Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Конкурс'
- представление в городской оргкомитет творческих работ 3-х победителей от каждого района 12 сентября 2011г. с 9.00 до 17.00 по адресу: ул. Б.Садовая,...полностью>>
'Литература'
Рекомендуемый учебник:Литература, начальный курс, 8 класс: учебник - хрестоматия для общеобразовательных учреждений. В 2-х ч./ под ред. Г.И.Беленького...полностью>>
'Реферат'
5.1 Изучение полиморфизма белковых спектров байкальских и палеарктических видов амфипод. оценка влияния абиотических стрессовых факторов на содержание...полностью>>
'Учебно-методический комплекс'
Основной целью преподавания дисциплины является формирование у студентов единого представления о процессе проектирования вагоноремонтного предприятия...полностью>>

Розділ нарис історії української філософії

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

РОЗДІЛ 6. НАРИС ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ.

ПРЕАМБУЛА

Духовне відродження сучасної України – одна з важливих передумов розв’язання суспільно-політичних та економічних проблем. Сприяти цьому має належне вивчення й осмислення української філософії. Історично сталося так, що українська філософія не набула світового визнання, проте вона має цілу низку таких особливостей, що роблять її своєрідною, унікальною та неповторною. Постаючи в основному внутрішнім явищем української культури, вона тим не менше не була ізольованою від світових філософських процесів і в кожну епоху української історії концентровано виражала її інтелектуальну сутність. В наш час українська філософія набула можливості самостійного розвитку на тому багатющому історичному грунті, який постає її реальною спадщиною.

ПЛАН (ЛОГІКА) ВИКЛАДУ МАТЕРІАЛУ

6.1. Українська філософія як органічна складова української духовної культури. Загальні особливості української філософії.

6.2. Провідні філософські джерела та філософські ідеї часів Київській Русі та доби Відродження. Поява професійної філософії в Україні.

6.3. Особливості філософських курсів Києво-Могилянської академії. Життя та філософська діяльність Г.Сковороди.

6.4. Університетська філософія в Україні ХІХ ст. Філософські ідеї в українській літературі та громадсько-політичних рухах.

6.5. Особливості розвитку української філософії ХХ ст.

6.1. Українська філософія як органічна складова української духовної культури. Загальні особливості української філософії.

Філософія – явище загальнолюдське. Вона досліджує те, що становило в минулому і становить у наші дні ядро загальнолюдських цінностей, самоусвідомлень, духовних надбань. Українська філософія в реальному своєму існуванні постає складовою частиною загальносвітового філософського процесу, більш точно – процесу розвитку європейської філософії. Як відомо, філософія в Київську Русь приходить із Візантії вже в досить розвиненому стані. І хоча вона набуває певних конкретно-культурних рис та забарвлень, по-сьогоднішній день існують сумніви щодо реальності такого феномену, як українська філософія. Д.Чижевський, колишній ректор Вільного українського університету у Празі, казав, що українській філософії тільки належить проявити себе і що, можливо, писати її історію ще зарано. Він вважав, що підставами для такої оцінки слугує те, що не існує таких філософських ідей, систем чи теорій, створених українськими філософами, які б набули визнання, прийняття та поширення як явища світової культури. І хоча тут існують деякі винятки (наприклад, філософія Г.Сковороди, деякі ідеї О.Потебні та В.Вернадського), в цілому із цим твердженням можна погодитись. Але не можна не звернути увагу й на те, що в історії цивілізованої України не існує періодів, на яких би не була присутня філософія чи філософська думка; філософія супроводжує усю історію України. Звідси можна зробити висновок про те, що українська філософія – це явище переважно внутрішнє у відношенні до української культури, тобто що вона виражала, концентрувала, виводила на рівень осмислення деякі важливі риси національного характеру та світосприйняття українців.

В наш час питання національної самоідентифікації, національного самоусвідомлення набули особливої значущості тому, що йдеться про свідомий вибір подальшої історичної долі народу. Тому питання про українській національний характер має своє виправдання як в плані усвідомлення особливостей української філософії, так і в плані їх сучасного звучання. На основі численних досліджень та осмислень, можна стверджувати про існування таких основних особливостей українського національного характеру: емоційність, естетизм, сентиментальність, психічна рухливість, шанування індивідуальної свободи, релігійність та своєрідний культ Землі, а також відчуття близькості із природою. Згадуваний вище Д.Чижевський вважав, що означені риси мають як позитивні, так і негативні прояви. Так, емоційність та чутливість в позитивному виявленні постають в якості співчуття, зацікавленого ставлення до людей та справ, проте в негативному прояві вони приводять до певного нехтування докладних раціональних обгрунтувань, послідовних осмислень життєвих ситуацій, продукування деталізованих програм дії. Сентиментальність та естетизм позитивно проявляють себе як любов до краси в усіх її виявленнях, як бажання прикрасити життя, але, в той же час, вони приводять до певної поверховості, схильності до пишнот та декоративізму. Психічна рухливість українців приводить до їх вміння швидко адаптуватись до різних ситуацій життя, але може також проявлятися у певній психічній нестабільності, схильності до психічного панікування. Шанування індивідуальної свободи, як відомо, історично проявлялася у небажанні українців коритися насильству, іноземному пануванню, проте ця риса проявляє себе негативно у вигляді розбрату, неузгодженості дій, невміння об’єднувати сили для вирішення проблем життя. Українська релігійність була відзначена навіть спостереженнями за історією сумнозвісних сталінських концтаборів; саме вона допомагала переживати трагічні колізії радянських часів. Але ця релігійність також залишається певною мірою пов’язаною із декоративізмом, вона в основному теоретично не заглиблена, теологічно не деталізована. Нарешті, ставлення до Землі та природи із любов’ю також далеко не завжди набуває характеру свідомо запровадженого у життя принципу, тому поруч із ретельним догляданням Землі та природи можна зустрітися на Україні також із фактами знищення лісів (з метою наживи), забруднення річок та ін.

Слід сказати, що реальність явища національного характеру визнається далеко не всіма культурологами та соціологами, проте навряд чи варто відкидати (не брати до уваги) провідні тенденції у типах поведінки, уподобаннях, звичаях та ціннісних орієнтирах представників різних націй, народів, етносів, культур. Просто слід враховувати, що це є саме провідні тенденції, а не такі властивості, що обов’язково повинні бути притаманними кожному окремому представнику даного народу. Як правило, умовно виділяють ядро нації (чи етносу) – так звану національну еліту, а також “шари”, що розташовані навколо даного ядра: перший шар – ті представники нації, що в основному “вписуються” у провідні тенденції національних проявів, та другий шар – ті люди, що мають скоріше такі риси характеру, якими вони протистоять загальним чи провідним національним тенденціям. Проте варто зрозуміти, що це є цілком нормальне явище, яке спостерігається в реальному житті будь-яких людських спільнот: народне, національне життя – це різнобарвне, а не монотонне та одноманітне явище, а тому нормальним також слід вважати, що люди, що належать до тої ж самої нації, є різні. Треба не відлучати когось від народу чи-то держави, а вміти вести діалог, розмову із урахуванням відмінних позицій між людьми. Як свідчить наша сучасність, на шляху до національного державотворення це дається багатьом людям досить тяжко; значно легше вимірювати всіх “під себе” або вимагати, щоби люди були такими, “як всі”.

Означені риси національного характеру та особливості світосприйняття українців позначились і на певних особливостях української філософії. Українська філософія ніколи не виявляла схильностей до абстрактно-раціональних системних побудов; у неї завжди проявлялись означені вище емоційність та естетизм, схильність скоріше виразити певну життєву позицію, ніж побудувати докладну концепцію світобудови, космосу. Термінологічно це інколи позначають як перевагу в українській філософії “серця над головою”. А звідси випливає й те, що вона завжди проявляла схильність до моральних настанов та життєвого повчання. Українська філософія також переважно позитивно ставилася до релігії, шанувала вищі духовні цінності. Вона, як засвідчують спеціальні дослідження, досить сильно була обернена у бік історичних та історіософських осмислень особливостей долі як українського народу, так і слов’янства в цілому, а тому вона певною мірою вливалася в процес формування української національної ідеї. Внаслідок зазначених загальних особливостей українська філософія завжди була досить сильно інтегрованою у літературу, громадсько-політичну думку, культурно-історичні проекти та міркування. Це все складає своєрідність української філософії.

6.2. Провідні філософські джерела та філософські ідеї часів Київської Русі та доби Відродження. Поява професійної філософії в Україні.

Філософія як особливий напрям інтелектуальної діяльності зявилася на території України в часи Київської Русі, і прийшла вона сюди разом із християнством із Візантії – православної грецької держави, що утворилася на Балканському півострові після розпаду Римської імперії. На час хрещення Русі християнська думка у Візантії набула вже розвиненого, деталізованого та витонченого характеру. А оскільки Візантія була прямою спадкоємницею Стародавньої Греції, то в її філософському вжитку весь час перебували класичні твори давньогрецьких філософів. Разом із християнством та книжковою премудрістю вони стали елементом духовної культури Київської Русі, де врешті сформувався своєрідний культ книжкової мудрості. Отже, в Київській Русі освіта та освіченість, а разом із ними і премудрість набули особливого соціального статусу.

Звичайно, розглядаючи духовну культуру Київської Русі, ми повинні враховувати й традиції попередньої язичницької культури. Елементи язичництва тривалий час уживалися в українській культурі із християнством; можна стверджувати, що до певної міри це зберігається і по-сьогодні. Звичаї, традиції та риси характеру давніх словян, сформовані на основі язичницького світогляду на протязі тисячоліть, позначились і на певних інтерпретаціях та формах засвоєння християнства та християнської філософії. Впливи Візантії, поєднані із давніми традиціями, визначили такі особливості функціонування філософських ідей в Київській Русі:

  • Від самого початку християнська мудрість постала в Київській Русі у поєднанні із давньогрецькою філософією; зокрема тут були знаними Піфагор, Геракліт, Сократ, Платон, Арістотель, Сенека.

  • Філософія і мудрість сприймалися переважно як настанови для індивідуального самозаглиблення, самовдосконалення та пошуків святості, вищої істини; таке сприйняття філософії сприяло появі її особливого типу, характерного для давньоруської культури – “філософствування у Христі”, коли вищі духовні цінності поставали невід’ємними від життя, так, що життя повинно було їх демонструвати та підтверджувати, а вони повинні були давати найперші смислові засади життя.

  • На першому плані давньоруської філософії не знаходилися питання абстрактно-теоретичного системотворення; будь-які теоретичні розбудови повинні були слугувати творенню життя, а тому уся ця філософія була схильною до морального повчання та життєвої настанови.

Звертаючись до джерел філософської думки Київської Русі, ми повинні згадати найперший давньоруський літопис – “Повість минулих літ”: тут містилися не лише історичні відомості, а й описувались звичаї та світоглядні людські уявлення. Цікаво відзначити й те, що цей літопис починається із звернення до історії світу в цілому (його творення та ін.); це свідчило про те, що історія русичів розглядалася в контексті загальної всесвітньої історії. В цьому літописі переповідається основний сюжетний зміст Біблії, проводяться порівняння вірувань різних країн та народів. Тут же містяться надзвичайно цікаві та характерні повідомлення про те, як відбувався вибір державної віри князем Володимиром. Посланці князя до різних народів розповіли наступне: “Найперше ходили до болгар і дивилися, як вони моляться у храмі, а точніше сказати в мечеті, стоячи там без пояса. А поклониться, сяде й дивиться сюди й туди, як божевільний. І нема в них радості, а тільки печаль та сморід великий. І недобра віра їх. І прийшли до німців, і бачили, як відправляють службу божу, а краси не бачили ніякої. І прийшли ми в Греки, і водили нас туди, де служать Богові своєму, і не знали, чи ми на небесах були, чи на землі: нема-бо на землі такого видовища чи краси такої, щоб зуміли порівнятися з нею” (Повість врем’яних літ. – К., 1990. – С.173). І хоча описане літописцем не зовсім точно передає реальні події, самий факт концентрації уваги на аргументі краси є досить красномовним: він, власне, засвідчує про давні корені українського естетизму, що постав зрощеним із релігійністю.

У відомому зібранні текстів “Ізборник Святослава 1073 р.” вміщений виклад твору Арістотеля “Категорії” із коментарем неоплатоніка Порфірія, що, знову-таки, засвідчує про шанування книжкової (філософської) мудрості, оскільки із цією збіркою князь не лише проводив своє дозвілля, а й їздив у військові походи. Твір “Слово про закон та благодать” Київського метрополита Ілларіона (1030-1050 рр.) був надзвичайно популярним у Давній Русі, оскільки до нас дійшов він у 52 списках. У цьому творі автор також вписує історію Київської держави у загальний світовий процес: він звертається до положення апостола Павла про те, що всесвітня історія проходить через два етапи: закону та благодаті. На першому етапі Бог наставляв та карав людей зовнішніми настановами, через закон, а на другому, керуючись безмежною любов’ю до людини, справу життєвого вибору віддав самій людині, подарувавши їй подвиг Христового розп’яття, тобто благодать. Тепер людина наставляється вірою та любов’ю. Метрополит оспівує християнський вибір Володимира Великого як свідчення з’явлення благодаті на землях Київських; вітає він також культуротворчу діяльність Ярослава Мудрого. Із першої третини Х ст. дійшов до нас “Шестидень” Іоанна, екзарха Болгарського, в якому звучить своєрідний гімн Мудрості Бога, що проявилася у гармонії світобудови. Остання поділяється на чуттєве та духовне, а в духовному проходить поділ на живе та розумне. Людина знаходиться в центрі світу, тому що включає у свою природу всі складові світу. В цьому творі стверджується також, що світ являє собою єдність відомих чотирьох елементів, проте ефір та небо постають елементами нематеріальних сутностей. “Повчання” Володимира Мономаха, (кінець ХІ ст.), розпочинається із захопленого описування краси та гармонії світобудови, де все, по-перше, має своє місце та призначення, а, по-друге, постає індивідуальним та неповторним. Звідси випливає настанова дітям - будувати своє життя у злагоді із світом, тобто шукати гармонії та злагоди, не втрачаючи свого обличчя. У “Посланні Никифора, метрополита Київського, князю Володимиру Всеволодичу (Мономаху)” (ХІІ ст.) ми зустрічаємося із намаганням осмислити природу людини: головне в людині – це душа, що складається із розуму, почуттів та волі. Найціннішим в душі є розум, оскільки саме ним людина відрізняється від тварин. Але розум керує людиною через почуття та волю (бажання); тобто тут стверджується розумна природа і почуттів, і волі. Цікаво відзначити, що найкращим почуттям Никифор вважає зір (а не слух, - всупереч типовим середньовічним уявленням). У “Посланні пресвітеру Формі” Климента Смолятича чи не єдиний раз в усій тогочасній літературі відстоюється думка про можливість використання філософії для кращого розуміння Святого Письма. При тому уточнюється, що філософія перш за все необхідна для пояснення божественних істин простим людям, бо клірики розуміють його на більш високому рівні. Проте найважливішим у цій справі постає необхідність приходити до повчальних моральних висновків, серед яких найпершим є такий: справжнє благо полягає не в багатстві і не у владі, а у “стяжанії мудрості”. “Слово Данила Заточеника” – наступний популярний твір давньоруської книжкової мудрості. Автора цього послання досі не встановлено, як залишається невідомим ім’я князя, до якого він звертається. “Слова” – твір, що засвідчує появу в Київській Русі думки про важливу роль в суспільному житті світської інтелігенції. Головна думка твору – утвердження мудрості й розважливості, основних чинників розвитку суспільства: “Серце розумного укріпляється в тілі його красою й мудрістю… Не зри на зовнішність мою… Я, пане, хоч одежею вбогий, та розумом багатий, юний вік маю, та розум старий в мене… Мужа мудрого посилай і мало йому кажи, а глупого посилай та сам не лінуйся за ним іти… Не висівай у рівчак жито, ані мудрість у серця глупих. Безглузді не сіють, не орють і в житницю не збирають… Що в міх утлий лити, що глупого вчити”. У творі “Житіє Кирила філософа” привертає до себе увагу коротке, проте цікаве визначення філософії: на запитання візантійського імператора: “Філософе, хотів би я дізнатися, що є філософія?”, Кирило відповідає: “Божим і людським речам розуміння, наскільки людина може наблизитися до Бога…”. До цього Кирило додає, що філософія – це вміння сказати у небагатьох словах речі великого розуму.

Популярною була також збірка афоризмів та життєвих повчань під назвою “Бджола” (вона містила фрагменти з праць Плутарха, Діогена, Сократа, Піфагора, Епікура) та інші джерела. Але при цьому слід враховувати те, що за підрахунками фахівців серед всієї літератури Київської Русі оригінальні твори складали всього лише один відсоток; це пов’язане із загальною установкою християнської дуки на коментування, екзегетику, а також тим, що основне завдання книжники Київської Русі вбачали у засвоєнні християнської мудрості, а не у створенні нового.

Отже, філософська думка часів Київської Русі була переважно світлою, оптимістичною, спрямованою на етичні, культурні та соціально історичні питання.

Наприкінці ХІV та у XV ст. в історії України відбуваються суттєві зміни: після татарської навали занепадають міста, знижуються виробнича активність та внутрішня суспільна комунікація. Внаслідок того Україна втрачає свою незалежність: спочатку більша частина її території входить до складу Великого князівства Литовського, а дещо пізніше – Речі Посполитої – об’єднаної польської та литовської держави. І хоча спочатку ця окупація України не була занадто обтяжливою (давньоруська мова використовувалася вільно, українська шляхта мала широкі права, втручання у процеси життя були незначні), все ж, по-перше, населення та територія України тепер були поділені на різні частини, а, по-друге, була втрачена можливість цілеспрямованого автентичного духовного розвитку. Як це не дивно, але в такому становищі України були і свої позитивні сторони: внутрішнє життя на теренах України дещо стабілізувалося (нагадаю, що Київська Русь дуже сильно потерпала від міжосібних князівських воєн та свар); відкрилися можливості для більш інтенсивних зв’язків із країнами Західної Європи. Ще за часів Київської Русі мали місце відрядження здібної молоді на навчання до Візантії, що сприяло ознайомленню з античною філософією, духовними пошуками християнства. У XIV-XV ст. в Україні набули поширення домашні школи, у яких діти заможних громадян отримували знання. Охоче вивчали латинську мову: вона відкривала доступ до навчальних закладів Європи, мережа яких стрімко зростала, починаючи від XI століття. У європейських університетах велику увагу приділяли вивченню філософії. Початково у межах навчальної дисципліни викладали діалектику, логіку, фізику та метафізику. Пізніше структура філософської освіти істотно змінилась. У якості філософських дисциплін стали вивчати логіку, онтологію, психологію, теологію, космологію, етику, право, історію філософії, поетику, естетику.

Існує чимало історичних свідчень того, що України того часу проявлявся стійкий інтерес до духовних та інтелектуальних новацій. У 40-60-х рр. XV ст. у Києві утворився науковий гурток так званих “ожидовілих”, котрий значну увагу приділив філософським студіям та популяризував такі твори, як “Логіка Авіасафа”, “Промова Мойсея Єгиптянина”, “Аристотелеві врата”. Ці твори перекладалися з арабських або єврейських джерел. На думку Д.Чижевського, “ожидовілі” були тими, хто вперше ввів в українське оточення твори суто філософського змісту (див.: Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1991. – С.28).

Вихідці з України з’явилися в європейських університетах майже відразу після їх заснування. Стародавні записи містять прізвища багатьох студентів із Рутенії (саме так іменували Україну середньовічній Європі), що навчались в європейських університетах (в Сорбонні - Петра Кордована, та ін.). Велику популярність серед українців мали університети в Болоньї, Падуї, Римі, Кенігсберзі, Парижі. Навчання могло тривати п’ять, десять і більше років. Найдавнішим був науковий ступінь доктора філософії (згодом з’явилися ступені доктора богослов’я і доктора медицини). В усіх трьох розрядах українці здобували наукові ступені, починаючи з XIV століття. Повертаючись на Батьківщину, українці – вихованці європейських університетів - приносили на рідну землю не лише знання, а й прагнення до творчості, до пошуку істини, сучасні філософські погляди і, зрештою, - ідеї європейського гуманізму, що стали ядром світогляду доби Відродження.

Найвідомішим українським вченим доби Відродження став Юрій Котермак із Дрогобича (Юрій Дрогобич) (1450 – 1494), який після навчання у Львові поїхав до Італії. У 1478 р. одержав ступінь доктора філософії, а у 1482 р. – доктора медицини Болонського університету (Юрій Дрогобич – перший доктор медицини серед українців). У 1488 року він переїхав до Кракова і став професором Ягелонського університету, в якому працював до кінця свого життя. Ю.Дрогобич посідає унікальне місце в українській філософії та й у вітчизняній культурі загалом, що зумовлене декількома обставинами. По-перше, він був своєрідною з’єднуючою ланкою між Україною та Європою: одночасно належав і до європейського Відродження, і до українського Передвідродження, ставши (фактично) його провісником. По-друге: його творче “кредо” відроджувало ту духовну засаду, яка культивувалася у культурі Київської Русі: у книзі “Прогностична оцінка поточного 1483 року”, у присвяті Папі Римському сказано, що взятися до наукової праці автора спонукала не жадоба матеріальних статків, не прагнення до слави, не інші подібні марноти, а лишень-но бажання пізнати істину й прислужитися людям.

Майже сучасником Ю.Дрогобича був Павло Русин із Красна (? – 1517), який навчався у Краківському та Грейфсвальдському університетах, а пізніше працював викладачем у обох цих навчальних закладах. У “Похвалі поезії” він писав: “Вчених книг не згортай ніколи, чистим серцем пий ті зразки високі, й те побачиш, вір, що було ще вчора скрите від тебе” [Українська література XIV – XVI ст. – К., 1988. – С. 448].

Зв’язки України із Західною Європою сприяли прилученню української громадської думки до ренесансних віянь. Як і в Європі, найпершою ознакою гуманізму тут поставала реабілітація вартості та значущості земного життя людини. Водночас це сприяло поглибленню інтересу до соціальної та природної реальності, а останнє, у свою чергу, відкривало перспективи для розвитку наук та людських самоусвідомлень. Однією із ознак останнього була поява вчених творів народною мовою: таке було в Європі, таке ж можна було спостерігати і в Україні. У XIV – XVI ст. з’явились перші твори, написані не книжною (тобто – церковнослов’янською, як раніше), а староукраїнською мовою: грамоти XIV ст., “Кам’янко-Струмилівське євангеліє” (1411), “Четьї- Мінеї” (1489), “Пересопницьке євангеліє” (1561), “Крехівський апостол” (1560). Наприкінці XV ст. староукраїнською мовою були видрукувані “Осьмигласник”, “Часословець”, “Тріодь пісня”, “Тріодь цвітня”. У цих творах акцентувалась потреба вивчення природи, увага до людської особистості (вагома риса Відродження).

Яскравою постаттю українського Відродження був С.Оріховський-Роксолан (1513-1566). Одержавши ґрунтовну освіту (навчався в Перемишлі, Кракові, Відні, Віттенберзі, Падуї, Болон’ї, Венеції, Римі, Ляйпцігу) і познайомившись з видатними діячами європейського Відродження та Реформації (у тому числі й з М.Лютером), мислитель написав протягом свого загалом не дуже тривалого життя низку праць, котрі стали достатньо широко відомими в Україні та Центральній Європі і справили певний вплив на процес зміцнення гуманістичних норм суспільного життя. Властиві авторові блискуча манера викладу, чіткість аргументації, спостережливість, дотепність, жвавість думки – все це поставило Оріховсього на один рівень із видатними мислителями того часу. С.Оріховський–Роксолан порушував у своїх творах суспільно – політичну проблематику: обгрунтував доконечну потребу оборони рідного краю, давав поради щодо оптимізації державного устрою, методів керівництва. С.Оріховський–Роксолан був одним із перших фундаторів так званої “теорії суспільної угоди”, вважаючи, що держава виникає унаслідок погодження громадян передати частину своєї свободи на користь суспільній злагоді. Був він також і пропагандистом “теорії природного права”, наполягаючи на тому, що права громадян мають першість у відношенні до повноважень державних персон. Досить цікавими є думки С.Оріховського щодо необхідності об’єднання в суспільному житті та державній діяльності розуму (мудрості) та сили; як на взірець такого об’єднання він посилався на історичний приклад виховання Арістотелем Олександра Македонського.

Наприкінці XV – у XVI ст. в Україні відбулися суттєві зміни у суспільно-політичному житті: через посилення тиску католицтва на православних відбувається дестабілізація життя православних громад, а внаслідок цього даються взнаки реформаторські віяння: церковні громади починають перебирати на себе управління церковним життям, поширюючи водночас і життя культурне та освітню діяльність. Врешті процеси протистояння православних громад та католицької Церкви привели до Берестейської церковним унії (об’єднання): церковний собор 1596 р. ухвалив рішення щодо заснування греко-католицької церкви. Вплив цієї події постійно позначався на стані справ в Україні. Прямо, або ж дотичним чином він привів до істотних зрушень в освіті, літературній творчості, філософських пошуках, громадянському житті, і попри всю свою суперечливість торував українському народові шлях в Європу.

Вагому роль в суспільно-політичному, культурному, релігійно-духовнвму житті тієї доби відігравали церковні православні братства, які поставали самостійними одиницями організації церковного громадського життя. За історичними джерелами у 1542 р. був затверджений статут братства Успенської церкви, а у 1544 р. – церкви Св.Миколая у Львові; це були перші відомі нам церковні братства. Братства поступово почали відкривати братські школи, перша з яких почала діяти у 1586 року при православній Успенській церкві у Львові. Саме із діяльністю братських православних шкіл пов’язана поява професійної філософії в Україні, бо саме тут філософія постає в якості обов’язкової навчальної дисципліни. Авторитетним ідеологом Львівського братства був Ст.Зизаній (бл.1570-1600); у Львівській братській школі викладав філософію відомий філософ та поет того часу К.Транквіліон-Ставровецький (? – 1646 р.). Він закликав до мудрості та осіченості, проте не відірваних від повсякденного життя, виправдовував земну красу та земні вчинки людей, доводив, що чесна праця постає основою людської гідності та засуджував паразитизм.

