Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Виробничо-господарська діяльність відображає взаємодію продуктивних сил та виробничих відносин. Вивчення цієї взаємодії здійснюється за допомогою під...полностью>>
'Методические указания'
Предлагаемые для обсуждения методические рекомендации по анализу содержания и качества подготовки по основной образовательной программе (направлению ...полностью>>
'Документ'
Можно с уверенностью утверждать, что качество сообщаемой информации в немалой степени зависит от психологии людей и групп, обеспечивающих ее добывани...полностью>>
'Конкурс'
1.1. Заявка на участие в конкурсе, которую представляет участник размещения заказа в соответствии с конкурсной документацией, должна быть подготовлен...полностью>>

Игорь владимирович вишев

Главная > Библиографический указатель
Сохрани ссылку в одной из сетей:

2. Теологические концепции природы души

Не имея обоснованного решения проблемы происхождения душ, т.е. оставив без сколько-нибудь однозначного ответа исходный вопрос вероучения о душе, христианские теологи, что вполне логично и последовательно, не смогли сколько-нибудь определенно решить и не менее значимую проблему природы души. Свидетельством тому может служить существование по данному вопросу также трех главных теологических концепций: 1) душа смертна, 2) душа имеет двойственную природу, т.е. она не признается ни смертной, ни бессмертной; 3) душа бессмертна.

Особенно странным и неприемлемым может показаться сегодня большинству верующих христиан представление о смертности души. Между тем не забудем, что на протяжении многих тысячелетий в мифологическом и национально-религиозном сознании превалировало именно данное представление. Свидетельством тому может служить, например полемика Сократа и Кебета в диалоге Платона «Федон» как раз по поводу природы души. Сократу (469–399), который отстаивал принципиально новую для своего времени идею о том, что смерть – «отрешение души от тела» (Платон, 1965: 335), т.е. душа продолжает существовать после смерти тела, Кебет сделал довольно пространное возражение: «То, что ты говорил о душе, вызывает у людей большие сомнения. Они опасаются, что, расставшись с телом, душа уже нигде(46–47)больше не существует, но гибнет и уничтожается в тот же самый день, как человек умирает. Едва расставшись с телом, выйдя из него, она рассеивается, словно дыхание или дым, разлетается и уже нигде не существует больше» (Платон, 1965: 343). Поэтому вполне естественно, что подобное представление было воспринято, вследствие преемственности, и целым рядом приверженцев новой наднациональной, христианской, религии. К тому же именно бог, а не человек, как утверждает Библия: «Единый имеющий бессмертие» (1 Тим. 6: 16). Так что срабатывала и сила традиции, и доводы «священного писания»

К числу утверждавших смертность души относился, например Татиан (ок. 120–ок. 175), христианский писатель, один из ранних апологетов новой религии. В своей книге «Речи против греков» он утверждал, что душа «имеет земное происхождение; сама по себе ничто иное, как тьма, и нет в ней ничего светлого; по природе своей не бессмертна, но смертна и способна к разрушению» (Скворцов, 1868: 41). Вместе с тем, полагал Татиан, «человек может и не иметь в себе духа; а не имеющий духа, превосходит животных только членораздельными звуками; во всем же прочем образ жизни его такой же, как у них,– и он не есть уже подобие Божие» (Скворцов, 1868: 42). С Татианом в определенном смысле перекликались и другие христианские теологи. Так, не считал душу абсолютно бессмертной и св. Ириней Лионский (перв. пол. 2 в.–нач. 3 в.), утверждавший, что «жизнь не от нас и не от нашей природы, но даруется по благодати божией» (Ириней, 1900: 215), т.е. он больше склонялся уже к другой теологической концепции – о двойственной природе души.

Вполне последовательно эту концепцию разделял Арнобий (конец III–нач. IV), неофит, раннехристианский писатель, который оставил заметный след в истории христианско-теологической мысли. Он писал, что души, по его выражению, «средней природы, как мы знаем из учения Христа, и могут погибнуть, если не будут знать Бога, и избавиться от утраты жизни, если обратятся к его милосердию и благости» (Арнобий, 1917: 73). И. Реверсов, один из христианских теологов позапрошлого столетия, прокомментировал воззрения Арнобия вполне определенно. «Он, напр., говорит, – излагает взгляды античного автора этот богослов, – что душа человека сотворена не Богом, а одним из низших ангелов, что она по своей природе ни смертна, ни бессмертна и делается такою или иною только по личным заслугам и по милости благодати Божией: бессмертною она делается за веру в Бога, тогда как неверие причиняет душе смерть» (Реверсов, 1892: 84–85).(47–48)

Не менее последовательно этой концепции придерживался и св. Феофил Антиохийский (II в.). «Кто-нибудь спросит нас, – поучал он, – смертным ли по природе сотворен человек? Нет. Значит – бессмертным? Не скажем и этого. Так, может быть, сотворен и тем и другим? И этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным» (Скворцов, 1868: 99). А далее этот теолог дает небезынтересные пояснения: «Ибо если бы Бог сотворил его в начале бессмертным, то сделал бы его богом; а если бы сотворил смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти» (Скворцов, 1868: 99). Между тем для христианского вероучения представление о боге как причине и виновнике смерти принципиально неприемлемо, поскольку бог для христиан только лишь Добро, Истина и Жизнь. И св. Феофил Антиохийский заключает: «Итак, Он сотворил его ни смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому, так что если бы человек исполнял заповедь Божию, то получил бы в награду за то бессмертие, а если уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам будет виновником своей смерти» (Скворцов, 1868: 99). Но такая неопределенность устраивала далеко не всех теологов.

