иного пространства - не материально-вещественного, но идеально-духовного» [305, с. 70].

Иными словами, вещь веществует, но не сама по себе, а как то, что оповещает о существе бытия. Вещь - это первый знак бытия, его первый голос. И уже в этом первом шаге преодолевается вещность вещи, т. е., ее материальность, натуральность. Мы сразу видим, что существо вещи - не в ее вещественности. Мы это знаем ежедневно, на самых простых примерах. Я беру ручку, чтобы написать письмо другу. Понятно, что ни ручка, ни бумага, ни стол мне не нужны как таковые, а именно как те, с помощью которых я совершаю действие. И в них, этих вещах, это действие предзадано - в том смысле, что я письмо пишу с помощью ручки, а не топора, на бумаге, а не на куске материи (за неимением бумаги я могу и на куске материи, который используется в функции бумаги, т. е., в функции материала, на котором можно писать).

Возьмем рамку шире. В психологии разработана так называемая методика работы с предельными смыслами. Она заключается в задавании цепочки вопросов, отвечая на которые человек должен дойти до предельного смысла, после которого вопрос уже не требуется. Она была использована нами при работе со студентами.

Представим себе ситуацию: человек пришел в магазин. Зададим вопрос - зачем он пришел в магазин?

К примеру, пришел человек в магазин, чтобы купить 100 г колбасы. Зачем ему покупать эту колбасу?

Чтобы, например, накормить собачку, которая у него живет. Зачем ему надо кормить собачку?

Чтобы она не померла. Почему он не хочет, чтобы собачка померла?

Он не хочет оставаться один. Почему он не хочет оставаться один?

Он боится одиночества.

Все. Мы дошли до крайнего предела, за которым – пустота. Бессмысленно спрашивать дальше - почему человек боится одиночества? Желание жить среди людей - онтологическая потребность человека, о которой не спрашивают. Тем самым мы опустились на самое дно. Дальше некуда. Теперь соединим первую фразу с последней. Что у нас получилось? Человек пришел в магазин, чтобы не остаться одиноким!

Этот простой пример - лишь иллюстрация к нашему тезису: любая вещь больше самой себя. И первый шаг, первый акт, первое действие, данное нам в вещи, есть знак чего-то уже большего, вещью обозначенного. В.Н. Топоров пишет, что вещь нужна не сама по себе, а для удовлетворения какой-либо нужды, в ней человека интересует ее назначение, ее цель. Добавим при этом, что цель лежит за пределами этой вещи. Цель - это некое иное целое, которое вытягивает человека из вещи. Мы приходим опять к типологии целей Аристотеля.

Получается, что Начало (творения, развития, движения, открытия) задано в вещи и через вещь. Но исходное задание движению лежит вне вещи  в личности, смысле, Боге, т. е. в пространстве символическом.

В.Н. Топоров пишет, что в акте называния, имянаречения, язык с помощью имени выводит существо веществования наружу из потаенности (звучит хайдеггеровский мотив). Имя - это то, что скрыто, укрыто внутри, что находится в потаенности и, будучи выведено наружу, становится событием. Таким образом, вещь освобождается от своей проклятости и овеществленности, от своей подчиненности и «прикладности».

Альберт Великий говорил: «Первая среди сотворенных вещей есть бытие». Это про то, что «вещью» мы называем конкретные вещи, и, условно говоря, символические вещи, и последние вещи - свободу, смерть, бытие.

Вот такая странная штука – жизнь! - говорим мы.

Все бы ничего, если бы не одна вещь - как жить? – задаем мы себе риторический вопрос.

Примеров много. В этом привычном словоупотреблении лежит простая онтологическая установка, на которую мы уже указали  вопрос «Что это такое?», предполагающий ответ - «Вот оно!», т. е. указывание пальцем на вещь. Этот вопрос равносилен вопросу - «Что есть истина?»

Что это? Это «что» указывает самой собою на «чтойность», на саму сущность, на бытие само.

В.Н. Топоров цитирует Э. Кассирера, который писал: «Ребенок никогда сначала не спрашивает, как называется вещь, а спрашивает, что такое вещь?» [305, с. 76]. Ребенок спрашивает про «что», «что это?», указывая пальцем на конкретную вещь и тем самым одновременно он спрашивает про существо вещи, он как бы протыкает пальцем эту вещь насквозь, задавая вопрос вдаль, в перспективу, вплоть до символа, и видит в свернутом виде весь мир как на ладони.

Л.С. Выготский говорил иное, с другого конца. Он писал, что первые вопросы детей - это не вопросы о названии предмета. Это вопросы о смысле предмета [49, т. 1, с. 165].

Святой Августин говорил: «вещи таковы, какими их видит Бог». В вещи как в зеркале отражается замысел Бога относительно этой вещи. Последняя - его знак, его след, его знамение. Но это замысел надо увидеть, узрить!

Человек, начиная с вещи, проходит сквозь нее. Но в ней уже заложен план движения. В вещи закодировано это движение. Человеку же предстоит разгадать этот шифр кода.

В.Н. Топоров пишет, что вещь ведет человека к Богу. И человек, пользуясь вещами по своим «низким», собственно человеческим нуждам, должен помнить, что посредством их он вступает в общение с Богом и Бог через них говорит с человеком [305, с. 82].

Человек овеществляется, а вещь очеловечивается. И оба переплетаются в процессе теозиса, обожения.

Таким образом, используя метафору М. Хайдеггера, можно сказать, что вопрос «Что такое вещь?» сводится к вопросу «Кто такой человек?» «Это не означает, - пишет М. Хайдеггер, - что вещи становятся человеческим творением, но напротив, человек должен пониматься как тот, кто уже всегда преодолевает вещи, но так, что это преодоление возможно только таким образом: в то время как вещи встречаются и остаются самими собою, нас они отсылают вслед нас самих и за пределы нашей поверхности. В вопросе Канта о вещи открывается измерение, которое лежит между вещью и человеком и которое выходит за пределы вещи и обращено вглубь человека [305, с. 165].

Фактически, таким образом, слова Альберта Великого, - не метафора, а существо дела. Вопрос «Что это такое?» - это вопрос о бытии. В этом состоял и главный тезис И. Канта о бытии.

И. Кант писал, что «бытие явно не есть реальный предикат, то есть понятие о чем-либо таком, что могло бы выходить в понятие той или иной вещи. Оно есть просто полагание вещи или известных определений самих по себе» [113, т. 3, с. 521]. Вещь содержит чтойность в существе своем, само по себе сущее. Оно вот оно. Вещь указывает самой собой на это существо, но в сокрытой овеществленной форме. Человеку предстоит ее раскрыть, как бы раскрутить обратно.

Вещь - это весть бытия, его первое слово, первый знак, печать от поступи Бога, след Единого. Человек - следопыт, идущий по этому следу.

Карта развития в рамках малого цикла культурного развития

Данный анализ проблематики вещи проделан для задавания культурного контекста, для того, чтобы показать, что всякая культурная форма, начиная с вещи, нам необходимо рассматривать с точки зрения предельных онтологических идей, то есть с точки зрения Бога, человека.

Отметим еще раз, что задача данного исследования заключается не в том, чтобы подробно и специально обсуждать феномен той или иной культурной формы. Нет нужды пересказывать снова разных специалистов по семиотике, философии языка, культурологии касательно того, как понимается природа знака, символа, имени. Не нужно вслед за Г.Г. Шпетом или В. фон Гумбольдтом говорить о внутренней форме слова, о глубинной структуре знака. Эта работа уже была проделана.

Важно другое. Содержательность знака задает этап культурного развития и тип вопроса, на который отвечает субъект развития. Значение и смысл знака зависят от той действительности культуры, в которой пребывает субъект развития. Иначе говоря, глубину знака задает духовно-практическая деятельность субъекта с культурной формой. Сам по себе знак (не важно - имя это или символ) ничего не значит.

Поэтому есть главная проблема у субъекта развития – проблема развертывания действительности культуры, которая по определению является знаково-символической. С точки зрения культуры это проблема становления ее действительности. С точки зрения субъекта развития это проблема образования его культурного тела, тела личности.

В зависимости от полноты сформированности культурной формы, степени схватываемости ее субъектом развития, эта степень фиксируется в том или ином знаке. А знак все свое содержание заключает в акте употребления его, т.е., именно в акте развития субъекта. М.К. Мамардашвили говорил: «Знак есть такой способ использования предмета, что само предметное содержание, указуемое знаком, полностью исчерпывается актом использования знака» [152, с. 373].

Вспомним теперь принципиальную схему культурной формы как единства натурального материала и идеальной формы. Каждая культурная форма строится по принципу встречного движения этих двух планов. При этом носителем натурального материала является неофит, «культурный ученик». Носителем же идеальной формы, идеи, является «культурный взрослый». Наоборот не получается, иначе неофит становится учителем (впрочем, в таком случае в обществе доминирует третья модель взаимодействия поколений, согласно М. Мид, - префигуративная культура, о чем мы уже писали во введении). В таком случае старшее (по паспорту) поколение учится у младшего.

Но все же в данном случае речь идет не о старых и молодых, а о культурном развитии, о культурных поколениях, о том, владеет или не владеет субъект культурной формой и культурной практикой.

Так вот, культурная форма строится во встречном движении ученика и учителя, носителей натурального материала и идеальной формы (рис. 35).

Культурная

Материал форма Идея

Рис. 35

Исходя из базовых вопросов, которые задает субъект развития, каждая культурная форма проходит путь становления, строительства.

На месте культурной формы могут быть Имя, Вещь, Символ, Понятие, Образ.

Теперь переведем наш достаточно метафизический разговор в иной регистр. Попробуем расписать в виде определенной таблицы этапы культурного развития в рамках малого цикла как смену культурных возрастов на основе смены единиц культуры или культурных форм.

Что берем за основание?

В каждом культурном возрасте (этапе малого цикла) выделяем базовый вопрос, на который отвечает субъект развития. Ответ на этот вопрос есть запуск особой культурной практики. В основании этой практики лежит акт овладения единицей культуры. Овладение данной единицей является базовой практикой данного возраста.

Тем самым, попробуем записать все сказанное в виде таблицы, столбцы которой означают: тип культурного возраста, базовый вопрос, на который отвечает субъект в этом возрасте, культурная практика в этом возрасте, единица культуры (или единица культурной практики, то есть культурная форма).

Первый вопрос во всяком начале - вопрос «Что это?» (см. выше о вещи). Этот исходный детский вопрос задает первый шаг выхода в культуру как в пространство форм-вещей. Единственным средством поиска ответа у человека в начале пока является его собственное тело. Сам мир воспринимается телесно, натурально, вещественно. Нетелесные явления воспринимаются также телесно-натурально. И другой человек воспринимается как вещь среди вещей. При овладении любой формой новой деятельности человек начинает именно с натурализации этой деятельности. Ему надо ткнуть пальцем, указать – вот оно! Чтобы устоять в неизвестной ситуации, индивид пользуется протезом-вещью, и осуществляет базовую практику – манипуляцию с вещью. Фактически этот культурный возраст, возраст открытий, пока держит человека в пространстве натуры. Но первый рефлексивный шаг сделан.

Затем следует другой вопрос - «Как это называется?». Задавая этот вопрос, субъект выходит за рамки натуральности в знаковое поле, отрываясь от пуповины натуры. Первым знаком в этом преодолении становится знак-имя. То есть слово, не просто обозначающее вещь, а слово, равное вещи, имеющее силу вещи, слово, имеющее само в себе магическую, сакральную силу рождения нового. В этом возрасте именования субъекта интересует прежде всего феномен Имени, феномен персонифицированного, именного мира, лично окрашенного. В имени кроется сила вещи. Овладевая именем, субъект начинает обогащать свой тезаурус личности. Это возраст именований. Человек играет словом, строит себя в имени, присваивает миру и вещам имена, тем самым окрашивая мир в личностные смыслы.

Дальше субъект задает вопрос - «Как это выглядит?». Ответ на этот вопрос выводит его еще дальше за рамки «зрительного поля», за пределы наглядной ситуации. Субъект оперирует образом, работает в плане представлений, в плане выразительности и изобразительности. Знак отрывается от конкретного носителя, теряет силу конкретной вещи и явления, перестает быть именем, трансформируется в образ. Индивид оперирует с вещью, но при ее натуральном отсутствии, то есть, со своими представлениями, своим воображением.

Затем субъект задает себе следующий вопрос - «Что с этим можно делать?». И тем самым переходит в план предметного действия. Практика предметного действия в проблемной ситуации формирует понятийное мышление. Понятие строится в предметной деятельности и становится единицей в данном культурном возрасте. Именно осуществление действия и рефлексия по его поводу дает ответ на этот вопрос. И тем самым, зная, в какой деятельности субъект действует, какое действие совершает, он тем самым и может строить понятие предмета, то есть понятие своей деятельности. Фактически, именно этот возраст предметной деятельности Л.С. Выготский описал в работе «Мышление и речь».

Далее субъект задает следующий вопрос - «Что за этим стоит?». Этот вопрос выводит за рамки данности, точнее, предметности. Здесь личность оперирует знаком как символом, знаком, который больше самого себя. Здесь, собственно, находится вся практика опыта-предела - практика философии, религии, искусства (см. о культурных практиках ниже в главе 3, раздел 5).

Пройдя путь овладения всеми единицами культуры, субъект пытается удержать их в некоем целом, собирая тем самым и себя в некую целостность. Наступает, собственно, последний культурный возраст – возраст личности, в котором субъект, используя все знаки-медиаторы, работая с целостными феноменами, пытается собрать себя в точку. Наступает целомудрие личности, полнота бытия, которая обретается в полноте культуры, полноте осуществления и реализации в культуре. Последнее мы называем феноменом личности (см. ниже в главе 3, раздел 3.)

Итак, у нас получается следующая таблица.

Таблица 3

п/п

Тип «возраста»

Основной

вопрос

возраста

Единица

практики

в данном возрасте

Вид базовой

Практики

1.

Возраст открытий

Что это такое?

Вещь

Действие с

Вещью

2.

Возраст именований

Как это называется?

Имя

Присвоение имени

3.

Возраст

воображения

Как это выглядит?

Образ

Обращение к

опыту представления и воображения

4.

Возраст предметной

деятельности

Что с этим можно

делать ?

Понятие

Предметное действие в деятельностной ситуации

5.

Возраст откровения

Что за этим стоит?

Символ

Символизация

6.

Возраст личности

Как это все друг с другом

связано ?

Феномен личности

Работа с целостными

структурами

Строго говоря, возраст личности может быть использован как метафора, поскольку личность не возраст, не стадия, а показатель того, что сформирована некая культурная целостность.

Поэтому мы поставили в таблицу «возраст личности», но надо понимать, что это не тот возраст, который равен выше приведенным возрастам. Это уже некая завершенность цикла, круга развития.

Представим табл. 2 в виде замкнутой сферы, в которой субъект проходит путь по всем указанным возрастам. Каждый возраст - петля в культуре. Каждый возраст - встреча со взрослым-посредником, носителем определенной культурной практики.

В качестве шага развития в малом культурном цикле выступает акт встречи-события неофита с личностью посредника. Нельзя путать этот шаг с актом подражания в действительности мифа. Данный шаг - это акт встречи, которая необходимым образом осуществляется во всех действительностях и со всеми культурными формами (рис. 36).

Медиатор

Посредник

Неофит


Пространство развития

Рис. 36

Каждый раз субъект развития осуществляет с помощью посредника петлю-захват, то есть акт овладения единицей культуры. Малый цикл тем самым представляется как набор таких захватов (рис. 37).

Вещь Имя

Образ

Понятие

Символ

Рис. 37

Данный круг можно представить как малый культурный цикл. Это своего рода «Малая Колесница», на которой субъект проходит по своему Пути культурного развития.

Теперь спросим себя – чем объясняется смена базовых вопросов? Что толкает субъекта задавать следующий базовый вопрос? Где грань перехода от одного возраста к другому? Видимо, ответ кроется в проблеме культурной нормы (в отличие от натурального стандарта) (о чем мы писали в главе 2, раздел 5). Культурная норма есть показатель наивысшей степени овладения субъектом единицей культурной практики, культурным средством, иными словами – это полнота образования культурной формы, полнота ее формы, или идеал.