Освітня діяльність в Україні, помножена на ентузіазм її фундаторів, врешті підводили українську культуру до Просвітництва. Першою когортою просвітників в Україні вважають членів науково-освітнього гуртка, що утворився в місті Острозі у останній третині XVI ст. на базі Острозької братської школи, у подальшому – академії і який очолив ректор Острозької академії Г.Смотрицький. До складу цього гуртка належали відомі письменники-полемісти Х.Філалет, С. Зизаній, В. Суразький, Клірик Острозький, З. Копистенський, М. Смотрицький, першодрукар І. Федоров та інші особи. До цього ж гуртка духовно належав І. Вишенський – вихованець Острозької академії та центральна постать української культури кінця XVI – початку XVII ст. В Острозькій академії викладали достатньо грунтовні філософські курси, автором яких був Ян Лятос. У працях Острозьких полемістів, спрямованих на протистояння католицькій експансії, була чітко окреслена ідейна доктрина, зміст якої полягав у захисті українського народу як етнічної спільноти. Світоглядним орієнтиром для Острозьких просвітників були західноєвропейські реформаційні ідеї, трансформовані в традиціях східного християнства. Острозьким полемістам властива орієнтація на внутрішнє, духовне життя людини, що узгоджувалося з філософсько-світоглядними впливами Візантії, котрі були дуже потужними у тогочасній Україні. На духовну ситуацію в Україні справили вплив праці візантійських філософів-богословів XIV ст. Г.Синаїта, Г.Палами, М.Кавасили, Й.Лествичника, І.Сіріна та інших мислителів, зусиллями яких було опрацьоване релігійно-філософське вчення ісихазм (від грецького слова ісихія – тобто спокій). Його сутність полягала у вченні про безпосереднє єднання людини з Богом, засобом для чого має стати самозаглиблення особи у власний внутрішній світ та в універсальний світ духовних явищ. Особливе місце в полемічній літературі належить Івану Вишенському (1550-1620), вихованцеві Острозької академії. Мислителеві належить близько 20 полемічних творів. У центрі уваги автора перебувала людина, її світогляд, соціальне буття, внутрішній світ та система моральних орієнтирів. Із гуманістами І.Вишенського споріднював пристрасний інтерес до народної мови. Він досить рішуче та емоційно поставав проти західних впливів на культуру та світогляд словенський, тобто український, вважаючи, що православна віра більше орієнтує людину на духовне самозаглиблення та щире почуття до Бога. У зв’язку із цим полеміст закликав відвернутися від облудного земного життя, нестійкого у своїй основі, закликав не вчити латину, бо слово Божіє прийшло на Русь словенською мовою. Гуманіст закликав до людської солідарності, до братерства, сподівався до утвердження рівності людей і справедливості у їхніх стосунках.

Отже, наприкінці XVI – на початку XVII ст., у ситуації складних соціально-політичних та духовних процесів в Україні проявляються гуманістичні, реформаційні та просвітницькі тенденції і процеси; за цих обставин підсилюється інтерес до людської життєвої реальності, етнічної та культурної самоідентифікації, а, відповідно, і інтерес до гуманітарних студій. На базі братських шкіл виникає професійна філософія, а згодом – вищі навчальні заклади.

6.3. Особливості філософських курсів Києво-Могилянській академії. Життя та філософська діяльність Г.Сковороди.

Перший вищий навчальний заклад Східної Європи - Київський колегіум, а згодом – Києво-Могилянська академія - утворився у 1632 р. шляхом oб’єднання двох київських шкіл: Братської школи на Подолі та школи, що існувала у Києво-Печерській лаврі. Ініціатором утворення колегіуму був митрополит Петро Могила. Тому Київська Академія ще за життя П.Могили стали називати Могилянською. У 1633 року документом польського короля Володислава колегіуму надавались права вищого навчального закладу.

Києво-Могилянська академія стала загальнословянським осередком освіти, науки й духовності: сюди прибували на навчання молоді люди не лише з усіх куточків України, а й Білорусії, Молдови, Росії, Болгарії, Румунії, Сербії та інших країн. Тут деякий час навчався і перший російський вчений М.Ломоносов (1732-1734 рр.). У час найвищого розквіту в Академії навчалось понад 2000 студентів щорічно. Навчання в Академії велось латинською мовою; повний курс Академії становив 12 років навчання, що дозволяло ознайомити студентів практично з усіма богословськими та науковими дисциплінами, відомими в Європі XVII століття.

Принципове значення мала та обставина, що в Академії, хоча це і був церковний навчальний заклад, було запроваджене розділене вивчення філософії та богослов’я. Завдяки цьому в Києво-Могилянській академії у філософські курси вводились наукові та філософські новації, хоча в цілому філософські курси вміщували в свій зміст типові для Західної Європи кури пізньої схоластичної філософії. Курс філософії охоплював три складники: логіку, фізику та метафізику; викладали також геометрію та астрономію. В найвищому класі ( богослов’я ) докладно вивчали систему Томи Аквинського (томізм).

У трактуванні професорів Києво-Могилянської академії філософія окреслювалась як цілісна система знань, що в сукупності дозволяють знайти шлях до істини, а отже – й зрозуміти причини виникнення та сутність тих чи інших явищ. Істина пов’язувалась із Богом, мала в ньому найголовнішу причину. Вважалося, що шляхом раціонального аналізу природи як Божого творіння ( тобто, кажучи мовою сучасної науки, – реальної дійсності ) можна збагнути ті закономірності, які лежать в основі речового світу. Засобами пізнання світу визнавалась логіка, котра вивчала форми та методи мислення. У своїх філософських викладах професори філософії послуговувались працями Арістотеля, Августина, Дунса Скота, Томи Аквінського, П.Гасенді, Р.Бекона, Р.Декарта, Г.Лейбніця, Х.Вольфа та інших античних і пізніших європейських авторів, прагнули адаптувати їх ідеї на українському грунті. Передовсім це виявлялося у цінуванні чуттєвих форм пізнання порівняно з раціональними, а також у тому, що етичним проблемам філософії надавалося великого значення; тобто тут давалася взнаки давня традиція сприймати та подавати філософію як життєву настанову та моральне повчання.

Філософські курси в Академії викладали провідні мислителі того часу, просвітники, що справили потужний вплив на своїх сучасників. Попередньо вони навчалися у престижних університетах Європи, в яких одержували наукові ступені докторів філософії, а подекуди – ще й докторів богослов’я. Завдяки цьому викладення філософії велося на професійному рівні. До числа найвідоміших професорів філософії належали: І.Галятовський, І.Гізель, С.Яворський, Ф.Прокопович, Г.Конинський, Г.Щербатський, Я.Козельський та ін. Велика увага в Академії приділялася викладу філософії мистецтва в лекційних курсах, що мали назву “Поетика”. Одну із перших “Поетик” уклав Ф.Прокопович (1705 р.).

Своєрідну систему філософсько-поетичного світосприйняття розробив найвідоміший вихованець Академії Григорій Сковорода. Біографія Г.Сковороди відома дуже докладно. Народився 3 грудня 1722 р. в селі Чорнухи Лубенського полку на Полтавщині в родині достатньо заможного вільного козака. Спочатку він навчався у місцевій школі, а пізніше у Києво-Могилянській академії. У 1741-1744 рр. служив співаком придворної капели у Петербурзі. У 1750-1753 рр., перебуваючи за кордоном, продовжив самоосвіту, студіюючи філософські та інші праці в Угорщині, Австрії, Словаччині, Польщі. Німеччині, а можливо – і в Італії. Після повернення в Україну у 1753 р. викладав поетику у Переяславському колегіумі; пізніше був домашнім учителем, викладачем Харківського колегіуму. Врешті, через незгоди із церковними наставниками, Сковорода остаточно припиняє викладацьку діяльність і близько 25 останніх років веде життя мандрівного філософа-проповідника. Помер Г.Сковорода 9 листопада 1794 року в селі Іванівка на Харківщині. На його могилі за його власним проханням написали: “Світ ловив мене, та не спіймав”.

Г.Сковорода являв собою рідкісний приклад узгодженості своєї філософської системи і власної життєвої поведінки, яка цілковито засновувалась на синтезі емоційної та раціональної сфери людської істоти. Філософ ніколи і ні в чому не поступився своїми переконаннями, не поласився на спокуси, жив саме так, як підказувала йому власна сутність, свою філософську систему творив з голосу цієї сутності, а не на чиєсь замовлення. Вчення Г.Сковороди викладене у численних працях, серед них: “Наркис” (1771), “Асхань” (1767), “Бесіда, названа – двоє” (1772), “Кільце” (1775), “Жінка Лотова”, “Потоп зміїн” (1791.

Сучасна оцінка філософії Г.Сковороди ускладнена тою обставиною, що розглянуті окремо, самі по собі, вихідні думки філософа постають в контексті європейської філософії не дуже оригінальними. Проте тут вирішальне значення має декілька важливих моментів. По-перше, майже в усі свої провідні ідеї Г.Сковорода вводить деякі новації, які, врешті, виявляються вирішальними в плані їх остаточного сенсу. По-друге, філософія Г.Сковороди – це явище органічно цілісне, просякнуте єдиними темами, настроями та ідеями Нарешті, по-третє, Г.Сковорода являв собою той особливий тип філософа, який філософію розглядає як прямі духовні концентрації власного життя, а саме життя не мислять собі інакшим, як побудованим у відповідності із принципами своєї філософії.

Найважливішим для Г.Сковороди було питання про людське самопізнання, оскільки, на йогу думку, в людині як в малому світі сконцентровані всі властивості великого світу. Якщо ми не знаємо себе, то нам немає чим виміряти світ, оскільки людина містить в собі дві світові натури: видиму, чуттєву, але не справжню і не першу за суттю, та невидиму, духовну, вічну та справжню основу будь-чого (Бога). Проте Сковорода не приймає провідної християнської тези про творення чуттєвої натури із нічого; навпаки, він наполягає на тому, що дві натури співвічні, існують ніби паралельно, а тому жодної з них не можна знехтувати. Через це в творах Сковороди природа до певної міри реабілітується (він інколи співає природі гімни!); з іншого боку, дві співвічні натури вступають між собою у напружене, сповнене боротьби співбуття: видима натура демонструє невидиму, але вона проявляє дух неповно і неадекватно, різноманітно, аж до антитетики, тобто виявлень у прямо протилежних формах. Тут Сковорода застосовує аналогію із дзеркалом, яке ту ж саму річ відбиває у десятках різних зображень, кожне з яких є неповним, а в чомусь і оманливим. Сковорода весь час закликає людину не зупинятися на наочному, йти далі, не піддаватися оманливим чуттєвим формам – тіням істинно сущого. Через це уся філософія Сковороди пронизана пафосом гострої боротьби із навязливою, проте хибною кажимістю світу, боротьби за справжнє прилучення до кращого, духовного – вічного і чистого. Для цього потрібні особисті зусилля, спрямовані на подолання влади матеріального, зусилля, які сам Сковорода доводив до культивування аскетизму, гордовитого протиставлення життєвій метушні духовної мужності, незворушливості, вміння оминати життєві пастки. Отже, у філософії Сковороди йдеться не про відкидання природи, а про вміння здолати її силу силою духовного подвижництва, діянням одухотворення природного. Останній момент виразно проявлений у вченні Сковороди про символи: певні форми матеріального будуть демонструвати сутність духу скоріше спотворено, а певні – найбільш адекватно. Саме останні форми Сковорода закликав виділяти з-поміж інших, осмислювати їх, бо вони і є символічні форми виявлення істинного буття. Зазначимо, що таке розуміння символів – як матеріальних, але найбільш адекватних носіїв духовного смислу, і по-сьогодні залишається виправданим. Існування в світі символів Сковорода вважав чи не найпершим та прямим свідченням незаперечності існування істинної, духовної, смислової натури, а тому вважав Біблію особливим реальним світом, що існує поміж великим світом (космосом) та малим (людиною). На поверхні Біблія – це також “хвіст, п’ята, омана”, але вона – вікно, що дає можливість бачення невидимого світу, форма переходу від видимого, чуттєвого до духовного. Відомо також, що серед інших форм виразу духовної натури Сковорода особливо цінував поезію та музику: мова та музика найбільш віддалені від матеріально-тілесної конкретності, а їх об’єднання (спів) дає ще більший ефект.

Отже, перед людиною стоїть завдання пізнати себе, тобто зрозуміти, осмислити себе як особливий перехід між світовими натурами, і, відповідно, визначити своє місце у світовій драмі. А оскільки дух за суттю є єдиним та неподільним, то найбільш цілісно, повно та адекватно він являє себе у порухах людського серця. Треба прислухатися до голосу серця, бо саме в ньому найбільш прямо являє себе людська суть (людська натура). Але те, що промовляє серце, не можна раціоналізувати, тому людина може явити себе істинно не стільки у словах чи промовах, скільки у вчинках, у вибудовуванні свого життя відповідно до своєї натури, тобто – через ту працю, яка їй споріднена. За Сковородою, праця є обв’язковою умовою і самореалізації людини, і її щастя, бо в праці людина пізнає себе, здобуває те, що вона створює сама і, нарешті, певним чином долає силу матеріального, вносячи у світ та своє життя сенс, внутрішню душевну злагоду.

Провідні думки Г.Сковороди свідчать про те, що він, по-перше, “дозволив” собі у ті часи мати такий світогляд, який у багатьох пунктах суттєво відрізнявся він санкціонованого церквою, а, по-друге, що він певною мірою відродив в Україні той тип філософствування, який культивувався ще в Київській Русі та мав назву “філософствування у Христі”. Звідси випливає, що Г.Сковорода був не просто філософом, а філософом особливого культурно-історичного типу. Значення ідей та життєвого подвижництва Г.Сковороди надзвичайно велике: вже за життя він поставав справжнім уособленням філософії як занепокоєного духу, що шукає своїх адекватних здійснень. Вплив його ідей поширювався на весь слов’янський світ. Але глибоке прочитування філософії Г.Сковороди залишається одним із важливих завдань української філософії.

6.4. Університетська філософія в Україні ХІХ ст. Філософські ідеї в українській літературі та громадсько-політичних рухах.

У другій половині XVIII ст. Україна остаточно втратила рештки своєї державної автономії та колишню військову славу. Її територія була поділена на окремі частини: до 80% її входило до складу Російської імперії, а Галичина, Закарпаття, Півчнічна Буковина були включені в імперію Габсбургів. Проте втрата можливостей проявляти зовнішню активність спричинила до певної міри інтерес до самоосмислень, внутрішніх заглиблень, у тому числі – інтерес до власної історії, культури, прояснення історичного становища України та її етнічних самоідентифікацій. В цей час основними регіонами культурного життя постають Київ, Львів, Слободянщина (Харків та Полтава), Південь (Миколаїв та Одеса), Закарпаття (Чорнівці). У світоглядному плані це був період розроблення та поглиблення ідей просвітництва та ознайомлення із новими віяннями західноєвропейської філософії. На початку ХІХ ст. українська громадскість починає знайомитися із ідеями та концепціями німецької класичної філософії; у 1803 р. в м.Миколаєві виходить перший переклад праці І.Канта “Пролегомени до всякої майбутньої метафізики” (рос. мовою), у 1833 р. в м.Одесі видається переклад твору Ф.Шеллінга “Вступ до умоглядної фізики”. На початку століття мають ходіння твори Х.Вольфа та Х.Баумгартена, проявлявся стійкий інтерес до ідей західноєвропейського (зокрема – німецького) романтизму. Звичайно, за умов відсутності автономного культурного розвитку, філософська думка в Україні ХІХ ст. виражала себе не лише в прямій формі, а й через літературу, громадсько-політичні погляди та у програмах різних соціально-політичних рухів.

У XVІІІ-XІX ст. у царині класичної філософської проблематики працювали викладачі Київської духовної академії, а пізніше – і університетів, що функціонували на території України. Частина з них зробила вагомий внесок у обгрунтування та поширення ідей просвітництва. Вихованець Київської академії та Петербурзького університету Яків Козельський (1728-1794) у праці “Філософські пропозиції”, зосередившись на аналізі визначень філософії та різних рівнів наукового пізнання, відносив до теоретичної філософії логіку, онтологію та психологію; до практичної філософії – етику, право, політику. Петро Лодій (1764-1829), виходець із Закарпаття, викладав філософію, логіку та метафізику у Львівському, Краківському та Петербурзькому університетах (1787-1821). У своїй головній праці (“Логічні настанови”) автор навів поширені у тої час визначення філософії. У дусі кантівської філософії він визначав коло головних світоглядних проблем, а саме: Що таке людина? Що людина може знати? Що повинна роботи? На що може сподіватися? П. Лодій особливо підкреслював високе соціальне призначення філософії. На його думку, саме філософія звільнила людину від рабства, перемігши фанатизм і деспотію. Він акцентував відому ще з античності думку про те, що добре складаються справи саме в тих державах, в яких філософи є правителями, або ж правителі є філософами.

У ХІХ ст. українська філософська думка вийшла на новий рівень своїх проявів: академічна філософія тепер викладається у світських навчальних закладах. Після відкриття у 1803 р. Харківського університету на викладання філософії до нього був запрошений німецький філософ Йоган Шад (1758-1834), учень І.Г.Фіхте. Він перебував на посаді професора філософії Харківського університету із 1806 р. по 1816 р. Й.Шад був прихильником філософії І.Канта, проте вносив у неї свої власні новації, використовуючи частково ідеї І.Г.Фіхте та Ф.Шеллінга. Зокрема, Й.Шад намагався наблизити теоретичний розум до практичного, а також поставав проти відриву форм знання від досвіду. Наполягав на потребі еволюційного розвитку суспільства, що уможливило б гармонізацію суспільних та особистих інтересів. Йосип Михневич (1809-1885) викладав філософію в Одеському Рішельєвському ліцеї. І був прихильником філософії Шеллінга.

У 1834 р. був відкритий Київський університет Св.Володимира. Перший ректор університету, особистий приятель Т.Г.Шевченка, М.Максимович певний час захоплювався ідеями Ф.Шеллінга. Він немало зробив для збирання та збереження народної української мудрості. Згодом у Київському університеті набули поширення ідеї Г.Гегеля.

Орест Новицький (1806-1884) був професором філософії Київського університету. В історії української філософії він постав як один із найбільш полум’яних пропагандистів філософії. Спираючись на вчення Гегеля, він виклав у праці “Про дорікання, що робляться філософії в теоретичному і практичному відношенні, їх силу і важливість” своє бачення сутності філософії. Завданням філософії вважав пізнання дійсності на рівні чистої свідомості, у формі ідей. У філософії, на думку О.Новицького, людська свідомість вперше звертається до себе самої, а звідси випливає неможливість розглядати філософське знання в контексті практичної корисності, але виключно – як культивування духовності високого гатунку. О.Новицький створив власну, досить оригінальну концепцію історичного поступу філософії (чотиритомна праця “Постепенное развитие древних философских учений…”), вважаючи, що, по-перше, кожне філософське вчення виправдовує себе як органічна частинка цілісного процесу, а, по-друге, що філософська думка розвивається від заглиблень у природу – через власне самоусвідомлення – до винайдення абсолютів (Бога), відкриття істини в сфері самоусвідомленої думки та втілення її у практику життя. Філософія в Росії, на думку О.Новицького, повинна взяти все цінне із різних історичних філософій, але усталити все це на власних засадах – на засадах синтезу ідеального та реального, ідей та життя. За оцінкою деяких філософів, названа першою праця О.Новицького була найвищим філософським досягненням того часу.

У чомусь подібні ж думки висловлював і Сильвестр Гогоцький (1813-1889), професор філософії Київського університету: він розглядав історію філософії як єдино можливу систему логічно узгодженого знання, отриманого завдяки інтенсивному діалогові двох альтернативних позицій, одна з яких вважає пріоритетом мислячий дух, а інша – буття в усій його реальній багатоманітності. Серед основних праць С.Гогоцького найбільш важливими постають його дослідження історії філософії Нового часу та створення “Філософського лексікону” (в 4-х т.), які досить відчутно вплинули на підвищення культури філософського мислення в Україні.

Памфил Юркевич (1826-1874), який справив особливий вплив на своїх сучасників, викладав філософію в Київській духовній академії, а з 1863 р. у Московському університеті, де очолив кафедру філософії. За оцінкою багатьох дослідників, П.Юркевич являв собою одне із найбільш помітних явищ на філософському горизонті Росії того часу. Він вважав філософські ідеї Платона та Канта найбільш продуктивними в історії філософії, високо оцінював і філософію Гегеля, на приймаючи його діалектики. У той же час він критикував як однобічні крайні філософські позиції – матеріалізм та ідеалізм: ідеалізм - за нехтування реальністю, матеріалізм – за приниження значення духовного. За П.Юркевичем, поза відношенням до духовного неможливою постає людська моральність. Значущість духовного для людини значною мірою пов’язана із здатністю людини переводити реальні форми дійсності у ідеальні. Особливе місце у його системі посіло вчення про серце (“Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з вченням Слова Божого”), яке філософ розглядав трояко: по-перше, як центр людської тілесної організації; по-друге, як центр духовної діяльності людини; по-третє, як осередок морального життя людини. У певному сенсі П. Юркевич продовжував лінію “кордоцентризму” (від латинського “corde” – серце), започатковану працями Г. Сковороди. Теоретичний спадок П. Юркевича часто визначають як “філософію серця”.

Серед представників університетської філософії варто згадати В.Карпова, який переклав російською мовою твори Платона, П.Авсенєва, який, міркуючи над особливостями російської (а також, зрозуміло, і української) філософії, вважав такими її громадську, суспільну спрямованість та релігійність.

Як було мовлене, у ХІХ ст., на хвилі підвищення інтересу до власної історії, культури, етнічної самоідентифікації філософсько-світоглядні ідеї в Україні знаходили вираз та виявлення не лише в межах академічної філософії, а в літературі, громадсько-політичній думці та програмах різного роду суспільних рухів.

Коли йдеться про українську літературу, першим постає перед нами ім’я Миколи Гоголя (1809 – 1852 рр.). Про Україну, її життєві типи, її природний та побутовий колорит як уся Росія, так і Європа (а, може, і весь світ) у найбільш яскравій, експресивній формі довідалася саме завдяки знайомству із творами М.Гоголя. Мало хто знає, що окрім письменництва Гоголь ще й викладав історію всесвітньої літератури у Петербурзькому університеті, а також постав відомим через свої оригінальні світоглядні ідеї, які, до речі, викликали певну громадську полеміку. Світоглядні ідеї М.Гоголь виклав у працях “Вибрані місця із листування із друзями” та “Арабески”, де він виклав своєрідну “філософією непомітного зла”. Гоголь вважав, що основою світу є Бог, який надає усякому буттю сенсу та певного призначення. Оскільки людина є найпершим та найкращим творінням Божім, то найпершим її життєвим завданням постає якраз усвідомлення свого призначення. Проблема життєвого вибору для людини є найважливішою ще й тому, що за спиною кожної людини – праворуч – стоїть янгол, а ліворуч – диявол, які ведуть за його душу запеклу боротьбу. Тобто, за Гоголем кожна людська душа постає полем розгортання всесвітньої буттєвої драми: якщо вона врятована – добра в світі стає більше, коли загублена – менше. Найнебезпечнішим для людини постає так зване “непомітне зло”, тобто зло незначне, маленьке, наприклад, незначна брехня. Це зло небезпечне тому, що людина не вважає його за зло і не бореться із ним, але диявол крапля за краплею збирає його, так що людина зовсім непомітно для себе продає свою душу дияволу, і може статися так, що ще за життя людина, будучи біологічно живою, насправді стає мертвою. Так незначні, нескінченно малі відхилення від добра постають у підсумку великим злом. У знаменитій поемі “Мертві душі” М.Гоголь і зображує таких – мертвих за життя – персонажів. Своє особисте призначення М.Гоголь вбачав у здатності “наводити мікроскоп” на непомітне зло та робити його помітним. Але врешті, внаслідок душевних перенапружень, він почав сумніватися у тому, кому він, власне, служить, якщо бачить зло там, де його ніхто не помічає. Це внутрішній розлад привів Гоголя до захворювання та смерті.

Інша велична постать і українській літературі, що відчутно вплинула на культуру та світогляд, - це Т. Шевченко (1814-1861), який звернувся у своїх думках та творчості до пам’яток національної історії. Т. Шевченко, як ніхто інший, влучно та переконливо репрезентував ідею соборності України, єдності усіх її земель всупереч історичній недолі, що роз’єднала різні частини колись єдиного краю, розкидавши їх по різних державах.

Серед інших світоглядних ідей Т.Шевченка варто виділити такі:

  • Ідея глибинної спорідненості людини із природою: у творах поета людина і природа живуть єдиним диханням та єдиними почуттями; людина вкорінена в природу, а природа, своєю чергою, є не мертвою, а одухотвореною.

  • Ідея народу як єдиного суверена своєї історії та своєї життєвої долі: ніхто не може вирішувати його долі, він є єдина животворча сила історії.

  • Ідея віри у справедливого Бога; інколи здається, що Шевченко чи-то атеїст, чи-то єретик, проте в його творах чітко проводиться розрізняння того Бога, що його малюють у церквах та ім’ям якого чиниться насильство, та справжнього Бога, як гаранта здійснення вищої справедливості.

  • Ідея насильницької народної революції; вона інколи постає основою для звинувачення поета у оспівуванні насильства; проте слід сказати, що ця ідея була дуже поширеною у ХІХ ст.; тут Шевченко не був тут ні новатором, ні оригінальним; якщо ж ми поставимо питання про те, чи прийнятна ця ідея зараз, то відповідь, звичайно, буде негативною.

  • У творах Шевченка досить виразно проведена думка про важливу роль у суспільному житті та історії прогресу знань, науки, освіти.

  • Нарешті, через усю творчість Шевченка проходить своєрідний культ жінки-матері: для поета вона постає уособленням і сили життя, і його чарівної краси.