Поэтому, в конечном счете, официальная церковь предпочла третий вариант представлений о природе души, возведя их, теми же волевыми действиями, в догмат символа веры – душа бессмертна. Православные, католические, баптистские и некоторые другие теологи, отвергая иные концепции, опирались, естественно, на свои доводы догматического и нравственного характера. Отстаиваемое ими верование казалось более определенным, благочестивым и социально значимым, поскольку иные точки зрения в той или иной степени как бы «умаляли» достоинство бессмертного «божественного дыхания», частичкой которого, с их точки зрения, как раз является душа человеческая, и, следовательно, она также должна считаться бессмертной. В Библии говорится: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2: 7). Так что, действительно, и это, и подобные ему высказывания вполне можно было бы, при желании, истолковать именно в смысле утверждения бессмертия души.

Однако и в данном случае, как и в других, «разрешая» одни противоречия, богословы порождали массу других, по сути дела, логически неразрешимых противоречий. В самом деле, перед теологией всегда стояла, продолжает стоять и сегодня в принципе неустранимая для него дилемма: либо душа смертна, и тогда исключается ее божественное происхождение, что умаляет значение божественного дыхания, зато,(48–49)однако, не ставит под сомнение божественное всемогущество; либо душа бессмертна, и тогда бог, объявляемый всемогущим существом, оказывается не в состоянии, по определению, уничтожить свое же творение. Такое положение вещей также является категорически неприемлемым для религиозной догматики.

Неудивительно и весьма показательно, что вера в бессмертие души так никогда и не стала в христианской религии общепризнанной. Наиболее последовательно и ярко такого рода верования проявились у Свидетелей Иеговы. Так, И. Рутерфорд, один из главных идеологов иеговистов, объявляет признание бессмертия души отнюдь не простой ошибкой или неточностью. Он утверждает в «Арфе Божией», что «мысль о бессмертии души родилась у сатаны, дьявола» и «если бы человек обладал бессмертной душой, она не могла бы быть предана смерти» (Рутерфорд: 42). А затем Рутерфорд заключает: «Отсюда мы видим, что Бог не был бы в состоянии привести в исполнение приговор, вынесенный им грешнику, и справедливость потерпела бы неудачу» (Рутерфорд: 42). Однако подобные заявления, по существу, отрицают бессмертность божественного дыхания, что тоже представляется неприемлемым для большинства христианских теологов.

Но свои утверждения Свидетели Иеговы обосновывают, тоже ссылаясь на библейские тексты, вроде уже упоминавшегося, что душа всякого тела есть кровь его (Лев. 17: 14). Таким образом, с иеговистской точки зрения, вера в бессмертие души, действительно, не заурядное заблуждение, а, не больше и не меньше – как дьявольское изобретение. Подобные воззрения разделяют, по существу, не только свидетели Иеговы, но и, например, адвентисты «разных дней». Так что рассматриваемая дилемма по-прежнему остается «камнем преткновения» для христианской теологии.

В сравнении с христианством буддийские и исламские верования существенно отличаются по целому ряду принципиально значимых моментов. В буддизме, например отсутствует противоположность субъекта и объекта, духа и материи и т.п.; в нем нет веры в личного бога и божественное откровение; он призывает отказаться от жажды жизни, подчиниться карме и через череду перерождений (сансара) достичь состояния нирваны. С.Б. Бережной, в частности, так характеризует эту заветную цель буддистов: «Нирвана невыразима. Она не имеет рождения, изменения, упадка. Это бессмертие (amcta)» (Бережной, 2010: 106). Что касается ислама, то, в отличие от того же христианства как авраамической религии, Коран утверждает: «Поистине, Аллаху принадлежит власть над небесами и землей! Он живит и умерщвляет, и(49–50)нет у Вас, помимо Аллаха заступника и помощника» (К., 9: 117 (116)). Так что мусульманам Аллах представляется не только причиной жизни, но и смерти тоже. Вместе с тем в различных направлениях ислама (сунниты, шииты, исмаилиты, ваххабиты и др.) существует немало теологических расхождений по этим вопросам. Но их рассмотрение представляет собой особую тему исследований.

3. Теологические концепции о посмертной участи людей

Существование различных, подчас исключающих друг друга, теологических концепций происхождения души и ее природы с необходимостью породило столь же разноречивые концепции теологов о посмертной, трансцендентной, участи людей. Среди них также можно особо выделить следующие три: 1) спасутся только праведники, а грешники безвозвратно погибнут в геенне огненной; 2) учение об апокатастасисе, согласно которому спасутся все, возвратясь в абсолютное добро, даже дьявол со всем его воинством; 3) праведники удостоятся вечных райских блаженств, а грешники – столь же вечных адских мучений.