Соответственно культурная норма есть высшая степень развития данной культурной практики в данном культурном возрасте. Это полнота сформированности культурной формы. Таким образом, при достижении культурной нормы субъект развития переходит к другому возрасту, то есть испытывает потребность в задавании другого вопроса, порождающего новую практику.

Что значит в таком случае, например, наивысшая степень овладения субъектом вещи как единицы культурной практики? Норма по определению означает определенное соответствие конкретной практики некоему образцу. Таким образом, мы пришли к самой больной теме - теме диагностики культурного возраста, диагностики культурного развития, поскольку она призвана дать ответ на вопрос о степени овладения человеком культурным средством, а значит, о степени сформированности культурных форм личности в целом, его культурных способностей

До настоящего времени диагностика проводилась как практика измерения уровня актуального развития человека, во-первых, и его натурального возраста, его интеллектуальных и прочих способностей, а не культурных, во-вторых. Ничего, кроме включенного наблюдения, здесь не предложено. Диагностика по принципу страдает психологизмом и натурализмом [90].

Это объясняется в том числе тем, что все программы обучения в современной школе суть программы натурального роста, а не культурного развития, т. е., программы накопления и складирования натуральных форм знаний в архивах (см. выше в главе 2, раздел 2 о культурных функциях образования как института). Натуральные формы берутся из фонда культуры, копируются, именно берутся как вещи и переносятся в свой индивидуальный опыт, свой архив, свою память. Но механизм распредмечивания, овладения, строительства архитектоники личности не предполагается. То есть это, что называется, уже личная проблема частного лица. Хочешь - развивайся. Не хочешь - не развивайся. Тем не менее, феномен развития как-то происходит. Он осуществляется буквально как чудо, то есть процесс, скрытый от глаз исследователя, педагога, психолога.

Местом, в котором возможен прорыв здесь, может стать понимание проблемы мерки, средства измерения культурного возраста. Как измерить шаг развития, с помощью каких средств измерить культурный возраст? Если год - единица паспортного возраста, то что может быть единицей измерения культурного возраста?

Надо сказать, что сам Л.С. Выготский до конца не преодолел натурализма в психологии. Это отразилось на толковании им проблемы культурного возраста. Он излишне буквализировал понятие зоны ближайшего развития - как способности ребенка решать задачи с помощью взрослого-посредника. При этом сами взрослые могут находиться на разных культурных возрастах. Точнее, один человек может иметь целый набор культурных возрастов (в овладении понятием - один, в овладении образом - другой). Сам по себе взрослый не может выступать эталоном культурного возраста.

Понятие культурного возраста как степени освоения культурной формы и в целом – этапа прохождения культурного цикла, позволяет избегать крайности натурализма и узкого хронологизма. Этот возраст суть показатель становления действительности культурного развития и образования культурных форм. В этом смысле можно говорить о «возрасте» в любой профессиональной деятельности (профессионализм в пространстве мифа или в мире деятельности, или имени, или понятия).

Итак, что получается? Сама культура как целый универсум осуществляет шаги в своем развитии. Развитие представляется здесь как смена действительностей культуры. Поэтому диагностика культурного возраста заключается прежде всего в постоянном анализе ситуаций культурного развития, исходя из представлений о действительности культуры. В таком случае диагност должен быть культурологом по меньшей мере (не преподавателем, а философом культуры!). Но поскольку это пока невозможно, то мы и страдаем «фельдшеризмом», о котором писал в свое время Л.С. Выготский.

Главным средством диагностики культурного развития в таком случае остается собственная рефлексия самого субъекта развития. Это наиболее адекватная форма диагностик и самая верная.

Теперь, после всего сказанного касательно малого и большого цикла, мы можем вернуться к принципиальной схеме единицы развития - схеме культурной формы (см. в главе 1, раздел 2.1 и главе 2, раздел 5).

Выделим некий инвариант, такт развития, который проходится субъектом независимо от материала, от типа культурной формы, от цикла  будь то архетип-образец, проект, символ или понятие (рис. 38). Этот рисунок будет обогащенным вариантом культурной формы, показанной выше на рис. 28.


Натуральный Культурная Идеальная форма

материал форма


Субъект развития


Переход в пространство субъектности

Натуральный Знак Идеальная форма

материал

взрослый-посредник

Неофит

Рис. 38

Нижний этаж на рисунке обозначает акт совместного действия неофита и посредника по овладению культурной формой и культурной практикой. Верхний этаж - акт развития неофита. Два этажа - это два такта в шаге развития: сначала вместе с посредником, затем самостоятельно. Вектор вверх-вниз - это вектор направления движения по культурному циклу, малому и большому.

Тем самым в каждой действительности (мифа или проекта, понятия или символа) культурная форма устроена из этих двух этажей - знака-орудия и собственно культурной формы. И в каждой культурной форме есть два плана - натуральный и идеальный.

3. Личность. Понятие культурного органона.

Еще раз о ситуации в современной философии

Выше мы представили таблицу культурных форм в рамках малого цикла (таблица 3). Их совокупность в ставшем, оформленном виде есть то, что называется телом личности, или ее органоном. Культурные формы представляют собой не что иное, как знаково-символические образования. Одновременно, именно из них состоит, собственно, пространство культуры, или, выражаясь на языке антропологии, тело культурного развития субъекта. Нам важен последний аспект, поскольку мы выделяем в культуре не ее отчужденные и существующие, якобы, сами по себе формы, а формы субъектности, сидящие на физических носителях, на людях. Эти формы живые. Они, что называется, «с ногами и руками».

В то же время, отметим, что интерес современных исследователей, особенно, постмодернистских авторов, к проблематике телесности, как нам кажется, является нечто вроде «маньеристским вывихом», изломом старого как мир интереса к культурному телу, к органике личности, к ее символике и «пойэме», состоящей из символов, понятий, имен и культурных форм [127; 183; 206]. Только раньше эти формы рассматривались отдельно от антропологической проблематики, как некие самостоятельные сущности (с этим связано рождение таких направлений, как философия имени, философия символа, имяславие). Сама идея человека как проблема и как онтологическая идея оформляется достаточно поздно, являясь продуктом более поздней культурной рефлексии. Она заостряется (и тем самым осознается) в кризисные периоды, на излете эпох, в неклассических ситуациях культурного развития. Поэтому именно в последние годы проблематика знаково-символических форм соединилась с проблематикой их антропоморфности, телесности.

Но прежде, чем предметно анализировать проблему культурного тела, представим себе ситуацию. Собираются люди в одном месте и начинают говорить про кризис в культуре, про постмодерн, про неклассическую ситуацию, про новые парадигмы в философии и науке и проч. Но как они друг друга понимают?

Будучи существами натуральными, эмпирическими, с естественной органикой, люди пытаются понять друг друга, что-то объяснить. Как они это делают, с помощью чего, какими средствами пользуются? Здесь им как-то помогает сходство их эмпирического опыта. В силу этого сходства они узнают себя друг в друге. И радость узнавания их сближает. Или наоборот, отталкивает энергия отрицания и неузнавания. Тогда возникает отношение типа «это не то», «это не так» (см. описанный выше эффект «человека у зеркала» у М.М. Бахтина в главе 1).

Но при этом, несмотря на все научные достижения, остается загадкой органика этих встреч, точнее, феномен понимания. Люди еще как-то умудряются не поубивать друг друга. Поскольку, как известно, узнавание не означает понимания. А неузнавание рождает энергию отторжения.

Но идем дальше. За пределами примерного и всегда субъективного эмпирического понимания разворачивается иной опыт понимания, метафизический, то есть запредельный с точки зрения натуральных, ставших форм. Опыт, который не ухватывается теми средствами, которые наработали люди в эмпирическом опыте, в обыденной жизни. Это опыт философии, религии, искусства. И тем не менее люди как-то умудряются этот опыт ухватить, выстроить и предъявить друг другу. Но как они это делают? Ведь для этого им нужны совсем специфические средства, особые культурные орудия, свои специальные органы. Философ, например, пытается строить онтологии, помыслить бытие. И пытается опыт этого помысливания удержать, зафиксировать и еще предъявить другому в качестве свидетельства. Не в качестве идеологии, а в качестве акта-прецедента - на, смотри! Но если тот, другой, по-своему такой же опыт не совершает, то первый ему кажется сумасшедшим.

И здесь вопрос остается открытым - каким органом философ пытается помыслить бытие? Как он строит онтологии?

Но идем еще дальше. Допустим, философы внутри разработанной традиции, средствами языка как-то понимают друг друга. Им помогает специальная работа по переводу одного языка на другой. Им помогает традиция, наработанный язык, что называется, школа. Они знают какие-то общие слова, одни книжки читают. Они знают то, что нарабатывается в профессиональной философии, или «школьной философии» (И. Кант). Они знают общий культурный шифр, код этой традиции.

А если философ пытается осуществить и пережить на себе онтологический сдвиг? Если он нахально заговорил о неклассической парадигме? И не как еще об одной системе знаний или теории, а как о новом способе бытия и мышления. У него же нет готовых средств ухватывания того, о чем он говорит, у него нет готового предмета. Традиция ему здесь не поможет, поскольку ее нет. У него, казалось бы, нет средств ни понять, ни помыслить, ни построить, ни рассказать другому!

Итак, у него нет ни предмета (поскольку нет такой действительности натурально, она еще не стала, не построена, не осела в натуральных формах и тем самым не предъявлена), ни средств ее описания. Она никак не дана объективно. Она вообще не дается. И этот философ начинает самим собой и на себе выстраивать то, чего в бытии нет. Поскольку действительность культурного развития есть действительность актов этого развития, которые совершаются конкретными субъектами (не эмпирическими индивидами!) (см. также в нашем введении о развитии философии как смене онтологических вех).

Неклассическая парадигма конституируется личностью того, кто об этой парадигме говорит, точнее, свидетельствует. Но как, с помощью чего? Тем самым мы приходим к идее культурного органона, тела личности. Действительность этой личности как-то устроена. Именно органон личности есть то «орудие», с помощью которого философ свидетельствует о пределах бытия, о пограничности ситуации культурного развития (см. ниже в главе 3, раздел 5 о практике философского атлетизма).

При этом личность философа потому собою и выстраивает неклассическую парадигму, что она (эта личность) находится на грани, на стыке между актами культурного развития, между культурными действительностями. В отличие от последних, которые могут быть ухвачены и описаны, особенно если совершен полный культурный цикл, пограничный субъект совершает не просто акт развития, а, используя понятие Б.Д. Эльконина, «открытое действие», т. е. совершает действие по открыванию онтологического горизонта.

Такое «событие бытия» (М.М. Бахтин), т. е., онтологический сдвиг, совершается не внутри культуры, не внутри ее готовых, культурных форм, а на стыке, на пересечении разных онтологических горизонтов. Здесь субъект развития – не натуральный индивид, а собственно личность, то есть субъект развития по понятию.

Смысл такого стыка состоит не в том, чтобы что-то новое открыть или совершить нечто нетривиальное и эпохальное. Нетривиальной является уже сама возможность этой встречи, этого стыка. Она всегда нетривиальна, поскольку всегда является результатом действий разных субъектов развития, идущих из разных онтологических горизонтов. И здесь не бывает повторов. В этом смысле событие встречи всегда дает избыток, онтологическую добавку. Это «событийный избыток» (В.Л. Махлин) по отношению к устоявшейся онтологической конструкции, ставшей культурной действительности. М.М. Бахтин в таких случаях говорит о «надбытии».

Таким образом, философ, пытающийся нечто сказать о неклассической парадигме, должен быть в этом состоянии «надбытия», точнее, открытости, еще точнее, совершать действие по открыванию. Философ должен постоянно вырабатывать в себе культурный орган по открыванию. Это действие по открыванию и есть содержание понятия поступка, которое вводил М.М. Бахтин [13]. Философия поступка в этом смысле и есть первая философия, действительная метафизика.

Если смотреть по персоналиям, то смена парадигм выглядит как очередная попытка очередного философа совершить это действие по открываю и через это заново построить предмет «первой философии», поставить новую онтологическую рамку.

В ХХ в. это делали М.М. Бахтин (философия поступка), М. Хайдеггер (фундаментальная онтология), Л.С. Выготский (культурно-историческая теория), М. Шелер (проект философской антропологии) (см. в главе 1). Их предтечами были С. Кьеркегор (экзистенция возможного человека), Ф. Ницше (сверхчеловек по ту стороны добра и зла), К. Маркс (коммунизм как всеобщая форма преодоления отчуждения и снятия зависимости от превращенных идеологических форм).

Всякий новый «частный мыслитель» начинает собою ставить новые онтологические рамки. Этим практический философ (осуществляющий практику мышления) отличается от идеолога, который снимает после первого готовое знание, переводит его в ранг идеологии и преподает ее в качестве «школьной философии», или того хуже, использует в качестве орудия для манипуляций над другими.

Фактически философ собою в культурной практике выстраивает новую организацию себя, уже Другого, свой «культурный органон». Именно с помощью этого органона он вступает в «большой разговор», разговор в «большом времени».

Тем самым, неклассические практики ХХ в. - это разные практики осознанного выстраивания этого культурного органона, позволяющего БЫТЬ в онтологическом стыке, на грани онтологий. Все они нацелены на понимание встречи Я и Другого.

Понятие культурного органона

Теперь мы можем ввести понятие культурного органона, необходимое для понимания проблематики личности как результата и формы культурного развития. Известно, что «Органон» это позднее название корпуса логических текстов Аристотеля, которое дали греческие аристотелики. Эти сочинения были названы «орудными книгами» («organica biblia»), инструментами. Одним из ключевых текстов органона была «Топика». В ней Стагирит выстраивает топику как систему пустых мест (топосов), служащих орудиями при построении суждений. В средние века ее использовали как руководство при проведении диспутов. В этом смысле любое понятие или суждение рассматривается как средство, орудие познания [5, т.2].

С тех пор логические категории стали рассматриваться в логике, гносеологии, эпистемологии как определенные средства, имеющие свое устройство, объективированные от субъекта познания и могущие быть переданными от поколения к поколению по каналам трансляции культуры.

В этом смысле орудийную функцию знака открыл не Л.С. Выготский. Его идея заключалась в другом. Проблема состоит не только в том, что вещь или знак являются орудием или средством познания некоего внешнего мира.

Мы уже говорили выше о том, что мир устроен по-иному, не как некая заданная извне натуральная реальность, а как действительность культурного развития субъекта, который находится внутри нее. Проблема как раз в том, что знак становится психологическим орудием, овладевая которым субъект овладевает собой как натуральным существом и через это формирует уже свое культурное тело, не данное ему от первого рождения. Тогда «органоном» является не просто некая совокупность знаков, категорий, символов, понятий, а культурное тело, становящееся в процессе культурного развития, тело личности.

В этом смысле наряду с логикой и эпистемологией идею органона, но в ином ключе, параллельно развивала антропологически ориентированная эзотерическая практика. Например, С.С. Хоружий пишет о понятии органона, который строился в практике исихазма. Органон понимался как определенный свод, канон, система практик внутреннего опыта, направленного на спасение и исцеление. И С.С.Хоружий пытается реконструировать данный органон [349]. В данном случае органоном является совокупность «органов», буквально орудий, с помощью которых осуществляется практика «священнобезмолвия».

В первоначальном смысле, с точки зрения понимания философии как заботы человека о себе, о своем культурном развитии, древние греки так и понимали органон – как совокупность средств, практик заботы о себе. М. Фуко называл такие средства «техниками себя». Он выделял три базовые практики такой заботы - «диететика» (забота о доме, своем быте), «экономика» (забота о материальной жизни и социальном окружении), «эротика» (забота о другом человеке, любовь к другому) [331].

В этом смысле мы не просто говорим о том, как осуществляется практика культурного развития, но воссоединяем ее с практикой заботы о себе субъекта развития. Тем самым мы одновременно восстанавливаем задачи «первой философии», утраченные после Аристотеля, про которые философия периодически вспоминает в эпохи кризисов, т. е., в эпохи онтологических сдвигов.

ХХ век демонстрирует как раз такой момент очередного обращения к античности, косвенным образом показывая, что мы находимся в ситуации Адама, осознавшего свое падение.

Кто нам покажет выход из такой ситуации экзистенциального и онтологического самоопределения? Куда ж нам плыть?

Исходя из идеи культурного органона, выход единственный - из ситуации обморока свободы человек выходит, строя на себе, превозмогая и претерпевая немоготу, свой культурный органон, собою и на себе показывая свидетельство новых культурных практик. Прошлый опыт не поможет. Нужен прецедент. Сейчас - время прецедентов. Время нового Мифа. Нового культурного цикла. Нового шага.