Іван Франко (1856-1916)-унікальна постать у вітчизняній культурі. Видатний поет, письменник, громадський діяч, публіцист, він був ще й талановитим вченим, доктором філософії. Певну увагу І.Франко приділив ознайомленню із ідеями марксизму; своє бачення цього феномену І.Франко виклав у статтях “Що таке поступ?”, “Що таке соціалізм”, “ До історії соціалістичного руху” та багатьох інших. На думку мислителя, матеріалістичне розуміння історії абсолютизує процес виробництва, залишаючи поза увагою великий масив духовних явищ, без осмислення яких неможливо зрозуміти механізми розвитку суспільства. Діалектичний метод, що став основою марксистської доктрини, уявлявся І.Франку методом, за допомогою якого “однаково легко доказати і pro, i kontra всякої речі”. Філософ твердив, що” всі великі робітники на полі науки відкидали діалектичний метод, а то й виразно осуджували його”. Сам мислитель вважав науково виправданим індуктивний метод.

І.Франко висловився вкрай скептично про марксистський світогляд взагалі. На його думку, він зводиться до кількох непереконливих догм. І.Франко ще на початку комуністичного руху зумів розгледіти в ньому симптоми можливих соціальних потрясінь. Мислитель геніально прозрівав тоталітарну сутність комуністичного руху: на його думку, “програма державного соціалізму”, при всіх можливих її варіантах, “аж надто часто пахне державним деспотизмом та уніформізмом, що проведений справді в життя міг би статися великим гальмом розвою або джерелом нових революцій”.

На відміну від марксизму, І.Франко ставив у центр своїх міркувань людину і бачив в ній колосальну розмаїтість можливих проявів. У своїх творах він подавав людину як таку, що перебуває на шляху пошуків свого призначення – на шляху трагічному, сповненому великих проривів і страшних падінь. У мислителя не було сумнівів щодо того, що саме народ, людський загал творить історію і вирішує свою долю. Замість марксистського поняття “робочого класу” І.Франко використовував поняття “роботний люд”, включаючи у нього представників всіх тих суспільних верств, які чесною працею створюють суспільне благо.

І.Франко був палким прихильником освіти і науки; саме в прогресі науки та техніки вбачав він провідний чинник майбутніх історичних зрушень, у тому числі – і зрушень виробничого та соціального планів. Проте він не вважав неминучим руйнування селянства та перетворення його на пролетарів: на його думку, село може краще зберігати свої традиції, застосовуючи кооперативні форми життя.

Предметом наукових зацікавлень вченого була релігія, котру він розглядав як важливий чинник духовної і народної культури. І.Франко, на думку фахівців, постав найбільшим в Україні знавцем апокрифічної літератури (тобто релігійних текстів, не канонізованих церквою). Він висловлював і критичні зауваження щодо діяльності певних клерикальних кіл. Проте в релігії загалом вбачав моральну опору людства, нічим незаміниму і в часи лихоліть і в мирну добу.

Доктор філософії І.Франко справив потужний вплив на національне самоусвідомлення українців. Він належить до когорти тих діячів, через творчість яких духовно зріла нація робить спробу осмислити себе і виявити свою сутність.

Леся Українка (1871-1913) належала до відомої в Україні інтелігентної родини. Племінниця М.Драгоманова, донька письменниці О.Пчілки, вона товаришувала з І.Франком М.Павликом, М.Лисенком та іншими провідними діячами вітчизняної культури. Під їх впливом, а також завдяки наполегливій самоосвіті сформувався її світогляд, який загалом можна визначити як позитивістський. Майбутня поетеса цікавилась філософією, особливо найновішими її течіями, а серед них – і позитивізмом. Під його впливом вона зміцнілась у довірі до науки, людського розуму, раціональному осмисленні дійсності: перш за все – соціальної. Вона прагнула філософськи осмислити життя. Життя – явище поліфонічне, багатоголосе. Тим-то воно й цікаве. Невдячна справа спрощувати його, зводячи до плаского примітиву. Площина життєво–смислових орієнтацій людини становить основну тематику поезій та драматичних творів Л.Українки. Поетеса застерігала від ідеологічної нетолерантності, засуджувала песимістично–безнадійливі настрої, категорично не згоджувалась із життєвою позицією людей без міри покірливих і терплячих, вбачаючи в їхній поведінці неконструктивну дію. Проблема людини – головна в її творчості. Вона окреслюється як потреба вибору одного з декількох можливих варіантів дій. В душі людини змагаються два почуття: усвідомлення себе як вільної істоти (1) і прийняття свого рабського існування (2). Л.Українка відслідковує процес становлення борця – людини, здатної на вольовий вчинок та утвердження сенсу. Вживаючи філософську термінологію, слід зауважити, що в центрі уваги Л.Українки перебував процес формування особистості, позначений суперечливими впливами по різному скерованих сил. Людина лише тоді живе справжнім життям, коли прислухається до голосу свого серця, залишається вірною собі. Ця позиція продовжує природну для української громадської думки “філософію серця“.

Своєрідні світоглядні ідеї були у ХІХ ст. сформульовані в програмних творах представників громадсько-політичного руху, де на першому плані перебуває діяльність Кирило-Мефодієвського товариства (1846-1847), створеного в Києві університетською інтелігенцією. До його складу входили професори, студенти та співробітники Київського університету, серед них: М. Костомаров, В. Білозерський, П. Куліш, Т. Шевченко та інші.

Ідейним натхненником товариства був Микола Костомаров (1817-1885). У його працях “Закон Божий (Книга буття українського народу)” (1846), “Риси народної південоруської історії” (1861), “Південна Русь наприкінці XVІ ст.” (1842), “Руїна” (1879) вперше зроблено спробу окреслити національний український характер, оглянути історичний шлях українського народу, визначити його місце в колі інших (в першу чергу – слов’янських) народів, дати нарис такого суспільного устрою, який відповідав би національним прагненням українців. Бажаний суспільний лад уявлявся у виді правової, демократичної, парламентарної федерації слов’янських народів, у якій би реально гарантувались як права окремих осіб, так і права націй. Історичне призначення України, на думку автора “Книги буття українського народу”, полягає у справі об’єднання слов’янського етносу (оскільки Київ історично виник в центрі слов’янського ареалу).

Потужний вплив на сучасників справив соратник М. Костомарова та Т. Шевченка Пантелеймон Куліш (1819-1897). За вихідними світоглядними спрямуваннями П.Куліш був людиною глибоко релігійною, дещо абсолютизував фатальний хід процесів дійсності. У поглядах на Україну він романтизував її минуле, звинувачував урбанізацію у руйнуванні первинної моральності народу, розвивав так звану “хуторянську філософію”, закликаючи повернутися до близькості із природою та простих форм життя.

Діяльність Кирило-Мефодіївців була кваліфікована владою як небезпечна для існуючого державного ладу. Усі учасники товариства постали перед судом і отримали суворі вироки. Найважче покарання припало на долю Т. Шевченка – заслання в солдати на двадцять років у казахські степи із суворою забороною писати вірші й малювати картини.

Окрім розглянутих представників української філософської думки ХІХ ст. варто назвати також О.Потебню (1835-1891 рр.), професора Харківського університету, що зробив вагомий внесок у дослідження співвідношення мислення та мови, мови та народної історії, мови та формування людської психіки та людської особистості; Б.Кістяковського (1868-1920 рр.), активний член “Молодої Громади”, який розглядав методологію соціального пізнання; В.Лесевича (1837-1905 рр.), який постав одним із кращих знавців, послідовників та пропагандистів в Україні та Росії ідей позитивізму.

10.6. Особливості розвитку української філософії ХХ ст.

На початку ХХ ст. українська культура, як і культура Російської імперії в цілому, перебувала у стані бурхливого розвитку та оновлення. В Україні поширювались ідеї найновітніших західних філософських концепцій (неокантіанства, феноменології), виникали нові напрями розвитку гуманітарної думки. Проте, як відомо, цей процес був перерваний жовтневим переворотом у Росії.

Проголошення Української народної республіки (1918) створило небачені раніше можливості для розвитку української науки. Протягом 1918 р. одна по одній засновувались вітчизняні наукові інституції: Державний архів, Археологічний інститут, Археологічна комісія, Академія наук. У навчальних закладах були утворені кафедри української мови, історії, права. Усе це дозволило започаткувати на систематичних засадах гуманітарні дослідження, у тому числі – й філософського спрямування. У цей час плідно працювали видатні діячі української науки М.Грушевський, В. Винниченко, В.Вернадський, І.Огієнко, С.Єфремов, А.Кримський та багато інших. Однак, встановлення радянської влади в Україні обірвало природний процес формування національної державності й відповідних їй духовних процесів. Значна частина вітчизняної інтелігенції була змушена емігрувати. У різних країнах Європи, в яких вони знайшли притулок (передовсім у Чехії, Австрії, Польщі, Німеччині, Франції), їм вдалося продовжити розпочаті на Батьківщині наукові дослідження. Отже, у ХХ ст. українська філософська думку, переживши короткий період зльоту, надалі розвивалась двома потоками: в Україні (радянській та західній) та в діаспорі – за межами України. В цілому за межами України українцями було створено 46 навчальних та наукових закладів, у тому числі –Український вільний університет у Відні (1920 р.), пізніше перенесений у Прагу, а потім – у Мюнхен.

Серед мислителів, думки яких істотно вплинули на стан філософської думки в Україні перш за все слід назвати В.Зеньковського (1891-1962 рр.), який читав у Київському університеті курси психології та логіки та зробив суттєвий внесок у вивчення історії руської філософії, у розуміння співвідношення філософії та релігії (у 1919 р. виїхав у Югославію); Г.Флоровського (1893-1979 рр.), відомого історика Церкви та релігійного світогляду (також виїхав за кордон); відомого філософа київського походження Л.Шестова (1866-1938 рр.), надзвичайно цікавого творця власної релігійної версії філософії екзистенціалізму; О.Гілярова (1855-1938 рр.) – у певний час професора Київського університету, видатного історика античної філософії, історика західної філософії. О.Гіляров вважав дух виявленням внутрішніх можливостей та потенцій природного універсуму, тому саме через осмислення суті духовного ми можемо наблизитись до розуміння дійсності. Фундаментальне дослідження О.Гілярова “Источники и софисты. Платон как исторический свидетель по-сьогодні залишається одним із кращих досліджень на цю тему у світовій філософії.

Всесвітнього значення набули ідеї Володимира Вернадського (1863-1945) – видатного українського природознавця, академіка, першого президента Української академії наук в 1919 – 1921рр. В.Вернадський створив принципово нове вчення про біосферу, яку він визначав як “організовану оболонку земної кори, нерозривно пов’язану із життям”. Завдяки живій речовині стало можливим ефективним засвоєнням енергії Сонця, а це, у свою чергу, прискорило еволюційні процеси на Землі. У ХІХ – ХХ ст. людство перетворилось у загальнопланетну силу, дія якої співмірна із дією геологічних планетних сил. Діяльність суспільно організованих розумних істот привела до утворення надскладної системи – “ноосфери” (від грецького слова “ноос”- розум), центральною ланкою якої є наділена розумом людина. За цих умов виключно загострилась ситуація в біосфері – постала проблема збереження біосферних процесів, які були і є головною умовою збереження життя на землі. Порушення цих процесів з неминучістю приведе до руйнування природних об’єктів. В.Вернадський передбачив у зародку ще одну проблему – виснаження природних ресурсів. Як можливий варіант розв’язання цієї проблеми вчений бачив розробку механізмів штучного виконання у стислі терміни тих геохімічних процесів, на які природа затрачує тисячі років (останні думки вченого набули реального значення лише сьогодні). Особливого значення за сучасних умов набуло питання про моральну відповідальність вченого за наслідки своєї наукової діяльності. “Питання про моральний бік науки” самим життям поставлене на порядок денний. На думку В.Вернадського, усвідомлення цієї обставини, розуміння того, що наука може служити “для блага людства”, а може стати і засобом у руках соціально небезпечних сил, “повільно й неухильно змінює наукове середовище”.

У радянській Україні філософія, як і інші гуманітарні науки, перебувала під особливим контролем партійних органів і перетворена ними у засіб обгрунтування комуністичних догм. Опрацювання класичної філософської проблематики стало неможливим. Філософію оголосили “класовою наукою”, теоретичною і методологічною основою марксизму. Все, що не вписувалось у марксистську систему ідеологічних координат, переслідувалось і радикально винищувалось. Те ж саме стосувалось і усіх інших сфер духовного життя. Красномовний приклад: “в період між 1930 і 1938 рр. з 259 українських письменників публікувалися лише 36. Куди поділися інші – невідомо” [Філософія / Курс лекцій. – К., 1991. – С. 221].

Проте і за таких умов філософи, що залишились в Україні, продовжували розпочаті раніше дослідження. Перш за все філософи вивчали погляди Сковороди, суспільно-політичні позиції Кирило-Мефодіївського братства, методологічні засади природознавства. Достатньо активно опрацьовувались проблеми логіки та соціології. Далеко не всі вчені поділяли погляди фундаторів комуністичної доктрини. Значна частина університетської інтелігенції висловлювала незгоду з матеріалістичним розумінням історії, марксистськими законами суспільного розвитку, а саме це й було визначене офіційними колами як предмет філософських досліджень.

Філософські пошуки пожвавились після того, як 1937 року був створений Інститут філософії і природознавства, що проіснував до 1936 р. Проте доля більшості вчених склалася трагічно: вони були репресовані як, фактично, і вся українська інтелігенція.

Найпомітнішим явищем у духовному житті України 30-х років стала знаменита літературна дискусія, започаткована М.Хвильовим, та “українізація”, натхненником якої став М.Скрипник. Микола Хвильовий (1893-1933) – провідний український письменник тридцятих років. Окрім прозових творів йому належать “Думки проти течії”, у яких викладена культурологічна концепція. Письменник вів мову про болючі проблеми національного буття, шляхи національно-духовного відродження України. У 1925 р. він видрукував у газеті “Культура і побут” (Харків) статтю, яка започаткувала літературну дискусію, вершиною якої став заборонений радянською владою памфлет “Україна чи Малоросія” (1926). Перспективи для дійсного відродження України він вбачав в утвердженні так званого “романтичного віталізму”, тобто своєрідного відчуття життя, наділеного активною, творчою одухотвореністю. Україна має можливість реалізувати цю перспективу, вона не розтратила свій духовний потенціал. Послуговуючись марксистською термінологією, автор спробував обгрунтувати право України на незалежність. На його думку, інтелігенція мусить “негайно стати на боці активного молодого українського суспільства...”. Літературна дискусія набула гострого політичного забарвлення. До спростування М.Хвильового підключились партійні ідеологи, а Й.Сталін особисто скерував в Україну листа (24.04.1926), сповненого різких оцінок як самої дискусії, так і особисто М.Хвильового. “Дискусію” перевели в площину цькування української інтелігенції, що скінчилось фізичною розправою з її учасниками. Гнаний владою, М.Хвильовий покінчив життя самогубством.

На західноукраїнських землях у міжвоєнний період опрацьовував історіософську концепцію Вячеслав Липинський (1882-1931). Головним державотворчим чинником, на його думку, можуть бути та й завжди були елітарні аристократичні кола, але оптимальною для України формою державного устрою мислитель вважав монархію, яка успадкувала б традиції княжої Київської Русі та шляхетні засади часів козацтва. Одночасно він високо оцінював духовний потенціал селянства, розуміючи його як носія національної ідеї, безкомпромісну суспільну силу, основу майбутнього відродження України.

Видатним історіософом був Юрій Липа (1900-1944), вбитий енкведистами на Львівщині наприкінці війни. Центральним поняттям у його теоретичних побудовах було поняття “раса”, котру він розумів як певний психологічний тип людини, зрештою – як духовне начало в людині. Автор застерігав від пристосування до української дійсності чужих (сторонніх) ідеологічних доктрин, які не мають шансів прижитися на вітчизняному грунті і спричиняють неадекватне (спотворене) трактування української минувшини, дійсності та майбутнього. У міжвоєнний період на західноукраїнських землях активно пропагувалась і марксистська соціологічна доктрина. Її прихильниками були С.Тудор, В.Бобинський, П.Козланюк, А.Крушельницький, В.Левинський та інші ідеологи комуністичної партії Західної України.

Відчутний вплив на вітчизняну суспільно-гуманітарну думку справив дуже своєрідний мислитель Дмитро Донцов (1883-1973). Уродженець півдня України (Мелітополь), він жив, навчався, працював у різних країнах. Д.Донцов був організатором і головним редактором журналу “Літературно-науковий вісник” (Львів, 1922-1932), у якому друкувався увесь цвіт української нації і який фактично продовжив традицію інтенсивного духовного пошуку, започатковану у Львові І.Франком та М.Грушевським. З-під пера мислителя вийшла низка праць; деякі з них стали ідейними засадами українського націоналізму. Всі ці праці позначені пристрасною аргументацією, динамізмом, ерудицією, інтелігентністю, переконливістю. Крізь усі праці послідовно проведена ідея самостійної української держави. У філософському плані Д.Донцов сповідував позицію волюнтаризму, схиляючись до визнання вирішальної ролі людської особистості в історичному процесі. Ірраціональну волю він розглядав як основну силу й індивіду, і суспільства, і народу протиставляючи її розуму, знанню, як таким, що розмивають первинні засади національного. Як засіб зміцнення вольових засад нації він розглядав традиціоналізм, тобто звернення до узвичаєних норм, закорінених у глибинах генетичної пам’яті етносу. Проте в самій нації вирішальна роль належить еліті, завдання якої полягає у тому, щоби своїми фанатизмом та силою волі змусити народ стати рішучим та незламним. Досить очевидним постає спорідненість думок Д.Донцова ідеям радикального ніцшеанства.

За межами України працювала ціла низка талановитих вчених, що мають напрацювання у галузі філософської думки. Серед них слід назвати Д.Чижевського, І.Лисяка-Рудницького, О.Кульчицького.

У повоєнний період в галузі філософських досліджень в Україні сталися позитивні зрушення. 1944 року в Київському університеті створили філософський факультет. У 1946 р. відновив діяльність Інститут філософії Академії наук України. Завдяки цьому в Україні виховано декілька поколінь фахівців, котрі давали (і дають зараз) грунтовну філософську освіту студентам усіх вищих навчальних закладів. Ситуація істотно поліпшилась у 60-х роках під час Хрущовської “відлиги” й активної діяльності “шістдесятників”. Філософи чи не вперше отримали можливість висловитись із тих питань, котрі раніше підлягали партійній забороні.

Філософський факультет (до речі – єдиний тоді в Україні), а пізніше – Інститут філософії очолив талановитий вчений П.Копнін. Йому вдалось згуртувати довкола себе науковців, яким було притаманне новаторське ставлення до філософських пошуків, прагнення шукати істину, а не служити партійному кланові. Саме в цей час були глибоко опрацьовані проблеми теорії пізнання, наукової методології, історії філософії. У 70 – 80-і рр. філософська думка в Україні починає розроблятися новою генерацією вчених. Вони почали активно досліджувати світоглядну проблематику, поширюючи її на процеси пізнання, мислення, різні сфери інтелектуальної діяльності, залучаючи до таких розвідок досягнення зарубіжної філософії.

Наприкінці 90-х рр. багато філософів взяли активну участь в демократичному рухові, виступили ініціаторами утворення обласних організацій національно-демократичних партій. Після здобуття Україною незалежності (1991) переважна частина професійних філософів долучалася до теоретичного опрацювання процесів українського державотворення. Щоправда, за умов певного економічного занепаду, викликаного необхідністю глибинних перетворень у самих засадах економічного життя українського суспільства даються взнаки і певні, негативні для розвитку філософської думки тенденції; так, наука взагалі, а гуманітарні науки особливо, фінансуються за так званим “залишковим принципом”. За умов, коли на перший план в суспільних процесах виходять проблеми міжіндивідуальних стосунків, коли людський чинник життя набуває небувалої ваги, роль філософії в житті суспільства недооцінюється, а це загрожує нам певною духовною деградацією. До того ж у питаннях до формування наукових кадрів запанував чиновницький підхід, коли в ситуації економічної скрути науковцям не полегшують, а, навпаки, ускладнюють шлях до наукових надбань, підвищення професійного рівня, тощо. Проте, будемо сподіватися, що ці труднощі є тимчасовими; українська філософія тільки виходить на шлях власних надбань; перед нею – історична перспектива, і хочеться вірити в те, що вона зможе її використати і поповнити вітчизняну духовну культуру, здобутками, гідними історії світової філософії.

Висновки.

Українська філософія, хоча її теорії у своїй більшості і не здобули світового визнання та поширення, органічно вписана в історію українського народу та його духовної культури; вона була присутня на всіх основних етапах української історії і відігравала важливу роль у розвитку громадської думки. Постаючи переважно внутрішнім культурним явищем, українська філософія постає концентрованою формою виразу особливостей національного характеру та світосприйняття українців, їх суперечливих одвічних прагнень, їх самоусвідомлень та ціннісних орієнтацій. Внаслідок цього українська філософія має цілу низку особливостей, що, почавши формуватися за часів Київської Русі, зберігають свою значущість і по-сьогодні. В умовах наявності самостійної української держави перед філософською думкою України відкриваються нові, небачені раніше перспективи, і лише майбутнє покаже, чи змогла українська інтелектуальна еліта використати їх належним чином.

РОЗДІЛ 10. ПРОБЛЕМА БУТТЯ У ФІЛОСОФІЇ

Поняття буття є вихідним для філософії. По-перше, воно має найширший, граничний ступінь узагальнення і тому постає як наріжний світоглядний орієнтир. По-друге, завдяки цій якості воно виконує функцію сенсоутворення у людському світорозумінні. По-третє, у XX ст., коли людство відчуло можливість свого самознищення, буття постає як вища цінність та міра моральної відповідальності людини за свої дії. Нарешті, у реальному виявленні буття постає перед людиною у контексті питання про смерть, безсмертя та шляхи людського самоутвердження. У розв'язанні проблеми буття філософія співпрацює із сучасною наукою, використовуючи у своїх обґрунтуваннях її здобутки.

Після вивчення матеріалу розділу 10 Ви повинні:

знати

  • основні функції, що їх виконує поняття буття у філософії;

  • як пов’язане поняття буття із людським способом самоутвердження в світі;

  • послідовність категоріальних визначень буття в історії європейської філософії;

  • відмінності між філософським та науковим розумінням буття.

вміти

  • проводити порівняння класичного та некласичного розуміння буття;

  • використовувати у конкретних випадках основні ознаки наукового та філософського визнання реального існування чогось;

  • аналізувати переваги та недоліки конкретно-наукового та філософського тлумачення буття.

Розуміти

• особливості та основні аспекти філософського трактування буття;

• рівні осмислення буття у різних науках та у філософії;

• зв'язок основних категорій, якими історично визначалося буття у європейській філософії;

• особливості розуміння буття у сучасній некласичній філософії;

• основні аспекти розуміння буття у сучасній науці.

План (логіка) викладу матеріалу:

10.1. Фундаментальне значення проблеми буття для філософії. Людські виміри проблеми буття.

10.2. Проблема буття в історико-філософському окресленні. Категоріальні визначення буття.

10.3. Сучасна наука про рівні та форми виявлення буття (філософське окреслення).

Ключові терміни і поняття.

АНТРОПНИЙ ПРИНЦИП – у деяких сучасних науках – початкове припущення того, що без урахування факту наявності людини в світі природні процеси не можна зрозуміти в їх єдності та провідних характеристиках, а наукова картина світу не зможе набути логічного та змістового завершення; і навпаки: поза цим принципом із стихії природних процесів появу людини пояснити просто неможливо.

БУТТЯ – НЕБУТТЯ – гранична межа філософського узагальнення; співвідношення, через яке визначається буття, проте не лише внаслідок позначення межі, за якою буття вже немає, а й тому, що такого роду межа вказує на такі якості сущого, втрата яких різвнозначна втраті самого такого сущого; означена межа позначає також граничну щирість людської думки, її вміння утримуватись у власних актах при бутті, а не зриватися в небуття.

ІНТЕНЦІЯ – властивість людської думки та свідомості, пов’язана із їх принциповою спрямованістю на певний предметний зміст; визнання того факту, що не може бути думки “ні про що”, свідомості “із нульовим змістом”.

МЕТАФІЗИКА ТА ОНТОЛОГІЯ – за усталеною традицією філософії ХХ ст. – основні філософські науки про буття; метафізика розглядає найперші, позачуттєві та позафізичні засади буття, а онтологія – види, рівні, форми проявів буття. Метафізика у дослідженні буття тяжіє до вирішення питання “Що?” (“Що є буття?”, “Що є перше буття?”), а онтологія – до вирішення питання “Як?” (“Як проявляє себе буття?”).

10.1. Фундаментальне значення проблеми буття для філософії. Людські виміри проблеми буття

Проблема буття є однією з найдавніших тем філософських роздумів і досліджень. “Чому взагалі є сутнє, а не навпаки — ніщо?” — це запитання М. Хайдеггер, один із найавторитетніших філософів XX ст., слідом за Ф.Шеллінгом вважав основним питанням метафізики як науки про фундаментальні основи всього сутнього. З часів давньогрецької філософії розділ філософського знання, пов'язаний із дослідженням буття, отримав назву "онтологія" (від давньогрецького "онтос"— буття, сутнє). У сучасній філософії метафізику та онтологію найчастіше розводять у такий спосіб: онтологія вивчає прояви буття, те, яким воно постає перед людиною та осмислюється нею, а метафізика шукає коренів буття; умовно кажучи, онтологія ставить питання “Яким та як є буття?”, а метафізика – “Чому та що є буття?”. Внаслідок цього проблематика онтології ніби перебуває на перехресті “антропологія – онтологія – епістемологія (або гносеологія)”.

Буття постає як абстракція високого, навіть гранично високого рівня. Усвідомити, що таке буття, “схопити” його змістовий центр у думці надзвичайно важко. Навіть послідовно продумати, який зміст несе проста часточка “є”, що її ми вживаємо майже в усіх наших судженнях, настільки непросто, що з цього приводу існують різні підходи та тлумачення. Отже, у самому понятті буття прихований певний парадокс: це давнє, а тому й дуже широко вживане поняття, а з іншого боку, воно настільки складне, що майже не піддається охопленню.

Фундаментальність проблеми буття для філософії пов'язана насамперед із тим, що філософія виконує функцію людського світоорієнтування, а буття - це найширше філософське поняття, і тому воно постає як граничний, цільовий, стратегічний людський орієнтир. Коли ж ми маємо справу з людським світоорієнтуванням, то ми повинні мати на увазі кілька принципово важливих його аспектів.