В качестве одного из примеров первой из трех теологических концепций могут служить взгляды уже упоминавшегося раннехристианского писателя Арнобия. Вместе со своими единомышленниками он утверждал, что участь грешников и праведников диаметрально противоположна. Первые, согласно этому учению, в конце концов будут полностью уничтожены, претерпев предварительно мучения, соответствующие их злонравию. «Это, – считал Арнобий, – есть истинная смерть человека, которая ничего не оставляет после себя, – ибо та, которую мы видим перед глазами, есть разлучение душ от тел, а не последний предел уничтожения, – это говорю, есть истинная смерть человека, когда души, не знающие Бога, уничтожаются после долговременных мучений неугасимым огнем» (Арнобий, 1917: 73–74). Со временем в мире исчезнет зло и останется только одно добро, и лишь верные богу соединятся с ним, которые будут спасены его благодатью. Таким образом, с точки зрения данной теологической концепции в итоге останутся только одни праведники, т.е. абсолютное меньшинство людей, тогда как, напротив, их абсолютное большинство включая нехристиан, неверующих и др., должно быть уничтожено. Итак, по Арнобию, удел праведников – вечное блаженство, а грешников – вечное небытие.

Вторая теологическая концепция трансцендентного личного бессмертия выглядит несравненно более гуманистичной и справедливой. Ее авторство принадлежит тоже уже упоминавшемуся учителю церкви(50–51)Оригену, который разработал теологическую концепцию о посмертной участи людей, названную им учением об апокатастасисе – всеобщем возвращении в абсолютное добро. т.е. к богу. По Оригену, грешник претерпит мучения, однако они прекратятся, когда его душа очистится. Этим оправдывалось представление о том, что и «адамовым потомкам», и «падшим ангелам», которым дарована свобода воли, открыт путь к покаянию, а затем и к спасению. Следовательно, смерть толковалась Оригеном как средство, которым бог «врачует» естество человеческое от греховного «яда» Иными словами, в отличие от Арнобия, Ориген исходил из того, что, поскольку безгрешен только бог, а все люди грешны, всем им, без исключения, предстоит претерпеть геенский огонь, который станет для них очистительным огнем от греховного налета, и, очистившись, они воссоединятся с богом как абсолютным добром.

Согласно оригеновскому учению, «даже дьявол был не неспособен к добру» (Сочинения Оригена, 1899: 83). Ориген стремился эсхатологически оправдать веру в наступление такого времени, когда «уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе» (Сочинения Оригена, 1899: 294). Ориген утверждал, что «все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет все во всем» (Сочинения Оригена, 1899: 298). Согласно этой теологической концепции должна быть устранена и смерть, как очевидное зло и последний враг (Сочинения Оригена, 1899: 297). Такова оригеновская версия веры в посмертное, т.е. не в имморталистическое, а именно постморталистическое, существование людей, которая должна была стать более притягательной для последователей христианства, чем какая-либо другая.

Однако отнюдь не этому вероучению было суждено владеть умами христиан. Дело в том, что именно оно, как это ни покажется удивительным на первый взгляд, вызвало негативную реакцию светской и церковной власть предержащей. Именно учение Оригена и его последователи были решительно осуждены на V Вселенском соборе (553 г.). Император Юстиниан в грамоте соборным отцам отмечал: «Мы дознались, что в Иерусалиме есть некоторые монахи, которые учат… что снова все возвратятся в единство и станут умами, как это было в предсуществовании; отсюда ясно, что в то же самое единство будет восстановлен сам дьявол и прочие демоны, а также нечестивые и безбожные лица вместе с божественными богоносными мужами и небесными силами» (Деяния, 1868: 505). Однако это было только начало антиоригеновской акции.(51–52)

Тот же император Юстиниан направил патриарху Мине составленный им проект анафематствования, в котором провозглашалось: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей – да будет анафема» (Деяния, 1868: 505, 507). И соборные отцы безоговорочно исполнили волю государя, которая отвечала и их собственным устремлениям, ибо проклятье в адрес оригеновского учения об апокатастасисе подчеркивало исключительность представителей церкви и государственной власти, позволяло покончить с благодушными, но мало действенными теологическими построениями. Так что, вполне очевидно, отбор христианско-теологических концепций решения проблемы смерти и бессмертия человека изначально приобрел ярко выраженное политическое значение и звучание.

Правда, известный современный православный теолог диакон А. Кураев в ряде своих работ вносит определенные коррективы и делает ряд уточнений в распространенные представления по данному вопросу, в частности о регламенте заседаний этого собора и объявления анафемы. Он отмечает, например, что осуждение Оригена состоялось на одном из заседаний, предшествующих открытию собора, т.е. как бы вне официальных, а сам текст указа Юстиниана издатели «Деяний Соборов» поместили произвольно в соборное собрание актов, и потому не во всех его русских изданиях этот указ присутствует. Однако данный факт не перестает от этого быть исторической реальностью. Кураев, кроме того, напоминает также о том, что «эти определения никогда не были законом по крайней мере для половины Церкви, так как не были утверждены Римским папой (Рим в отличие от христианского Востока всегда считал, что анафематствовать можно только живого человека, но не уже умершего. Впрочем, за этим стоит просто разное понимание смысла анафемы, сложившееся на Западе и на Востоке)» (Кураев, 1996: 106). Однако незыблемым остается главное – православная церковь, несмотря на все приведенные замечания, никогда не согласится отменить анафему учению Оригена об апокатастасисе и признать, что она все минувшие с тех пор столетия заблуждалась, проповедуя веру в вечность адских мучении.

Между тем этот вопрос обретает сегодня исключительно важное значение. Дело в том, что, стремясь сделать христианское вероучение более созвучным современности, некоторые представители интеллигенции, оставаясь его приверженцами, предпочитают реанимировать как раз учение об апокатастасисе. Однако это вряд ли может привести(52–53)к чему-либо, кроме оживления одной из многочисленных «ересей» и усиления религиозной конфронтации на почве инаковерия и религиозного инакомыслия.