В главе 1 мы отметили, что в ХХ веке целый ряд авторов сделал заявку на «неклассическую» философию и психологию человека. Идея неклассичности заключалась в преодолении психологизма и натурализма, который сводил высшее психическое, т.е., собственно человеческое - к тому, что, якобы, находится в отдельном индивиде, в отдельном физическом теле. Психическое, с точки зрения и Э.Кассирера, и М.Шелера, и Л.С. Выготского, и М.М. Бахтина находится, точнее, формируется (не находится как вещь, а строится!) в виде культурных форм, составляющих некое идеальное, культурное образование и находящихся вне пределов физического тела индивида. Культурные формы строятся, т. е., из них лепится новая культурная органика – культурное тело, форма личности.

Трактовка этой идеи возможна разная. Но принципиальным остается одно - вращенная, освоенная культурная форма становится тканью нового, культурного тела, тела личности, или - «культурного органона».

Также говорит и Б.Д. Эльконин (см. в главе 1, раздел 2.2.). Он пишет, что человек на себе воссоздает идеальную форму, тем самым он не «входит» в культуру, не врастает в нее, ее отдельно от него нет (есть только в качестве натуральных форм), а на себе претерпевает возрождение культуры и становится как бы ее органом, мотором. Субъект культурного развития собою воплощает функциональный орган культуры.

Тем самым мы в корне вынуждены пересмотреть наши представления о том, что такое субъект, субъективность, субъектность. Из последних философов наиболее последовательно это делал М. Фуко. Свое понимание субъекта М. Фуко связывал с особым пониманием опыта. Это понятие опыта-предела, введенное М. Бланшо [23].

М. Фуко писал: «Опыт феноменолога - ...это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами  дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, - это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу - рефлексивную работу, которая позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом.

Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт состоит в том, чтобы попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, - это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом.

Во-вторых, в феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу чего субъект, каков он есть, действительно - в своих трансцендентальных функциях - есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или Бланшо опыт - это опыт, функция которого, в некотором роде,  вырывать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует.

Идея некоторого опыта-предела [experience-limite], функцией которого является вырывать субъекта у него самого, - именно это и было для меня важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых - вырывать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть» [333, с. 410-411].

Эта длинная цитата фактически, может быть взята в качестве эпилога для всей нашей работы. Предельность опыта есть рамка понимания его феномена, мотор для движения субъекта и его собственного формирования субъективности.

Именно эта готовость и натуральность и субъекта, и объекта, готовость некоего мира, его полагание как чего-то лежащего перед человеком, и полагание человека как готового и предзаданного, которому уготована некая участь и судьба познавать и разгадывать загадки мира, а самому никак не меняться, именно эта предзаданность, превращает всю прелесть исходных установок феноменологии и экзистенциализма в мертвые штампы (как, собственно, и всех остальных философий, которые, становясь в разряд школьных учений и идеологий, теряют свою культурную задачу - выделывание человеческого в человеке). Задача антропологии заключается в снятии этих мертвых форм, готовых образов, материальных форм, «семи печатей», как на это указывает О.И. Генисаретский.

В этом смысле главный упор в своей концепции М. Фуко делает на критику теории субъекта, которая, с его точки зрения, была по принципу одинакова и в марксизме, и в феноменологии, и в экзистенциализме, и в структурализме. У них у всех есть полагание готового демиурга-субъекта, «дарителя смысла», «конституирующего субъекта», «основополагающего субъекта» [333, с. 355].

Например, в философии Ж.-П. Сартра, пишет М. Фуко, еще больше, чем в феноменологии, «субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, - это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос; субъект как основоположник значений, всегда должен был быть» [333, с. 408]. «Я пытаюсь выйти из философии субъекта, - пишет М. Фуко, - проделывая генеалогию современного субъективного опыта, к которому я подхожу как исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться» [333, с. 432].

В этом процессе изменения человек разрабатывал различные техники. М. Фуко цитирует Ю. Хабермаса, выделявшего техники производства, техники сигнификации или коммуникации, и техники подчинения (власти). Но рядом с ними, как наиболее важные техники, М. Фуко выделяет «техники себя» или техники заботы - «техники, которые позволяют индивидам осуществлять, - им самим - определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы» [333, с. 431].

На языке нашего исследования все шаги культурного развития по двум циклам как раз включают в себя эти техники, то есть культурные практики заботы человека о себе самом. Мы полагаем, что М. Фуко понимал эти «техники себя», естественно, не в узко техническом смысле, а как культурные практики становления человека, становления его антропологического образа.

Вспоминая наш разговор о И. Канте в нашем введении, мы тем самым как бы закругляем его теперь, возвращаемся к нему на новом витке. М. Фуко завершает то, с чего начал И. Кант.

Но еще М.М. Бахтин, задолго до М. Фуко (а еще раньше - Ф. Ницше и С. Кьеркегор), говорил в своих лекциях 20-х г.г. о том, что мы не вышли ни на шаг за пределы натурального человека. Гениальное дело И. Канта, говорит М.М. Бахтин, заключалось в разрушении этого единства готового человека и готового мира, потому что это только единство натурального субъекта [182, с. 237]. Объективность, то есть реальность, продолжает М.М. Бахтин, даны не в природе, не в сознании, а в истории и в культуре, в непрерывной культурной работе. Дело И. Канта есть замена натурального сознания (и его лазеек) сознанием историческим [Там же].

Архитектоника личности.

М.М. Бахтин в своей работе «К философии поступка» ввел понятие архитектоники, означающее глубинную структуру того или иного образования [13]. Авторы единственной пока полной биографии М.М. Бахтина, К. Кларк и М. Холквист называют одну из частей своей работы «архитектоникой ответственности» (architectonics of answerability) [408].

После описания малого цикла культурного развития и выкладывания его карты (см. таблицу 3) мы можем перейти к описанию того, что можно назвать архитектоникой личности. Данное понятие означает тот результат, в котором оседает процесс культурного развития, и в котором воплощаются культурные формы.

Представим себе эту архитектонику как некий тезаурус личности, то есть словарь или буквально «сокровище» (thesaurus), воплощающее в себе богатство феномена личности (см. также в нашей работе [273]). Выше в главе 2, раздел 4 на рис. 20 мы обозначили как пустое место, срединное пространство между вилками разрыва человека – пространство личности. Теперь зайдем внутрь этого круга личности и опишем его устройство.

Нечто подобное в свое время делал о. П.А. Флоренский. Он наметил схему организации единого бытия и личности, используя основные образования: имя, число, качество, усия, ипостась, идея [324].

Начнем мы с понятия феномена (ό), поскольку последний есть то, что означает сердцевину архитектоники. Круг личности, представленный выше на рис. 20, имеет сердцевину, центр личности, то есть феномен.

Именно он задает целостность личности. Произведение личности организуется вокруг ее феномена.

В широком смысле в гуманитарной мысли закрепилось представление о феномене как о вещи, которая является в чувственном опыте во всей своей полноте и созерцании, непосредственно.

Э. Гуссерль усилил в свое время момент явленности феномена с точки зрения его полноты и цельности, представленности не как самого по себе, а явленного в сознании человека [76; 77]. Феномен в этом смысле есть для него конструкт сознания, а не некая объективная телесная вещь. Феномен суть единство, полнота созерцания как оно есть. В этом плане философия Э. Гуссерля выступает как феноменология, наука о чистых феноменах, для построения которых необходимо осуществить феноменологическую редукцию. Последняя осуществляет очищение сознания, способного в чистом созерцании ухватить целостные единицы – феномены.

Сама же феноменологическая редукция у Э. Гуссерля устроена весьма сложно. Это многоступенчатое действие, определенная методологическая процедура, состоящая из:

  • процедуры «эпохе», воздержания от суждений натуралистического и психологистического толка,

  • эйдетической редукции, то есть очищения от эмпирического содержания феноменов сознания,

  • собственно феноменологической редукции или трансцендентальной редукции, которая означает освобождение от самих феноменов в пользу чистого Я, чистой субъективности.

Тем самым эта редукции означает движение к чистой феноменологии или «эгологии».

Многие последователи Э. Гуссерля затем пытались использовать этот метод в своих исследованиях. Но в итоге, например, М. Мерло-Понти сказал, что главным уроком феноменологической редукции является то, что ее невозможно выполнить.

Но понятие феномена после Э. Гуссерля окончательно оторвалось от своего натурального носителя. И теперь мы говорим о «феномене мышления», о «феномене развития», о «феномене личности», что как нельзя лучше характеризует их, поскольку они не являются ни натуральными вещами, ни объектами познания.

Мы попробуем суммировать представления о феномене, которые сложились не только под воздействием феноменологии Э. Гуссерля, но и во многом благодаря художественной и мифологической традиции.

Феномен – первозданная целостность, та самость, которая архетипична для человека, выступает первоосновой его личности. Специфика его заключается в том, что он с самого начала строительства личности задан и явлен, даже нагляден.

Феномен – то, что с трудом добывается, к которому долго идешь, ищешь, но он являет себя зримо и в яви. Это означает, что к феномену надо идти, но путь это есть открывание зрения. Феномен зрится посвященными путниками. Он не зарыт глубоко. Он просто невидим тому, кто не открыл свое умо-зрение.

Феномен происходит от древнегреческого , что означает светить(ся), добывать (огонь), являть, показывать. У спартанок было прозвище ίί - «показывающая бедра», поскольку они носили короткие хитоны в отличие от гражданок Афин.

Феномен человека – это то искомое, которое стало видимым, к которому открылись глаза так, что оно стало явным. Феномен светится, является, как сверкает золотой песок, отмытый в каньоне в процессе тяжелого труда.

Применительно к личности – это одновременно первейшее и сердцевинное образование, которое задается сразу, но обретается в самом конце.

И.В. Гете искал свой прафеномен (Urphanomenon), проторастение (Urpflanze), которое бы объединяло в себе все типы растений и одновременно было бы видимо. Этот прафеномен И.В.Гете буквально видел. Он нарисовал его карандашом и показал Ф.Шиллеру. Тот не поверил (не увидел!) (см. также об этом [259]).

В феномене как в зерне заключено органическое целое личности. В этом смысле феномен – это исходная клеточка личности, клеточка будущего целого организма. И зерно это можно явно видеть. И одновременно в нем скрыта целостность всей личности. Феномен тем самым – глубинная, но вполне явленная тайна личности.

Г.В.Ф. Гегель в переписке с И.В. Гете восхищался идеей проторастения. Гегелевская абстрактная «клеточка», из которой тот строил свой диалектический метод восхождения от абстрактного к конкретному, родилась именно в переписке его с И.В. Гете.

В.Я. Пропп, взявший эту же идею И.В. Гете, построил морфологию сказки в своей классической работе (название его повторяет гетевскую работу «Морфологию растений») [222]. Ко всем главам у В.Я. Проппа были взяты эпиграфы из работы И.В. Гете. К. Леви–Строс это не понял, когда спорил с В.Я. Проппом о структурном методе, познакомившись с работой В.Я. Проппа в английском переводе спустя 30 лет после ее выхода. Он не понял главного – проблемы феномена. Вся сказка разворачивалась вокруг феномена, то есть архетипической структуры, которая есть в каждой конкретной сказке.

Таким образом, феномен одновременно прост и явен, явлен, и одновременно в нем заключен закон развития целого. Это простейший факт бытия целого, целой личности, очищенный от случайности и необязательности.

Феномен задает личности ее целостность, пластику, органику, восприимчивость. И является при этом в физическом теле, в персоне, лице. Последнее есть манифестация феномена. Поэтому встреча феноменов личности происходит в лицах, через первое, что является – имя личности.

В этой связи важно заметить, что суть и смысл феноменологического метода заключается в сдвиге от поверхностных структур бытия и мышления – в сторону глубинных структур личности вплоть до ее сердцевины. Одновременно эта сердцевина является, ее можно нарисовать.

Феномен – не абстрактная идея, которая умозрительна и постигается сугубо умом. Он видится умным зрением, созерцается. В этом смысле совершить феноменологический сдвиг – означает открывать зрение, глаза сердца.

Тем самым рафинированная феноменология рождалась в глубине естествознания. Но какого? Естествознания поэта И.В. Гете. Учение о проторастении и о цвете построил именно поэт И.В. Гете.

Затем много позже феноменологию как практическую антропологию в «гетеанском смысле» будет строить о. П.А. Флоренский [321; 322].

Знаменитая «чернильница вообще» М. Хайдеггера есть тот самый феномен, который принципиален, инвариантен, но явлен мне. При этом он является тому, у кого открыто на это умо-зрение.

Далее, если отходить от сердцевины, феномена и идти по кругу, малого цикла, который мы описали выше (см. таблицу 3), то мы будем иметь дело с именем.

Имя (ό есть то, что явно воплощено в знаке, ухватывается в теле, зрится. В имени непосредственно свернута экзистенция личности, его жизненный сценарий (script).

Прежде всего, речь идет об экзистенциальном имени личности, которое дается при «втором рождении» человека.

При первом рождении дается перовое имя. Второе рождение означает нахождение, обретение второго имени. Человек присваивает себе имя своего культурного героя, главного персонажа мифа своей личности.

В этом смысле в культуре остались выражения – «сделать себе имя», «обрести имя». Этимология имени, , то и означает: получить имя значит обрести силу, славу. Именем клянутся, именем защищаются. Имя стерегут, охраняют, берегут от надругательства (береги доброе имя свое!) (см. также комментарии у М.М. Бахтина и в нашей работе о силе имени [273, с. 167]).

В отличие от имени кличка тяготеет к бранному, проклинающему миру. Имя дает силу и славу. Прозвище, кличка принижают, развенчивают. Именем зовут, прозвищем проклинают, прогоняют, предают забвению.

Имя присваивается, отпечатывается как тавро. Если однажды имя присвоено, то оно тянется за личностью и после смерти его носителя. Более того. Имени персона должна соответствовать. Имя тянет за собой все последующие действия и поступки.

Имя равно личности и больше самой персоны. Имя – это код, шифр личности. Узнать имя – значит украсть священную силу.

На философии имени строилось целое направление в истории философии (имяславие о.П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева [142; 146; 147; 321; 322; 324]). Вся философия имени строится на мифологической парадигме: имя вещи есть сущность вещи. Понять имя – значит понять саму вещь. При именовании имя как бы вбирает в себя силу личности и становится ее полным заменителем.

Имя обладает такой силой потому, что освящено источником, порождающим саму вещь (здесь – личность). Оно освящено авторитетом, дающим силу. В конечном счете, эту силу дает исходное начало, беспредпосылочное и самодостаточное, Единое Бытие, посредником которого является синергийная пара Бога и Человека.

Постичь имя, обрести его – значит постичь тайну своего бытия, своего онтологического укоренения.

Имя сочетает в себе одновременно нечто онтологически важное для личности, и одновременно оно означает нечто уникальное, именно эту личность, воплощенную в носителе-вещи – в теле человека.

В традиционных обществах имя личное давалось под святых покровителей, которым надо было соответствовать. Сейчас же личное имя и имя экзистенциальное у человека разведены. Личные имена даются для регистрации, что, мол, родился некто, имярек. Даются по симпатиям, по случаю, по привычкам, в память родича, но сакральные корни личного имени отошли в прошлое.

Но экзистенциальное имя человеку все же приходится обретать. Для П.А.Флоренского имя дается не как произвольный акт. Оно является объективацией личности, показателем его сущности. Имя – субстанциальная или эссенциальная форма личности. Само имя задает личности русло для течения, направляет личность по ее пути.

Но это имя можно постичь и затем ему соответствовать. Постигая свое имя, человек постигает свой экзистенциальный сценарий, сценарий своего культурного героя. Имя этого героя и составляет этимон имени человека. Например, человек по жизни реализует скрипт Эдипа, или Тезея, или Дедала. Или он по жизни Охотник. Или Медея. Или Серый Волк. Эти имена хранятся в сокровищнице культуры, в ее библиотеке. В экзистенциальном постижении человек достает имена из этой библиотеки и примеривает их на себе.