Передусім орієнтири нашого життєвого самоутвердження повинні фіксувати певні виміри, прояви або характеристики світу, в якому ми перебуваємо. Тобто поняття буття має фіксувати певні характеристики світу, а також і певні ознаки, за якими ми могли б відрізняти буття від небуття. У цьому аспекті ми, з одного боку, спираємося на дані сучасної науки про світобудову, з іншого боку, — на її історичний досвід, що засвідчує певну відносність наших уявлень про сутність, стани та форми проявів буття. Крім того, у питанні про ознаки буття ми змушені виходити за межі науки, тому що саме це питання перебуває у залежності від розуміння і тлумачення самих коренів буття. Цей вихід здійснюється у сфери філософії, метафізики та теології. Річ у тім, що єдиною умовою визначення буття як гранично широкої категорії є зіставлення його з небуттям. Але в реальному життєвому досвіді ми ніде й ніколи із небуттям як таким безпосередньо не стикаємося. Коли зникають певні матеріальні речі, змінюються природні явища, умирають живі істоти, ми розуміємо, що все це ще не є переходом у небуття, адже при цьому немає повного зникнення, а є лише перетворення певних форм та вимірів того, що існує, в інші форми та виміри. Г.Гегель називав такого роду небуття, тобто те, що постає результатом руйнування чогось конкретного, певного, “відносним небуттям” або “нічим деякого дещо”. Отже, у такому розумінні й небуття, і всі матеріальні форми, що підлягають змінам, постають як відносні. Вони визначають не буття як таке, а лише його прояви. Для того, щоб визначити буття, слід було б знайти його не відносні, а абсолютні межі. З такими межами конкретні науки ніколи не стикаються хоча б тому, що для них і саме поняття буття не є предметом дослідження. Коли філософія ставить питання про абсолютні межі буття, вона намагається вивести на рівень людського розуміння те, що не є предметом або елементом практичного та пізнавального досвідів. Тому тут починається та галузь знання і пізнання, яка дістала назву мета-фізики, тобто галузь знання, що перевершує фізику, перебуває понад фізикою.

Термін “метафізика” ввів у науку Андронік Родосський, який в І ст. до н.е., при впорядкуванні кодексу праць Арістотеля, позначив рукопис, що доповнював фізику і змістовно завершував її, терміном “мета та фізика” — дослівно: “те, що йде за фізикою”. Термін, на перший погляд випадковий і майже механічний, виявився дуже влучним, бо його, крім того, перекладають ще і як “надфізичне”, “понадфізичне”. М. Хайдеггер, коментуючи деякі міркування Арістотеля, визначав метафізику як науку про “суще у самому сущому”, а філософію — як тлумачення такого “останнього сущого”, як узгодження такого тлумачення з усім комплексом наших знань та уявлень. Філософія у такому підході постає як теорія, що поєднує знання про реальне та позамежне, про часткове та всезагальне. Певна річ, що в такому разі тлумачення, дослідження, розуміння буття є для філософії її змістовим та смисловим епіцентром. Філософія повинна виводити всі свої теми, проблеми та міркування на певну граничну межу – межу буття та небуття, тобто визначати, за яких обставин певна річ може бути саме такою, а за яких вона неминуче втрачає свою внутрішню якість, свою специфікацію. Зрозуміло знову-таки, що зробити це можна, лише розглядаючи кожну річ як фрагмент світової цілості, тобто крізь призму поняття буття. Отже, можна сказати, що філософом є той, хто виводить кожну річ на рівень її розгляду з позиції світового цілого або з позиції зіставлення буття та небуття.

По-друге, життєві орієнтири, якими користується людина, лише тоді можуть бути надійними, коли вони є не скороминущими, не частковими, а фундаментальними за значенням, обсягом та концентрацією наших знань і прагнень. Оскільки філософське розуміння буття відповідає усім названим вимогам, воно й постає водночас і фундаментальним, і універсальним, і цільовим орієнтиром для людини.

Нарешті, по-третє, усі названі характеристики поняття буття перетворюють його і на чинник сенсоутворення у людській свідомості. Справді, якщо це поняття охоплює та концентрує усі аспекти людського знання та досвіду, воно все це водночас і збирає, об'єднує, а тому надає усьому певного кінцевого спрямування, що для свідомості постає у статусі отримання певного сенсу. За твердженнями М.Гартмана, який створив у ХХ ст. досить авторитетну концепцію онтології, буття є тим останнім в усіх наших відношеннях та твердженнях, із зникненням чого розвіюються, втрачають сенс та власні засади як ці твердження, так і наші дії та вчинки. Наприклад, якщо повністю вилучити із поняття свободи деяку її буттєву основу, то свобода перетвориться на нічим не вимірюваний привід. У зв'язку з цим розкриваються людські виміри проблеми буття: буття постає як універсальна цінність. Зазначений аспект проблеми буття досить очевидно постає у рамках релігійної свідомості та теології. У більшості розвинених релігій основною життєвою метою людини постає або досягнення вищого буття, або його збереження від небуття та руйнування. Наприклад, у релігійному напрямі індійського джайнізму запорукою спасіння людської душі та досягнення стану блаженства постає ненасильство, незаподіяння шкоди будь-якому життю. У християнстві вважається, що людина своєю вірою та непохитним бажанням позбутися гріха може врятувати не лише себе та свою душу, а й змінити стан усієї природи, сприяти переходу її до існування у стані гармонійного та нічим не ушкодженого буття. Це релігійно-теологічне прозріння у XX ст. набуло загальнопоширеного визнання: загрозлива екологічна ситуація, що стала наслідком науково-технічного поступу, наблизила людство до загибелі та до розуміння саме такої міри відповідальності — відповідальності людини за стан буття узагалі. Людина, отже, опинилася віч-на-віч із буттям; тепер вона змушена ставитись до буття не лише як до абстракції, а як до реального складника своєї життєдіяльності. Звичайно, що за таких обставин людина вже не може задовольнятися надто туманними уявленнями про буття; тепер необхідно визначити більш однозначно, що можна вважати підвалинами буття та яким чином людина з ними пов'язана.

Тут ми підходимо ще до одного важливого аспекту в людському вимірі буття. Річ у тім, що для людини питання про буття органічно поєднане з питанням про смерть. Врешті-решт, із небуттям людина реально стикається через факт смерті. Тілесно, фізично людина, коли вмирає, вступає у світовий колообіг речовини та енергії. Але людина і людське буття, як вже зазначалося, не зводяться до життя організму. Куди зникає саме те, у чому концентрується людський початок буття? Що залишається від людини після закінчення її фізичного існування? З давніх часів люди сповідували тезу про те, що ніщо в цьому світі не виникає з нічого (таке, як відомо, можливе лише в акті божественного творення світу) і не зникає без наслідків. Отже, і те основне, що становить центр і зосередження буття людини людиною, також не може зникнути безслідно. Факт смерті, його усвідомлення, осмислення змусив людину вже в давні часи замислитися над проблемами буття та небуття і зрозуміти ці проблеми як свої глибинні, вихідні, поза якими для людини навряд чи можливе свідоме регулювання своєї життєдіяльності. Слід зазначити, що ці проблеми настільки важливі й фундаментальні, що деякі культурологи вважають: культуротворення починається лише після того, коли здійснюється свідоме поховання людини, тобто коли смерть усвідомлюється як явище надзвичайне, особливе, а людина при цьому не зводиться до тілесного існування. І справді, культуру неможливо створювати поза історичною зміною людських поколінь, окремих етносів і цивілізацій. У цьому плані культура постає як зосередження, концентрація людських способів утвердження у бутті, тому що, з одного боку, у культурі акумулюються людські досягнення, а з іншого — тому що культура існує як деяка неперервна тривалість у процесі розвитку історії, як певна сфера переборення часу та мінливості сущого. Культура тримається на людському зусиллі, і це є наочною демонстрацією того, що й людина перебуває в активному, дійовому ставленні до буття.

Проблема буття — це передусім проблема, що виникає і розкривається перед нами в гамлетівському окресленні: бути чи не бути? Що означає бути і як можна утриматися у бутті за мінливості та минущості будь-яких форм сутнього? Чи може людина вважати себе чимсь особливим щодо цих процесів, чи може уникнути розпаду та зникнення у світових метаморфозах? Усі ці питання є із ряду вічних і фундаментальних.

Отже, фундаментальне значення проблеми буття для філософії виявляється у тому, що:

• ця проблема окреслює граничну межу і специфіку філософського узагальнення та узагальненого (сутнісного) розгляду будь-яких явищ реальності;

• від розв'язання проблеми буття залежить розуміння та розв’язання усього кола філософської проблематики;

• постаючи гранично можливим орієнтиром для людського самоздійснення та філософствування, проблема буття стає фактором сенсоутворення та масштабом людських цінностей;

• проблема буття концентрує найважливіші аспекти й чинники людського самоутвердження та свідомого регулювання людської життєдіяльності.

10.2. Проблеми буття в історико-філософському окресленні. Категоріальні визначення буття

Коли ми звертаємося до вивчення історико-філософських розв'язань проблеми буття, то це не є простою даниною визнаним світовим авторитетам; історико-філософський процес визначає рух думки в напрямі поглиблення розуміння певних явищ, їх чіткішого і деталізованішого окреслення та повнішого охоплення. Весь цей рух думки фіксується у категоріальних визначеннях буття. У такому разі категорії постають логічними віхами, певними розумовими перехрестями в русі думки через осмислення феномену буття. У певному сенсі можна стверджувати, що категоріях визначають ті моменти людського мислення, минаючи які про буття взагалі не можна мислити, незалежно від того, хто про нього мислить і коли. Разом усі ці категорії і дають змогу згрупувати ознаки буття при підході до нього з певних рівнів та спрямувань як усвідомлення, так і життєдіяльності.

Найпершою умовою розуміння буття є вироблення категорії “усе”. Якщо дійсність постає перед нами через серію локальних фрагментів, які невідомо де та як починаються та невідомо куди зникають, невідомо, як між собою поєднуються, то схопити реальність у статусі буття неможливо. З іншого боку, як уже зазначено, будь-яка визначеність потребує позначення меж. “Усе” межує з “нічим”, тому перші визначення буття йдуть через зіставлення та використання саме цих категорій. Ще в гімнах індійських “Вед” та у гномах (загальнозначимих висловах) давньогрецьких мудреців (“софосів”), поетів, політичних діячів загальнозначущі сентенції формулювались із використанням зазначених категорій: “Усе моє — зі мною”, “Нічого понад міру”, “Все обдумуй заздалегідь”. Але в усіх цих випадках можна вести розмову лише про початкові, зародкові форми названих термінів як категорій. Виразнішу форму категоріальних визначень вони набули в давньогрецькій натурфілософії. Зокрема, Фалес Мілетський стверджував, що “все утворюється з води” (або “все народжується з води”). Але натурфілософія пішла далі в розробленні зазначених термінів, висунувши поняття “першого початку всього” (“архе”). Цим самим засвідчувалось, що в самому бутті вже вирізняли щось стійке, стале, незмінне, на відміну від нестійкого, мінливого, такого, що зникає. Стале з тих часів ототожнювали з буттям як таким, а мінливе поставало в якості образів його з'явлень. Саме таке тлумачення буття знаходимо в судженнях Парменіда, якому належить заслуга введення у філософський та науковий обіг поняття “буття”: “Те, що висловлюється та мислиться, повинно бути сутнім, бо ж є буття, а ніщо не є”... За Парменідом, ніщо неможливо помислити, бо самим актом мислення ми переводимо все, що мислимо, у ранг буття (принаймні - буття у думці та для думки). Звідси випливають тези філософа про те, що саме буття є абсолютно самодостатнє для себе і незмінне. Те, що ми сприймаємо як змінне та нестале, є результатом не істинного бачення та розуміння, а лише людської гадки, людського вважання. Важливим моментом у судженнях Парменіда є те, що він розглядає буття у єдності з мисленням та розумінням. Але найпліднішою виявилась думка Парменіда про самототожність і незмінність істинного буття. Цю думку підхопили Демокріт, Платон, Анаксагор, а далі вона стала загальновизнаною у добу Середньовіччя. Грецькі філософи міркували саме так тому, що, на їх думку, внутрішня нестійкість буття спричинила б можливість зникнення світу або виникнення чогось із нічого. В обох випадках, на думку греків, із такого розуміння буття (як такого, що зникає та нестійкого) випливали б негативні моральні наслідки, оскільки тоді добро і зло постали би відносними, а людина могла би припускати, що як завгодно прожите життя ніколи не отримає належної оцінки, тобто ні винагороди, ні покарання, оскільки врешті все може зникати безслідно.

Але найбільше розвинені концепції буття розробили Платон та Арістотель; ці концепції можна вважати провідними парадигмами (взірцями) розуміння буття і донині. За Платоном, справжнім джерелом буття може бути лише ідея, котра у вищому способі буття постає як Єдине. Воно є тотальне, вічне та незмінне. Всі ж речі та явища чуттєвого світу існують лише в міру їх причетності до Єдиного. Отже, речі самі по собі не мають у собі буттєвого кореня. Щоб зрозуміти їх, як і Космос узагалі, треба не стільки досліджувати речі, скільки, відштовхуючись від них, сходити до споглядання вічних ідей. Щоправда, як для Платона, так і для його відданих послідовників залишилося непроясненим питання про те, як співвідносяться речі та ідеї, та навіщо взагалі подвоювати суще на те, що наявне перед нами, та на те, що за змістом є тим же самим, проте приховане за наявним. За Арістотелем же, який виступив саме проти подвоєння сущого, річ та Єдине тотожні. Тому розуміння сущого, за Арістотелем, вимагає не сходження від речей до їх вічних сутностей, а дослідження будови речей, з'ясування їх причин та функцій. реально бути для Арістотеля тотожно тому, щоби із чогось складатися та певним чином діяти. Зазначений підхід, як це неважко зрозуміти, більш прийнятний для науки, ніж платонівська концепція. Справжнє буття, за Арістотелем, є не єдине, а загальне та необхідне як у світі, так і в наших знаннях. Знаючи загальні причини та початки всього сущого, ми й будемо знати сутність буття.

Подальша антична філософія належним чином оцінила ідеї своїх попередників: в елліністичній філософії саме онтологія постала як основна частина філософського знання. У стоїків ми знаходимо вже й досить деталізовану класифікацію видів буття. Зокрема, Л.А.Сенека (римський стоїк) із приводу поняття “буття” писав: “Це і є перший та найдавніший із родів, найбільш, так би мовити, всезагальний... Всезагальний рід — “те, що є” — нічого вищого від себе не має. Він — початок речей, у ньому — все”. Сенека перелічує шість основних значень поняття буття, де фігурує і Єдине, і “те, що існує узагалі”. Тобто в цій класифікації зроблено спробу поєднати між собою буття, як вічне й незмінне, з тим, що реально розкривається перед нами в контактах з дійсністю.

У Середні віки буття постає в окресленні абсолюту. Бог як абсолютне буття протистоїть світові, природі; за своїми якостями він вічний, незмінний, всеохоплюючий; він до того ж є запорукою того, що буття невмируще. Але парадоксальність середньовічного способу мислення полягає у тому, що самодостатній та абсолютний корінь буття може виявити себе лише на тлі іншого - через відносне, змінне, плинне. А тому буття тут розпадається на самодостатнє та породжене (створене), перше та похідне, а весь світ постає в окресленні ієрархічної системи, просякнутої енергетичними струменями, що несуть із собою буттєвість. Для того, щоби розрізнити стан первинного буття від буття як причетності, було введене розмежування понять субстанція та субсистенція: субсистенція – це те буття, яке для свого існування не потребує нічого, тобто, це незмінне, вихідне буття, а субстанція окрім того включала у свій зміст і набуті ззовні якості, тобто це було буття як дещо конкретне, в єдності загальних та індивідуальних особливостей. Важливим є також і те, що середньовічне уявлення про буття набуває антропомірних та ціннісних забарвлень. Людина в цю добу стає центром світу вже внаслідок того, що вона поєднує у собі дух і тіло, буття істинне та створене. Якщо енергетика творення спрямована від Бога до людини, то енергетика оновлення світу має протилежне спрямування: від людини до Бога. При тому запорукою можливості останнього спрямування активності постає саме те, що в людині присутня “іскра Божа” – частинка найпершого та справжнього буття.

Отже, буття у Середньовіччі має тотальний, системний та ієрархізований порядок, а в його виявленні вирішальна роль належить активності, у т.ч. — людській. Обидва напрями енергетичної єдності світу поступово були оформлені в ідею про єдність у світобудові процесів еманації (творення, "виливання" божественної енергії) та еволюції — сходження від простого (у т.ч. — простих форм сущого) до складного та вищого.

Розуміння буття як системно-процесуального, енергетично-дійового фактично було передумовою та засадою наукового дослідження світу; воно набуло свого завершення в епоху Нового часу. На перший план у розумінні буття тут виходить поняття субстанції, яке плідно й досить інтенсивно розробляли Р.Декарт, Б.Спіноза, Г.Лейбніц та представники німецької класичної філософії. Саме це поняття — поняття субстанції, на думку Дж.Локка, було всеохоплюючим і поставало синонімом буття у його більшій конкретизації.

Субстанцію розглядали не лише самодостатньою, не лише такою, що позначає вихідний початок сущого, а такою, що пояснює усю розмаїтість мінливих форм реальності. Це досягалось співвідношенням, а точніше, співпідпорядкуванням понять “субстанція-атрибут-акциденція-модус”. Під атрибутами субстанції розуміли її вихідні якісні характеристики, поза якими субстанція була неможлива. Б.Спіноза відносив до атрибутів світової субстанції протяжність і мислення. Під акциденцією розуміли мінливі стани проявів субстанції, під модусами — конкретні утворення: речі, явища, стани реальності.

У німецькій класичній філософії атрибутами світової субстанції постали також активність, рух, індивідуація, розвиток. Загалом розроблення поняття субстанції у XVIII—XIX ст. наблизилось до наукової картини світу. Тому в цей час виявилось досить багато точок дотику між філософією та наукою. Буття-субстанція постала як багаторівнева, ієрархічно та системно впорядкована реальність, що існує завдяки органічному зв'язкові внутрішнього та зовнішнього, необхідного та випадкового, суттєвого та другорядного, зв'язку, що інтегрально звершує світовий еволюційний процес.

Водночас розуміння субстанції наштовхнулось на невирішуваний конфлікт: виникли дві лінії у тлумаченні вихідної природи субстанції. Прихильники однієї ліній наполягали на тому, що основою світу, тобто субстанцією, може бути лише духовне. Ця лінія дістала назву ідеалізму, вона була певною формою продовження платонівської традиції. Прихильники другої лінії вважали субстанцією чуттєву сутність, або матерію. Ця лінія дістала назву матеріалізму. Обидві лінії доводили своє сперечання до досить великої гостроти, але особливо воно загострилось тоді, коли філософська дискусія сплелася з політичними антагонізмами (середина XIX ст.). Тоді ж з'явилися філософи, які почали розуміти безперспек­тивність протиставлення названих позицій у субстанціалізмі. З'являється некласична філософія, а з нею — і нове розуміння буття. Некласична філософія звернула увагу на те, що всі і всілякі розмови про буття мають сенс лише в межах усвідомлення дійсності. Якщо бути більш реалістичними, то слід визнати, що маємо підстави вести розмову не про буття як таке (якого ніхто ніколи не бачив та не сприймав), а про те, що і як нам надано в контактах із дійсністю. Звідси випливає принципово нова теза: буття є ніщо інше, як інтенція свідомості, її націленість на те, щоби фіксувати будь-що у статусі того, що постало як предмет свідомості та усвідомлення. Тобто буття є першою і необхідною умовою будь-якого людського усвідомлення. Свідомість завжди є усвідомленням чогось, а тому і першою визначеністю будь-яких актів свідомості є фіксація факту буття цього “чогось”. Тому поза свідомістю (поза нишим усвідомленням) ніякого буття не існує; принаймні, про нього ми нічого не знаємо і сказати нічого не можемо. Буття є внутрішньою умовою самоздійснення, самореалізації людського інтелекту в актах.

Розвиваючи далі таку лінію розуміння буття, Е.Гуссерль та А.Бергсон виявили, що, крім інтенції, буття постає ще й у часовому вимірі. З одного боку, ніяка свідомість неможлива без неперервної тривалості своїх здійснень, а з іншого — ця тривалість передбачає рух, зміни, але неперервні. М.Хайдеггер порівнює таке виявлення буття з горизонтом, який нібито окреслений конкретними предметами, але під час руху виявляється завжди тим, що перебуває поза предметами. Отже, буття — це тривалість, неперервність, націленість свідомості на змістове відношення. Але це ще й постійна предметна мінливість зазначених тривалості та спрямованості на зміст. Окреслюючи останні характеристики буття, різні філософи надавали їм різного конкретного визначення. А.Шопенгауер, Ф.Ніцше, А. Бергсон, В.Дільтей називали це життям з його самопродукуванням, змінами форм, внутрішньою енергетикою. Е.Гуссерль та М.Хайдеггер окреслювали буття як горизонт людської предметності, М.Шелер, М.Аббаньяно — як екзистенціальну зустріч людини з найпершим, наданим нам, із Буттям “з великої літери”. У будь-якому варіанті буття постає внутрішньою умовою свідомості перебувати у відношенні до чогось, вибудовувати свій зміст. І тут відкривається ще один ракурс некласичного тлумачення буття, що його особливо переконливо розробив М.Хайдеггер. Свідомість вибудовує свій зміст, але не кожен зміст виправдовує себе в межах реального життя свідомості. Тому не кожне утворення, пройшовши крізь інтенцію свідомості, набуває характеристик тривалості; дещо постає лише в окресленнях зникання, в окресленнях руху, трансформації певних форм в інші. На думку М.Хайдеггера, виправдовує себе лише така думка, яка, окреслюючи межу між буттям та небуттям, здатна утриматись у тривалості становлення, а не зникнення. Такий хід думки М.Хайдеггер називає “правильним мисленням” і ототожнює його із “при-бутті-перебуванням”. Сьогодні онтологію М.Хайдеггера можна вважати найповнішою та найдокладніше розробленою. Інший варіант філософської онтології розробив у ХХ ст. німецький філософ М.Гартман. Він назвав своє вчення “критичною онтологією” і наполягав на тому, що поза визнанням буття найпершим предметом філософського мислення всі наші твердження будуть позбавлені значущості. М.Гартман доводив, що буття можна визначити тільки категоріально і розрізняв буття ідеальне та реальне. Ідеальне буття перебуває поза простором і часом з тієї простої причини, що у будь-яких наших міркуваннях ми ніколи не виходимо за його межі, а воно не зазначає ніяких змін.

Отже, історія категоріальних визначень буття спрямована:

  • на конкретизацію та деталізацію цього поняття, на наповнення його все більш точним змістом;

  • на зближення філософських визначень буття із трактуваннями проявів буття наукою;

  • на поступове перетворення поняття буття із позначення чогось позасвідомого на внутрішню умову змістовного самоздійснення свідомомсті та мислення.

Якщо тепер підсумувати здійснений історико-філософський екскурс, то можна вибудувати таку сукупність категорій, що окреслюють різні рівні та ступені осмислення буття: усе-ніщо-першопочаток; стале – мінливе, єдине - множинне; корінь сущого — будова речей; абсолют- причетність – ієрархія; субстанція – акциденція - модус; інтенція – наданість – екзистенціальна зустріч; тривалість – час - правильне мислення. Названа сукупність категоріальних визначень буття працює саме як сукупність, тобто вона позначає шлях поглиблення наших уявлень про буття від означення “усе, що існує”, яке більшість людей вживає інтуїтивно як синонім буття як такого, до поняття “правильного мислення”, мислення категоріального, історично виправданого. У завершальному пункті цих визначень ми можемо звернути увагу і на те, що розгорнута сукупність категорій має системний характер, оскільки останнє визначення – “правильне мислення” відправляє нас до початку, тобто до визнання, що за умов правильного осмислення буття ми повинні зіставити “все” та “ніщо”, звернутися внаслідок такого зіставлення до поняття “першопочатку”, через яке дійсність постане у виявленнях “сталого” та “мінливого” і т.ін. За такого підходу до буття воно окреслиться перед нами у вигляді процесу, який постає спочатку у вигляді процесу визначення свідомості дійсністю, а потім – навпаки, як процес визначення буття свідомістю. Отже, це єдиний процес самопоглиблення свідомості, у якому відбувається і самовиявлення буття. Універсальність цього шляху полягає у тому, що ми можемо застосовувати його у будь-яких сферах пізнання та людського самоздійснення і матимемо орієнтири для спрямування своїх інтелектуальних і практичних дій. Але головне, напевно, полягає у тому, що за такого розуміння буття ні людину, ні її свідомість уже не розглядають як щось відсторонене від світу та буття; навпаки — тепер людина, її інтелект та мислення постають фундаментальними умовами виявлення буття як такого.

10.3. Сучасна наука про рівні та форми виявлення буття (філософське окреслення)

Якщо ми погоджуємося із тим, що людська свідомість є необхідною умовою виявлення буття, то нам не уникнути розгляду того, яким постає буття у людському пізнанні та усвідомленні. При цьому ми звертаємося насамперед до науки, адже розуміючи певну необхідність позанаукових знань, урешті-решт до науки ми звертаємося тоді, коли хочемо з максимальним ступенем достовірності стверджувати про щось, що воно є або його немає. Інформація, якою володіє сучасна наука, майже безмежна; її досить важко звести до єдиної цілісної системи. Тому між конкретними науками та філософією існує проміжна пізнавальна ланочка — наукова картина світу (НКС). НКС є інтегральним узагальненням досягнень багатьох наук на підставі деяких фундаментальних співвідношень, величин або перших (вихідних) предметних визначень сущого (у межах окремих наук або в межах науки загалом). Вирішальну роль в оформленні наукової картини світу відіграють фізика, астрономія, хімія, біологія, антропологія, наукознавство та філософія. Звернемося до найважливіших аспектів представлення буття у сучасній науковій картині світу.