Дело в том, что, в конечном счете, верх в конкурентной борьбе различных теологических версий одержала концепция, провозгласившая вечность адских мучений. И это было совершенно не случайно, потому что она лучше, чем другие, выполняла нужную для власть предержащих социальную функцию устрашения и принуждения. И вновь одним из наиболее ревностных сторонником этой теологической концепции был Августин Блаженный. Он со всей присущей ему категоричностью утверждал, что «так как вечная жизнь святых будет без конца, то для тех, для кого назначено будет вечное наказание, наказание это без всякого сомнения также не будет иметь конца» (Августин, 1910: 292). Так что вопрос о гуманности и справедливости в данном случае явно не имел приоритетного значения.

Не случайно, что именно данная христианско-теологическая концепция о посмертной участи людей вызывала и вызывает особое неприятие, в том числе и со стороны религиозных философов. Эти мыслители, не говоря уже о представителях иных убеждений, не могли сочетать учение о вечных адских мучениях с представлением о христианстве как религии любви, милосердия и т.п. «Я нисколько не сомневаюсь, – считал, например Н.А Бердяев, – что в жестоком учении о вечных адских муках трансформированы садические инстинкты» (Бердяев, 1991: 71). Этот русский религиозный философ утверждал, что «идея вечных адских мук, безобразная и садичная, в сущности, лишает ценности духовную и моральную жизнь человека. Она превращает жизнь в судебный процесс, грозящий пожизненной каторгой» (Бердяев, 1991: 71). И он так заключал свою критику этого учения: «Ад существует как человеческий опыт, как человеческий путь. Но безобразна вся онтология ада» (Бердяев, 1991: 71). Подобную дисгармонию Бердяев объяснял изначальным догматическим искажением христианства, однако с этим доводом согласиться более чем затруднительно.

Упомянутая «онтология ада» прежде всего выражается в красочных иконописных, художественных и теологических картинах мучений грешников в аду. Канонизированное церковью учение о вечности мучений предоставило поистине ничем неограниченную свободу для игры богословского воображения на эту тему. Так, уже упоминавшийся св. Иоанн Златоуст, например, взывал: «Представим же какое мучение быть сожигаемым непрестанно, находиться во мраке, испускать бесчисленные вопли, скрежетать зубами и не быть услышанными, мрак и(53–54)отсутствие света не дозволит нам распознавать даже ближних, но каждый будет в таком состоянии, как будто бы он страдал один» (Иоанн, 1906: 15). Подобные утверждения, действительно, довольно трудно воспринять за проявление «религии любви», на что всегда претендовало христианство. Но если в начале средневековья и в последующее тысячелетие такого рода богословские картины воспринимались более чем серьезно и надежно выполняли предназначенную им социальную функцию, то в новое время, не говоря уже о новейшем, эти картины стали вызывать все большее неприятие и осуждение даже у приверженцев христианской религии. Однако ни подобная «онтология ада», ни ее критика ни в коей мере не смущает современную христианскую иерархию и теологию, ибо им невозможно отказаться от традиционной социально-политической заостренности учения об аде и рае.

Вместе с тем следует также заметить, что не приемлют вероучения о рае и аде и уже упоминавшиеся Свидетели Иеговы. Так, человек после своей смерти, по их вероучению, будет ожидать второго пришествия Иисуса Христа и Страшный Суд в состоянии своего рода оцепенения. В то же время иеговистские теологи рисуют весьма радужные перспективы по сравнению с нынешним положением вещей, постоянно ссылаясь на те или иные библейские высказывания. «Наша непродолжительная и беспокойная жизнь, – говорится в одном из современных иеговистских сочинений, – не имеет ничего общего с «истинной жизнью», которую имеет в виду Иегова». «Истинная жизнь», которую хочет дать нам Бог, – это «вечная жизнь» в совершенных условиях». Мы не можем заслужить у Иеговы вечную жизнь. Вечная жизнь – это дар Бога» (Познание, 1995: 181–182).

А затем следуют поистине лучезарные обещания. «В свое время, – сказано в этой книге, – люди избавятся от всех болезней… Хромые смогут встать и ходить, бегать и танцевать. После долгих лет жизни в мире безмолвия, глухие люди услышат восхитительную симфонию звуков. С благоговением слепые откроют для себя богатый мир красок и форм… И наконец, они увидят лица близких им людей! Никогда больше психические расстройства и депрессии не лишат людей радости. Разрушительное действие старости обратится вспять. Мы станем здоровее и сильнее» (Познание, 1995: 183–184). Так будет побежден, как и для Оригена, главный враг – смерть. Следовательно, эта вероучительная картина ничем принципиально не отличается от многих других, ей подобных. Но все они непременно переориентировывают достижение естественной мечты людей о нескончаемо долгой, здоровой и достойной(54–55)жизни из реального, земного, мира в мир трансцендентный, потусторонний, из сферы реального дела в сферу эсхатологической веры.