Экзистенциальными именами становятся имена мифологических героев, ставших архетипами, поскольку за ними скрыты сценарии, стратегии поведения (Медея, Эдип), а также сказочные персонажи (Красная Шапочка), литературные герои (Обломов, Дон Кихот, Гамлет), а также социальные типы (Охотник, Воин, Рыцарь). Об архетипах-именах и сценариях человека много писал К.Г. Юнг [397-402].

Итак, имя обретается. Оно должно быть выстрадано, выношено. В имени человек обрящен и освящен.

Далее по кругу мы имеем дело с образом или с эйдосом. Когда феномен явен в какой-то осязаемой форме, картине, в контуре, рисунке, то мы имеем дело с образом (ί).

Эйдос как вид, внешность, облик, наружность, всегда явлен, эмпиричен, конкретен. В отличие от символа он не несет трансцендентальной нагрузки. В нем есть прелесть живой материи, свежего дыхания. Он плотен, конкретен.

Эйдос не равен идее. Идея по Платону означает образец, парадигму, порождающую модель, по которой лепится целое (как по чертежу).

К.А. Свасьян же пишет, что всякий символ имеет образ, а всякий образ символичен [256]. С этим трудно согласиться. Образ исчерпывает лишь явленный план символа. Образ – это зримость символа. Символ как идея становится зримым через образ, через свою конкретную форму. Образ смотрится, идея видится. Символ, по К.А. Свасьяну, и есть вид идеи, данный через образ. Идея и образ в любом случае – зримые метафоры. Но идея дополняет к эйдосу знаковый контекст.

В эйдосе сошлись два значения – видеть, зрить, и ведать, знать. Эйдос как греческий «ί» означает наружность, вид, который видится. Эйдос как греческий «ί» означает некое знание, которое я ведаю (от глагола ί знаю). В одном акте соединяются вИдение образа и вЕдание идеи. Человека видеть – значит зрить его, буквально видеть его и одновременно понимать, ведать о нем правду его, знать его миф, его сценарий, его экзистенцию (см. также богатство и диалектику эйдоса и идеи у А.Ф. Лосева [142; 146; 147]).

Далее, идя по кругу архитектоники личности, мы выходим на ее понятие, то есть собственно, на ее логос (ό).

В имени феномен воплощается, светится. В логосе феномен крепнет, строится, конструируется. Логос выступает каркасом, арматурой личности, благодаря которой последняя не разваливается. Одновременно в логосе встроен сам принцип построения личности, заложенный в ее чертеже. То есть в ее карте, проекте.

В русском языке логос воплотился в том, что стало называться «понятием». Понятие-конструкт не явлено, в отличие от имени. Оно не наглядно. Оно представляет собой идеальную конструкцию, то есть некий идеальный объект. Но им можно оперировать как орудием при построении структуры личности.

В научной практике привычно называть все языковые и деятельностные образования «понятиями» (понятие личности, понятие природы, понятие космоса, понятие мышления, понятие культурного развития и так до бесконечности). В строгом смысле феномен, личность, имя, символ и другие личностные образования не являются понятиями.

Имя не строится, а обретается. Его присваивают. Символ видится как священный знак, маячащий за видимым вещью-знаком, как глубинный смысл. Образ представляется в воображении.

Понятие же строится, конструируется. Оно является одной из ипостасей целостного феномена личности. И каждая ипостась устроена по-своему. Поэтому логос есть то в личности, через что она, эта личность, осознает себя и строит, осуществляя авторскую рефлексию, и лепит, воплощая в результатах, эргонах, тело личности.

В этом плане логос – это инструмент, точнее орудие, органон для мыслительной работы субъекта развития. Последний осуществляет определенную работу с помощью техник мышления и строит свое понятие, то есть логос личности. Логос выступает в качестве единицы именно логического дискурса (не только мышления, поскольку мышления в рамках тезауруса личности как минимум четыре – мифо-именное, образное, символическое, понятийное).

Как же устроено понятие-логос? Как оно собирается, конструируется? Мы в своем разговоре о понятии будем опираться на основополагающие работы Л.С. Выготского, В.В. Давыдова, Г.П. Щедровицкого, Э. Сепира, В. фон Гумбольдта, о.П.А. Флоренского [49, т. 2; 75; 79; 264; 321; 322; 368; 369].

При этом мы будем вести речь о принципиальном устройстве работы по построению понятия, не только понятия личности, но любого культурного образования.

Метафорой субъекта, собирающего свой логос, является именно фигура конструктора, в отличие от субъекта, ищущего как Иван Царевич, свою Жар-Птицу – свое Имя.

Этот инженер-конструктор в ситуации логического дискурса совершает прежде всего операцию семиозиса, то есть замещения некоего объективированного содержания в знаковом оформлении, то есть осуществляет опредмечивание, а затем распредмечивание содержания. Он объективирует свои средства работы в знаковых средствах.

Понятие не выводится из объяснения или узнавания, из простого запоминания и накопления фактов, из объема некоей информации. Быть информированным и знать – это одно, а понимать, то есть владеть понятием – это другое.

Итак, первая часть операции – опредмечивание, вторая часть – распредмечивание, вскрытие содержания, скрытого за знаковой формой. Эта операция проделывается как минимум двумя участниками мыслекоммуникации.

В единстве опредмечивания и распредмечивания заключается работа с понятием. В этом единстве главное – вскрытие содержания. Какого? В чем оно заключается? Прежде всего, речь идет о том, каким способом, то есть какой деятельностью проделана работа. В опредмеченном тексте, переданном в акте коммуникации, закодирован способ работы. Этот текст – как след на снегу, как кусочек остывшей лавы. Это скрытое содержание и есть то, что называется значением.

Итак, исходным в понятии является сочетание объективного деятельностного содержания и знаковой формы. Понятие личности – это то в ней, что выстроено, сконструировано и воплощено в видимой знаковой форме, описано, воплощено в карте личности как некий идеальный объект.

Теперь попробуем войти в план чистого мышления и представить чистую логику, собственно логос, то есть способ создания этого понятия по принципу. Что значит – строить понятие? Попробуем выделить в этом строительстве ряд процедур, опираясь на уже известные работы (Г.П. Щедровицкого, В.В. Давыдова и др.).

Попробуем выделить эти процедуры.

1. Акт выделения, обособления предмета понятия, заключающийся в установлении его границ, выделении его из всех остальных миров и определении его особенного мира. Установка онтологических рамок-границ.

1.1. Граница первая. Определение природы предмета, понятие которого строится. Понимание его фюзис, за счет которой предмет становится самим собой. Это определяется той онтологией, в рамках которой развивается субъект развития. Тем самым, вспоминая большой цикл культурного развития, отметим, что таковых онтологий как минимум четыре.

1.2. Выделение контекста, более широкого по отношению к данной онтологии. В какой более широкий горизонт включен мир данного предмета, понятие которого строится? Например, каковы горизонты и контексты вещи? Вещь – класс вещей – способ действия с вещью – смысл вещи – символ вещи и т.д. Фактически, тезаурус личности раскрывается по расширяющимся горизонтам и задает разные контексты.

1.3. Определение ситуации употребления понятия. Для чего понятие строится? С какой целью упаковывается в знаковую форму? Какому другому участнику коммуникации? Здесь необходимо определиться с типом коммуникации, с типом участника коммуникации.

1.4. Самоопределение самого субъекта, автора построения понятия. Кто он? Его позиционность? Его профессиональные задачи? Его цели и смыслы в части определения траектории собственного развития? С какой целью он собирается использовать построенные понятия?

Эти четыре пункта относятся к предварительной рамочной работе по построению понятия. Если эта работа не проделана или не имеется в виду, то не понятно, как и зачем строится понятие. В таком случае субъект не будет понимать, что он делает.

2. Далее работа идет уже внутри круга понятия по его построению. Требуется осуществить акт трансцендирования – выхода за пределы данности, вещности, явленности предмета. Этот акт осуществляется посредством ряда процедур.

2.1. Определение общности, выявление масштаба всеобщности, в которой пребывает природа предмета. Начиная с Д. Локка, понятие всеобщности определялось как всеобщность признаков (все стулья имеют ножки; все стулья – мебель). В выделении класса предметов или общей функции предметов, или единства признаков заключалась таким образом всеобщность предметов. Начиная с Г.В.Ф. Гегеля, всеобщность стала определяться также по иному признаку: выделение абстрактной «клеточки» предмета, в которой скрыто развитое целое предмета, и заложен источник его развития. В таком случае метод восхождения от абстрактного всеобщего бытия предмета к конкретно-всеобщему понятию предмета (бытие-сущность-понятие) положен в основу такой работы. Об этом много и подробно писали Э.В. Ильенков, Г.П. Щедровицкий (см. в главе 1, раздел 2.5).

Тем самым выделение клеточки, то есть феномена предмета, о чем мы уже сказали выше, включается в работу по выстраиванию понятия. Если этот феномен не будет выделен, то не на чем строить весь каркас, конструкт понятия. Не будет положена сердцевина, вокруг строится все здание понятия.

2.2. Дальнейший шаг заключается в том, чтобы проследить предмет по этапам его саморазвертывания от клеточки до развитого целого и описать эти шаги.

2.3. Описание шагов становления воплощается в оформление знаковой оболочки понятия. Она должна быть адекватной своему содержанию.

2.4. Далее знаковые формы необходимо, что называется, отквантовать. То есть, необходимо разбить на кванты, на единицы коммуникации, в которых эти формы передаются другим позиционерам. Если эти кванты понимания не будут выделены, то содержание будет как бы не прожеванным, не понятным, не годным для трансляции. Тогда мы будем иметь дело с формой аутизма и эгоцентрической речи – когда автору все понятно, а слушателям ничего не понятно. Мыслительная работа не переведена в коммуникативный план. И тем самым очень богатое содержание может быть не услышано и пропущено сквозь ситуацию, оседая в никому не нужных текстах, закрытых для понимания и ставших иероглифами для последующих поколений. Это означает выделение в логическом дискурсе двух функций – ментальной и коммуникативной. Ментальная функция заключается в операции опредмечивания, в выделении некоего содержания и порождении его в некоей языковой форме. Это сугубо творческий мыслительный акт. Человек нечто понял. И оформил свое понимание в некоем тексте, зашифровал некое содержание.

Далее, чтобы текст прочесть, необходим код для дешифровки. Необходимо произвести операцию по распредмечиванию, дешифровке закодированного содержания. Для этого текст надо вскрыть, сделать его раскрытым, открытым для акта чтения. Для этого его надо переупаковать в некие единицы коммуникации, годные для трансляции. К примеру, невозможно читать со сцены текст «Науки логики» Г.В.Ф. Гегеля. Он не упакован для трансляции. Он вообще написан как закрытый текст. Поэтому большинство философов кажутся «нормальным» людям аутистами.

Из выше изложенного становится ясно, что построение понятия не сводится к узко интеллектуальной операции, которая проделывается в голове некоего «робинзона». Во-первых, понятие строится. Конструируется посредством целого ряда мыследеятельностных процедур. Во-вторых, понятие строится публично в коллективной коммуникативной работе. В этом плане понятие не может быть индивидуальным. Оно есть результат коллективного строительства. Оно собирается усилиями разных индивидов, участников коммуникации.

В отличие от понятия другая культурная форма, символ, есть не то, что представлено, а нечто большее, чем его представитель. За наглядностью скрывается нечто большее, чем оно само. То, что выступает как нечто большее, чем то, что явлено. Это то, что задает глубинный смысл явленному и найденному. К примеру, я вижу Эйфелеву башню и понимаю, что это символ Парижа. Или желтая кофта В.В. Маяковского – символ футуризма.

Итак, переходим к символу личности, самому дальнему и глубинному образованию личности (ύ).

Мы писали выше, что Э. Кассирер выделял базовую функцию человека – функцию порождения им символических форм (мифа, языка, искусства, религии) [116]. На этом он построил некую грамматику культуры. Для него человек является «животным символическим», которое проделывает работу по символической чеканке культуры через миф, религию, искусство. В этом плане все многообразие культурных форм Э. Кассирер свел к символической форме, не разводя вещь, имя, понятие, символ, образ, феномен. Мир культуры становится гомогенным и гомоморфным (см. в главе 1, раздел 1.4).

Также много писал о проблематике символа о.П.А. Флоренский. Он составил набросок словаря символов, Simbolarium. Последний представлял собой список графем, несущих на себе культурную семантику – точка, крест, круг, сфера, яйцо и др.

Главным жанром усмотрения мира в его символе является для о.П.А. Флоренского культ, храмовое действо, как особый духовный мистический опыт, духовная практика обретения утраченного Сада-Эдема. В этой практике осуществляется восстановление мира в его цельности и всеединстве. Главным качеством человека в таком случае становится его способность отправлять Культ. Культ призван снять онтологическое повреждение, излечить раны в бытии. Миссия культуры есть наведение моста между здешним, профанным, миром, и тамошним, тем, сакральным, миром. Человек становится понтификом, то есть наводящим мосты между мирами. Миры соотносятся графически как концентрические круги. Такая графика становится для о.П.А. Флоренского графикой структуры личности самого о.П.А. Флоренского. О символической форме жизненного сценария о.П.А.Флоренского писал также С.С. Хоружий [353].

Для о.П.А. Флоренского символ не изобретается человеком. Он онтологически укорен в бытии. Задача человека – их вскрыть, увидеть, разгадать. Суммируем представление о символе как о культурной форме.

  1. Символ воплощается в конкретном, сочном, ярком знаке.

  2. Символ представляет собой идею, платоновский образец, парадигму, заложенный в этом явленном знаке.

  3. Символ образуется в зазоре, трещине между мирами, между видимым и невидимым.

  4. Постичь символ – значит совершить сдвиг, трансценденцию от одного мира к другому.

  5. Источник движения к символу – тот самый гетевский прафеномен. Символ – это знак, в котором просвечивается феномен.

  6. Метод постижения символа – пристальное чистое всматривание. Встань и иди! Иди и смотри. Это то, что просвечивает сквозь зримые вещи и одежды. Это то, что воплощает собой истину. А истина – это то, что есть («естина»).

О.П.А. Флоренский писал, что чем конкретнее, красочнее образ, тем он более символичен и поэтичен. Поэтичность – там, где в одном образе совмещены конкретность и явленность смысла.

В этом смысле феномен личности не удален далеко. Он явлен. Он здесь и теперь, но сокрыт. Нужно открыть свое умозрение, совершить акт-сдвиг и увидеть. Постижение этой символики личности суть собственно ее усилие и строительство собственной архитектоники личности. Поэтому трансцендентальная форма не удалена от человека. Она – на расстоянии протянутой руки. Главной же задачей человека является постижение «феномена феноменов» (М.К. Мамардашвили) – личности. Тайна мира – не в запредельных глубинах и высотах, а здесь же, в собственной тайне самопостижения и самостановления.

Символ – знак, но знак с кодом, с ключом, своей иероглификой, которую необходимо разгадать, идя по лабиринту. Поэтому именно символ более объемен и тяготеет к более всеобщему культурному контексту, нежели понятие. Метафизический смысл в символе вскрывал также и К.Г. Юнг, выстраивающий архетипические мифологические бессознательные структуры [397- 402].

Итак, именно символ задает личности ее окончательную, законченную семиотику, завершает ее круг. Причем, символ – единственный из тезауруса личности, который может быть представителем всех остальных его частей. Образ, имя, вещь, понятие могут быть символичны. Через них символ опредмечивается в культуре.

Феномен – это стержень, автор, носитель сценария личности. Символ – это ключ в его руках. У него может быть несколько таких ключей. Но феномен у него один. И символ завершает все смысловые контексты пространства личности. Он задает личности окончательный смысл. Например, когда мы находим знак-символ в поведении человека, то все остальные его действия разворачиваются для нас через него. Например, известная поэтическая символика у А.С. Пушкина относительно его героев: наполеоновская поза Германа, «каменный гость», три карты, темы «медного всадника», «черного человека». Какой символ будет положен в основание, так и будет пониматься жизненный сценарий героя (см. о поэтической, скульптурной символике А.С. Пушкина у Р. Якобсона, а также в нашей работе [282; 403]).

Таким образом, символ, обретающий сюжет, становится цельным сценарием личности. Он организует память и оформляет опыт.

Итак, мы в целом завершили описание тезауруса личности. Мы в данной главе не остановились на вещи как на культурной форме, поскольку выше в главе 3, разделе 2 мы уже описали метафизику вещи, а также потому, что в ней воплощается, буквально, становится плотным и материальным любая культурная форма.