По-перше, буття постає переважно в динамічному, а не статичному вигляді. Класичну науку надихав пафос відкриття останніх та остаточних законів світу, що надали б можливість змалювати його гармонійним, злагодженим, упорядкованим. Із погляду сучасної науки порядок і гармонія радше постають не як норма, а як частковий випадок у стані світу. Отже, за даними сучасної науки, світ і буття є процесуальними за основною їх тенденцією.

По-друге, буття постає у системних окресленнях, тобто в окресленнях зв’язку “всього з усім”. Цей зв'язок не просто з'єднує окремі явища буття, а й об'єднує їх таким чином, що зміни його окремих елементів впливають як на інші елементи, так і на стан буття загалом,

По-третє, до сучасної наукової картини світу входить рівнево-ієрархізована будова проявів буття: мікро-, макро- та мегапроцеси. Мікропроцеси — це процеси субатомарного рівня, макро-процеси — це рівень тіл, мега-процеси — це рівень зоряних та галактичних процесів. На всіх рівнях діють свої особливі закони, тенденції, якісні характеристики. Сучасна фізика намагається створити теорію так званої “великого об'єднання”, яка б дала змогу пов'язати всі ці рівні єдиними закономірностями, але наразі такої теорії не існує. У практичній діяльності слід враховувати, що сили, які діють у мікро- та мегасвітах, набагато перевершують сили макропроцесів. Тому, наприклад, дуже небезпечними постають ядерні випробування та експерименти, атомна енергетика і т.ін.

По-четверте, багаторівневість проявів буття демонструє себе ще й еволюційно, що межує з оцінними підходами. Так, за наявності у Всесвіті безмежної кількості зірок планетні системи в ньому досить рідкісне явище (сьогодні астрономія знає лише шість планетних систем). Серед відомих нам планет органічні процеси розвинені лише на Землі. Отже, лише тут ми реально стикаємося із розмаїттям рослинного і тваринного життя, з реально зафіксованими проявами свідомості. Це дає нам можливість оцінювати процеси Всесвіту за шкалою “вище-нижче”, “краще-гірше” (хоча ці оцінки відносні, а переконливої теорії еволюції сьогодні просто не існує). Сучасна наука має підстави стверджувати, що нижчі форми світових процесів, з одного боку, постають ґрунтом для вищих, а з іншого—входять до вищих як їх складові елементи. Водночас еволюцію не можна пояснити, виходячи з локальних умов розвитку процесів світової взаємодії та життя. Той факт, що за інформаційними потужностями мозок людини майже безмежний, вказує на те, що еволюція детермінована не лише конкретними умовами, а й потенціями світового цілого. Отже, еволюційний процес рухається у напрямі дедалі тотальнішого прояву глибинних характеристик буття. У цьому аспекті розвиненіші форми сутнього є більш демонстративні, більш розгорнуті щодо виявлення форм буття, ніж нижчі.

По-п'яте, сучасна наука докорінно змінила попередні уявлення про взаємозв'язок суб'єкта та об'єкта. Якщо раніше ці поняття досить радикально розводили, то тепер людина як суб'єкт постає органічною часткою світу як об'єкта. З іншого боку, мову про об'єкт можна вести лише щодо людини, бо речі або явища можна характеризувати як об'єкти лише через зв'язок із суб'єктом. Тому сучасна наукова картина світу розглядає форми проявів буття лише в аспекті органічної єдності та неподільності об'єкта і суб'єкта. Це повертає нас до положень некласичної філософії про буття у межах інтенції свідомості та екзистенціальної зустрічі.

Нарешті, у зв'язку з усім зазначеним буття у сучасній науковій картині світу набуває характеристик суперечливої єдності процесів ентропії (хаосу, невпорядкованості) та самоорганізації. З одного боку, будь-яка система має тенденцію до руйнування, збільшення власної невпорядкованості, з іншого — через невпорядкованість і мінливість відбувається рух у напрямі гнучкіших і складніших форм самоорганізації. Обидва названі процеси мимоволі наводять нас на думку про існування єдиного інформаційного поля Всесвіту: сучасна фізика не визнає можливості існування так званої “далекої дії”, тобто не визнає того, що в реальних процесах світу все може бути пов’язане із усім; швидкість будь-яких взаємодій є обмеженою, а тому пов’язане між собою лише те, між чим може відбутися передача дії. Але єдність всіх процесів та явищ Всесвіту, відомих сучасній науці, змушує припустити й вихідну їх єдність. А це можливе лише за припущенням того, що будь-які дії відбиваються не лише на навколишніх умовах, а й змінюють стан світового цілого. Отже, буття є справді складноорганізованою, ієрархічно побудованою та енергійно самоконцентрованою системою. Суперечливість цієї системи виявляється у тому, що вона є єдиною і множинною, перервною і неперервною, скінченною та нескінченною, такою, що в з'явленнях набуває форми просторово-часових співвідношень.

Звичайно, завершують усю будову наукової картини світу філософські розвідки та узагальнення. Серед них дуже важливе значення має фіксація двох відомих нам і принципово відмінних статусів буттєвих процесів: матеріальне (або матеріально-чуттєве) та духовне буття. Матеріальне буття характеризується множинністю, подільністю, просторовістю, наявністю маси, опору матеріалу та силових взаємодій. Духовне буття позапросторове, самоконцентроване, рефлексивне, тобто прозоре для себе самого, ідеальне, цілісне, динамічне. Саме тому, що філософія розглядає буття не лише у його матеріальних проявах, неможна задовольнитися тими ознаками (або критеріями) справжнього буття, які виробила наука: з позиції науки до справді існуючого можна відносити лише те, що є спостережуваним (прямо чи опосередковано), а, значить те, що має просторово-часові характеристики. Якщо ж ми будемо розглядати такі явища, як ідеалізовані еталонні утворення нашого інтелекту, то з позиції науки їх не можна визнати реально існуючими, оскільки вони не підлягають змінам у просторі й часі, а до того ж не мають і субстратних виявлень, тобто не передбачають матеріалу, із якого вони утворені. Тому у ХХ ст. побачила світ ціла низка творів та концепцій, у яких цілком серйозно обгрунтовувалось, що ні свідомості у її власній якості, ні її специфічних утворень просто не існує. Для сучасної філософії, як вже зазначалося, буття постає найпершою, фундаментальною характеристикою відношення мислення до будь-чого; іншими словами, не існує буття, якщо людська свідомість не продукує деяких моделей, образів, еталонів, у приведенні у контакт із якими те, що потрапляє у поле нашого сприйняття або мислення може набути статусу “Це є”. Тобто для філософії критерієм справжнього існування якраз і буде наявність у нашому досвіді тих складових (або елементів), які би дозволили впевнено стверджувати “Це є”. І тому нам повинно бути зрозумілим, чому для давнього грека богиня полювання Артеміда справді була, але не було і не могло бути, наприклад, генетичного коду або бактерій. Стає ясним також і те, чому окремі люди наполягають на тому, що не існує і не може існувати справжнього кохання, доброти, відвертості та ін.

Але за всіх відмінностей у статусах матеріального та духовного (ідеального) буття все ж постає як єдине та взаємопов'язане. У гегелівській концепції буття окреслене як єдність простору й часу, множинності та єдності, ідеальності та реальності. Природа тут окреслена як інобуття духу, як його постійна демонстрація через розмаїття та зміну форм. Реальну єдність матеріального й духовного ми спостерігаємо в людському бутті та людській життєдіяльності. Філософія здавна усвідомлює природу людини як єдність матеріального й духовного. Отже, принаймні в людській діяльності ми бачимо принципову спорідненість матерії і духу, ідей та справи, теорії і практики. Система людської життєдіяльності складається із взаємодії зазначених видів буття, із взаємодії, в якій кожному з цих видів належать своє місце, свої особливі риси, де виконуються певні особливі функції. Серед сфер людської життєдіяльності, в яких яскраво виявляє себе єдність матеріального та духовного, важливе значення мають пізнання, культуротворення, розвиток суспільного життя та цивілізації, що їх ми розглянемо в подальших розділах.

Роблячи висновки з розглянутого питання, звернемося до найпоширенішої класифікації філософських позицій на основі розуміння вихідних характеристик буття (що певною мірою перегукуються із основними світоглядно-філософськими позиціями, розглянутими нами у першому розділі):

монізм — розуміння буття як єдиного у своїй основі;

дуалізм — визнання двох коренів буття — матеріального та духовного—рівноправними і взаємодіючими;

плюралізм — розуміння буття як абстракції від реально існуючої множини речей, якостей, процесів і явищ;

субстанціалізм — визнання того, що за поверхнею явищ лежить глибинна внутрішня сутність;

реїзм — позиція, згідно з якою немає ніяких сутностей поза речами;

організм (або організмизм) — позиція, згідно з якою будова світу подібна до організму, тобто внутрішньо пов'язана так, що окремі елементи не мають у ній самостійного значення;

механіцизм — позиція, згідно з якою елементи світобудови пов'язані суто зовнішньо, тобто механічно;

динамізм (діалектизм) коли світ постає рухливим;

статичність — світ у своїй основі незмінний.

Висновки

У наш час поняття буття доволі глибоко розроблене, гнучке, внутрішньо диференційоване. Воно дає нам вагомі орієнтири для пізнання та практичної діяльності. Водночас стає зрозумілою і причина складності цього поняття: воно охоплює самі підвалини суб'єктно-об'єктного відношення й одночасно вписує людину у структуру світобудови, роблячи її, а особливо її свідомість фундаментальною умовою виявлення форм буття. Отже, ми, люди, є завжди при бутті у відношенні до буття, а з іншого боку, буття ніби стоїть завжди за нами, за нашими спинами, воно апріорно надане нам як тотальна якість, котру ми знаходимо в усьому (тому що вона — у нас) і в яку ми вкладаємо все те, з чим маємо справу. Буття є наш універсальний масштаб для пізнання та діяльності, а наші пізнання та діяльність постають реальними мірами використання цього масштабу.

Резюме.

  1. Поняття буття постає вихідним для філософії, оскільки знаменує собою гранично можливу ступінь узагальнення дійсності, тобто виводить усі міркування на рівень буття та небуття; внаслідок цього поняття буття виконує у філософії сенсоутворюючу функцію, а також набуває виразних людських вимірів, постаючи для людини найпершою цінністю та мірою її життєвої відповідальності.

  2. Внаслідок граничної широти узагальнення буття можна визначати лише категоріально; при цьому історія категоріальних визначень буття утворює систему таких визначень, яка працює уся разом; у категоріальних визначеннях буття найважливішими постають відмінності між його класичним та некласичним тлумаченням.

  3. Сучасна наука різними напрямами та галузями утворює наукову картину світу, яка окреслює досить складну картину проявів буття; в сучасній науковій картині світу буття постає системним, багаторівневим, ієрархічно впорядкованим та динамічним.

  4. Концептуально різні тлумачення буття постають основою для класифікацій та оцінок різних філософсько-світоглядних позицій.

Питання для обговорення на семінарському занятті.

  1. Зміст та функції поняття буття у філософії. Людські виміри проблеми буття.

  2. Категоріальні визначення буття в історії філософії. Класичне та некласичне розуміння буття.

  3. Сучасна наука про рівні та форми виявлення буття.

  4. Філософсько-світоглядні позиції, що виникають на грунті різних тлумачень буття.

Теми для рефератів, доповідей і контрольних робіт.

  1. Значення проблеми буття для філософії.

  2. Основні функції поняття буття у філософії.

  3. Людські виміри проблеми буття.

  4. Класичне та некласичне розуміння буття.

  5. Сучасна космологія та квантова механіка про світобудову.

  6. Поняття буття та провідні філософсько-світоглядні позиції.

Завдання для самостійного опрацювання і закріплення матеріалу з теми.

Завдання 1. Розкрийте основні аспекти значення проблеми буття для філософії.

Завдання 2. Окресліть та поясніть виявлення людських вимірів проблеми буття у філософії.

Завдання 3. Окресліть категорії, якими визначалось буття в античній та середньовічній філософіях.

Завдання 4. Дайте категоріальні визначення буття у філософії Нового часу та в німецькій класичній філософії.

Завдання 5. Виділіть особливості розуміння та визначення буття у некласичній філософії.

Завдання 6. Поясніть, яке місце в пізнанні світу належить „науковій картині світу".

Завдання 7. Окресліть, якими постають визначення буття у сучасній науці.

Завдання 8. Наведіть перелік основних філософських позицій, пов'язаних із розумінням вихідних підвалин буття.

Додаткова література з теми.

1. Філософія: Курс лекцій.— К., 1993.— Розд. III.

2. Філософія: Підручник для вузів.— К., 1995.— Розд. 5

3. Введение в философию.— Ч.2. — М., 1989.— Гл. V.

4. Виндельбанд В. История древней философии.— К., 1995.

5. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западно - европейской философии.—М., 1986.

6. Дышлевый П.С., Яценко Л.В. Что такое научная картина мира.-М.,1984.

7. Кримський С.В. Зміст та функції природничо-наукової картині світу// Філософська думка. — 1972. —№ 2.

8. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук.-Мюнхен; Львів, 1995.— Розд. 7

9. Псевдо-Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии.—М., 1994. -Гл.ГУ.

10. Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию.—Письмо ЬУІП 16-22.

11. Фрагментьі ранних греческих философов.—Ч. І.— М., 1989.

12. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986.

13. Целлер Е. Очерк истории греческой философии.—М., 1995.

РОЗДІЛ 11.

ЛЮДИНА ТА ЇЇ БУТТЯ ЯК ПРЕДМЕТ ФІЛОСОФСЬКОГО ОСМИСЛЕННЯ

Людина для самої себе постає як найперший предмет зацікавленості та осмислення. Все, що людина знає, з чим пов'язана практично, життєво або уявно,— усе це, врешті-решт, замикається на неї саму як на реальний суб'єкт та центр свого універсуму. Водночас саме буття людини, з одного боку, незбагненне різноманітне у своїх проявах, з іншого— проблематичне в тому сенсі, що воно непередбачуване і не гарантоване як у своїй якості, так і в кінцевій виправданості. Тому філософія розглядає людину в окресленнях свободи, самоздійснення, пошуку та утвердження життєвих сенсів.

Після вивчення розділу 11 Ви повинні:

знати:

  • у якому сенсі буття людини проблематичне;

  • ієрархічну будову сутнісних проявів людини;

  • зміст понять “буття людини”, “життя людини” та “існування людини”;

  • співвідношення понять “людина – індивід – особа – особистість – індивідуальність”;

  • що постає в якості найперших цінностей людського буття;

  • основні виявлення свободи людини;

  • основні аспекти, в яких розкривається співвідношення смерті та людського безсмертя.

вміти:

  • використовувати ієрархічну будову основних складових людського способу буття для самооцінки та оцінки реальних процесів життя;

  • пояснювати позитивні та негативні сторони незавершеності людського буття;

  • проводити зв’язки між поняттями “людина – індивід – особа – особистість – індивідуальність”;

  • самостійно використовувати основні прояви свободи для пояснення складних ситуацій людської діяльності.

розуміти:

  • які перспективи відкриває людині усвідомлення нею проблематичності людського буття;

  • як поєднуються між собою сутнісні сили людини та основні складові людського способу буття;

  • важливість аналізу послідовності основних понять, що позначають якості і прояви людини;

  • основні смислові навантаження понять смерті та безсмертя для людини в її свідомому самоутвердженні.

План (логіка) викладу матеріалу:

11.1. Проблематичність людського буття. Життя, буття та існування як характеристики людини.

11.2. Діяльність та екзистенціали людського буття.

11.3. Сутнісні сили людини та багатство її проявів.

11.4. Співвідношення понять “людина-індивід-особа-особистість-індивідуальність”. Вихідні цінності людського буття.

11.5. Проблема смерті та безсмертя людини у філософсько-світоглядному окресленні.

Ключові терміни та поняття.

ВІДКРИТІСТЬ – фундаментальна характеристика людини, її здатність внаслідок біологічної неспеціалізованості змінюватись, поставати незавершеною, відкритою різним вимірам культурно-історичного процесу та напрямам людської діяльності; відкритість також слід розуміти і в плані сенсу людського життя: поки людина живе і діє, сенс її життя постає невизначеним до кінця, бо вона може його суттєво трансформувати.

ЕКЗИСТЕНЦІАЛ – характеристика людини (атрибут людського існування), поза якою немає людини, як людини, та поза якою у світі не було би того, що в нього привносить людина.

ІНДИВІДУАЦІЯ – унікальна людська властивість належати до людського роду, але втілювати його в собі в неповторному вигляді, тобто здатність людини бути персоною, особистістю, мати своєрідний універсум свого життєвого самоздійснення.

“САМІСТЬ” – термін німецької класичної філософії, який набув поширення у філософських та психологічних концепціях ХХ ст., де він позначає внутрішній центр людської особистості, концентрацію особистих якостей людини.

11.1. Проблематичність людського буття. Життя, буття та існування як характеристики людини.

В першому розділі ми вже розглядали деякі важливі аспекти людського буття, зокрема, такі, як людську неспеціалізованість, унаслідок якої буття людини людиною не можна звести до життя її організму, зв’язок людини із процесами культуротворення та суспільної історії. Всі ці аспекти певним чином концентруються в такому феномені, як проблематичність людського буття. З одного боку, ця проблематичність проявляє себе у тому, що можна народитися людиною, мати людський організм, проте не бути людиною повною мірою її необхідних проявів; наприклад, при цьому можна не мати свідомості, навичок людської поведінки. Це значить, що людські якості не з’являються в людині природним шляхом, наприклад, так, як у неї ростуть волосся. З іншого боку, проблематичність людського буття зумовлена ще й тим, що людина може мінятися, причому інколи – досить суттєво: у певному сенсі людина завжди не дорівнює собі самій, а це значить, що її буття постає відкритим та незавершеним. Через це досить складно віднайти та визначити якісь однозначні норми, які можна було би прикладати до людини з метою встановлення “міри людяності” певної конкретної людини. В історії людства можна знайти колосальну кількість прикладів, які свідчать, що певні якості, які деякий час вважаються необхідною та невід’ємною людською характеристикою, раптом переходять, зникають, а те, що вважалося раніше неможливим для людини раптом перетворюється на норму та, навіть, престижну якість. Але, попри все, ми чудово розуміємо, що сьогодні не існує іншого способу бути людиною, окрім того, щоби спочатку народитися людиною, мати людський організм, позбавлений якихось фатальних патологій чи-то вад. А тому мати людський організм – це для буття людини умова необхідна, проте недостатня. Це значить, що ми повинні до неї додати ще щось таке, що буде на ній грунтуватися, але її перевищувати. Ось чому буття людини постає перед нами складною системою ієрархічно вибудованих сходинок, кожна із яких передбачає існування попередніх, проте такою, що надає їм вищого значення. Що треба додати до біофізичної організації людини такого, що перевело би останню у людський спосіб буття? Напевне - і ми всі це чудово знаємо – треба включити людину в соціально-культурні процеси, де відбудеться своєрідне врегулювання людських дій, внаслідок якого деякі стихійні прояви людини будуть обмежені, а деяким буде надано принципове інакше спрямування. Врешті, людина повинна просто опанувати людськими способами діяльності, починаючи від найпростіших, на зразок того, щоби пересуватися на ногах, їсти і пити з посуду, і закінчуючи найскладнішими, такими, як творче відношення до дійсності, використання мови та свідоме дотримання норм суспільного життя. Поза всім цим людина буде реальною істотою, проте ще не людиною. Але й цього, напевне, недостатньо, оскільки, врешті, людину можна ввести в соціальне життя певним дресируванням, яке передбачає постійний контроль та настанову, але, може статися, що вони чомусь відпадуть та майже автоматично відпадуть і набуті навички соціальної поведінки. Такі явища в історії людства не рідкісні, оскільки майже у будь-якому суспільстві у засобах соціалізації присутні елементи соціальної дресури, а вони супроводжуються за певних умов десоціалізацією певної кількості людей, що чомусь “випали” із соціальних зв’язків. Що потрібно додати до включення людини в соціально-культурні процеси задля того, щоби людський спосіб буття не був засвоєний механічно? – Звичайно ж, свідомість та усвідомлення, тобто вміння самостійного осмислювання та оцінювання ситуацій життя, вміння поєднувати такі оцінки із досвідом людства та власним досвідом, співвідносити їх із певними соціально-культурними нормами та принципами. А інакше ми будемо мати справу не із людиною, а із певними соціальними “зомбі”, біо-роботами, запрограмованими на здійснення певних соціальних операцій. Звичайно, суспільству і окремим людям інколи вигідно мати справу саме із “зомбі”, із людьми, які бездумно та слухняно будуть виконувати певні розпорядження чи установки, що надходять від “господаря”, але суспільство, культура, творчість за таким режимом людської діяльності ні розвиватися, ні нормально функціонувати не змогли би. Отже, свідомість, як вміння самостійного оцінювання та принципового регулювання власних дій, є також невід’ємною складовою того, що ми називаємо “бути людиною”. Здавалося б, на цьому окреслення цього феномену можна вважати завершеним, проте це не зовсім так. Бо перед нами постає, наприклад, таке питання: а хто виробляє ті норми, принципи, цінності, які людина потім повинна сама вміти використовувати? І тут ми повинні зрозуміти, що мало мати здатність усвідомлювати, треба, щоби всі наші усвідомлення вписувались у певну цілісність, яку ми звичайно називаємо людським духовним універсумом, а це значить, що ми повинні вміти його створювати, тобто вміти створювати принципи, ідеали, сенси. За великим рахунком це значить, що ми повинні опанувати тим, що називається “гідним мисленням” і що інтенсивно вивчалося та обговорювалося у світовій філософії на протязі всієї її історії, а прямо – Сократом, Б.Паскалем, М.Хайдеггером, М.Мамардашвілі. Коли ми, окреслюючи феномен людського буття, доходимо до останнього пункту – виведення людського мислення на рівень творення духовного універсуму – то починаємо розуміти, що саме цей останній пункт і постає вирішальним для того, щоби ввести людину у людський спосіб буття, бо поза ним неможливі свідомі оцінки, а, значить, неможлива справжня соціалізація і виведення людини за межі суто біологічного існування. Розглянувши основні сходинки входження у людське буття, ми можемо тепер зрозуміти, який сенс має, наприклад, звернений до людей заклик: “Будьте ж людьми!”; суто емпірично цей заклик безглуздий, оскільки з ним ми звертаємося саме до людей, а не до, наприклад, дерев. Вони вже люди, проте, коли ми чуємо такий заклик, ми розуміємо, що тим, до кого він звернений, бракує чогось важливого із тої ієрархії сходинок людського буття, які є необхідними та достатніми. Тому тепер і проблематичність людського буття може постати для нас дещо в іншому плані: можна спокійно жити і діяти в суспільстві, не лише не завершивши сходження до людського способу буття, а лише набувши його найнижчі ознаки, та й то – суто механічно. А ось такі випадки загрожують суспільству суттєвими неприємностями і навіть – трагедіями, оскільки в такому випадку на зовнішньо правильні межі суспільних дій людини вирішальний вплив чинять не власно людські якості, а стихія матеріально-біологічних факторів, які, як відомо, самі собою подібних меж не утворюють, скоріше - їх руйнують. Ще у ХІХ ст. ціла низка європейських мислителів та філософів застерігали людство від закликів до так званої “народної революції”, яка скоріше за все буде розгулом стихії, а її наслідки – руйнівними для цивілізації, що, власне кажучи, і засвідчила соціалістична революція в Російській імперії. Тому бути людиною або перебувати у людському способі буття – це значить боротися за них, відвойовувати у природних стихій територію такого способу буття. Щоправда, таке відвойовування не повинно перейти міру і постати ворожим природному, а це й робить названу боротьбу складною, сповненою внутрішнього драматизму, але й – справжньою, такою, що здатна виправдати наші життєві страждання.

Розглянувши складну, ієрархічно вибудовану систему елементів людського способу буття, ми можемо тепер прояснити, в якому сенсі використовуються у відношенні до людини поняття життя та існування, чому ми зустрічаємося із судженням про те, що треба (або краще) жити, ніж існувати. Буття людини, як ми з’ясували, не можна звести до життя, особливо якщо останнє розуміти суто в біологічному сенсі, тобто як певний спосіб існування білкових тіл, які здатні себе відтворювати, перебувати у стані обміну речовин із середовищем та зберігати свою ідентичність за зміни зовнішніх чинників. Звичайно, це не значить, що ми тепер повинні всіляко принижувати біологічну природу людського організму, зовсім ні, тому що, врешті, від народження людина отримує унікальний організм із такими можливостями, яких ми не знаходимо більше ніде. Наші суто органічні можливості нам відомі ще далеко не повною мірою, проте ми знаємо, що людський організм – це своєрідне диво, певне зосередження космічних сил та властивостей. За судженнями Г.Сковороди, людина у відношенні до космосу являє собою щось подібне насінню, у якому в потенції знаходиться велика рослина. Проте у прикладенні до людини слово життя можна розуміти і дещо інакше, не в суто біологічному плані. Досить часто під людським життям мається на увазі уся сукупність подій, що відбулися і могли відбутися у тому проміжку часу, який позначається на цвинтарі двома датами із рисочкою між ними: ось скільки випало на долю людини, а тоді виникає питання, чим був наповнений даний часовий інтервал. При цьому вважається, що чим більше подій відбулося за термін життя із людиною, чим ці події були різноманітними, важливими, тим багатшим можна вважати таке життя. При цьому як в народній мудрості, так і в аналітичному погляді на людину досить часто виділяються ті події, які повинні були б відбутися обов’язково задля того, щоби життя не постало порожнім. Наприклад, на Сході вважається, що людина прожила не даремно, якщо вона посадила дерево, виховала дитину та збудувала дім. Зрозумілим також постає і прагнення тих молодих людей, які, входячи у життя, хочуть випробувати себе у певних справах, відчути та пережити те, поза чим життя себе не виправдовує. Отже, у прикладенні до людини поняття життя можна вживати принаймні у двох сенсах: у вузькому – як здатність бути реальним організмом із усіма його необхідними функціями, так і в широкому – як змістовне наповнення певними вчинками та діями того часу, який нам дарований за біологічними властивостями нашого організму. Щодо поняття існування, то воно позначає здатність чогось проявляти себе у характеристиках реального сущого, тобто через зв’язки із іншими сущими, явищами та процесами. В плані існування ми можемо вести розмови, наприклад, про те, чим зумовлені форми нашого тіла, чому нам для життя потрібне повітря і т. ін. Тому для людини існувати – це значить просто бути у наявності та у певних зв’язках із оточенням, явищами та процесами світу. Звичайно, що людину такий спосіб буття не влаштовує, і вона хоче жити, тобто пройти через низку важливих для себе вчинків та подій, або бути, тобто здобути й вищі людські якості.