Разумеется, упомянутый Н.А. Бердяев – ни первый и ни последний радикальный критик христианского учения о вечности адских мучений. Оно критиковалось и до него, и после. Существовали и существуют различные тенденции и приемы адаптации к такого рода верованиям. В этом отношении показательна статья Кеннета Вудуорда «Отрицание ада». В ней приводятся мнения главным образом протестантских и других теологов по данному вопросу, а также разнообразная статистическая информация о религиозности американцев. В этой статье, в частности, отмечается, что «многие протестантские проповедники не любят говорить о вечной жизни и принципиально избегают упоминания о рае и, соответственно, об аде» (Вудуорд, 1990: 12). А далее отмечается: «Одни пасторы хотят избежать традиционной риторики – прихожанам столько веков рисовали реалистические картины прелестей рая и ужасов ада, что сегодня некоторые проповедники стесняются описывать места, которых никто не видел. Для других это вопрос убеждений» (Вудуорд, 1990: 12). Последнее обстоятельство, естественно, особенно важно. В статье, например, приводится мнение, что «основная часть протестантского духовенства просто не верит в загробную жизнь ни в библейском, ни в каком-либо ином смысле» (Вудуорд, 1990: 12). Однако среди их паствы умонастроения существенно иные, если так можно сказать, неоправданно оптимистические. Американцы, среди которых по приводимым данным исключительно высок процент верующих, как подчеркивается в статье Вудуорда, «жаждут проявления и умножения добра в этом мире и райского блаженства на том свете» (Вудуорд, 1990: 12). Так что, как опять оказывается, по-прежнему характерно принимать желаемое за действительное. Неудивительно, что три четверти верующих американцев считают, будто у них хорошие или даже отличные шансы попасть именно на небо. При этом для одних главным является встреча с богом (геоцентрическое представление), для других – с родными и друзьями (антропоцентрическое представление). Истоки подобных упований весьма давние. В статье напоминается, в частности, что «в некогда пуританской Новой Англии универсалисты пришли к выводу, что – Бог слишком добр, чтобы отправлять кого-либо в ад, а унитарии – что люди слишком хороши, чтобы Бог стал их наказывать, если Он вообще существует» (Вудуорд, 1990: 13). Таким весьма наивным образом американцы пытаются избавиться от страха перед смертью.(55–56)

Разумеется, соответственно меняются акценты и в православии, и в католицизме. В этих конфессиях тоже не столь поспешно и охотно апеллируют к иоанно-златоустовским картинам. Так, среди сотен страниц официальных документов Второго Ватиканского Собора, опубликованных в течение двух лет (1963–1965 гг.) упоминаний об аде просто не встречается, хотя его, естественно, никто «не отменял».

В статье Вудуорда упоминается также о том, в какое смущение приводит верующих такой, например, вопрос: оправданно ли, что столь праведный человек, как Ганди, должен находиться в аду? Между тем такого рода вопрос справедлив не только в отношении этого выдающегося деятеля. Вместе с тем в ней подчеркивается, что «у фундаменталистов нет сомнения относительно ада и рая, а также того, кто куда попадет» (Вудуорд, 1990: 14). Так что проблема «воздаяния» по-прежнему остается более чем острой и актуальной, демонстрируя вновь и вновь исключительно разнообразные и всегда произвольные версии ее решения, в том числе и самые экзотические. Небезынтересно обратить внимание и на то, что 24 процента американцев, чуть ли не четверть населения, верит в перевоплощение душ, т.е. в какой-то мере и той или иной форме разделяют версии восточных верований, которые, как уже отмечалось, в принципе неприемлемы для христианства. Таким образом, всегда острейший вопрос, в какого, собственно говоря, бога верить, и для них остается более чем насущным.

Много общего, но и весьма специфичного в верованиях мусульман относительно рассматриваемого круга вопросов. Согласно мусульманской религии, сущность смерти, как подчеркивается в уже упоминавшейся безымянной статье, «это состояние ожидания, которое можно уподобить глубокому сну без сновидений» (Г.Д., 1994: 32). (Как представляется, нечто аналогичное присуще и иеговистским верованиям.) Но такого рода «ожидательное» состояние сразу же, не дожидаясь конца времен, минуют и получают вечную жизнь те, кто принял мученическую смерть «на пути Аллаха». Именно подобного рода обещаниями и вовлекают сегодня мусульманских смертников в акты терроризма.

Согласно мусульманским верованиям и обрядам, когда приходит срок смерти человека, о котором знает только Аллах, с дерева, растущего у его трона, падает лист с именем этого человека. Среди особенностей мусульманского погребального обряда (на него, естественно, как раз террористам-смертникам, как правило, рассчитывать(56–57)не приходится) можно отметить ту, что покойного пеленают и могилу для него делают по возможности просторней, обычно с нишей в боковой стене или углублением на дне могилы, чтобы покойный мог сесть, когда к нему явятся ангелы смерти. В течение сорока дней после рокового события (и тут тоже напрашивается определенная аналогия с христианством) ангел смерти Азраил должен разлучить душу и тело обреченного. Как бы человек не сопротивлялся такому трагическому исходу, победителем непременно выходит Азраил. Тем самым снова и снова подчеркивается обреченность человека, его бессилие в противостоянии реальной смерти, в том числе и естественной.

Коран, как и любое другое «священное писание», требует безусловного и неукоснительного принятия к исполнению всех содержащихся в нем представлений и предписаний, грозя за ослушание самыми суровыми карами. В нем можно прочитать, например: «Разве они не знали, что, кто противится Аллаху и Его посланнику, для того – огонь геенный на вечное пребывание в ней. Это – великий позор!» (К., 9: 64(63)). И далее следует строжайший наказ его посланнику: «О пророк! Борись с неверными и лицемерами, и будь жесток к ним. Их убежище – геенна, и скверно это возвращение» (К., 9: 74(73)). Все это звучит сегодня более чем жестко, однозначно и категорично.