Этот словарь-тезаурус можно представить как некий калейдоскоп, в котором культурные формы меняются при повороте калейдоскопа по кругу. Проследим за этими поворотами еще раз.

Феномен – имя. Имя как знак сущности, отпечаток ее, скрипт личности в его свернутом виде. Не в абстракции, а сразу и явно и цельно. Самая близкая связь с феноменом – у имени. Имя – плоть феномена, его тело.

Поворот калейдоскопа: имя – эйдос. Последний выступает картинкой феномена, явной и видимой, но уже удаленной от феномена, замещающей его и не тождественной ему. В этой картинке угадывается целая личность. И ею, картинкой, можно управлять в воображении, создавать эйдетику личности. Сдвиг к эйдосу – это сдвиг к образности и оформленности феномена, богатству его форм.

Далее поворот: символ – понятие. Феномен закрепляется в конструкции, затвердевает. Во всеобщности понятия оседает феномен личности. Задним числом рефлексивно фиксируется способ формирования феномена. Здесь феномен скреплен, простроен. Здесь оседают эйдетические и символические формы и контексты, ранее изменчивые и неуловимые.

Еще поворот: образ – символ. Еще большее удаление от сердцевины и еще большее обогащение культурным содержанием. Феномен замещается в ценностных символах культуры.

Все культурные формы суть ипостаси личности. Ипостась исторически так и выступает как сущность личности, как ее чтойность, сущность, нечто твердое, основательное, некий ее постав, подоснова (ύό). В латинском варианте ипостась оседает в форме substantia. Ипостась – такая личность, которая сама в себе тверда, уверена, но не субъективно-психологически, а онтологически укоренена в своей природе, своей фюзис.

На многообразии указанных базовых культурных форм выстраивается все богатство личности. Через каждую ипостась человек осуществляет постижение себя и мира.

Через символ – постижение Бога в культе.

Через эйдос – постижение формы мира, его благолепия в искусстве.

Через логос – построение мира как логоса, стройного органона.

Через имя – постижение жизненного сценария личной истории. Именем начинается и именем же заканчивается строительство личности. Вся личность о-лице-творяется в имени, свернута в нем.

Таким образом, праксис строительства личности гораздо богаче разных семиотических, этических, эстетических редукций. Она не сводится к символизации (как у Э. Кассирера или символистов). Она не сводится к мифологизации и номинации (как у А.Ф. Лосева). Она тем более не сводится к гносеологическому и эпистемологическому набору знаний о личности.

Праксис порождения мира личности воплощается как минимум в четырех вариантах и центрируется вокруг целого – феномена личности. И он, этот феномен, делает возможной эту практику, объединяет ипостаси в единый сценарий жизни личности, в котором снимается ограниченность каждой ипостаси. Если убрать феномен, задающий действительность личности, то ее мир развалится, а культурные формы распадутся и превратятся в фантомы.

Так, увлечение лишь творением символов рождает иллюзии символизма. Увлечение логосом рождает цех логиков. Увлечение эйдетикой рождает богему артистов и поэтов.

Если целостный тезаурус человека расколот, то вместо символа появляется жупел, вместо имени – кличка, прозвище, вместо логоса – термин, вместо феномена – идол, истукан, вместо лица – личина, а точнее рыло, мурло.

Только в единстве феномена личности каждая культурная форма-ипостась подкрепляет другую, и все они образуют целостность.

Феномен в духе М.М. Бахтина и И.В. Гете заключается как раз в стремлении к неслиянному единству всех культурных форм. В этом состоит органика архитектоники личности.

Итак, представим описанную архитектонику в рисунке, в котором в центре находится «яйцо Кащея», то есть феномен личности, вокруг его – культурные формы, органы личности (см. также нашу работу [273]).


Имя

Вещь Образ

Феномен

личности

Понятие


Символ

Рис. 39

Этот рисунок примерно изображает некую схему архитектоники личности, изображение в сжатом виде того содержания, которое упаковано в таблице 3.

Далее в разделе 4 мы опишем соотношение двух циклов культурного развития по этому кругу по принципу укрупнения матрешки и получим некий конфигуратор развития, в котором совмещены оба цикла культурного развития.

4. Соотношение большого и малого циклов культурного развития.

Конфигуратор развития.

Выше в разделах 1 и 2 мы описали большой и малый циклы культурного развития. Результатом описания стали карты-таблицы этих циклов (см. таблицы 2 и 3). Теперь мы попробуем совместить оба этих цикла в некий конфигуратор развития, то есть такую понятийную конструкцию, в которой соотнесены оба цикла.

Под конфигуратором мы имеем в виду такое представление о целом, такой конструкт, в котором синтезируются и соотносятся различные представления. Понятие конфигуратора в свое время ввел в науку В.А. Лефевр в своем исследовании «Конфликтующие структуры» в 1967 году [137, c. 7 - 134]. Понятие конфигуратора затем развил и стал активно применять в методологии Г.П.Щедровицкий [368, c. 634 - 666].

Названные авторы применяли понятие конфигуратора для синтеза различных знаний и представлений, существующих в науке, с целью преодоления натурализма и объективизма в научных исследованиях. Во-первых, конфигуратор был необходим для формирования системных представлений о сложных объектах. Во-вторых, само понятие конфигуратора есть понятие модельное. То есть объект, выстраиваемый посредством конфигурирования, становится особым объектом, то есть моделью, которой приписывают свойства объекта. В этом плане конфигуратор строится, изображается в знаковой форме как особый объект. Его в так называемой натуральной реальности нет. Он выступает как модель, на которой отрабатываются базовые процессы и изучаются свойства исследуемого объекта.

Но в данном случае конфигуратор нам нужен не просто для увязки представлений и знаний об объекте, а для составления некоей плана-карты, планшета, на котором можно было бы показать движение субъекта развития по мирам, действительностям культурного развития. К слову сказать, Г.П.Щедровицкий, вводивший системомыследеятельностные представления в научные исследования, понимал, что модель-конфигуратор является не только и не столько изображением сложного объекта в знаковой форме, не только его системным представлением, но и программой или схемой, определяющей, регулирующей дальнейшую деятельность исследователя [368, с. 663 – 666]. То есть в конфигураторе должно быть зафиксировано, что есть саморазворачивание самого объекта, который суть не некий натуральный готовый объект, а сам субъект развития. Модель-конфигуратор поэтому представляет собой его, субъекта развития, представление о своем собственном движении по мирам культурных циклов.

И здесь есть ряд сложностей.

Это занятие по совмещению культурных циклов сначала кажется излишне умозрительным, работой в плане чистой мысли. Возникает ощущение, что попытка как-то сконфигурировать все культурные формы - это дело безнадежное, по той простой причине, что Путь в культуре - это лабиринтообразная траектория. Она уникальна у каждого субъекта. Мы можем только положить некую действительность культуры (в данном случае – действительность культурного развития, действительность большого и малого циклов). Сверхзадача субъекта состоит в складывании полноты культурных форм. Но воплощение у каждого свое. А задавать же некий идеальный вариант Пути - значит строить новую умозрительную систему развития мирового духа. Это уже было.

Тем не менее, с другой стороны, мы должны признать, что хотя Путь у субъекта развития, Человека Пути, и выглядит как лабиринтообразная траектория, несмотря на это сам лабиринт Пути предполагает быть, поскольку пространство культуры уже предъявлено. Свой Путь субъект развития проделывает не в пустом пространстве, а в пространстве культурных форм, созданных до него и предъявленных ему ранее уже ставшими поколениями, культурными взрослыми-посредниками.

В этом смысле необходимо избегать двух крайностей. С одной стороны, необходимо учитывать неготовость траектории развития, ее незаданность, ее событийность, с другой стороны, необходимо учитывать то, что свой путь человек проделывает во вполне определенном, топически организованном пространстве, идя как бы по пустым, но предъявленным топам (см., например, разворачивание топологии пути у М.К. Мамардашвили на материале романа М.Пруста [152]).

Тем самым, как и всякому путнику, субъекту развития имеет смысл иметь некую карту, чтобы не сбиться, не заблудиться в пути. Поэтому попытка составить такую карту пути и есть попытка построить модель-конфигуратор в виде плана-карты, планшета.

Итак, что означает соотнесение в единой карте двух циклов развития? Это означает соотнесение прежде всего базовых культурных практик и культурных форм, на которых как бы «сидит» та или иная действительность, описанная нами в главе 3.1.

Отметим также, что соотнесение большого и малого циклов развития – это не соотношение филогенеза и онтогенеза. Это ясно из всего того, что было сказано выше. Поскольку речь идет не об индивидуальном психическом развитии (онтогенез) и не о развитии человеческого рода (филогенез), а речь идет о принципиальной карте развития культурного субъекта, в качестве которого может быть рассмотрен и индивид, и группа, и этнос, и цивилизация, и какая-либо локальная культура. В этом смысле речь идет об универсуме культурного развития. Если угодно, это некий «кубик Рубика», грани которого можно вертеть по-всякому, собирая целостный куб. Эти грани не расторжимы. Равно как не расторжимы два цикла культурного развития, поскольку они – про одного принципиального субъекта развития.

В основание конфигуратора мы кладем идею, согласно которой каждая действительность большого цикла проходит в своем развертывании становление тех культурных форм, которые составляют субстрат малого цикла. Иначе говоря, действительность мифа не просто воспроизводится посредством механизма подражания образцу (базовой практикой), но в качестве образца субъект развития на данном этапе, то есть человек мифа подражает всем культурным формам малого цикла – вещи, имени, образу, понятию, символу. И также развертываются все остальные действительности большого цикла.

В целом конфигуратор развития можно представить в виде матрешки. В центре ее помещена самая центральная малая матрешка, зерно, сердцевина (в гетевском смысле «проторастение», прафеномен, как мы писали выше в главе 3, п. 3), означающая феномен личности. Это своеобразное «яйцо Кащея», в котором заключена его игла жизни (см. рис. 39).

Далее содержание развертывается из этого «яйца», выстраиваясь в первую действительность – мир мифа, образуя вторую матрешку.

В основании развертки кладется, как было описано выше в главе 3, п. 1, базовая практика мифа – подражание образцу. В качестве культурных форм берутся все формы малого цикла. В таком случае матрешка мифа разворачивается как процесс подражания сначала вещи как первой культурной форме. Затем происходит подражание имени-образцу, далее – подражание образу-образцу, подражание понятию-образцу, подражание символу-образцу. На этом первый круг большого цикла заканчивается.

Для удобства изобразим этот круг в виде ленты, помня, что ядро матрешки, феномен личности, находится в центре большой матрешки развития. Получается такая лента развертывания.

Феномен личности

Подражание вещи

Подражание имени

Подражание образу

Подражание понятию

Подражание символу


Ритуалы перехода

Алфавит

культурных форм

Рис. 40

Согласно выше приведенному изображению на рис. 31 (в главе 3, раздел 1), субъект развития подражает каждый раз очередному культурному образцу, который он снимает с взрослого культурного посредника.

Проходя весь круг мифа, субъект-подражатель тем самым проходит весь мир мифа в его саморазвертывании, через все культурные формы. Стрелки на рис. 40 означают ритуалы перехода, которые проходит подражатель, человек мифа. Результатом прохождения мира мифа является алфавит культурных форм, который собрал человек мифа в процессе прохождения в ритуалах перехода.

Почему алфавит?

Под алфавитом мы имеем в виду устойчивый культурный концепт, сформировавшийся в культуре как особая культурная константа (см. об этом в исследовании С.Г.Проскурина и Ю.С.Степанова [296]).

В данном исследовании вслед за немецким автором А. Дитерихом показано, что алфавит – это не просто некая последовательность букв в языке, знакомая каждому человеку с начальной школы. Алфавит есть форма, в которой запечатлен первый прецедент рождения и собирания мира.

Известно, что по-древнегречески буква означает стойхейон , одновременно означающая и первоэлемент, и стихию, из которой складывается и мир бытия, и мир языка. Алфавит выступает такой формой мира, который складывается, собирается, и про это ведется рассказ. Алфавит одновременно есть рассказ про складывание и рождение мира. Собирание (от древнегреческого , собирать и говорить) мира в космос, в порядок, собирание языка из букв-стихий и собирание конструктор из кубиков ЛЕГО – это действия одного образца.

Так вот, человек мифа собирает действительность мифа, подражая образцам, культурным формам, и собирает в единое целое по принципу алфавита, поскольку эта логика алфавита ему единственно подвластна. Не логика целевого действия, не логика рационально обоснованного действия, а логика шагов рождения по принципу алфавита.

Первые алфавиты – это рассказ о рождении мира.

Таким образом, алфавит – это исторически первый способ упорядочивания мира и одновременно его рождения в действии подражания божественным образцам.

Алфавит рассматривается человеком мифа как целое, как упорядоченная форма и как модель мира и одновременно как запись о рождении мира. Буква-стойхейон суть знак, элемент этой записи. Алфавит в целом – это имя мира.

Таким образом, алфавит – это не просто организация букв языка, это определенный конструкт, оформляющий мыследействие человека мифа, собирающий культурны формы в результате процесса подражания в некое упорядоченное целое.

Далее по кругу наслаивается новая матрешка, действительность деятельности, в основании которой, как мы писали выше, лежит практика трансцендирования, то есть выхода за пределы натуральных форм, осуществление сдвига и затем рефлексии по результатом этого деятельностного сдвига. Практически это означает целеполагающее действие с культурными формами малого цикла – действие с вещью, именем, образом и т.д. Что это означает? Это означает именно предметное освоение этих культурных форм, а не просто подражание как образцам в мире мифа.

Действие с вещью

Действие с именем

Действие с образом

Действие с понятием

Действие с символом


Рис. 41

Стрела означает осуществление трансцендентального сдвига, проделывая который субъект как бы формует свое деятельностное тело, предметно обрастает культурно-предметной плотью.

Чем отличается действие по подражанию культурной форме от целеполагающего действия?

Исходя из содержания главы 3.1., в которой мы описали механизм подражания, в действительности мифа для человека мифа важна фигура посредника, живого носителя образца, с которого человек мифа снимает образец действия. В мифе образец сидит на живом носителе. С него ученик калькирует образец действия с культурной формой.

В действительности деятельности культурная форма не калькируется, поскольку не сидит на живом носителе. Она всякий раз ставится как цель и строится субъектом развития в проектном залоге. В этом плане человек деятельности заново строит и осваивает культурные формы.

Далее, на третьем шаге цикла, накладывается новая матрешка, матрешка природы, состоящая из ряда идеальных объектов, поскольку базовой практикой в этом мире является практика построения и исследования идеальных объектов. Субъект развития здесь выступает в качестве составителя карт идеальных объектов. Он строит и исследует идеальные объекты. В качестве последних для него выступают культурные формы – вещь, имя, образ и т.д. То есть, он строит идеальную вещь, идеальное имя, идеальный образ и т.д.

Идеальная вещь

Идеальное имя

Идеальный образ

Идеальное понятие

Идеальный символ


Рис. 42

Что это значит еще раз – построение идеального объекта? Чем это отличается от целеполагающего действия?

В случае с проектированием, то есть при действии с целью, человек деятельности, на свой страх и риск лишившись ресурса мифа, то есть, лишившись ресурса подражанию образцу, начинает проектировать культурные формы на самом себе, начинает творить эти культурные формы. И в этом смысле он их заново осваивает, но уже в целевом, проектном залоге, а не подражательном.

В процессе же идеализации, в мире природы, субъект развития строит идеальные объекты этих культурных форм, то есть строит полные, идеальные конструкты этих форм. Он строит модели, аналоги, заменяющие мир. Он строит карту мира, на которой нанесены эти культурные формы как полные целостные, идеальные объекты.

Но в отличие от привычных в гносеологии и эпистемологии представлений об идеальных объектах, здесь под ними имеются в виду не абстракции, не чистые понятия (типа идеального газа, идеальной прямой), а полные, целостные образования, то есть культурные формы в их ставшем зрелом виде. То есть вещь в ее полноте, вещь по понятию, или имя в его ставшем виде.

В этом плане идеальная вещь или идеальный образ здесь понимаются скорее в духе идеальных типов М. Вебера, который строил идеальные типы в социологии как мыслительные конструкты (например, идеальный феодализм или идеальная бюрократия) [44].

Для М. Вебера «идеально-типический конструкт» представляет собой при этом инструмент для проведения исторических исследований и для построения идеальной действительности истории. М. Вебер поступал в данном случае сугубо методологически.