11.2. Діяльність та екзистенціали людського буття. Структура людської діяльності та сутнісні сили людини.

Всі наші міркування про людину підводять до висновку, що основою буття людини постає діяльність як особливий, специфічний прояв людської активності. Особливість людської діяльності виявляється насамперед у тому, що вона переводить виміри, параметри, якості природно-космічних процесів у складники людської життєдіяльності і навпаки — людські потреби, наміри та виміри — у реальні, фізичні речі та процеси. Діяльність постає як універсальне середовище, що поєднує людину зі світом, у тому числі – із її особливим духовним універсумом. Унаслідок того сама людська діяльність постає як своєрідно перетворений, трансформований космічний процес, а природні процеси вперше набувають свого яскравого виявлення лише в межах людської діяльності. Так, наприклад, велику різноманітність хімічних елементів і сполук людина змогла виявити не через просте спостереження природи, а лише втягуючи природні процеси у сферу власної діяльності.

Як звичайно, виділяють три основні види людської діяльності:

1. Матеріальна (практична) - пов'язана з перетворенням природи, із подоланням опору матеріалу, з дією з об'єктами

2. Духовна - пов'язана з усвідомленням, знанням, мисленням та створенням понять, ідей

3. Духовно-практична - пов'язана із створенням особливих символічних форм, що фіксують вищі цінності людини (філософія, релігія, мистецтво).

Усім цим формам притаманні ті фундаментальні характеристики, котрі окреслюють людську діяльність як таку:

• людська діяльність має перетворювальний, а не пристосувальний характер; людина, створюючи культуру, змінює природу;

• людська діяльність спрямована до певної мети (цілеспрямована), а тому вона надає своїм результатам певних функцій та певного призначення;

• людська діяльність предметна, тобто вона вилучає з природно-космічної цілості властивості, якості, сили, характеристики речей та процесів, залучаючи їх до змісту діяльності та людського пізнання;

• людська діяльність антропомірна, тобто на її процесах, змісті, характеристиках лежить масштаб людини, її інтересів, потреб, знань; у цьому сенсі діяльність постає наче “візитною карткою” людства певного рівня розвитку;

• людська діяльність соціальне організована, тобто передбачає людські об'єднання, спілкування, розподіл праці, обмін знаннями та навичками;

• людська діяльність свідома, тобто духовно зумовлена; людська діяльність лише тоді набуває розвиненого вигляду, коли вона переростає у самодіяльність. Доти, доки людина діє у відповідь на дію зовнішніх чинників, діяльність залишається значною мірою випадковою, несистематичною і тому – не власне людською. Лише тоді, коли людина усвідомлює свою специфічну діяльність як свою силу, перевагу, як основу змістової повноти свого життя і починає спеціально її розвивати та вдосконалювати, діяльність стає власне людською. Тому, коли дехто, намагаючись максимально зблизити людей та тварин, стверджує, що тварини також можуть робити дещо штучне, наприклад, будувати гнізда, греблі та ін., то забувається одне, принципово важливе: тварини роблять це одноманітно, із віку у вік, із покоління в покоління, і тому в них немає історії, а людина здатна саму діяльність зробити спеціальним предметом самої ж діяльності, змінювати її, розвивати, вдосконалювати. Це і є діяльність як самодіяльність, тобто спрямована на свій розвиток та вдосконалення. У цьому сенсі метою людини може бути вдосконалення у певних видах діяльності заради них самих, а не задля якогось прагматичного результату. Звідси випливає людська потреба в самовираженні через певні види діяльності.

Розуміння діяльності як основи власне людського способу буття дає змогу окреслити екзистенціали людського буття. Термін “екзистенціал” походить від слова “екзистенція”, що його у філософії XX ст. вживають для позначення специфіки людського існування. З цього огляду термін “екзистенціал” означає:

- те, поза чим немає людини як людини;

- те, чого немає у світі без людини, тобто саме те, що людина вносить у світ своїм способом буття.

До основних екзистенціалів людського буття на основі міркувань філософії XX ст. можна відности:

• не пряме, безпосереднє, тобто природне, а опосередковане культурою, знанням, усвідомленням ставлення до дійсності; це позначають інколи як відпадіння, відлучення людини від цілісного буття, як закинутість у світ, саме тому, що людина опиняється на певній дистанції від прямих реакцій на дійність та від прямого на неї впливу;

трансцендування (дослівно — вихід за межі, процесування через щось) — неприлученість людини ні до чого остаточно і назавжди, своєрідне “перелітання” від одних форм прилучення до буття до інших, невкоріненість людини, яка переходить у подальший екзистенціал;

свобода, тобто незапрограмованість, наявність вибору типу дій та поведінки;

індивідуація: у природних процесах будь-які окремі явища завжди вплетені в певні системи взаємодій і не мають власного автономного значення; у людському ж бутті навпаки— на перший план виходять людська індивідуальність, унікальність та неповторність; тут багатство розвитку індивідуальності стає умовою розмаїтості людства взагалі;

• принципова єдність людського початку буття: завдяки свідомості, розумінню, спілкуванню людина усвідомлює себе часткою людства: “обираючи себе, я завжди створюю всезагальне. Я створюю його, розуміючи проект будь-якої іншої людини, до якої б епохи вона не належала” (Ж-П.Сартр). Яскраво ту саму думку висловив Джон Донн (англ. поет XVI - XVII ст.): Немає людини, яка була б, наче острів, сам по собі; кожна людина є часткою материка, частиною суходолу; і якщо хвиля знесе в море берегову скелю, зменшиться Європа;, смерть кожної людини зменшує і мене, бо я є у єдності з усім людством, і тому ніколи не питай, по кому подзвін: він — по тобі;

перебування (буття) "на межі", цей важливий екзистенціал людського буття ніби інтегрує усі інші, бо фіксує проблематичність, неузасадненість, але водночас і рухливість, динамізм та діалогизм людського існування. На думку М.Аббаньяно, М.Бубера, П.Тілліха, М.Шеллера, людське буття характеризується веденням своєрідного діалогу — із Богом, Космосом, іншою людиною, світовими глибинами, із самою собою тощо.

В цілому становище людини у світі можна передати умовно як перебування на перехресті двох нескінченностей: з одного її боку лежить нескінченність Космосу, Всесвіту, а, з іншого, - нескінченність її культуротворення та власних проявів, і людина переводить одну нескінченність у іншу. На людині світ ніби фокусується, але водночас і трансформується, виходячи в людську історію, де приховані сили та властивості природи набувають своєї яскравості, розмаїтості та виявлення. Фактично це значить, що людина водночас прилучена до кінцевого та нескінченного, часткового та тотального, тобто людина існує ніби на перехресті одвічних світових або буттєвих альтернатив: духу і тіла, неба і землі, одиничності та всезагальності, ницості та величі, свободи та необхідності. Ці альтернативи утворюють своєрідне “силове поле” людського буття, надаючи йому внутрішньої напруженості. Але водночас вони вводять людину у стан внутрішньої суперечливості, одвічного сперечання із самою собою: людині хотілося би перебувати у повноті та цілісності, тобто мати водночас і земне, і небесне, і скороминуще і вічне, але це неможливо – неможливо у якійсь простий спосіб це поєднати. І все ж кожне людське життя фактично подає нам варіант вирішення даних суперечливостей та певне поєднання названих альтернатив. Точніше – може дати, якщо ми це життя зрозуміємо, адже воно може постати досить невиразним і свідомо побудованим навіть без їх врахування. Проте, коли людина будує своє життя осмислено, вона не може їх обминути; вона намагається зробити реальні та рішучі кроки для їх певного поєднання. Такі дії людини, які постають спрямованими саме на поєднання найперших альтернатив людського життя, як правило називають життєвими вчинками. Тому вчинки – це не які завгодно дії, а лише ті, які вводять людину у саме осереддя людського життя, постаючи його своєрідними “вузловими пунктами”. При дослідженні людської діяльності в її структурі виділяють: а) операції, спрямовані на вирішення певних завдань; б) дії, спрямовані до конкретної мети, та в) власне діяльність, що пов’язана із мотивами або сенсами. Вчинки людини постають своєрідними “атомами” людської діяльності, оскільки “замикають” її дії на найперші життєві сенси. Життєвим завданням людини постає її самотворення, самоздійснення, самовираження через розвиток форм діяльності, культури, соціальних відносин та ін. При тому, звичайно, людина використовує свої якості, здібності, задатки. Л.Фейєрбах, представник німецької класичної філософії, наполягаючи на тому, що людину слід розглядати всебічно, виділив такі її так звані “сутнісні сили”: “Якими постають відмінні ознаки істинно людського в людині? Розум, воля та серце. Досконала людина володіє силою мислення, силою волі та силою почуття”. Під сутнісними силами людини, як звичайно, розуміються ті сили та здібності, спираючись на які людина здатна стверджуватись у світі специфічно людським способом. У сучасному окресленні сутнісні сили людини виглядають дещо ширше, оскільки до названих Л.Фейєрбахом додають ще й людську тілесність. Отже, людська тілесність постає досить унікальною, надзвичайно складною, такою, що концентрує в собі майже всі відомі нам природно-космічні якості: саме через людську тілесність якості, властивості речовини постають у своїх яскравих проявах, так що ми маємо підстави стверджувати, що тільки в людському сприйнятті кольори починають набувати повноти спектральних проявів, запахи – належної оцінки, смаки – реакцій, та ін. Людська тілесність має надзвичайну пластичність, вищий ступінь саморегуляції та ін. Людські почуття, як про це свідчать сьогодні спеціальні дослідження, завжди предметно навантажені та до певної міри інтелектуалізовані. Через це вони, по-перше, сягають найвищих почуттів, таких, як любов, самовідданість, страх, ненависть, надія та ін. Такого роду почуття, по-друге, здатні бути провідними чинниками людської поведінки, значно перевершуючими усякі інші, в тому числі - інстинкт самозбереження. Людське мислення (інколи – розуміння) підносить людина над усім сущим, дозволяючи судити про нього, оцінювати, подумки переробляти, проникати у глибинні закономірності світу, перебувати, нарешті, на дистанції у відношенні до всякої реальності. Нарешті, воля, воління наділяє людину унікальними у світі живого здатностями зосереджувати свої сили, енергію, задуми на певній меті, на певних діях, що можуть не мати безпосереднього вітального (життєвого) значення, а також можуть знаходитись на величезній просторовій та часовій відстані від людини. Існує дещо перебільшений, але і певною мірою виправданий афоризм: “Не можна, але якщо сильно воліти, то можна”. Всі ці сили ніби виводять людину у перший ряд того всесвітнього процесу, де відбувається саморозкриття та самопродукування світових сил та нових сутностей. Через це сучасне розуміння людини дозволяє нам належною мірою оцінити давні філософські твердження про те, що глибини світу розкриваються в людині та через людину. А звідси випливає, що ми не повинні ставитись до людини, як до “біомаси”, що цінність людини не може бути обмежена ні її соціальними функціями, ні, навіть, її думками та ідеалами: це є передній край світового метаморфозу (процесу зміни та породження нових форм).

11.3. Співвідношення понять "людина-індивід-особа-особистість-індивідуальність" . Вихідні цінності людського буття.

Перегляд найважливіших характеристик, сутнісних сил і проявів людини ніби підсумовується співвідношенням понять “людина – індивід – особа – особистість – індивідуальність”, що характеризують її якісні прояви. Порядок слідування цих понять невипадковий: з одного боку, він відбиває рух думки від загального до конкретного (поняття "людини" в цьому ряду є найзагальніше, поняття "індивідуальність" — найконкретніше); з іншого боку, цей порядок вказує на спрямованість, кінцеві орієнтири людського самовдосконалення. Поняття людини, як звичайно, уживають у трьох основних значеннях: 1) вид живих істот, що займає певне місце в ієрархії (сукупності) живих організмів (Homo sapiens); 2) людині – це особлива — розумна істота, що має принципові відмінності від усіх інших живих істот; 3) Характеристика того, наскільки людина є людиною; у даному випадку поняття “людини” позначає ступінь відповідності певної конкретної людини нашим уявленням про сутність людини (у таких випадках ми кажемо: “оце справжня людина”, або просто: “оце людина!”).

Поняттям “індивід” позначають одиничного представника роду і стоїть у ряді таких понять: рід - вид - індивід. Індивід постає перед нами у своєрідній діалектиці одиничного та загального: як представник роду, індивід є носієм якихось важливих рис, притаманних родові загалом, але ці риси представлені в індивіді неповторним і унікальним чином, далеко не у всій родовій повноті та яскравості. Тобто в кожному конкретному індивіді представлені далеко не всі можливі прояви родових якостей людини. Тому ми не можемо прямо і безпосередньо переносити всі характеристики роду на індивіда, як і навпаки. Таку діалектику одиничного та загального в індивіді часто позначають висловами: “типовий індивід”, “дуже своєрідний індивід” і т.ін.

Поняття “особи” характеризує насамперед певні реальні властивості людського індивіда. Тому поза індивідом особи немає. Але це не означає, що риси індивіда і є рисами особи; такі характеристики індивіда, як зріст, колір волосся, вага, особливості, наприклад, форми носа, на особу переносити безглуздо. Як звичайно, до поняття особи включають три найважливіші моменти. В першому значенні особа – це суб'єкт та об'єкт соціальних стосунків, тобто той, від кого продукуються соціальні дії та до кого вони спрямовані; за цією характеристикою особа постає у певних соціальних ролях (наприклад, керівним, сумлінний працівник, енергійний підприємець та ін.), постає представником певних соціальних верств (особа лицаря, селянина та ін.). За цією характеристикою у більшості розвинених країн існують досить чітко визначають на юридичному рівні, кого і коли можна вважати повноцінною особою, наприклад, за ознакою повноліття, можливості виконання всіх основних соціальних повноважень та ін. По-друге, особа характеризується через особливий, неповторний внутрішній світ людини з її темпераментом, знаннями, переконаннями, ідеалами, ерудицією, цінностями. В даному випадку можна вести розмову про “сіреньку” особу, видатну особу, непересічну особу, моральну, принципову особу, особу інтелектуально заглиблену, примітивну та ін. Нарешті, по-третє, особа постає перед нами як людська “самість”, вісь, центр, зосередження усіх дійових, психічних та інтелектуальних якостей; наявність у особи такої “самості” (дечого такого, що робить особу самою собою) дозволяє характеризувати її як сформовану, або розвинену, або досконалу, або духовну особу.

Оскільки особа постає як певна якість людського індивіда, то на неї поширюється окреслена раніше діалектика одиничного та загального, тобто кожна особа постає унікальною та неповторною у своїх характеристиках і виявленнях, але водночас вона постає також представником людської особи взагалі, особи як такої, особи як родової характеристики людини. Якщо людська особа усвідомлює свої якості, свою унікальність, свої вади та переваги, вона стає людською особистістю — самодіяльною соціальною та інтелектуальною одиницею. Коли ж це усвідомлення сягає розуміння того, що внаслідок унікальності та неповторності особи існує дещо таке, що може виконати лише вона (бо більше такої особи немає, не було й не буде) і прагне це виконати будь-що, людська особистість набуває рис індивідуальності.

Поняття індивідуальності може викликати (і викликає) асоціації з індивідуалізмом, і для таких асоціацій є певні підстави. Справді, індивідуальність не може сформуватися без самоусвідомлення, без виділення себе з-поміж інших людей, без певної внутрішньої зосережденості. Але це не означає і не передбачає людської самоізоляції. Навпаки, усвідомлюючи свою незамінність, індивідуальність усвідомлює і свою повну ідентичність з іншими людьми: адже зрозуміти свою унікальність можна лише у порівнянні із іншими людьми та лише за умови переконаності у тому, що всі інші люди є люди, але в чомусь - не такі. Мірою відповідальності людської індивідуальності стає вселюдськість, усвідомлення своїх життєвих здійснень як загальнолюдських або як здійснень, які щось змінюють у стані людства в певному змістовому значенні: коли чогось досягає якась окрема індивідуальність, то це демонструє можливості людства або людини, як родової істоти.

Для людської індивідуальності (як і для будь-якої людини) велике значення мають ціннісні орієнтири. Поняття цінностей позначає не стани чи властивості речей самих по собі (або в контексті реальних предметних співвідношень), а їх якісні прояви щодо людини. Цінність — це значущість чогось для людини. Звідси випливає, що поняття цінностей у певному сенсі протистоїть поняттю знання; людина може знати, що певна річ нічого не варта в аспекті її предметних співвідношень, але для неї може бути надзвичайно цінною як спогад, родинна реліквія та ін. (згадаймо, як Тарас Бульба загинув, не побажавши залишати ворогам своєї люльки). Цінність постає як цілісний, інтегральний мотив діяльності та характеристика людських вчинків у тому сенсі, що вчинок вказує на те, що для певної людини постає її справжніми цінностями. З одного боку, це тому, що людина досить часто не може раціональними аргументами довести, чому певні речі (або стосунки) є для неї цінностями. З іншого боку, реальні ситуації життя (особливо так звані “критичні ситуації”) досить часто можуть виявити, навіть несподівано для самої людини, її справжні, глибинні ціннісні орієнтації, які можуть не збігатися із свідомими уявленнями про них. Хоча цінності мають індивідуалізований характер, до найголовніших людських цінностей можна впевнено віднести:

• насамперед найвищу цінність — саме людське життя; визнання життя людини найвищою цінністю постає вихідним принципом сучасного гуманізму (людина – завжди мета, але не засіб);

• із такого визнання органічно випливає у значенні другої за важли­вістю цінності право людини на вибір життєвого призначення. Це озна­чає, що перше право розпорядитися життям належить самій людині;

• якщо це так, то наступною цінністю для людини є свобода.

Проблема свободи давно хвилює філософів. Чи має людина свободу? Чи може вона бути самовладною у своїх вчинках? Навряд чи слід переконувати когось у надзвичайній важливості цих питань. Під свободою загалом розуміють наявність у людини можливостей для максимального самовиявлення. У цьому розумінні свобода протистоїть межі, обмеженню. На перший погляд, свобода і є відсутністю опору, спротиву діям людини, відсутністю обмежень. Але насправді це не так, по-перше, тому що відсутність меж, обмежень була б повною невизначеністю, тобто нереальною для людини ситуацією, а по-друге, безмежність зробила б невизначеними і неможливими будь-які оцінки, у тому числі - оцінки й самої свободи як свободи; тут свобода постає у своїх негативних проявах. Свобода є радше подолання меж, розширенням меж, а не їх відсутністю. Тобто свобода не виключає необхідності. До філософських ідей Б.Спінози відносять визначення свободи як пізнаної необхідності. Як бачимо, тут враховується зв'язок свободи з межами. Але пізнати і навіть визнати певну необхідність ще не означає здобути свободу, хоча пізнання необхідності є дійсною умовою свободи. Отже, свободи немає поза необхідністю, але перебування в межах необхідності також не дає нам свободи. Свобода, крім того, передбачає можливість змінити необхідність, по-іншому її упорядкувати або спрямувати. Буквально вся культурна та виробнича діяльність людини пов'язана з використанням певних природних необхідностей через їх зміну. Дії людини, яка не звертає уваги на необхідність, стають не свободою, а сваволею, яка, врешті, може мати згубні наслідки для людини, суспільства, культури. У цьому сенсі свобода протистоїть сліпому невпорядкованому рухові. Розглянуті аспекти свободи дають можливість виділити основні позиції у підходах до неї: волюнтаризм – наполягання на необмежених можливостях людських дій, на їх залежності виключно від бажання та волі; фаталізм – заперечення будь-якої свободи, віра в те, що все в людському житті наперед та однозначно визначено; детермінізм – визнання внутрішнього зв’язку свободи із необхідністю; оказіоналізм – заперечення можливості існування реальних зв’язків нашої свободи волі із обставинами життя, визнання таких зв’язків виключно випадковими.

У сьогоднішніх розмовах про свободу важливо вміти проводити її диференціацію за певними видами та проявами. Як звичайно, розрізняють такі види свободи. Зовнішня свобода: можливість змінювати обставини життя практично, реально. Внутрішня свобода: вміння зберігати розкутість та сміливість думки за будь-яких обставин життя. Свобода дії: коли людина не заблокована фізично у здійсненні певних операцій. Свобода волі: визнання того, що сама людина є вихідним пунктом у внутрішньому ставленні до будь-чого і здатна сама виробляти таке ставлення, обирати його, керувати ним. Негативний характер свободи (або негативна свобода): “свобода від чогось” (від нагляду, обмежень, скерувань, примусу та ін.). Вірогідний характер свободи: можливість вибору з певних варіантів; вірогідну свободу інколи схильні ототожнювати із свободою як такою або й навіть вважати вирішальною ознакою свободи. В цьому сенсі інколи кажуть, що свобода є там, де існує можливість вибору. Проте, далеко не кожний вибір, якщо він реально можливий, виводить нас на свободу; наприклад, коли нам пропонують вибір між ситуаціями, що носять однаково примусовий характер, або, коли пропонують обрати спосіб нашої страти, то вибір є, а свободи немає. Отже, вірогідна свобода містить момент свободи – можливість здійснити певну дію – дію вибору, проте це не є та свобода, яка може вести до розширення наших можливостей. Вірогідна свобода не обов’язково збільшує (або породжує) свободу. Позитивно-творчий характер свободи: уміння оцінити ситуацію, усвідомити її внутрішні необхідності, знайти “відмички” до її розв'язання та змінити її. Отже, можемо зробити висновок: свобода — це передусім не те, що надано людині (хоч зовсім вилучати цей момент із життя не можна, бо людина початково перебуває в становищі “можливості свободи” внаслідок своєї біологічної незапрограмованості), а те, що людина здобуває своєю думкою, волею та дією.

До людських цінностей відносять також моральні (добро, сумління мужність), естетичні (краса, гармонія), соціокультурні та ін.

11.4. Проблема смерті та безсмертя людини у філософсько-світоглядному окресленні

Одним із могутніх, можна сказати, майже абсолютних обмежень для людини постає смерть. Вона лякає людину (і це природно), здається всемогутньою, але, як і в питанні про свободу, важливо зрозуміти: межі життя надають йому певного змістовного наповнення. Лише при намаганні зрозуміти смерть не тільки у негативному плані, окреслюється і таємниця безсмертя. Людина тому і є людиною, що смертна, і прагне безсмертя, бо знає, що смертна. Конечність надає людському існуванню сенсу, оскільки робить людське життя визначеним, завершеним. Не можна сказати, щоби невизначена за часом тривалість була зовсім позбавлена сенсу, але в своїй реальності людина у багатьох відношеннях постає кінцевою, обмеженою. Для неї питання про безмежність постає, як ми це вже бачили при розгляді проблеми свободи, не в плані відсутності будь-яких меж, а в плані існування можливостей для їх подолання та розширення. Якби ми були безсмертні, то могли б спокійно відкладати кожен свій вчинок на безмежний час. Але перед обличчям смерті як абсолютного й неминучого кінця, як межі наших можливостей, ми зобов'язані максимально використати відведений нам час, не втратити жодної можливості наповнити життя сенсом і змістом. У підвалинах сенсу людського існування лежить принцип незворотності, він накладає на людину відповідальність за свою долю, робить цю відповідальність неповторною.

Людина знає про існування смерті, але водночас у ній живе прагнення безсмертя, яке свідчить про те, що не лише смерть, а й безсмертя постає реальним моментом і чинником людського життя. Це значить, що людське життя набуває завершеності та сенсу через смерть, але ця завершеність передбачає існування зв’язків, що виводять це ж обмежене життя за його власні межі, у певну неперервність та тривалість вищого та ширшого плану. Іншими словами, окреме життя набуває значущості лише тому, що існують інші життя, що із смертю окремої людини не зникає людство, а в разі останньої події – не зникає та лінія всесвітніх зв’язків, у межах яких життя стало можливим та здійснилося, і т. ін. Наведене міркування змушує нас розглядати смерть та безсмертя у органічній єдності, і, окрім того, розглядати їх на різних рівнях та в різних проявах.

По-перше, слід мати на увазі те, що смерть не постає зовнішнім у відношення до життя явищем, яке, як інколи здається, раптово та ззовні вривається у життя; вмирати може лише те, що живе, а тому все людське життя супроводжується моментами незворотності та вмирання. Наприклад, ми не можемо повернути тих подій, які вже відбулися та відійшли від нас у часі; не можна також повернути і свої вікові стани та враження, неповторні миті певних відкриттів та осяянь. І біологічно наше життя супроводжується народженням нових клітин в організмі та відмиранням старих. У цьому плані смерть постає як припинення усіх припинень, як остаточне припинення нашого життя у певних його якостях.

По-друге, навіть біологічно ми стикаємося не лише зі смертю, а й з моментами безсмертя, оскільки ми майже безсмертні генетично (гени не зникають доти, доки існує даний вид живих істот), частково безсмертні у своїх дітях, а частково – взагалі у всякому живому, органічному процесі. Сьогодні існує цілком виправдана науково версія про те, що органічні сполуки в тому чи іншому вигляді пронизують собою весь Всесвіт, і, якщо припустити, що в їх початкових формах потенційно існують можливості розвинутись у складні форми, то можна прийти до висновку, що життя у Всесвіті не зникає, а, отже, і ми, як живі істоти, не можемо ніколи зникнути остаточно.