За принятие именно такой веры и никакой другой обещаются, как и в христианстве за свою веру, вечные райские блаженства, а за ее отвержение – такие же вечные адские мучения, и тут религиозному воображению также поистине нет предела. Обнаруживаются вместе с этим, естественно, и характерные различия в картинах такого рода. В исламе, с характерной для него верой в посмертное существование в потустороннем мире, представления о рае и аде, по сравнению с христианскими, гораздо более детальны и колоритны. Как веруют мусульмане, в Судный день все люди должны будут пройти через мост ас-сират, который будет протянут над адом. Для грешников этот мост окажется тоньше волоса и острее лезвия меча, и они низвергнутся с него в адскую пучину; для праведников, напротив, он будет широк, и они пройдут через него с быстротой молнии и окажутся в вожделенном раю (джанне, т.е. саде).

Мусульманский рай, согласно исламским верованиям, представляет собой тенистые сады с источниками, каналами, прудами. В суре «Мухаммед» этот образ дополняется новыми яркими красками: «Образ сада, который обещан богобоязненным: там – реки из воды не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих, и реки из меду очищенного. И для них там всякие(57–58)плоды и прощение от их Господа». Не раз возвращаясь к этой теме, вот что еще говорит Коран, в частности, в суре «Весть»: «Ведь для богобоязненных есть место опасения, сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный» (К., 78: 31–34). Обитателям мусульманского рая, возлежащим в богатых одеждах на расшитых ложах, прислуживают вечно молодые мальчики, а в жены праведникам даны прелестные девственницы-гурии или, по более поздней версии, любящие мужа-праведника его земные супруги, снова ставшие девственницами. Возраст пребывающих в мусульманском раю – 33 года (как и в христианской легенде – Иисусу Христу). «Итак, основные наслаждения мусульманского рая, –подытоживает его подробную картину С. Рязанцев, – это прохлада, покой, роскошные одежды, приятные еда и питье, вечно молодые супруги из райских дев и собственных жен, которые станут девственными и вечно молодыми» (Рязанцев, 1994: 374). В других подробностях картина эта еще более впечатляюща. Ею и прельщают мусульманские теологи, причем отнюдь не только террористов.

Не менее впечатляющей являются и картина мусульманского ада (джаханнама). Поистине устрашающ его образ в исламе: «Как тот, кто вечно пребывает в огне и кого поят кипящей водой, и она рассекает их внутренности» (К., 47: 16(5)–17). Неверные и грешники, связанные цепями, горят в огне или мучаются в жгучем холоде; им постоянно меняется кожа, чтобы страдания продолжались с прежней силой; они едят плоды, похожие на головы шайтанов, пьют гнойную воду и т.п. В исламе различаются разные категории обреченных на адские мучения, а в соответствии с этим и сам ад имеет соответствующую «архитектуру». Так что мусульманским теологам, в отличие от христианских, не приходится особо напрягать свое воображение, поскольку и без этого все разложено по полочкам и красочно расписано. И все же параллель с оценкой Н.А. Бердяевым христианского учения о вечности адских мучений напрашивается сама собой.

Однако существует еще одна принципиальной значимости теологическая позиция, различающая ислам и христианство, на которой, хотя бы коротко, нельзя не остановиться. Так, по «высшему разряду» полагается кара тем, кто верит в троичность бога, отрицаемую мусульманской религией. «О обладатели писания! – обращается к ним Коран. – Не излишествуйте в вашей религии и не говорите против Аллаха ничего, кроме истины» (К., 4: 169 (171)). А вот дальше как раз и сказано: «Ведь Мессия, Иса, сын Марйам – только посланник Аллаха и его слово, которое он бросил Марйам и дух Его». И Коран призывает: «Веруйте же в Аллаха и Его посланников, и не говорите – три!» Неверные(58–59)же предостерегаются так: «Удержитесь – это лучшее для вас. Поистине – Аллах – только единый бог. Достохвальнее Он того, чтобы у Него был ребенок. Ему то, что в Небесах, и то, что на земле. Довольно Аллаха как поручителя» (К., 4: 169 (171)). Разумеется, такого рода сравнение можно было бы без труда продолжить, однако объем статьи ограничен.

Библиография

Вишев И.В. Жизнь, смерть, бессмертие человека – центральные проблемы мировоззрения и современной политики //Дискурсология: методология, теория, практика: доклады четвертой Международной научно-практической конф.; ноябрь-декабрь 2009 года. Россия – Мексика / под общей редакцией М.А. Малышева, О.Ф. Русаковой, В.Е. Хвощева. – Челябинск: Издательский центр ЮУрГУ, 2010.

Сочинения Оригена. О началах. – Казань, 1899.

Августин Блаженный. О граде Божием. – Киев, 1910, изд.2. – Ч.2.

Диакон Андрей Кураев. Раннее христианство и переселение душ. – М.: Гнозис, 1996.

Г.Д. Когда приходит Азраил //Наука и религия. – 1994. – № 7.

Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2-х т. Т.II. – М.: Правда, 1989. (Приложение к журналу «Вопросы философии»).

Ким Хёп Янг. Святость жизни: дискуссии вокруг эмбриональных стволовых клеток с точки зрения восточноазиатского христианина // Человек. – 2009. – № 5.

Гаврилов И.А. О загробной жизни человека до страшного суда. – Ленинградская духовная академия. Кандидатское сочинение. Рукопись, 1951.