Полагая всю действительность культурного развития не как натуральную, эмпирическую реальность, а как действительность мышления и действия субъекта развития, мы полагаем и данные идеальные образования как таковые идеально-типические конструкты.

Замыкает круг цикла последний – круг техники, в котором субъект развития строит идеальные формы организации, сам выступая неким божественным механиком, собирающим и отлаживающим божественные коллекции. Весь круг техники будет представлять собой некие собрания этих коллекций.

Здесь субъекту развития важно, чтобы культурные формы были организованы, то есть сочленены в едином механизме как части целого, как единые организованности. Таковые организованности для каждой культурной формы – свои. Вещи организуются в гербарий, имена – в ономастикон, образы – в галерею, понятия – в словарь, символы – в энциклопедию, в единый Simbolarium.

Коллекция вещей, гербарий

Собрание имен, ономастикон

Галерея образов, картинная галерея

Словарь понятий

Энциклопедия символов,

Simbolarium


Рис. 43

Последней инстанцией становится энциклопедия символов, показывающая полный круг прохождения (то есть буквально показывает путь прохождения «по кругу», ύ), прохождение всех четырех кругов развития. Кстати, древнегреческий ύ означает также и небесный свод, и круг людей, собрание, и круговорот. Тем самым мы действительно как бы завершаем круговорот развития, пройдя полный цикл. Энциклопедия означает прохождение «круга образования», от и. То есть, субъект развития проходит круг своего образования, складывания, собирания своего органона и завершает его энциклопедией символов.

Пройдя все круги ада и рая, феномен личности обрастает культурной плотью, нарастив на себе культурное тело личности, свой органон.

Совместив тем самым обе карты обоих циклов, мы можем их перерисовать в единую ленту лабиринта, в которой запечатлевается траектория хода культурного развития.

Путь-лабиринт по карте двух циклов.

Таблица 4



Подражание вещи

Действие с

вещью

Идеальная

вещь

Гербарий

Подражание имени

Действие с

именем

Идеальное

имя

Ономастикон

Подражание образу

Действие с

образом

Идеальный

образ

Галерея

Подражание понятию

Действие с

понятием

Идеальное

понятие

Словарь

Подражание символу

Действие с

символом

Идеальный

символ

Simbolarium

Далее, чтобы не быть умозрительным, мы не будем выстраивать придуманные конструкции. Перейдем теперь к следующему разделу, в котором остановимся на специфике таких культурных практик, как философия, религия и искусство. И на этом завершим описание культурных циклов развития.

5. Культурные практики второго рождения:

религия, философия, искусство.

Отдельного разговора заслуживает тема о месте философии, религии и искусства в действительностях культурного развития.

В каждой действительности культурного развития осуществляется пошаговая практика ее строительства посредством культурных практик религиозного откровения, философского мышления и выделывания художественной формы. Последние не являются доминирующими формами в какой-то одной действительности. Если положить описанный выше онтологический крест, то данные культурные практики в каждой действительности будут представлены как надстраивающиеся друг над другом акты и структурирующие тем самым ту или иную действительность.

Каждая практика, в свою очередь, воплощается в своих актах. Религиозная практика воплощается в актах откровения. Философия воплощается в актах автономного, авторского мышления. Искусство воплощается в актах творения или оформления мира.

Представим для примера эти акты в одном секторов культурного цикла, помня, что все акты представлены во всех действительностях (рис. 44).

Становление формы

Акт мышления

Опыт откровения


Рис. 44

Философия, как и религия, и искусство, в качестве культурных практик присутствует во всех действительностях, в том числе и в мифе. До сих пор доминирует такой стереотип, согласно которому философия есть эмансипация от мифа, освобождение от него. Основанием такого суждения, естественно, является понимание природы мифа и философии вполне определенным образом. В нашей версии, например, философия Платона есть рациональная реконструкция мифа (мы это утверждаем вслед за А.Ф. Лосевым). Весь неоплатонизм вплоть до его современных представителей есть воспроизводство мифологической модели действительности. Именно философская рефлексия мифа, ориентация на него и предполагает воспроизводство действительности мифа.

Итак, все три культурных практики есть во всех действительностях. Просто у них разный культурный материал, задачи же всегда одни  строительство действительности культуры.

Начинается строительство с религиозного опыта - через акты откровения. Продолжает строительство философия - через акты мышления и рефлексии. Завершает искусство - в актах оформления, фиксации предыдущей работы в художественных формах.

Если посмотреть на всю эту проблематику с высоты птичьего полета, т. е., как на карту, на которую нанесен некий лабиринт траекторий, по которому человеку предстоит пройти и выткать свой рисунок Пути, то сверхзадание, сверхмысль человека заключается в том, чтобы держать форму мира. Об этом в свое время хорошо говорил М.М. Бахтин в своих лекциях 20-х годов [182].

Это удержание формы мира начинается с религиозного опыта, ставящего рамку-предел, делающего этот опыт предельным. Понять форму мира, в котором обретают значимость молитва, образ, надежда, говорит М.М. Бахтин, - вот задача философии религии [182, с. 234].

Я переживаю событие выстраивания и удержания формы мира. Это удержание начинается с переживания причастности. Я нахожусь в бытии как в событии, я причастен в единственной точке свершения. Сознание этого события и есть совесть [`182, с. 235]. Никто, кроме меня во всем мире не может совершить то, что должен совершить я, т. е., обрамить формой религиозный опыт, состояться в нем. А без этого невозможно понять религию. Истинное бытие духа начинается тогда, когда начинается покаяние, то есть тотальное несовпадение с самим собой. Все ставится под вопрос, выносится за скобки, вне меня. Вся жизнь моя проблематизируется. Я хочу найти себя, «я бесконечно плох, но кому-то надо, чтобы я был хорош» [182, с. 236].

Каясь, я именно устанавливаю Того, в ком я устанавливаю свой грех. Это и есть покой. Через беспокойство (заботу! - С.С.), через покаяние начинается обретение покоя как необходимого качества совершенства. Я ставлю себя в точку Адама, рискуя пасть и не спастись.

Через эту практику заботы человек переживает опыт Откровения и Богоявления. Это опыт Благой Вести, радостной встречи и выхода из темноты и пустоты (Адамовой!). Этот опыт откровения характеризуется не помощью, а личностью, говорит М.М. Бахтин, которая хочет открыть себя [182, с. 245]. Важнейший момент откровения есть персональность. Человек не гарантии получает в религиозной практике, а себя находит, себя исцеляет и строит.

Персональность Бога и персональность всех верующих есть конститутивный признак действительной религии. Персональное отношение к персональному Богу - вот признак религии. Бог - всегда личный. Последнее как раз задает ситуацию обретения и откровения, личного выбора и ответственности  и тем самым спасения, когда необходимо отвечать от себя лично [182, с. 246].

Итак, религиозный опыт как бы расчищает территорию для проделывания следующего опыта – опыта философского мышления. Именно религиозный опыт переживания Откровения снимает с меня все одежды, проблематизируя меня всего вчерашнего, ставя под вопрос весь мой вчерашний день жизни. Молитва и покаяние обращают меня к личной встрече с Богом, с Тем, Кто не дает гарантий, но помогает мне собраться в точку и выдержать невыносимость пустоты и абсурда, вынести весь ужас нулевой ситуации, пережить синдром Адама. С этого переживания и изживания я начинаю свое рискованное развитие, т. е. поиск формы личности, на которой держатся все формы мира.

Вот в этом очищенном состоянии я и могу делать второй шаг - совершение опыта мысли о пределах, то есть собственно о бытии. И тем самым я проделываю опыт философствования. М. Фуко в свое время называл философа «посредником». Посредником в практике той самой заботы о себе, поскольку, как он говорил, «истина не может существовать без обращения и преобразования субъекта» [331, с. 287]. Это первое, что он отметил. И второе. Истина - это то, что озаряет субъект, что дает ему душевный покой. В самой истине в ее познании заключается нечто, что позволяет осуществляться самому субъекту, что реализует само его бытие [331, с. 287].

Но в этом процессе обращения и возвращения к себе и переживания трансформации субъективности, говорит М. Фуко, необходим Другой - культурный посредник (это уже на нашем языке), т. е. философ, который владеет практиками и техниками подобного обращения, то есть он обладает практиками управления человеком собой. «Философия, - пишет М. Фуко, - это совокупность принципов и практических навыков, которые человек имеет в своем распоряжении или предоставляет в распоряжение других, с тем, чтобы иметь возможность должным образом проявлять заботу о себе или о других» [331, с. 296].

Но что это значит по существу - осуществить акт философствования? М. Фуко тоже говорил, что забота о себе не имеет, естественно, ничего общего с эгоизмом и уходом в себя. Наоборот, это движение к себе, пока не существующему. Акт философствования означает мою готовность в этой нулевой ситуации на себе самом заполнять выделыванием культурных форм эту пустоту, заполнять ее смыслом и тем самым делать самого себя предметным, лепить форму своей личности. И только своим мышлением от первого лица я могу выдержать этот абсурд пустоты (то, о чем каждый по-своему говорили ранее и Б. Паскаль, и С.Киркегор, и Ф. Ницше).

Иными словами, у меня нет готовой линейки, чтобы подойти и измерить этот шар бытия (метафора Парменида). Он неизмеряем и неохватен. Да и измерять пока нечего. Но я делаю шаг к этой чрезмерности, сам совершая этот опыт переживания чрезмерности, следуя заповеди Иисуса Христа:

«Но кто ударит тебя в правую щеку твою,

обрати к нему и другую;

И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку,

отдай ему и верхнюю одежду;

И кто принудит тебя идти с ним одно поприще,

иди с ним два» (Мф, 5, 39-41).

Это место очень точно комментировал Иосиф Бродский [33]. В ситуации заведомого, казалось бы, проигрыша, в ситуации «человеконесоразмерности» смертное существо принимает вызов небытия, открываясь ему, одновременно страшась этого и изживая страх как болезнь (болезнь к смерти у С. Киркегора).

И нет лазейки, нет «алиби в бытии», спрятаться некуда, ибо я в мире - один на один с бытием. И только мне предстоит совершить акт собственного исцеления. В этой ситуации, заведомо проигрышной, ибо в моем распоряжении есть только я сам, мои руки и моя голова, и одна рубашка на голом теле, в этой ситуации я могу ответить на вызов только чрезмерностью, как и ответил Иисус Христос: «отдай и верхнюю одежду».

И далее. Опыт исцеления я начинаю затем осознавать и сознательно фиксировать в формах, отпечатках, знаках - как следы своего Пути. Этот опыт осознавания, собственно, и означает поиск формы. Но формы не как костыля (тогда человек изначально - инвалид в бытии), не как подпорки (хотя и это есть), а как необходимого способа движения (как в ходьбе есть техника ходьбы) как формы, отпечатка перстня, лика на материале жизни, с тем чтобы затем новая волна жизни смыла этот след на песке времени, - и снова все начинается сначала.

Этот поиск формы и есть, собственно, искусство, оформление эргонов в Пути спасения и культурного развития. Это практика закругления и оседания в форме личности, следы которой, следы феномена, запечатлеваются в ее текстах, знаках, именах, вещах, образах, символах, понятиях.

Эти три культурные практики составляют ядро опыта культурного развития по большому и малому циклу. Это те практики, посредством которых человек удерживает предельность, метафизичность опыта. С их помощью человек осуществляет техники себя. Поэтому понятно, что все три практики осуществляются во всех четырех действительностях большого цикла и со всеми культурными формами малого цикла. Эти практики фактически суть рамочные усилия, которые проделывает субъект развития, чтобы начинать обустраивать действительность Мифа или Природы. Без этих рамочных усилий он не сможет удержать материал жизни. Последний будет его тащить за собой.

Тогда мы можем говорить, к примеру, о философии мифа, о религии мифа, об искусстве мифа.

Если и дальше продолжать разговор об этих трех практиках, то в зависимости от культурных форм они осуществляются в разных традициях. К примеру, в зависимости от того, какими средствами пользуется философ, он осуществляет разный опыт философствования. Если, грубо говоря, он использует логос, то он работает в рамках логицизма. Если эйдос - в рамках эйдетизма. Если символ - символизма. Если имя - имяславия. Таким образом, можно говорить о разных школах в философии. Впрочем, по такому же варианту можно говорить о школах и в искусстве. Деление это условное, что называется, в рамках «школьной» философии.

Теперь – более предметно о практике философии в контексте выше сказанного.

До сих пор в массовом философском сознании не изжит синдром натурализма и гносеологизма. Он сидит в нас и заставляет в культуре и в ее практиках (в том числе и в философии) видеть некие объективные формы, в которых фиксируется нечто, некая объективная реальность. Жажда «остановить мгновение», зафиксировать некий внешний мир в знаке и стремление на этот знак молиться как на символ чего-то священного порождает разного рода фетишизм, наблюдаемый как у древних шаманов, так и у современных ученых и философов. Эта жажда к превращенным формам-фетишам заставляет допускать, что философия что-то познает, осваивает, постигает некий внешний мир.

Согласно нашей онтологии единственным предметом в философии, используя слова А. Арто, у которого учились многие постструктуралисты, является некая форма душевного атлетизма, то есть строительство органона личности, которое совершается в актах мышления [6].

То, что делает философ, никакого отношения к натуральной реальности, расположенной вокруг него, не имеет. Более того, философ «Декарт» – это не тот реальный Рене Декарт, который путешествовал по Голландии и спорил с Б. Паскалем о свойствах вакуума. Это всякий раз Другой, это некий «концептуальный персонаж» (используем термин Ж. Делеза и Ф. Гваттари [84]). Равно как и поэт «Пушкин» в своих текстах – не тот, кто волочился за «женскими ножками» или спорил с друзьями-декабристами о будущем России. Поэт или Философ – это особо рода автопортреты, которые пишутся специфическими средствами. Но автопортрет никогда не равен оригиналу. Как не равны автопортреты А. Дюрера самому автору – А. Дюреру.

Ж. Делез и Ф. Гваттари не зря сравнивали историю философии с историей автопортрета. Философ силой своего мышления строит с помощью специфических форм, концептов, свой органон, свою личность, не равную ему самому как натуральному физическому существу.

Теперь мы подошли к предметному определению того, что делает философ. Выше мы обозначили исходный, рамочный контекст философии как мышления человека о пределах своего бытия.

На вопрос же – что он делает конкретно, практически – можно ответить словами Ж. Делеза и Ф. Гваттари – он строит концепты (см. подр. [84]).

Версии ответов на этот вопрос могут быть разные. Но их разница располагается всегда в пределах одного метафизического контекста. В этом смысле техники себя М. Фуко, медитации М.К. Мамардашвили, со-общение С. Киркегора, поступок личности и архитектоника ответственности М.М. Бахтина или построение концептов – все они располагаются в рамках неклассической философской онтологии.

Но что означает построение концепта практически?

Концепт – это «чистое событие», чистый мыслительный акт. У него нет референта. Он автореферентен, он ничего не обозначает. Он сам полагает самого себя и сам является собственным объектом. В этом смысле объектом самопознания является сам акт мышления, само событие мысли. Субъект мысли находится в состоянии чистого парящего полета.

Задача философа, в таком случае, состоит в том, чтобы осуществлять и выделять в мире эти события мысли или акты создания концептов.

Из концептов и состоит, собственно, субъект, автор концептов, представляющий собой этакий «концептуальный персонаж». Он лепится, формуется. Как лепит свое тело атлет, занимаясь физическими упражнениями, так и философ лепит из концептов свое тело личности, строит свой «концептуальный персонаж» с помощью концептов, занимаясь своего рода «философским атлетизмом».

А теперь вспомним наши рассуждения о кризисе в культуре и о поисках новой гуманитарной парадигмы (см. во введении и в главе 3, раздел 3).

Что такое – попасть в ситуацию кризиса или постмодерна или что значит философствовать в этой ситуации?

Это значит встать на онтологический предел, на край бытия. Это вставание есть осознанный и личный акт. В этом акте философ-автор своего акта осуществляет срывание с себя своей кожи – своего опыта, который сидит на нем. Он сдирает свой опыт, проблематизируя самого себя и обнажая свое Ничто. И затем проделывает новую работу по выделке своего нового культурного тела, органона личности.