Проте, ми чудово розуміємо, що такого роду безсмертя нас може тішити мало, оскільки нас не стільки хвилює питання про живе як таке, скільки про своє особисте, індивідуальне життя, тобто для нас питання про безсмертя звучить у варіанті запитання Л.Толстого: “А чи залишиться щось у світі після припинення мого фізичного існування?”. Тому, по-третє, питання про смерть та безсмертя обертається для нас питанням про природу та долю в нашому єстві того, що перевершує фізичне. Тобто, йдеться про безсмертя душі. В традиціях християнства (як і більшості інших релігій) розрізняють душу та дух: духом називають частку вищої, божественної сутності, що нам дарована ще при створенні людини, і що, звичайно, є принципово безсмертною. Душа ж постає тою сутністю, що з’єднує дух та тіло: за формою вона споріднена тілесному, а за суттю – духу. Тому, коли ведуть розмову про душу, то, звичайно, йдеться про людину, а спасіння душі в такому випадку постає саме як спасіння індивідуальної сутності. Дух же, як це випливає із його трактування, принципово не може бути ні знищеним, ні здеформованим. В історії людства відомі різні варіанти тлумачення питання про долю людської душі: атеїзм, матеріалізм та натуралізм, як правило, не визнавали і не визнають ні душі, ні можливості її існування поза конкретним тілом. Різного роду релігії, навпаки, наполягають на безсмерті душі та неминучості її певної відплати за наміри та вчинки після припинення фізичного існування певної людини. Нарешті, існують концепції перевтілення душі, згідно яким вона є безсмертною, але реально може діяти лише у з’єднанні із тілом, тому після смерті останнього відроджується в іншому тілі, несучи із собою всю інформацію про попередні життя і спокутуючи їхні провини. Як свідчать численні опитування громадської думки, більшість людей у розвинених, цивілізованих країнах вірить у те, що душа не вмирає разом із тілом, а тому вірить і у те, що вчинене у земному житті буде позначатися на її подальшій долі. Слід сказати, що у концепції безсмертя душі та посмертному відродженні людини не так вже й багато фантастичного; принаймні, сьогодні, коли генна інженерія впритул підійшла до здійснення клонування живих організмів, ця концепція взагалі набуває досить конкретних окреслень. Ще на початку ХХ ст. був поширеним погляд, згідно якому ті атоми, з яких складається тіло якоїсь людини, не зникають, але й не втрачають “пам’яті” про колишню до нього приналежність, а тому відродження можливе. Сучасна інформатика вже сьогодні має можливості зберігати невизначено тривалий час інформаційний еквівалент певної особистості; хто знає, можливо це є одна із перспектив реального досягнення особистісного безсмертя? Можливо, згодом цей інформаційний еквівалент особистості можна буде “прищеплювати” конкретним людям (особливо – нащадкам).

По-четверте, незрівнянно повніше індивідуальне існування увічнюється у творіннях культури, де творець проявляється з усіма особливостями свого мислення, почуттів, світосприйняття, темпераменту, переплетіння свідомого та несвідомого та ін. На сьогодні саме культурно-історичний процес розвитку людства здатний виводити людину вже за її земного життя за межі свого індивідуального та конкретно-історичного існування і включати у діалог із особистостями минулого, передавати естафету людям майбутнього. Але слід пам’ятати, що й тут безсмертя має місце лише у союзі із смертним, тобто культура вимагає належного до себе ставлення, ретельного її зберігання, а, окрім того, вона насправді зберігає лише гідне історії. Не рідкісними в історії культури є випадки, коли вшановані в певних суспільствах “метри” в подальшому розвитку або взагалі зникали з горизонту культурно-історичного процесу, або лишалися на ньому у якості повчальних зразків псевдокультури.

Окрім цього можна назвати ще й такі виявлення безсмертя:

історичне, яке внаслідок незворотності минулого робить унікаль­ним те місце, що його займає кожна людина в історичному процесі життя;

соціальне, що постає як реальність впливу життя людини на думки і вчинки своїх сучасників і прийдешніх поколінь.

Отже, людина є єдністю вічного і тлінного, скінченого і нескінченного. Як жива істота людина не може не жахатися смерті, не відчувати страху перед нею, проте реальне осмислення феномену людини дозволяє стверджувати, що смерть не постає для людини явищем виключно негативним. Ще давньогрецький філософ Епікур у свій час стверджував, що людина повинна дякувати богам за те, що нікому не надано насильно утримати її в цьому житті. Відомо й те, якої величі набуває в людській духовності феномен людської самопожертви, особливо тоді, коли він здійснюється заради інших людей. Смерть надає людським вчинкам та прагненням певного завершення, а, значить, реальної міри; вона, далі, постає каталізатором (прискорювачем) людського самоздійснення; вона зводить людську відповідальність на рівень вирішального життєвого чинника; вона, осмислена у єдності із безсмертям, стає засадою людської моральності. Тому ми повинні належним чином оцінити римський девіз: “Пам’ятай (завжди) про смерть!”, а також твердження багатьох філософів про те, що життя слід розглядати як підготовку до гідної смерті. Як же тоді, при визнанні позитивного впливу смерті на життя людини, ми повинні розглядати безсмертя? Напевне, знову-таки – у його зв’язках зі смертю. Людина причетна і до смерті, і до вічності; останнє засвідчує саме той момент, який ми вже відзначали неодноразово: життя (і буття) людини не можна звести до життя її організму. Прагнення безсмертя, боротьба за нього постає показником того, наскільки людина спромоглася фактор своєї причетності до вищого і вічного реалізувати в практичному плані, наскільки вона засвоїла природне, в тому числі – і в собі.

У кінці ХХ ст. проблема смерті людини виявила себе у кількох нових аспектах: це є проблеми клонування людини (відтворення генетичного “двійника” людини), проблема “евтаназії” (“щасливої смерті”). Про клонування вже згадувалось, а “евтаназія” пов”язана із питанням про те, чи можна людині, що страшенно страждає від болю, проте точно доживає останні дні, допомогти піти із життя безболісно? Як з’ясувалося, на це питання не існує єдино можливої правильної відповіді; з одного боку, якщо “евтаназію” узаконити, навряд чи хто дасть гарантію того, що її не будуть використовувати зі злочинними намірами, з іншого боку, в разі її узаконення зникнуть стимули пошуку інших шляхів боротьби із передсмертним стражданням. У той же час не можна робити і тих, хто страждає, бранцями прогресизму. Деякі країни сьогодні схильні узаконити “евтаназію”, проте інші рішуче наполягають на її забороні. З філософської точки зору важливо те, що через евтаназію проглядається суттєвий момент, пов’язаний із усвідомленням смерті: дехто із філософів вважає, що людину лякає не стільки сама смерть, якільки уявлення про страждання, що її супроводжують. Кожна людина по досягненню приблизно п’яти років знає, що вона смертна, розвинена, сформована людина знає й те, що смерть не відокремлена від життя, а складає її необхідний момент, але, попри все, ситуація виглядає дещо інакше, коли людина не просто про все це знає, а знає останню, відміряну їй дистанцію життя. Врешті, якщо ми визнаємо право людини розпорядитися власним життям, то, напевне, повинні визнати і лише її право вирішувати питання про “евтаназію”. Все інше – питання про соціальні, моральні, релігійні, сімейні наслідки такого вирішення – вирішується суспільством в залежності від його стану та рівню розвитку. Але останнє, як відомо, інколи може значно перевершити право окремої людини.

Як бачимо, залежно від того, на якому рівні розглядають природу людини, формуються ті чи інші уявлення про смертність, безсмертя і комплекс пов’язаних з ними моральних проблем. З питанням про смерть та безсмертя органічно пов’язане і питання про сенс людського існування. З усвідомленням себе в якості особистості, а тим більше – індивідуальності, людину починає хвилювати питання: чи є у процесі людських народжень і смертей якийсь вищий сенс, ніж просто продовження тваринного життя у зміні популяцій. Людина на деякий час може забути про це питання, зануритись у щоденні турботи, віддатися справам — громадським, особистим, професійним. Але повністю звільнитися від питання про сенс життя вона не може, бо, власне, не вона ставить це питання, а саме життя ставить його перед людиною (особливо – в ситуаціях вибору) і змушує її відповідати на нього — і то не лише словами, а й вчинками. Отже, знаходження сенсу буття — це питання не лише самопізнання людини, а її самоздійснення.

Як звичайно, питання про сенс – це питання про існування у людини таких життєвих цінностей, орієнтирів, ідеалів, принципів, під які вона може підводити більшість ситуацій або вирішень, з якими стикається у житті. Якщо певне конкретне явище узгоджується із названими провідними життєвими орієнтирами, людина бачить у ньому сенс; якщо входить у зв’язок із ними, проте за змістом їм суперечить, людина його не приймає, відкидає, засуджує; якщо ж таке явище взагалі не стикується із життєвими орієнтирами, воно постає для людини як безглузде, позбавлене сенсу. Таким чином, питання про сенс передбачає наше вміння оцінювати реальні події та явища власного життя, тобто вміння оперувати як стратегічними життєвими цінностями, принципами та орієнтирами, так і знаннями про життя, дійсність, людину. Звідси стає зрозумілим, що сенс – це виключно людське явище. Коли людина вміє його вбачати у дійсності, ним оперувати, вона йде попереду стихійних процесів життя, принаймні, претендує на те, щоби взяти своє життя у своє свідоме вирішення та врегулювання. Ясно також і те, що поза людиною з її життєвими прагненнями, інтересами, жаданнями сенсу не існує, а тому стає зрозумілою філософська теза про те, що саме людина наділяє дійсність сенсами, хоча сама ця дійсність постає умовою і підставою для смислового відношення. В сенсі, тим більше – сенсі життя, концентруються найперші людські цінності і прагнення, в ньому людське життя постає сконцентрованим, цілісним. Ось чому найпростішою відповіддю на питання про те, в чому полягає сенс життя, може слугувати така: у тому, за що ви згідні віддати своє життя. Стає також зрозумілою і теза одного кіногероя: знати відповідь на питання про сенс життя, це всеодно, що знати дату своєї смерті. Тут ціна життя та сенс ототожнюються, а смерть постає лише як остаточне засвідчення такої ціни. Але, окрім цього, в даному вислові проблискує ще й такий момент: поки життя триває, воно постає відкритим майбутньому, і, отже, лишається можливість здійснення вчинків, що можуть подати все життя дещо в іншому ракурсі. Звідси випливає досить поширена теза про те, що вищий сенс людського життя полягає в пошуку та продукуванні сенсів; існують і реальні взірці саме такої реалізації життя: наприклад, французький художник ХХ ст. Пабло Пікассо на протязі свого життя кілька разів докорінно змінював манеру своєї творчості, бажаючи випробувати себе в інших стилях та напрямах мистецтва. Проте в останньому випадку виникає питання про людську самість: чи вона змінюється? А якщо так, то чи існує в такому випадку внутрішній “фокус” особистості? Дехто із філософів, психологів, мислителів вважає, що самість змінити не можна, що в усіх поворотах долі в людині завжди буде лишатися щось її, щось перше та початкове, а дехто вважає, що в даному випадку саму зміну сенсів, потяг до неї і постає виявленням самості. Напевне, зайвий категоризм у вирішенні даного питання не виправданий; скоріше за все, в реальних людських самовиявленнях можливе і те, і інше. Бо насправді сенсом людського буття може постати майже все, з чим людина стикається у житті: це можуть бути гроші та заможність, самопошук та самопізнання, подвиг або чесне служіння, наукові відкриття та мистецька творчість, благополуччя дітей та здоров’я інших людей, і т.д., і т. п. І в цьому, зокрема, проявляється справжня невичерпність людини і справжнє диво людського життя – його можна підпорядкувати певній меті і справді її досягнути. Звичайно, далеко не кожна людина ставить та вирішує питання про сенс свого життя, але реально воно все одно вписується у певний образ людського самовиявлення. Тому можна виправдано стверджувати: якщо ми самі не дбаємо про сенс свого життя та не реалізуємо його, то його за нас буде реалізовано – чи-то стихією життя, чи-то іншими людьми. Філософія ж однозначно наставляє нас на те, щоби ми були гідними дарованого нам випадку нашого життя і розпорядилися ним належним чином, тобто – із думкою про сенс, життєві вчинки, відповідальність, реалізацію себе і своєї свободи.

Творчість і свобода надають сенсу видам людської діяльності і є передумовами самореалізації особистості. Прагнення здійснити сенс життя є основним мотивом людської поведінки, який не виводиться з інших потреб, а навпаки—визначає їх. Він притаманний усім людям і є рушійною силою розвитку особистості.

Висновки

Людське буття настільки складне, розмаїте, варіативне, що це дає можливість розуміти людину як мікрокосм, як своєрідне зосередження, фокусування потенцій світу, виведення їх у виявлення та окреслення з найбільшою повнотою і виразністю.

Зазначені характеристики людини пов'язані з її біологічною неспеціалізованістю, а отже—універсальністю, унаслідок яких людина постає суб'єктом історичного процесу. Основою специфічно людського способу самоутвердження у світі постає людська діяльність, спрямована на створення сфери соціокультурних процесів. У цій діяльності людина набуває власне людських якостей, проявляючи водночас свої сутнісні сили та багаторівневу складність своєї природи.

Людська індивідуальність є вищою сходинкою у людському самовдосконаленні. Формування індивідуальності передбачає певну орієнтацію у цінностях людського буття, серйозне ставлення до питання про смерть, безсмертя та сенс життя.

Резюме.

  1. Людське буття не постає явищем автоматично та стихійно набутим людиною; воно виявляється через цілу низку пов’язаних між собою ієрархічних рівнів людських необхідних якостей, набуття яких вимагає певних людських зусиль; внаслідок того людське буття є незавершеним та проблематичним, не співпадаючим із поняттями життя та існування.

  2. Людський спосіб утвердження у бутті базується на особливих характеристиках людської діяльності, через які проявляють себе екзистенціали та сутнісні сили людини.

  3. Уся складність людини та різноманітність її можливих проявів розкривається через співвідношення понять “людина – індивід – особа – особистість – індивідуальність”, послідовність яких конкретизує людські виявлення та властивості і дозволяє побачити, куди повинні спрямовуватись прагнення людського самовдосконалення.

  4. В людському прагненні до самовдосконалення, самоутвердження велику роль грають ціннісні орієнтації людини, серед яких на першому плані стоїть цінність самого життя та виключне право конкретної людини їм розпорядитися; через це серед провідних цінностей знаходиться і свобода, яка має різні тлумачення та виявлення.

  5. Смертність людини безперечно її лякає, проте філософія намагається прояснити її різні прояви і показати, що з нею пов’язані питання про сенс життя, що у взаємозв’язку життя та смерті розкривається реальні перспективи людського безсмертя.

Питання для обговорення на семінарському занятті.

  1. Зміст поняття буття людини. Буття, життя та існування людини.

  2. Вихідні характеристики людської діяльності. Екзистенціали та сутнісні сили людини.

  3. Співвідношення понять “людина – індивід – особа – особистість – індивідуальність”.

  4. Цінності людського буття. Свобода як людська цінність.

  5. Смерть, безсмертя та проблема смислу життя.

Теми для рефератів, доповідей і контрольних робіт.

  1. Буття, життя та існування як характеристики людини.

  2. Ієрархічна будова характеристик та проявів людського буття.

  3. Проблема виникнення людини в її сучасному окресленні.

  4. Екзистенція людини та її екзистенціали.

  5. Найважливіші особливості людської діяльності. Діяльність та самодіяльність.

  6. Поняття особи та особистості. Роль особи в історії.

  7. Ціннісні аспекти людського буття.

  8. Поняття та різновиди свободи. Свобода як цінність.

  9. Проблема людського безсмертя: різні виявлення та спекти.

  10. Людина в пошуках сенсу буття та власного життя.

Завдання для самостійного опрацювання і закріплення матеріалу з теми.

Завдання 1. Поясніть внутрішній зв'язок таких особливостей людини, як неспеціалізованість, універсальність та свобода.

Завдання 2. В чому полягає проблематичність людського буття?

Завдання 3. Охарактеризуйте співвідношення понять буття людини, існування та життя.

Завдання 4. Покажіть зв'язок розумності людини з тим, що вона здійснює свою життєдіяльність у сфері соціо-культурних процесів.

Завдання 5. Наведіть основні характеристики форм людської діяльності.

Завдання 6. Окресліть сучасне розуміння сутнісних сил людини.

Завдання 7. Охарактеризуйте основні аспекти філософського розуміння особи та особистості.

Завдання 8. Окресліть філософські аспекти проблеми безсмертя людини.

Додаткова література з теми

1. Антология мировой философии.—Т.З.—М., 1971.

2. Аббаньяно Н. Зкзистенция как свобода // Вопросы философии. - 1992.-№8.

3. Бубер М. Проблема человека // Два образа веры.— М., 1995.

4. Монтень М. Опыты.-Кн.І й II.-М., 1979.

5. Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. – К., 1995.

5. О человеческом в человеке.— М., 1991.

6. Проблема человека в западной философии.— М., 1988.

7. Сартр Ж.-П. Зкзистенциализм — зто гуманизм // Сумерки богов. - М., 1989.

8. Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994.

9. Это человек: Антология.— М., 1995.

РОЗДІЛ 12.

СВІДОМІСТЬ ЯК ФІЛОСОФСЬКА ПРОБЛЕМА

Проблема свідомості належить до найскладніших філософських проблем, певне її усвідомлення приводить до розуміння сутності внутрішнього світу людини, різноманітних знань, ідей, надій, що становлять його багатство. Філософія визначає свідомість як таку властивість людини, що забезпечує її доцільну діяльність та особливий, предметно зумовленоий спосіб орієнтування в світі. Завдяки здатності до саморефлексії, свідомість набуває можливості оперування узагальненими, абстрактно-теоретичними характеристиками речей і процесів світу. Якраз тому свідомість, що завжди є особистою і неповторною, дає людині змогу діяти універсальним чином, жити не лише у згоді з наявним світом, а й реалізовувати його приховані можливості, творити новий світ — світ культури.

Після вивчення матеріалу розділу 12 Ви повинні:

знати:

  • основні причини складності розуміння та наукового вивчення свідомості;

  • провідні ознаки, за якими ми можемо переконуватись у реальному існування свідомості;

  • зміст основних концепцій походження свідомості;

  • основні чинники виникнення та функціонування свідомості;

  • значення ідеальності свідомості для визначення її онтологічного статусу;

  • основні складові структури свідомості та її функції.

вміти:

  • використовувати основні ознаки свідомості для пояснення особливостей людської поведінки;

  • аргументовано демонструвати переваги та недоліки основних концепцій походження свідомості;

  • пояснювати конкретними прикладами значення ідеального для функціонування свідомості;

  • застосовувати структурні одиниці свідомості для прояснення складностей людського свідомого сприйняття дійсності.

розуміти:

  • зв’язок проблеми свідомості із найважливішими особливостями людини, людського способу буття та філософським їх осмисленням;

  • незавершеність концептуальних вирішень проблеми походження свідомості;

  • зв’язок між провідними чинниками виникнення та функціонування свідомості;

  • єдність свідомості та самосвідомості;

  • значення еталонних, ідеальних вимірів сущого для людського свідомого орієнтування в дійсності;

  • неоднозначність взаємозв’язку свідомості і мови;

  • системний характер будови людської свідомості та зв’язків між її складовими.

Виклад матеріалу:

12.1. Проблема онтологічного статусу свідомості та її суттєві ознаки.

12.2. Проблема походження свідомості.

12.3. Ідеальний статус буття свідомості. Свідомість і мова.

12.4. Структура та функції свідомості.

Ключові терміни та поняття.

АБСОЛЮЦІЯ (або ІДЕАЦІЯ) – здатність людської свідомості створювати у полі свого інтелектуального споглядання ідеальні, тобто завершені, еталонні виміри сущого, завдяки яким свідомість набуває здатності орієнтуватися в предметній дійсності, оцінювати її.

ІДЕАЛЬНЕ – характеристика онтологічного статусу свідомості, згідно із яким свідомість не відтворює дійсність у вигляді копій, а фіксує її через виявлення суттєвих, необхідних зв’язків та через доведення параметрів будь-якого сущого до гранично можливого виміру (див. термін “Абсолюція”).

МИСЛЕННЯ – процес інтелектуального оперування предметним змістом свідомості, тобто упорядкований та усвідомлений рух думки через серію фіксованих пенктів до виправданого змістом цього руху результату; за змістом та суттю це є виведення у поле свідомого споглядання фундаментальних характеристик буття.

МОВА (І МОВЛЕННЯ) – провідна форма виразу предметного змісту людської свідомості, тобто форма передачи того, що не може бути вказане безпосередньо, натуралістично (наприклад, ті ж самі еталонні орієнтири мислення); існує цілий спектр мов: мова видів мистецтва, мова науки, мова жестів, - серед яких людське мовлення постає найбільш гнучкою та оперативною формою виразу змісту свідомості.

ОНТОЛОГІЧНИЙ СТАТУС СВІДОМОСТІ – здатність людської свідомості мати у своєму змісті те, чого без свідомості або поза свідомістю не існує і існувати не може; йдеться, насамперед, про ідеацію, предметність, цілеспрямованість, саморефлексію.

ПРЕДМЕТНІСТЬ – здатність людської свідомості вибудовувати свій зміст із опорою на ідеальні системи визначень (чи відліку), внаслідок цього цей зміст не збігається із наочно спостережуваним; завдяки такій здатності людина може бачити в речах світу не лише чуттєво надане, а й приховане, потенційне, належне; в цілому: предметність – це сприйняття людською свідомості дійсності у вимірах людської інтелектуальної та матеріальної діяльності.

ЦІЛЕСПРЯМОВАНІСТЬ – характеристика людської свідомості, пов’язана із її здатністю подумки вибудовувати образи та процедури майбутніх дій, здатність в подальшому концентрувати людські зусилля на їх реалізації.

12.1. Проблема онтологічного статусу свідомості та її суттєві ознаки

Однією з найбільших таємниць світу є людська здатність усвідомлювати, розуміти дійсність, тобто людський інтелект. Він вражає своєю красою та могутністю, невичерпністю та універсальністю. В цілому якісні особливості людського інтелекту окреслюють терміном свідомість, тому питання про сутність свідомості, її виникнення та можливості століттями хвилювало кращих представників людства, надихало на пошук та творчі злети. Музика, поезія, усе мистецтво, наукові розвідки глибин сущого та інші напрями інтелектуальної діяльності прагнуть розкрити можливості людської свідомості та неповторно-чарівний внутрішній світ людини.

Перші уявлення про свідомість виникли у прадавні часи, коли люди дійшли висновку, що процеси, які відбуваються в їхніх головах, відмінні від процесів природи, що їхнє бачення світу, а відповідно і місце в ньому, відрізняється від тваринного. Такі особливі властивості приписували душі як прояву чогось надприродного. Упродовж тисячоліть людство шукало відповідь на запитання, у чому полягає сутність свідомості, як вона виникає, від чого залежать її можливості і т.ін. У наш час свідому діяльність людини вивчають фізіологія, медицина, психологія, кібернетика та деякі інші науки. Найперші складності розуміння та вивчення свідомості пов'язані значною мірою з тим, що ми не можемо спостерігати явищ свідомості безпосередньо, чуттєво, не можемо їх вимірювати, досліджувати з допомогою різноманітних приладів. Наприклад, відомий американський нейрофізіолог Я.Прибрам писав, що ні на якому рівні наукового дослідження мозку людини не фіксується те, що ми називаємо думкою, хоча мозок узагалі не можна досліджувати інакше, ніж виходячи із тези, що він є орган думки та свідомості. У зв'язку із зазначеним інколи висувають досить радикальне твердження про те, що свідомості як особливої сутності взагалі не існує, що її можна звести або до функцій та процесів організму людини, або до її реакцій нервової системи людського організму на зовнішні чинники (біхевіоризм у психології, філософські течії натуралістичного спрямування). Лише у ХХ ст. була видана низка праць, спрямованих на доведення того, що насправді не існує нічого такого, що можна було би назвати явищами ментальними або свідомістю. Досить поширеним було (і залишається ще й у наш час) тлумачення свідомості як особливої форми відображення дійсності. Якщо свідомість розглядають як відображення, то її позбавляють будь-якого онтологічного статусу, тобто при тому вважається, що вона не вносить у дійсність нічого принципово нового. Свідомість як форму відображення дійсності наділяють здатністю лише відтворювати та перекомбіновувати наявні форми буття. Слід визнати, що для деяких наук (біологія, психологія) теорія відображення виявилась результативною. Але в застосуванні до процесів свідомості вона породжує багато серйозних запитань, наприклад, таких:

Якщо свідомість — це усвідомлене буття, то завдяки чому можливе саме усвідомлення?

З якої особливої позиції свідомість може оцінювати, вимірювати дійсність, якщо вона є лише моментом відображення одних матеріальних процесів у інших?

Чому аргументи свідомості (її ідеї, принципи) можуть інколи бути сильнішими за силу фізичної реальності?

Якими потребами відображення можна пояснити той факт, що за своїми інформаційними потужностями мозок людини потенційно здатний вмістити в себе всю інформацію, наявну у Всесвіті?

Звідки з'явилася здатність свідомості не відображати, не комбінувати, а мислити дійсність, тобто вводити у акти свідомості те, чого ніхто ніколи не бачив і в принципі побачити не зможе (наприклад, буття, субстанцію, ідеальне коло та ін.)?

Нарешті, якщо свідомість виникла внаслідок еволюції (як організмів, так і форм відображення), то що змусило еволюцію рухатись саме в напрямі до свідомості?

Усі ці запитання неможливо обминути при філософському дослідженні свідомості. Отже, поставимо найперше запитання: за якими ознаками ми можемо впевнено стверджувати, що свідомість справді існує? Чи є такі ознаки? На це питання можна дати ствердну відповідь.

Найпершою ознакою свідомості можемо вважати особливий тип людської поведінки. Ми можемо назвати його “небіологічним”, тому що людина діє не лише під тиском життєвих потреб, не лише в напрямі пошуку шляхів їх задоволення; вона діє не за схемою “стимул — реакція”, а інколи (і досить часто) — усупереч біологічній доцільності та самозбереженню (наприклад, у випадках самопожертви, самогубства та ін.). Людська діяльність, як це вже окреслювалося в попередніх розділах, стає самодіяльністю, вона вводить людину у принципово інакший, у порівнянні із біологічною, тип поведінки.