Т Мисюк Н. Христианское учение о бессмертии души. – Ленинградская духовная академия. Рукопись, 1951– 1952. ворения Иоанна Златоуста. – СПб., 1895. Т. 1, кн. 2.

Платон. Избранные диалоги. – М., 1965.

Скворцов К. Философия Отцов и учителей Церкви: Период апологетов. – Киев, 1868.

Ириней, еп. Лионский. Соч. в пяти книгах. – СПб., 1900.

Арнобий. Семь книг «Против язычников». – Киев, 1917.

Реверсов И. Очерк по западной апологетической литературе: II–III вв. – Казань. – 1892.

Рутерфорд И. Арфа Божия. – Лондон, [Б.Г.]

Бережной С.Б. Учение об анатмане и нирване буддийской философии //Вестник ЮУрГУ. – 2010. – ;№ 8 (184). Секция «Социально-гуманитарные науки». Вып. 14.

Деяния Вселенских соборов. – Казань, 1868, т. V.

Бердяев Н.А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). – М.: Книга, 1991.

Иоанн Златоуст. Полн. Собр. творений. – СПб., 1906, т. 12, кн. 1.

Познание, ведущее к вечной жизни. – Нью-Йорк (Бруклин, США), 1995.

Вудуорд К. Отрицание ада //Америка. — 1990. — № 404.

Рязанцев С. Танатология — наука о смерти. — СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 1994.(59)

Вышла из печати статья: Новая веха в истории российской философии // Технополис.- Челябинск, 2002.- № 11 (25 нояб.).

В. Травин - псевдоним А.Ф. Тюленева - зам. гл. ред. газ. "Время".

Вишев И.В. XXI век может и должен стать временем достижения практического бессмертия людей //Экономика и социум на рубеже веков: сборник тезисов участников межвузовской научной конференции (21–22 февраля 2002 г.). – Челябинск: Изд-во «ЮжУралИнформ», 2002, с.44–46; Проблема клонирования человека (в оригинале: и возможности его практического бессмертия.//Экономика и социум на рубеже веков: материалы межвузовской научной конференции (27–28 февраля 2003 г.) — ч. II Социум. — Челябинск: ЧИ(ф)РГТЭУ, 2003, с.72–75).

Вишев И.В. Рационализм в поиске решения проблемы бессмертия человека //Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Третьего Российского философского конгресса (16–20 сентября 2002 г.) В 3 т. Т.2: История древней средневековой философии, история философии Нового и новейшего времени, Русская философия, философия Востока, философия культуры, этика, эстетика. Коллоквиумы. Круглые столы. — Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002, с.280–281.

Вишев И.В. Впервые на Всемирном философском конгрессе //Вестник РФО. — 2003. — № 3, с.62–67; Современное человечество перед лицом глобальной проблемы жизни, смерти и бессмертия человека //«Философский пароход»: Материалы XXI Всемирного философского конгресса «Философия лицом к мировым проблемам». Доклады участников российской делегации. — Краснодар–Москва, 2004. — С.56–59.

Глобалистика: Энциклопедия. – М.: ОАО Издательство «Радуга», 2003. – С.362-363; 1286.

Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. — М.: Издательская группа Прогресс; Традиция. — 1995 — 1999.

Философия бессмертия и воскрешения: По материалам VII Федоровских чтений. 8–10 декабря 1995. Вып.1 и Вып.2. — М.: Наследие, 1996.

Кравков Н.П. Данные и перспективы по оживлению тканей умерших //Бессмертие. — 1922. — № 1, с.2–3.

Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в контексте философской антропологии //Антропологические конфигурации современной философии: Материалы научной конференции, 3–4 декабря 2004 г. — М., 2004, с.32–35

Вишев И.В. Достижение практического бессмертия человека и решение проблемы его отчуждения: Тезисы доклада на VII Международном философско-культурологическом конгрессе (27–31 августа 2004 года, Санкт-Петербург) .

Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. — М.: Изд-во «Академический Проект», 2005.

Фейербах Л. Избранные философские произведения. — В двух томах. — Т.I. — М.: Госполитиздат, 1955, с.298.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20, с.90.

Там же, с.610.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. — М.: Мысль, 1974, с.206.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20, с.553.

Там же, с.116.

Вишев И.В. Ювенология // Глобалистика: Энциклопедия. — М.: ОАО Издательство «Радуга», 2003, с. 1286.

Вишев И.В. Иммортология // Глобалистика: Энциклопедия. — М.: ОАО Издательство «Радуга», 2003, с. 362–363.

Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. — М.: МЗ Пресс, 2002. (с.10)

Вопросы статистики. 2006. № 2. С.61.

Аганбегян А.Г. Социально-экономическое развитие России // ЭКО. — 2004. — № 1, с.16.

Там же. С.17.

Там же.

; и др.

Алексий II, патриарх Московский и всея Руси. Войдите в радость Господа своего. Размышление о вере, человеке и современном мире. —

Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. М., 2002; Вишев И.В.Проблема практического бессмертия и реального воскрешения //Философия и будущее цивилизации. М., 2005. Т.4. С.754–755; Вишев И.В.Проблема реального воскрешения человека: мировоззренческий и естественнонаучный аспекты //Вестник Российского философского общества. 2005. № 2. С.170–173.

Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. — М.: Академический Проект, 2005.

Трубников Н.И. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни (Через смерть и время к вечности) //Философские науки. — 1990, № 2. С.104–107; Демичев А.В. Дискурсы смерти. СПб., 1997; Идея смерти в российском менталитете /Под ред. Ю.В. Хен. СПб., 1999; Янкелевич В. Смерть. М., 1999.