Это такой своеобразный «чувственный атлетизм», по А. Арто, или род философского атлетизма, акробатика личности. Он лепит своего героя, своего концептуального персонажа. Последний означает фактически способ и форму культурной самоидентификации философа.

Собственно, только тогда человек и испытывает суд, то есть полный кризис собственного опыта, свою предельность, а не спекулирует на домыслах. Тогда тезис о суде над человеком становится сугубо личным событием, а кризис культуры переживается и изживается на самом теле философа, а не в абстрактных разговорах про потусторонние миры.

В этом смысле поиски спасения в чужих книжках, в библиотеке – лишь задача для учеников в ситуации школьного философствования, в лучшем случае. В худшем – это блуждание в идеологическом самообмане, в превращенных формах иррационального сознания.

Если хочешь спасти мир, пережить кризис-суд над уставшим бытием – спаси себя сам, то есть поставь себя на пределы бытия, встань перед судом бытия, тем самым полностью подвергнув себя проблематизации и опредéливанию. Тем самым постарайся проделать на себе опыт философского атлетизма, строя форму личности, крича от боли и покрывая матом окрестности космоса.

3.6. Антропология в поисках человека.

Данное исследование проведено фактически для того, чтобы положить онтологические основания тому направлению, которое получило название философской антропологии. Я допускаю, что именно понимание идеи человека как онтологической проблемы, именно понимание антропологической проблемы и поиск нового проекта человека должно быть положено в основание всех остальных поисков, которые проводятся в гуманитарной мысли, в том числе в психологии развития.

Но в этом поиске исследователь сталкивается с большими трудностями, о которых фактически и шла речь в течение всего данного изложения. Поэтому прежде чем переходить к конкретным выводам и заключению, подытожим главные результаты наших антропологических поисков.

Чтобы понять онтологические рамки философской антропологии, необходимо представить идею человека как онтологическую идею - наряду с другими идеями, которые в истории философии выступали в качестве онтологических. Та или иная идея становится онтологической, если она обладает рамочным статусом и объяснитель­­­­­­­­­ным принципом (см. главе 2, раздел 5.).

Первое означает то, что идея «орамливает» нечто существующее, задает ему онтологические пределы, за рамками которых это сущее перестает быть самим собой. Перестает собственно быть, пребывать сопричастным бытию, остается существующим, но не сущим.

Второе означает то, что с помощью идеи можно объяснить природу сущего, его генезис и развитие. Например, такие идеи, как идея Бога, идея Мифа, идея Истории, идея Природы, идея Деятельности выступали в качестве онтологических идей. Именно статус онтологической идеи позволяет идее человека оформить далее рамки того, что называется в широком смысле философией человека, а позднее - того, что получило название философской антропологии.

В разные культурные эпохи были соответствующие идеи, или образы человека, базовые проекты человека, которые задавали рамки всей культурной и образовательной практике, т. е. практике становления образа человека. Тогда мы говорим о человеке античности, человеке средневековья, человеке Возрождения, человеке Нового времени. Соответственно можно говорить об античной антропологии, о христианской антропологии и др. Последние при этом - суть не научные дисциплины и области знания, а рамки, задающие тенденции развития всего комплекса представлений о человеке данной эпохи, формирующие онтологические опоры для всего комплекса наук и искусств.

Начиная с античных толкователей Аристотеля на первое место в качестве локомотива была выдвинута идея Развития, которая стала пониматься в смысле идеи прогресса и накапливания знаний о мире (см. в главе 2, раздел 5).

В этой связи в европейской традиции по мере развития (фактически роста и накапливания) научного знания определенная онтологическая идея выделяется в отдельный подход и тем самым оформляется в один из сквозных принципов (идея Деятельности оформляется в деятельностный подход, или идея Человека оформляется в антропологический принцип). Тогда формируется ряд «центризмов», стягивающих на себе все многообразие знаний, представлений и практик. В том числе оформляется антропоцентризм как один из принципов. В этом случае мы имеем дело уже не с онтологической идеей, а с искусственно построенным методологическим принципом. Идея Человека выделяется наряду с другими принципами - принципами природоцентризма, космоцентризма, теоцентризма и др.

Дальнейшее развертывание идеи Человека идет по редуцированному варианту. Одна из онтологических идей и один из принципов воплощаются в отдельную область знаний. В таком случае все многообразие представлений о человеке пытаются объединить в одну универсальную науку. Идет как бы обратный ход - движение снова к созданию некоей единой картины о человеке. Тем самым институализируется философская антропо­логия как отдельная наука, со своей традицией, своими зачина­телями. Она претендует ответить на вопрос о том, в чем сущность человека, его бытие, и задать пример и принципиальные схемы понимания для других наук. В ней человек положен как отдельный объект описания и исследования.

ХХ век показал, что такая попытка оказалась неудачной. Все великие проекты человека, проекты философской антропологии как универсальной науки М.Шелера и других оказались утопичными и тупиковыми.

Но есть и другой ход в культуре - тот, который мы описали во второй и третьей главах, т. е. прохождение человеком всего цикла и через это построение им на себе самом действительности культуры.

Вопрос о бытии человека задавался всегда - как практика предельного вопрошания, как культурная практика «второго рождения» через философию, искусство, религию. Философия (точнее, конкретные философы) вместе с другими практиками пыталась своими средствами осуществить прецедент задавания одного из самых предельных вопросов – «что такое человек?», фактически означающий - что есть рождение человеческого в человеке? В поисках ответов на этот вопрос выстраивалась вся последующая метафизика, или собственно философия. В результате такого вопрошания складывалась та или иная концепция человека, та или иная антропология - Р. Декарта, И. Канта, Ф. Ницше и др. В этом случае нельзя говорить об антропоцентризме или антропоморфизме. Здесь речь идет об антропогенности, т.е. о постоянной практике возрождения человека.

XX век преподнес нам парадокс. Авторы-зачинатели философской антропологии (начиная с М. Шелера и М. Бубера) утверждают, что именно XX в. явил собой наибольший интерес к человеку, в этом веке человек стал отдельным и едва ли не главным предметом изучения в гуманитарной мысли. Тем самым осуществляется сильная редукция. Человек выделен в качестве отдельного объекта познания. Но «чтойность» человека, его существо, «эпимелейа» о нем как бы забываются. То есть на самом деле «человека забыли», произошло забвение идеи Человека именно как онтологической идеи. Точнее, человек сам забыл свою онтологию. Это произошло по той причине, что возобладало «баррикадное», парное, субъект-объектное гносеологическое мышление, которое для человека катастрофично. В погоне за принципом «иметь» человек забыл принцип «быть». Адам уже вкусил запретный плод. Иисуса Христа распяли. Сократа отравили. Гамлета убили.

Поэтому поздний гуманизм XX в. - это лозунг человека познающего и берущего, а не бытийствующего. Свое бытие он утерял. А потому он познал демографический, экологический и другие кризисы.

Поэтому задним числом человеку пришлось возвращаться к самому себе и вспоминать исходный вопрос о том, что он такое есть. Но в этом смысле помнить о себе - значит встать на Путь обретения полноты бытия, преодолевая свою ущербность и половинчатость, обретая заново Бога в себе, ища возврата к идее совершенного, целостного человека. Бог - одно из имен Единого или Блага. Пара Бог - Человек в своей диалектике, дальнейшей развертке порождает все остальные миры, все многообразие миров.

В этом смысле строить философию человека вовсе не означает создавать еще одну науку - философскую антропологию. Это означает задавание исконного, исходного вопроса - о сокровенном в человеке, о «слишком человеческом», которое сокрыто в пре­дельных точках мира и открывается через культурные практики второго рождения. Это сокровенное не задано эмпирически и от первого рождения. Это «сердце мира». Это предзаданная онтологическая идея, существующая всегда как проект и никогда не дана в натуральной реальности. Это идея полноты и цельности бытия, его целокупности и целомудрия, которая кладется в основание всех остальных учений, концепций, наук, искусств и религий и к которой смертный человек всякий раз пытается прийти, но она остается всякий раз тайной и символом спасения. Это идея сокровенного, внутреннего, тайного как необходимого, без которого человек не становится самим собой.

В этом смысле философия человека началась, конечно, не с Макса Шелера и не с о. П.А. Флоренского. Впрочем, проблема не в том, кто, когда и что сказал о человеке, и тем более не в том, когда оформилась философская антропология как отдельная область знаний. Проблема глубже. Она состоит в поисках идеи Человека, а значит, в онтологических пределах философской антропологии, в новом горизонте бытия человека, новой онтологической вехе. И это самое проблематичное.

Соль ведь в том, что в ситуации забвения других онтологических идей, ситуации онтологического перерыва, перехода, забывания идеи Единого и идеи Бога идея Человека также заболевает и чахнет, редуцируясь до обычного гносеологического субъекта.

Поэтому отчасти М. Хайдеггер прав, когда говорит, что обоснование И.Кантом метафизики с точки зрения антропологии успеха не имеет [344]. Но я бы здесь добавил: при условии, если человек берется в рамках онтологической идеи и вкупе с другими рамочными идеями, подобное обоснование метафизики не только имеет смысл, оно только так и возможно. Это первое. И второе. Строить нужно метафизику не как спекулятивную систему. Время метафизических систем прошло. Строить метафизику человека необходимо как культурную практику запре­дельного, «мета-физического» вопрошания и «отвечания» - через задавание онтологических рамок бытия человека. Разговор о поста­ве онтологических идей (Единого, Бога, Человека, Развития и др.) - это попытка их помыслить и через эти попытки выстроить новые культурные формы не из готового натурального материала (идеи не лежат в виде готовых кубиков), а из артефактов-медиаторов. В этом смысле рождение человеческого в человеке (единственный и главный предмет философии человека) есть занятие симво­лическое, означающее порождение культурных форм (семиоформ) - единственной подпорки, которая спасает человека от абсурда натурального мира. Кстати, именно подобную транс­цендентальную антропологию И. Кант и выстраивал, точнее, ставил ей рамки, искал в своих «Критиках» ответ на вопрос - как она возможна.

В этом смысле все многообразие антропопрактик (или пространство человека, антропосфера) может быть разделено на как минимум три области.

Область антропологии – собственно слово о человеке, постижение логоса человека, постав онтологической идеи человек.

Область антропотехники – совокупность техник и практик, средств, с помощью которых человек осуществляет работу по строительству своей архитектоники личности.

Область антропономики – область промежуточная, собственно область заботы, образования человека, видения и ведания его, его номотетики, установление закона о человеке.

Все три образуют собой единство всей антропосферы (см. также в нашей работе об этом [273]).

И еще одно замечание. Если продолжить разговор об онтологических идеях, то важно задать вопрос: а правомерно ли вообще искать эту идею Человека как отдельную, обособленную рамку? Если ее невозможно поставить, то философия человека будет онтологически не укорененной, беспочвенной. Не на чем будет центрироваться, не будет ориентиров. Допустим, мы уберем все онтологические идеи (идеи Единого Бытия, Бога, Природы, Развития и др. – см. выше) и спросим себя - что останется? Ведь кажется, что через все эти идеи и собирается человек. Фактически содержания для человека не остается. Соберите все знания современных наук – вот вам и будет собранный человек. Что такое особенное, отдельное выделяется в человеке, чего нет ни в какой науке, ни в каком искусстве, ни в какой философской области, ни в какой религиозной практике? Соберите все эти культурные практики - и вы получите совершенного человека.

Я так полагаю, что проблема не в поиске некоего позитивного знания, которое якобы должно быть положено в отдельной области и упаковано в учение о человеке. Человек как идея начинается с крика: «Автора!». Он начинается с события субъектности. Сами по себе онтологические идеи не существуют. Они становятся действи­тельными лишь благодаря культурной рефлексии самого антропоса. Если угодно, мышление и деятельность человека суть форма рефлексии бытия над самим собой. Человек выступает как конечная инстанция бытия, его мотор-двигатель и его воплощение, как орган бытия. Идея человека необходима для того, чтобы мир мог осознать себя. Идея человека суть форма рефлексии бытия по поводу собственных пределов. Человек есть событие бытия.

Но одновременно с этой идеей в мир был запущен и джин раскола. Это дитя мира стало пожирать собственное бытие, собственную среду обитания. С человеком, с его первым рождением в антропогенезе, появляется великий Смысл - понимание того, зачем мир и куда он идет. И этот смысл этот же человек и задает. Кончается же все дело тем, что дитя мира подчиняет своего родителя своим капризам и попадает в собственную ловушку, поскольку, осознав свою смертность, он свел все свое становление к желанию иметь. Наступает нулевая ситуация. Вот здесь и наступает момент второго, культурного рождения, метаморфоза человека, оформляется идея Человека как рамочная, как та, которая задает культурный горизонт человеку. Он начинает заниматься философией и искусством как формами спасения.

Идея Человека рождается как необходимость возврата Бытия к самому себе. Человек - это мысль о Бытии, а не просто некий индивид, страстный, познающий и проч. Это все потом. Исходно же бытие рождает человека как свое собственное средство для собственного помышления. Бытию необходимо было понять себя. Через что? Через идею Человека. Таково было онтологическое задание человеку. Но он оказался предателем. Он предал сначала Бытие, затем Бога, затем самого себя.

Сейчас же, задним числом, всегда есть соблазн говорить о человеке как о существе таком-то и таком-то (природном, социальном и проч.). Но этот искус ничего не дает, поскольку это означает ведение некоего абстрактного разговора о природе, обществе, культуре и проч. Некое нейтральное знание, анонимные разговоры. Но философская антропология, пытаясь вместить все знания о человеке через остальные области знания, начинает разбухать и вот-вот лопнет, как та жадная лягушка.

Проблема же в другом - в рождении человеческого в человеке. Это человеческое, как я сказал, заключается в удержании единства всех остальных онтологических идей через практику второго рождения, в становлении в качестве органа бытия, его мотора и конечной инстанции, в заботе о бытии, а не в уничтожении его. Это и есть человеческий способ бытия, «слишком человеческий».

Таким образом, синергийная пара Бог - Человек работает, осуществляется в культуре, которая выступает не как некая отдельная положенная область неких знаний и предметов, а как праксис человека, его обиталище, способ бытия, посредством которого саморазвертывается и созидается в культурных формах действительность человека.

Рождение человеческого в человеке всегда предполагает его метаморфоз, превращение, преодоление хаоса - в космос личности. Последняя есть, по сути, микрокосм, равный макрокосму. Их архитектоника изоморфна и инвариантна друг другу и имеет структуру мандалы. В этом смысле философия, религия, искусство связаны не случайно. Они не могут быть разорваны в целостной практике рождения человека, поскольку каждая отвечает за свою часть целого тела личности, его целостного образа. Сначала - религиозное откровение, озарение, открытие, затем - философское автономное, авторское мышление-вопрошание и далее - оформление, воплощение в совершенной, художественной форме (искусство).

Различные попытки создать некую философскую антропологию как целостную, объемлющую универсальную науку - суть лукавство безбожного, профанного рассудка, не вставшего на Путь к Храму. Такая антропология будет продолжением гносеологизма и объективизма, этого сциентистского зуда фаллоцентричного рассудка.

По той же логике-схеме (именно схеме, пустой и ущербной) были отпочкованы вегетативным способом другие «философии» - философия техники, философия образования, философия искусства и проч. Кто на очереди? Активно плодится и сама антропология. Появляются социальная, культурная, педагогическая, психологическая и прочие антропологии (см. наш обзор [292]). Если человек еще хочет спастись, т. е. стать самим собой, стоя над бездной, то он должен помнить, что ни отдельные знания, ни так называемая их цельность не дадут Правды о нем, Правды Жизни и Смерти. Крест и молитва - вот главное, говорил в конце жизни мудрый М.М. Бахтин.

Поиск нового образа человека не может быть умозрительным, это понятно. Более того, этот образ, этот лик формуется в процессе жизни многих поколений. Этот процесс О.И. Генисаретский называет процессом «антропологического синтеза» [61; 62]. Культура, пишет он, несет в себе образ человека, выражающий соответствие его существования его сущности [62, с. 35]. Быть человеком - значит слыть в замысле о человечности, претворительно содержаться в нем и держаться его. Культура не просто несет в себе образ человека, но вся она собирается и слагается вокруг прообраза человека, антропологического типа, составляющего скрытое и никогда не выраженное содержание событий и состояний сознания/поведения. То есть действительность культуры строится через антропопрактики по становлению образа человека. Собственно, тело человека и есть тело культуры.

О.И. Генисаретский указывает, что антропологический синтез выступает как исторический процесс кристаллизации в культуре новых антропологических прототипов (прообразов человечности), синтезирующих в человеческом материале предшествующие социо-культурные и культурно-экологические условия человеческого существования.

Какие были варианты синтезов в истории культуры? Процесс теозиса, обожения в христианской теологии и аскетике. Очеловечивание человека средствами культуры в новоевропейском гуманизме. Чудесное зачатие в параевгенике [62].

Если дополнять свои варианты, то согласно приведенной онтологии культурного развития (см. выше) можно выделить Человека Мифа, Человека Деятельности, Человека Природы, Человека Техники.

В каждой действительности - свой базовый процесс скла­дывания образа человека, своя базовая культурная практика (см. выше).

Какой можно уже сейчас выделить вариант новой базовой культурной практики? Мы стоим на переходе, на онтологическом перепутье. Можно ли говорить о культурной практике нового типа, в процессе которой формуется новый образ человека?

Я бы назвал практику автопоэзиса, на которую периодически ссылался в ходе всего изложения (см. во введении). Что это значит?

В свое время Ф. Гваттари и Ж. Делез выделяли автопоэзис как базовую практику современного человека [84]. Они писали, что в своем психо­практическом опыте человек имеет дело не с субъективностью, данной ему как целое в себе, а с процессами приобретения автономии и автопоэзиса. Тем самым делается возможным переприсвоение «средств производства субъективности» [59, с. 100]. О.И. Генисаретский дополняет, что автопоэзис составляет основу, цель и смысл большинства традиционных психопрактик и современных психотерапий.

Автопоэзис О.И. Генисаретский определяет следующим образом: это «все виды процессов и действий, которым одновременно присущи автореференция (способность самозначения), событийная реф­­­­­­­­­лексивность (возвратность, обращенность на себя) и креатив­ность» [59]. Смысл автопоэзиса, считает О.И.Генисаретский, - в «снятии семи печатей», т. е. в освобождении человека от оков, от того, чем он запечатлен. Человек запечатлен своей само­тождественностью, своими формами, своим телом, своей социокультурной определенностью, своей самоидентификацией. Он поименован, описан, приписан, пересчитан, форматирован и проч. В этом смысле можно говорить об автопоэзисе как об освобождении человека от рабства перед внешними натуральными формами.

Впрочем, в таком случае я бы не называл автопоэзис как такую культурную практику, которая доминировала в традиционных психопрактиках. Последние обязательно предполагали запечатлен­ность образа человека в образе, знаке, камне, вещественном теле и физическом теле.

Современная же ситуация, которая поставила человека в действительную запредельность, т.е. его собственный способ обитания стал самоубийственным, - в такой ситуации необходимо говорить об онтологическом смысле автопоэзиса, т. е. как о практике выделки такого своего личностного произведения, которое собою помогает человеку преодолевать различные формы рабства.

Мы находимся в ситуации антропологического кризиса и связанного с ним онтологического сдвига. Он кардинальный, поскольку:

1. «Поплыла» культурная тектоника. Культурный цикл завершен (очередной раз). Онтологические идеи исчерпаны. На повестку дня встал вопрос не о новом типе науки или искусства. Стали исчер­пываться сами структуры повседневности, которые испокон веков не трогались. Они позволяли культуре всякий раз выходить из кризиса, наращивать культурный ресурс. Сейчас наступают истоще­ние и кардинальная реорганизация структур повседневности, того, из чего состоит наша обыденная повседневная жизнь, из чего последняя складывается ежеминутно. Сама ежедневность стала меняться. Культурный гумус измельчился, потому эти структуры повсе­дневности оказались под ударом рациональности, которая брала и тратила гумус, ничем его не восстанавливая. Структуры не справляются с этим процессом.

2. С этим связано и все остальное - смена базовых культурных практик, утрата образа человека, ресурсный кризис и т. д. (см. выше в главе 2, раздел 2).

Необходим поиск кардинально нового способа бытия человека, построенного на принципах автопоэзиса. В чем состоит культурный смысл автопоэзиса?

С учетом всего того, что было сказано выше, обозначим этот смысл.

1. Автопоэзис как форма развития есть не эксплуатация и уничтожение натурального ресурса среды, а выработка культурного ресурса развития.

2. Суть развития есть выделывание человеком своей пойэмы, мыслящей свою поэтику, свою культурную праксис.

3. Способ развития есть постоянное пребывание в режиме самоопределения и самопреодоления, постоянное экстатирование и трансцендиро­вание.

4. Ресурсом развития является опора не на элитные части культуры, не на богемность утонченных структур (привычное представление о культуре), а на структуры повседневности, превращение их в культурный гумус, культурный ресурс.

5. Через это - включение в новый антропологический тип всех структур, не только тех, что привычно относятся к культурным практикам (философия, религия, искусство), но и повседневных и экзистенциальных.

6. В качестве организационной формы автопоэзиса выступают «культурные сети». А тип субъекта развития обозначается как «навигатор» (идея О.И. Генисаретского). Культура представляет собой сеть культурных форм, лабиринт наработанных структур, переплетенных друг с другом. Быть навигатором – значит держать способ движения по таким сетям, уметь пользоваться ими и постоянно их переструктурировать. Человек культуры тогда выступает как «навигатор-сетевик». Это новая форма его культурной и социальной самоидентификации.

Тем не менее, следует уже сейчас задать себе вопрос, вернув­шись к основной части нашего изложения: как возможно удержание человеком предельной рамки опыта? Как возможен тот опыт, о кото­ром писал Ж. Батай: «Я называю опытом путешествие на край возможности человека»? [10, с. 23].

На нашем языке это называется так - как возможно выдерживание человеком ситуации Адама? Это вопрос об «опыте-пределе», на который мы неоднократно ссылались. Вопрос об опыте-пределе, пожалуй, красной нитью проходит сквозь всю мировую фи­лософию. А философия, в свою очередь, становится одной из культурных практик (наряду с религией и искусством) выделывания человеком своего культурного органона - тела личности из культурных форм. Собственно, выделывание этого тела есть, по сути, тот способ спасения, онтологически укорененный, который позволяет рождаться новой идее Человека, преодолевая лозунг смерти Бога и Человека.

Маятник культуры как постоянная «трансгрессия» человека, переход по трем пространствам культуры есть в таком случае механизм культурного взросления. Выше мы описали два цикла этого взросления в рамках срединного мира культуры. Так вот, опасность заключается не столько в том, что рано или поздно происходит смена онтологических идей внутри большого цикла, или переход от од­ного медиатора к другому (от понятия к символу), сколько в очередном попадании в экзистенциальную ситуацию. Это связано со сменой большого цикла, с поиском нового Мифа.

Этот поиск возможен как раз в жанре автопоэзиса. Выстраивание действительности последнего как культурной практики в неклассическую эпоху, становится в этом смысле задачей нашего будущего исследования.

Чем отличается современная ситуация вопрошания о человеке? Великие проекты о человеке и великие ответы на кантовский вопрос были одновременно последними ответами. Поскольку дальше спрашивать некого и отвечать некому. И дело не в экологии и демографии. Дело в той предельности и конечности проекта человека, который в итоге победил все остальные проекты. В настоящее время победил человек желания. Победил проект человека, побеждающего самого себя и завоевывающего все пространство обитания. Победило существо потребляющее и вожделеющее, уничтожающее собственный мир, в котором оно и родилось. Победило потому, что мы в ситуации «после». А в этой ситуации, как известно, вся культура – это дерьмо. И в этой ситуации, как писал В.Шаламов, писать как Лев Толстой – безнравственно. Ни писать, ни сочинять, ни выдумывать, ни вопрошать нельзя. Поскольку рано или поздно в качестве ответа побеждает Чужой, чудище пожирающее и уничтожающее, хотящее и вожделеющее.

В ситуации смерти бога и человека на арену истории приходят «волки» и скинхэды, как писал исследователь славянских неоязычников-«волков» В.Ю.Сукачев [300].

В этой ситуации долгое время рядом с тоталитарной ютилась по углам бытия и маргинальная антропология. То есть антропология человека на границах, без своего жилья, потерявшего и нашедшего свой угол, этакого онтологического бомжа, который обитает в подворотнях, подвалах, на чердаках и помойках и прячется от различных форм тоталитарности – от власти и террора языка, письма, коллективных форм бессознательного, от политических институтов, от собственной телесности, от «машин бессознательного» и прочих форм террора. И все структуралисты и постструктуралисты ринулись изучать и взламывать эти формы власти коллективного бессознательного, от К. Леви-Строса до Ж.-Ф. Лиотара, от Ж.Деррида до Ж.-Л. Нанси. В течение последних 30 лет антропологические штудии велись именно по поводу этого человека-маргинала. Тем самым великие ответы М. Хайдеггера и М.М. Бахтина остались гласом вопиющего. Поскольку по поводу маргинала могла возникнуть лишь маргинальная философия. Она таковой и оставалась долгое время. Ей отводилась факультативная роль. До сих пор доминирует в мировой философии разного рода формы позитивистской философии, аналитическая атлантическая философия языка, ведутся штудии по разного рода феноменологическим, герменевтическим и экзистенциальным направлениям. А сама антропология либо прячется внутри этих направлений, либо ей отводят место где-нибудь в одном из разделов мировой философии, на одной из секций мировых сборищ-конгрессов. Обилие слов про человека при этом не порождают действительного вопрошания о человеке. А кантовский вопрос так и остается открытым.

Но тем самым антропология загнала себя в тупик. Подтверждается правда слов великих вопрошателей – без мысли о бытии человек никчемен и беспочвенен. Но волкам и скинхэдам не нужна мысль о бытии. Как не нужна она и официальной, кафедральной философии. Нет и быть не может бытия в ситуации «после». Потому что все сожжено, все убито.

Каким же может быть новый ответ на кантовский вопрос? Или он в ситуации «после» сам стал бессмысленным? Или все же отвечать придется, но по-другому?

И в этой связи – какова судьба самой философской антропологии?

В целом мировая антропология может пониматься как определенный мировой тренд, поиск, движение антропологически ориентированных исследований и разработок. В основании данного тренда могут быть положены следующие идеи.

1. Человек есть онтологическая идея, равная таким онтологическим идеям, как Бытие, Благо, Бог, Природа, Развитие, История. Только в рамках предельной, рамочной онтологической идеи возможна философия человека. В этом смысле человек прежде всего не объект исследования, не предмет анализа, а онтологическая идея.

2. Обсуждать проблему человека можно и нужно не абстрактно, не как некую модную идею, а в рамках конкретных проектов развития человека с использованием гуманитарных технологий и практик.

3. Исторически с точки зрения человека история – это процесс «антропосинтеза» человека, собирания проектов человека, которых было много. В этом смысле говорить о единой природе человека, искать и вопрошать о некоей единой сущности человека – занятие тупиковое. За признанием идеи мира миров идет признание миров человеческих. Природ человека много, больше, чем одна. И нет одной идеи человека. Есть разные идеи и проекты человека.

4. В настоящее время мы попали в ситуацию, когда все до ныне выработанные проекты человека (включая и все пять идей человека М. Шелера) себя исчерпали. Человек встал на онтологический предел своего обитания. В этом плане человек действительно умер. Точнее умерли все используемые ранее антропологические проекты. Это и есть ситуация «после». Ситуация витальная и предельная. Ситуация завершения господства одного из проектов человека, признаваемого в качестве главного и единственного, проекта человека рационального, человека просвещения.

5. Проблематичность собственного бытия человек можно понять, лишь попав в такую витальную, предельную ситуацию и осознав ее. В ситуации полного благоденствия и процветания собственную проблематичность, конечность, предельность он понять не сможет.

6. Именно в этой ситуации и можно помыслить о собственных пределах. В этой ситуации рождается потребность в мышлении о собственных пределах, то есть, в собственно философии. В таком случае и рождается философия человека как его практика мышления о собственных онтологических пределах.

7. Разные идеи и проекты человека не заданы, не даются в качестве готовых. Человеческое не дано как природа, а делается как проект. Проекты человеческие лепятся, конструируются, созидаются. Они – рукотворны, создаются посредством культурных практик.

8. Нет смысла в таком случае заявлять об универсальной науке или учении, о философской антропологии. У философской антропологии вообще нет самостоятельного предмета. Она выступает как некий набор онтологических идей и принципов. Искать новые основания для некоей абстрактной философской антропологии – не вполне эффективное занятие. Более полным вариантом будет представление о человеке как об антропосфере в виде трех областей – антропологии, антропотехники и антропономики.

9. Философия человека в таком случае это сугубо конкретный прецедент рождения человеческого в человеке, прецедент собственного спасения. Это практика второго рождения. И каждый человек решает эту проблему второго рождения сам. Он отвечает на кантовский вопрос собой, своей жизнью. Поскольку за него и вместо него помыслить о своих пределах никто не может. Только он сам. В этом плане – не бытие бытийствует, не мышление мыслит, а человек пребывает в бытии, человек мыслит, но какой? И как? И в какой ситуации?

10. В таком случае философских антропологий столько, сколько феноменов и прецедентов такого второго рождения. Антропология не может быть универсальной. Она не может быть всеобщей. Ее нельзя тиражировать. Ее нельзя преподавать. Но ее можно показать. О ней можно свидетельствовать. Как свидетельствуют о встрече с Богом. Также необходимо свидетельствовать о встрече с человеком, который рождается в человеке. Таковы онтологические пределы философской антропологии. Без мысли о своих онтологических пределах философская антропология остается в лучшем случае метафорой, в худшем – новой мечтой о новом ГУЛАГЕ.

11. Антропология как совокупность знаний в свою очередь все более и более дробится на различные региональные направления (социальная, культурная, педагогическая, городская, экологическая антропологии др.). Это влечет за собой как плюсы, так и минусы.

Минус заключается в возможности потерять саму онтологическую идею человека, потерять бытийный горизонт. Это означает забвение бытия человека. Плюс заключается в том, что региональные антропологии разрабатывают конкретные средства и инструментарий для организации разных культурных практик личностного роста, практик самопознания и самоопределения, то есть действительно становятся гуманитарными и технологическими.

Итак, антропология не имеет своей территории, своего особого предмета наподобие предметов в науках, но имеет свою оптику, свои принцип, свой угол зрения, свою ориентацию. Она может быть экзистенциальной, феноменологической, христианской, марксистской. Сам проект человека строится в них в контексте более широких философских каркасов и контуров.

Но несмотря на осознание антропологического кризиса, обилие разговоров о человеке и увеличение корпуса работ по антропологической проблематике, идея человека не стала такой же идеей, равной другим онтологическим идеям – идеям Бога, Природы, Бытия, Истории.

В этом смысле остается актуальным не построение некоей универсальной науки, а прояснение самой онтологической идеи человека, самой антропологической проекции человека на мир. Как для теолога весь мир рассматривается на фоне идеи Бога, так и для антрополога и антропологически ориентированных исследований весь мир рассматривается на фоне идеи Человека.

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Проблемы социализации современной молодежи содержание

    Реферат
    Актуальность темы исследования. Как это ни покажется парадоксально, но актуальность той или иной проблемы является производной в какой-то степени от усилий философии.
  2. Методика обучения изобразительной деятельности детей с проблемами в развитии Учебно-методический комплекс дисциплины

    Учебно-методический комплекс
    Учебно-методический комплекс дисциплины разработан в соответствии с Государственным стандартом высшего профессионального образования. Содержит учебную программу курса, материалы к лекционным и практическим занятиям, методические рекомендации
  3. Проблемы и перспективы развития исторической информатики

    Анализ
    Анализ историографии последних лет показывает повышение интереса к теоретическим проблемам исторической информатики: осмыслению закономерностей и этапов ее развития, взаимодействия с другими областями научного знания, перспектив на будущее.
  4. Аннотация программ дисциплин гуманитарного, социального и экономического цикла

    Документ
    Целью изучения дисциплины является получение важнейших исторических знаний, появление системных представлений об историческом пути России с древних времен и до наших дней, понимание изменений, происходящих в России на протяжении исторического
  5. Проблемы предотвращения глобальных рисков, угрожающих существованию человеческой цивилизации

    Сборник статей
    О.В. Иващенко. Изменение климата и изменение циклов обращения парниковых газов в системе атмосфера-литосфера-гидросфера - обратные связи могут значительно усилить парниковый эффект.

Другие похожие документы..