Мацына А.И. Смерть как онтологическая категория (Метафизика смерти). Автореферат дисс. … канд. философ. наук. Челябинск, 2006.

Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995–1999.

Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. М., 2005.

Вишев И.В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск, 1990; Вишев И.В. На пути к практическому бессмертию. М., 2002; Артюхов И.В., Кирилюк И.В. Междисциплинарный семинар по трансгуманизму и научному иммортализму //Вестник Российского философского общества. 2006, № 2. С.68–70.

Васильев Л.С. Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966. С.261.

Литвинский Л.А. «Золотые люди»в древних погребениях Центральной Азии: Опыт истолкования в свете истории религии //Сов. Этнография. 1982, № 4. С. 34–43.

Редер Д.Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1965. С.42.

Редер Д.Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. С.33.

Там же. С.34.

Там же. С.68.

Гильгамеш. Вавилонский эпос. СПб., 1919. С.50.

Там же. С.65.

Там же. С.67.

Редер Д.Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. С.100.

Гесиод. Теогония //Эллинские поэты. М., 1929. С.123.

Матье М.Э. Из истории свободомыслия Древнем Египте //Вопросы истории религии и атеизма. М, 1956. Сб.3.С.382.

Платон. Избранные диалоги. М., 1965. С.335.

Вишев И.В. Проблема реального воскрешения человека: мировоззренческий и естественнонаучный аспекты //Вестник Российского философского общества. 2005, № 2. С.170–173.

Вишев И.В. Проблема практического бессмертия и реального воскрешения //Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24–28 мая 2005 г.): В 5 т. М., 2005. Т.4. С.755.

Вишев И.В. Концепция практического бессмертия человека и его реального воскрешения //Челябинский гуманитарий: Сборник научных трудов членов Челябинского отделения Академии гуманитарных наук. — 2006. — №1. — С.49–53.

Вишев И.В. Достижение практического бессмертия человека и его реального воскрешения — двуединая задача //Вестник Российского философского общества. — 2007. — №2. — С.109–112.

Лось В.А. История и философия науки: Основы курса: Учебное пособие.  — М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и Кْ», 2004. — С.260.

Там же.

Садовничий В.А. Знание и мудрость в глобализирующемся мире. — М.: МГУ, 2005. — С.8.

Там же. — С.9.

Дубровский Д.И. Наука, философия и воинствующий клерикализм //Вестник Российского философского общества. — 2007. — № 4. — С.153.

Igor Vishev, Problema lichnogo bessmertiya [The Problem of Personal Immortality] (Novosibirsk: Nauka – Siberian Branch, 1990), 79–94.

Igor Vishev, Na puti k practicheskomu bessmertiyu [Towards Practical Immortality] (Moscow: MЗ-Press, 2002), 86–95.

Dmitry Merezhkovsky, “Iisus Neizvestnyi” [“Jesus Unknown”], in Oktyabr’ 10 (1993): 163. (p. 88–89)

Vissarion Belinsky (1811–1848), Alexander Gertsen (1812–1870), Nikolai Chernyshevsky (1828–1889), and others.

Konstantin Tsiolkovsky (1857–1935), Maxim Gorky (1868–1936), and others.(p. 89–90)

Под концепцией (лат. conception – восприятие) понимается система взглядов на те или иные явления, способ их рассмотрения; понимание чего-либо. Теологическая концепция – богословское понимание тех или иных вопросов, прежде всего, мировоззренческого характера.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. И. В. Вишев на пути к практическому бессмертию москва 2002 Человек может и должен стать практически бессмертным. Вашему вниманию предлагается необычная книга

    Книга
    Вашему вниманию предлагается необычная книга. В ней обосновывается принципиально новый, нетрадиционный взгляд на реальную возможность осуществления заветной мечты людей о неограниченно долгой и достойной жизни.
  2. Игоря Федоровича Глухова от всей души поздравляем с Днем Рождения! Удачи во всех делах. Спасибо за помощь, поддержку и внимание

    Документ
    Игоря Федоровича Глухова от всей души поздравляем с Днем Рождения! Удачи во всех делах. Спасибо за помощь, поддержку и внимание. Успехов во всех намеченных делах!
  3. │ Christof Gunzi H. Struktur und existenz. Гюнцль Кристофер Структура и Экзистенция

    Документ
    doc │ Michael A.De Budyon - Гитлер и Христос.txt │ Michael A.De Budyon. Гитлер и Христос.htm │ Pavla Jonssonov - Gender and Culture.doc │ Tragedy, Satyr-Play, and Telling Silence in Nietzsche's Thought of Eternal Recurrence.
  4. Гу Антону Анфалову из Симферополя, стороннику гипотезы, что правительства крупнейших государств в заговоре с инопланетянами и укрывают от людей информацию о нло

    Документ
    Один из читателей моих бюллетеней уфолог Федор Коновалов передал мой адрес уфологу Антону Анфалову из Симферополя, стороннику гипотезы, что правительства крупнейших государств в заговоре с инопланетянами и укрывают от людей информацию о НЛО.
  5. Игорь А. Муромов

    Документ
    Во всемирной истории воздухоплавания наряду с выдающимися достижениями есть и немало печальных страниц. Стремление человека подняться в воздух и даже прорваться в космос всегда было сопряжено с огромным риском.

Другие похожие документы..