Про небіологічний тип людської поведінки свідчать як спрямованість, так і змістова наповненість людських дій: їх здійснюють на основі соціокультурних процесів із використанням штучних знарядь та засобів життєдіяльності, що їх людина створила сама. Всі ці засоби стають ніби новим, проте для людини - найважливішим середовищем її життєдіяльності, вони ніби подовжують та підсилюють її природні органи. Саме завдяки використанню таких засобів людина діє інакше, не за біологічною схемою: навіть їжу вона приймає та спить зовсім не так, як це роблять тварини. У першому розділі пояснено, що людина генетичне не успадковує навичок використання цих речей, тому без наявності знання та розуміння ні створення культури, ні користування її складниками було б неможливе. Крім того, спираючись на свої знання та розуміння, людина може визначати призначення таких речей, яких вона ніколи не бачила, і створювати такі, яких ще не було.

З цим пов'язана предметність як важлива ознака свідомості: за допомогою розуму людина здатна ніби бачити те, що насправді, у наявному вигляді не існує. Наприклад, каменяр бачить у камені майбутній виріб, коваль у металі — майбутню річ. Коли ми тримаємо перед собою текст, то бачимо світлу поверхню з позначками, але вбачаємо за цим щось принципово інше. Муха, що повзає по картині живописця, не схвильована тим, що міститься за фарбами та полотном; це доступно лише для людини, обдарованої свідомістю. Функціонування свідомості пов'язане з особливим предметним змістом реальності, який чуттєво нам не наданий, а вироблений на основі досвіду діяльності в історичному процесі соціально-культурного життя.

Звідси — цілеспрямований характер свідомої діяльності: здатність свідомості створювати образи майбутніх (потрібних) результатів своїх дій і в подальшому спрямовувати свої дії на те, чого в готовому вигляді, тобто – фактично, не існує. Причому часто йдеться не про неіснуюче тут і зараз, а й узагалі. Значить, законом людської діяльності постає її зумовленість не тим, що діє на людину ззовні, а тим, що вироблене її свідомістю. Тому і при оцінці людської діяльності важливо враховувати не лише її результат, а й її наміри, мету. У цьому, зокрема, проявляється творчий характер людської свідомості.

При розгляді ознак свідомості нам не уникнути запитання: а як же людина може засвідчити наявність у її свідомості того, що не існує? Насамперед реальними діями, реальним творенням нових речей: коли майстер вчить учня, він досить часто не стільки розповідає йому “теорію” власних дій, а просто залучає його до діяльності, діями демонструє свій досвід. Проте це можна робити лише в разі відносно простих процесів діяльності; в інших же випадках требу мати особливі засоби для передачи того предметного змісту свідомості, який не можна прямо продемонструвати. Такими засобами стають знаки (або, ширше – знакова діяльність), серед яких найважливіша роль належить мові (передусім — мовленню). Мова і є найпершою та найочевиднішою ознакою свідомості; саме за ознакою мови ще давні люди відрізняли людину від тварини, а “своїх” людей від “німців”. Отже, потреба в мові пов'язана з необхідністю зафіксувати той зміст, який не можна передати простою демонстрацією речей. Звідси стає зрозумілим, що мова стає і основним носієм історичного досвіду діяльності (певної особи, певного народу, певної культури).

Нарешті, великим дивом свідомості постає те, що, хоча вона не фіксується ніякими приладами та індикаторами, вона здатна фіксувати себе сама. Ця унікальна здатність називається самосвідомістю або саморефлексією людської свідомості (чи думки). Можна, навіть, сказати так: не потрібно ніяких приладів, - достатньо лише звернути свою свідому увагу на те, що відбувається всередині наших психічних процесів задля того, щоби переконатися у реальному існуванні свідомості. Щоправда, для цього треба бути людиною і перебувати у людському способі буття; тобто, можна сказати, що для людини (розвиненої, сформованої) питання про існування чи не існування свідомості постає як питання про її самоідентифікацію, і, звичайно, те, що не перебуває у людському способі буття, таку самоідентифікацію (тобто внутрішню фіксацію свідомості) здійснити не здатне. У саморефлексії свідомості проявляє себе момент субстанційності свідомості, тобто той момент, що свідомість задля свого існування не потребує ніяких зовнішніх підкріплень чи засвідчень, що вона в самій собі знаходить свою ж “першу” (чи “останню”) очевидність, що, врешті, і дає можливість людині поставати суб’єктом пізнання та діяльності, тобто самій та від себе продукувати свою дійову активність. З цим також пов’язана і здатність свідомості оцінювати дійсність, судити про неї, але до цієї здатності ми звернемося у наступних питаннях.

Отже, свідомість має унікальні властивості, які зумовлюють неможливість її прямого вивчення та вимірювання; проте вихідні ознаки свідомості дозволяють стверджувати про її реальне існування, але в особливих якостях та характеристиках.

12.2. Проблема походження свідомості

Особливість філософського аналізу свідомості полягає у розкритті її буттєвих коренів, найважливіших ознак, властивостей та функцій. Всі ці проблеми досить часто ставляться в залежність від історичного аналізу свідомості, а останній передбачає визнання того, що свідомість колись виникає та зазнає певних змін в процесі розвитку суспільства. Тому до філософських проблем свідомості належить насамперед проблема її походження; це повинно бути зрозумілим у загальному плані хоча б тому, що ми досить часто, намагаючись дещо зрозуміти, шукаємо його коренів, тобто звертаємося до питання про його походження. Звернення до проблеми походження свідомості мимоволі породжує питання: чи не є ця проблема тотожною проблемі походження людини або хоча б її частковим проявом? Як ми побачимо далі, в цих проблемах – походження людини та походження свідомості – дійсно є багато спільного, а також спостерігається їх певне перехрещення, але існують при цьому і відмінності. Наприклад, анатомічна та генетична спорідненість людини із вищими тваринами спрямовує пошук коренів людини у бік природної еволюції, проте досить суттєва відмінність свідомості людини від інтелектуальних дій тварин і навіть від психологічних процесів змушує питання про свідомість розглядати окремо. І змістовно наголос тут падає на інше: на те, якими характеристиками, невластивими для інших видів реальності, володіє свідомість та як ці характеристики впливають на людську поведінку.

Сучасна філософія (і наука) не може дати остаточного і безсумнівного розв'язання проблеми походження свідомості, але наявні на сьогодні авторитетні концепції походження свідомості допомагають цю проблему висвітлити і багато чого зрозуміти в її розв'язанні. До таких концепцій можна віднести: теологічну, дуалістичну, еволюційну, трудову, теорію єдиного інформаційного поля та субстанційну. Розглянемо їх основні тези, зазначаючи водночас переваги та недоліки кожної концепції.

Релігійна концепція стверджує, що свідомість людини є божим даром: створюючи людину, Бог “вдунув у неї дух живий”, наділивши, таким чином, людину часткою божественного світла. Власне людська свідомість із її найпершими властивостями постає вже наслідком відомого із Святого Письма гріхопадіння: саме внаслідок нього людина почала розрізняти добро та зло, а, отже, почала сприймати дійсність не цілісно, а частково, фрагментарно. В той же час наявність в глибинах свідомості частки божественного зумовлює людське прагнення до вищого, здатність пізнавати істину і т. ін. Безумовним позитивним моментом теологічної концепції постає те, що вона зводить людську свідомість до трансцендентного, абсолютного, вищого, не обмежує її аспектами існування людини та її виживання. Проте вона залишає поза розглядом зв’язок свідомості із людським організмом, соціальною історією, інформацією. Окрім того, вона, фактично, пояснює не походження свідомості, а лише те, чому вона притаманна людині.

Дуалістична концепція наголошує на моментах радикальної відмінності між свідомістю та матеріально-чуттєвою реальністю, що відкрита людині, і робить звідси висновок про існування в світі двох родів явищ (або двох субстанцій) – матеріальних та ідеальних. Вони існують і тісному переплетінні між собою, а всі явища дійсності постають лише різними мірами їх єдності. Дуалістична концепція може бути виправдана внаслідок того, що між свідомістю та буттям справді пролягають настільки різкі межі, що звести їх одне до одного або до якогось спільного кореня майже неможливо; ця концепція дозволяє нам виразно усвідомлювати докорінні відмінності між явищами матеріальними та духовними. І. Кант із цього приводу наголошував: “Існують два основні стовбури людського пізнання, що зростають, можливо, з єдиного, загального, але нам не відомого кореня...”.

Концепція єдиного інформаційного поля базується на тезі, яка не викликає серйозних заперечень: усі процеси світу супроводжуються обміном інформації. Тому логічно припустити, міркують її прихильники, що існує єдине поле інформації усіх світових процесів та явищ. Людська свідомість — один із проявів інформаційних процесів, можливо, найяскравіший. Як буде показано далі, людську свідомість не можна звести до інформації, але, безперечно, вона має до неї прямий стосунок. Зазначена концепція фіксує факт існування такого стосунку, до того ж вона по-своєму переконливо, із посиланнями на новітні данні науки, пояснює зв’язок свідомості із мозком людини. Вона стверджує, що людський мозок можна уподібнити до складного приймача: його деталі необхідні для прийому радіохвиль, але вони не мають нічого спільного із їх змістом. Соціальне середовище та соціальна діяльність виконують функції “настроювання” мозку на необхідні параметри дії, тому поза ними свідомість не виникає (американські вчені Прибрам та Екклз). Ця концепція безумовно виправдана, але навряд чи здатна пояснити складності та нюанси реального функціонування людської свідомості, у тому числі, наприклад, єдність свідомості та людських почуттів, переживань, прагнень до вищого та кращого.

Концепцію еволюції можна представити в різних варіантах. Наприклад, так звана «теорія панспермії» стверджує, що насіння життя («сперма») розвіяне по всьому Всесвіту. За наявності сприятливих умов воно дає результат: розквіт форм життя і його свідомих проявів. У варіанті дарвінівської теорії стверджується, що внаслідок боротьби за існування та пристосування до умов довкілля відбувається удосконалення видів живих організмів, з'являються психіка та людська свідомість. Але сучасна генетика заперечує саму можливість змін організмів через пристосування; ці зміни повинні бути зумовлені на генетичному рівні й не інакше. Крім того, концепція пристосування не підходить до людини, адже людина не стільки пристосовується до зовнішніх природних умов, скільки змінює їх, засоби діяльності, свої знання та навички. Нарешті, дослідження еволюціонування живих організмів не пояснює інформаційних можливостей людського мозку і спрямованості самої еволюції до людини, мислення, знання. Хоча, з іншого боку, було б невиправданим заперечення зв'язків людського організму із процесами життя у ширшому плані, а людської свідомості – із певними особливостями будови людського організму, наприклад, існування людини у двох статях, із особливостями вікового розвитку людини та ін.

Трудову концепцію або концепцію походження свідомості внаслідок розвитку праці враховують археологія та антропологія, і вона нібито має з їх боку численні підтвердження. Але багато чого при цьому все одно залишається незрозумілим. Наприклад, найдавніші кам'яні знаряддя праці відстають від нас у часі на 2,5 млн.років. Але справді помітні прояви людської свідомості, пов'язані із спеціальними похованнями людей, наскельними малюнками та ін., з'являються в інтервалі 100—35 тис. років тому (6, 11). Отже, “трудова теорія” не пояснює, чому при наявності “праці із знаряддями” історичний процес формування свідомості був фактично або взагалі відсутній, або загальмований на дуже тривалий час. Справедливі також зауваження, згідно з якими саме виготовлення знарядь праці потребувало досить розвиненого інтелекту. З іншого боку, зв'язок мислення та пізнання з технологіями людської праці досить очевидний. Отже, зв'язок є, але чи є він визначальний з боку праці щодо свідомості? Напевно, він складніший, багатофакторний та неоднозначний. По сьогоднішній день всі спроби прилучити розвинених тварин до стабільних дій із елементарними допоміжними засобами діяльності не дали позитивних результатів; а головне те, що у тварин не формується предметне сприйняття дійсності. Це свідчить про те, що задля того, щоби діяльність із знаряддями привела до формування розвиненої свідомості і культурно-історичного процесу, необхідно мати в наявності досить високо розвинений інтелект, або, хоча б, зародки свідомості. Виходить, що свідомість повинна ніби передувати своїй власній появі. Тому трудова концепція навіть у логічному плані залишається не коректною.

Нарешті, субстанційна концепція намагається подати свідомість як конкретне, на рівні людини виявлення вихідної засади світу – духу, або ідеї, або світового розуму (інтелекту). Ця концепція пояснює, наприклад, спрямованість еволюційних процесів як рух да найповнішого виявлення якостей субстанції світу; певною мірою вона пояснює і динамізм процесів буття (оскільки дух – це є рух, енергія), і деякі характеристики свідомості (саморефлексія, трансцендентність). Проте і вона нагороджує нас серією складних питань; наприклад, субстанційні характеристики за самою своєю якістю повинні бути найпершими, а, значить, найпотужнішими, проте, як ми знаємо, свідомість тримається на постійному внутрішньому зусиллі; якщо свідомість початково є ідеальною, навіщо для її проявів потрібна недосконала матеріальна реальність? Яку роль у субстанційному процесі відведено людському стражданню та надіям на безсмертя?

Отже, перегляд основних концепцій походження свідомості дозволяє зробити висновок про те, що жодна з них не може пояснити усіх складностей свідомості як явища людського буття, проте кожна з них виділяє та акцентує справді дуже важливі риси свідомості, а тому ми повинні брати до уваги їх всі, розуміючи та оцінюючи їх як своєрідні елементи (фрагменти) єдиної мозаїчної картини: хоча вся картина і не складається, проте наявні її фрагменти дають можливість уявити її собі досить повно та виразно.

На основі розгляду зазначених концепцій можна виділити наступні провідні чинники виникнення та функціонування свідомості:

  • загальнокосмічний чинник, що засвідчує принципову спорідненість процесів свідомості із усім багатством космічних явищ та процесів; це проявляється, зокрема, у поміченому ще давніми греками здатності нашої свідомості прийняти у свій зміст як своє та зрозуміти все, що відбувається у космосі, яким би віддаленим воно не було від реальних потреб людини; сьогодні цей чинник проявляє себе у вже неодноразово згаданій спроможності людського мозку ввібрати в себе всю інформацію космосу; а дехто із психологів та культурологів вважає факт зачарованості людини спогляданням зоряного неба як свідчення пробудження найпершого родинного джерела людського духу;

  • трансцендентальний чинник, який можна віднести і на рахунок зв’язку людської свідомості із абсолютним, так і на рахунок проявів у ній ознак субстанційності; цей чинник проявляє себе у здатності свідомості продукувати абсолютні, еталонні виміри сущого, а також у її певній самовладності, саморефлексивності, у її прагненні та здатності виходити за всі та всілякі межі, включати всеможливий зміст у своє наповнення;

  • інформаційний чинник – людська свідомість здатна “знімати” з будь-якого сущого його внутрішні та зовнішні форми, переводячи це суще в процес формальних співвідношень та комбінаторик; а це значить, що людська свідомість органічно пов’язана із інформаційними процесами і постає, на думку деяких філософів, здатністю опановувати та оперувати “чистою інформацією”;

  • природно-біологічний чинник вказує на те, що людську свідомість не можна відірвати від природних процесів хоча б у тій їх частині, яка постає як своєрідність земних планетарних процесів у єдності органічних хімічних процесів, рослинного та тваринного світу; свідомість пов’язана із психікою, а остання – із загальними умовами та особливостями розвитку нашої планети; нарешті, надзвичайна пластичність людського організму, його чутливість, багатоелементність і т. ін. Також постають реальними моментами функціонування та провів свідомості;

  • психологічний чинник дозволяє осмислювати свідомість як в аспекті внутрішнього самоврегулювання людиною своїх життєвих дій та процесів, так і в її єдності із людською тілесністю, нейрофізіологією та життєвою енергетикою; сьогодні відома ціла низка феноменів, що засвідчують надзвичайні можливості людської психіки, проте остання невід’ємна від процесів свідомості, оскільки всі психічні процеси людини зумовлені предметним змістом психіки, який здатна постачати тільки свідомість;

  • соціально-діяльний (або окремо – соціальний та діяльний) чинник пов’язаний із тим, що людська свідомість вписана у історичний досвід людства та, значною мірою, - у історичний досвід розвитку людської діяльності; в елементарному своєму виявленні свідомість постає як здатність людини поводитись із речами культури людським чином, вміти їх використовувати та, принаймні, - відтворювати; цей чинник дозволяє також помітити такий дуже важливий момент: хоча свідомість реально існує як характеристика та здатність окремої людини, за суттю вона постає явищем соціальним, а, значить, - загальнолюдським; у певному сенсі свідомість неподільна, оскільки і її зміст, і умови її реального буття створюються спільними людськими зусиллями, а тому й між людьми можливі порозуміння;

  • культурно-історичний чинник засвідчує принциповий зв’язок свідомості із сенсами, їх утворенням та функціонуванням; культуру часто виводять із поняття культу, а, отже, із прагнення до вищого, священного, вічного, - культура вбирає все це у свій зміст, а тому для свідомості вона постає, з одного боку, мірою її творчих самовиявлень, а, з іншого боку, вічним джерелом прилучення до сфери найперших та найвищих життєвих сенсів;

  • антропологічний чинник дозволяє побачити свідомість у специфічно людських вимірах та окресленнях, наприклад, у окресленнях статевих її проявів, у окресленнях людського страждання та прагнення, людських здоров’я та хвороби, норми та патології у психіці, містичних самозаглиблень, видінь та марень і т. ін.;

  • індивідуально-особистісний чинник формування свідомості фіксує її єдність із життям та біографією конкретної людини, із подіями такого життя, індивідуальними особливостями та характеристиками даної людини, її здібностями, перевагами та вадами і т. ін.

Лише врахування усіх зазначених чинників може врятувати нас від однобічних та спрощених підходів до розуміння, оцінки, трактувань свідомості, відкриє шлях до її належного цінування. Свідомість постає ніби своєрідним перехрестям, де поєднуються сили та тенденції, що діють через взаємодію конкретних часткових форм сущого та еволюцію окремих форм життя, та сили і тенденції світового цілого. Звідси випливає вихідна суперечність людської свідомості: вона, звичайно, постає свідомістю кожної конкретної людини, але водночас виходить далеко за межі обслуговування суто індивідуального людського життя, сягаючи, наприклад, рівня таких питань, як початок світу взагалі, сенс життя та ін. У реальному людському житті це проявляється у тому, що людська свідомість вбирає у себе суспільно-історичні досягнення, знання, поняття, ідеї, а не лише індивідуальний життєвий досвід. Так само, як людина не є суто біологічною істотою, так і її свідомість не може бути зведена до її природних передумов — психіки тварин. У формуванні свідомості визначальну роль відіграла не біологічна еволюція, а діяльність людини як суспільної істоти. Тому свідомість не можна розглядати як дуже досконалий інстинкт. Можна сказати, що лише тоді, коли долається інстинктивна дія, починається свідомість. Бо з появою свідомості з'являється принципово нове мотивування та регулювання діяльності. А це означає, що свідомість пов'язана з принциповою зупинкою довільної течії психічних актів, із появою у психіці нових систем оцінок реальності, від яких вибудовується і нова система орієнтацій у дійсності. Бо, наприклад, поняття, як форму знання та мислення, можна застосовувати не лише до тих речей, що їх ми знаємо та бачили, а й до тих, яких і не бачили і не знаємо, і котрі ще, може, і не існують. Це пов'язано з тим, що поняття фіксує не лише суттєві характеристики речей, а й спосіб вибудовування ідейного змісту образів цих речей у людському інтелекті, адже речі існують самі по собі, а в людській свідомості треба способом, відомим свідомості (інакше це не буде знання), вибудувати інтелектуальну конструкцію, яка дасть змогу певні речі ідентифікувати, розуміти, використовувати, створювати та прогнозувати. Все це стає можливим за умови, що ми перебуваємо не у стані чуттєвого сприйняття речей, а у стані руху мислення від якихось початкових пунктів до результату. Тобто свідомість як така повинна розпочинатись із певного (для себе) вихідного пункту. Згідно із твердженнями багатьох дослідників (Р.Декарт, Дж.Локк, І.Кант, Г.Гегель, Т.Бредлі, Г.Кассірер, М.Хайдеггер та ін.) таким вихідним, першим (і абсолютним) початковим пунктом для здійснення будь-яких інтелектуальних операцій свідомості постає межа буття та небуття. Історично це означає, що власне людське усвідомлене буття розпочинається з періоду здійснення спеціальних поховань людини. Тут уперше суцільність потоку реальності розтинається; з'являється точка відліку для будь-чого. У міфології названий абсолютний пункт відліку представлено різними уявленнями про виникнення світу. У логіці понять ми завжди намагаємося у міркуваннях про будь-яку річ визначити, з чого ця річ починається, без чого вона неможлива. Отже, свідомість як предметна, змістовна свідомість — це оперування поняттями, а останні потребують інтелектуального конструювання від певного початкового пункту. Тому і в індивідуальному розвитку особи відлік її життєвої історії, як звичайно, розпочинається з того моменту, коли людина усвідомила себе, тобто зафіксувала щось як початкове (як звичайно, у формі “Я”), а потім стала приєднувати до того початку подію за подією, але не механічно, а вибірково, з певними оцінками та значеннями. Отже, свідомість — це самодіяльний, самостворювальний процес вписування окремих подій, явищ, вражень, відчуттів у тотальне (єдине, всеохоплююче) поле інтелектуального предметного конструювання. Так функціонує індивідуальна свідомість, так функціонує історична самосвідомість людства, так функціонує наукове пізнання. Тому в міркуваннях про свідомість ми повинні вести розмову про маніфестування у її функціонуванні водночас і глибинних потенцій буття, Космосу, і неповторних миттєвостей людської індивідуальної історії, а не лише про вітальні процеси пристосування або виживання. У цьому сенсі окремі люди мислять загальнолюдським способом, хоча мислять при тому про обставини унікального життя. Звідси й виникає логіка — наука про єдині норми, правила та форми мислення. На цій основі здійснюється також і людське спілкування як перехрещення процесів ототожнень та розрізнянь.

12.3. Ідеальний статус буття свідомості. Свідомість і мова

Той факт, що свідомість не підлягає прямому чуттєвому спостереженню, що вона не фіксується за допомогою приладів чи індикаторів врешті позначається як її ідеальність. Ідеальність, як ми вже знаємо це із історико-філософських досягнень, протиставляється реальному, речовому: речове (а слово “реальне” походить від слова “річ”) має просторово-часові характеристики, а ідеальне виходить за межі простору й часу. Стає зрозумілим, що загальне розуміння свідомості значною мірою залежить від того, як ми потрактуємо ідеальне, оскільки саме в ідеальному проявляється та виражається буттєвий (онтологічний) статус свідомості. Якщо ідеальність постає як відсутність реального, тоді свідомість опиняється за межами реального і в кращому випадку може визначатися як відображення одних реальних речей в інших. Якщо ж ідеальність трактується як особлива реальність, тоді вона вимагає певного свого пояснення. Нарешті, можливий варіант, коли ідеальне позначається як “єдність буття та небуття”, як дещо проміжне між речовою реальністю та її особливим відтворенням в психіці людини. Отже, свідомість та основний носій її предметного змісту — знання — постають сферою (або процесом) ідеального освоєння світу. Ідеальність свідомості, як правило, розуміють у двох основних значеннях: відтворення у свідомості не наочного образу речі, а сукупності її суттєвих ознак, функцій, внутрішніх зв'язків; при тому вважається, що характеристики речей фіксуються в нервових процесах за допомогою систем сигналів (1); створення ідеальних предметних конструкцій через доведення параметрів речей або відношень між ними до еталонних, граничне можливих вимірів (2). Розглянемо ці визначення ідеального докладніше. Якщо розглядати ідеальне як перекодування характеристик реальних речей у нервові сигнали, тоді воно, тобто ідеальне, може постати лише різновидом універсального взаємозв’язку, що має місце в усіх природних процесах, адже, наприклад, в мінералах у змінених формах зафіксовані характеристики тих процесів, за наявності яких ці мінерали формувались. Психіка тварин також здатна відтворювати певні речі та явища за допомогою нервових сигналів. Тому розуміння ідеального як особливого перетворення реальності в психіці людини характеризує людську свідомість як різновид природних взаємодій і, врешті, - як розвинений інстинкт. При такому його розумінні, як вже зазначалось, незрозумілими та непроясненими лишаються важливі риси людського буття, здатність людини оцінювати дійсність, виходити за межі наявного, перебувати на певній дистанції від безпосередніх із нею стосунків. Під час розгляду ідеального у другому значенні важливо зрозуміти, що могутність, творчі можливості та переваги людської свідомості якраз і пов’язані з її спроможністю створювати те, чого в реальному, фізичному бутті немає і не може бути. Коли ми кажемо “пряма лінія”, то під поняттям прямої завжди розуміємо “пряму як таку”, тобто ідеальну пряму (а не якусь лінію, що ніби є прямою, а ніби й ні), яку ми можемо вибудувати у своїй свідомості. І, лише маючи в розумі такі ідеальні утворення, ми можемо потім оцінювати дійсність у певних якостях, тобто, наприклад, у якостях прямизни. Бо всі інші прямі, які існують реально, можуть бути лише певною мірою наближенням до єдино справжньої, тобто ідеальної, прямої. Можливість створювати в полі інтелектуального споглядання ідеальні об'єкти і є тим принципово новим, що може внести і вносить свідомість у реальне буття. Поза свідомістю ідеального не існує, бо будь-що реальне, тобто матеріальне, обов’язково складається із якихось частинок, елементів, які самі, а також і зв’язки між ними, будуть відмінними одне від іншого, а тому ніколи не буде ідеальним. Ідеальне і є тим, чим свідомість принципово відрізняється від реального, чим вона виходить за межі реального, оскільки виходить за межі простору й часу, як остаточне, завершене. Тому саме в своїй ідеальності свідомість набуває дійсного буттєвого статусу, тобто вона постає чимсь своєрідним, таким, що не може бути зведеним до іншого. Що це дає свідомості і людині, яка володіє свідомістю? Оскільки “ідеальнішого від ідеального” не існує, то ідеальні виміри буття постають остаточними, незмінними. А отже, будь-що реальне може отримати свій точний вимір у віднесенні до ідеального, як до надійного та незмінного еталона. Ідеальне в цьому значенні і є вихідним пунктом для конструктивної творчої діяльності свідомості; воно й постає тим самим розривом, припиненням стихійних процесів буття, поза яким свідомість неможлива.

Звідси стає зрозумілим і те, чому людська свідомість здатна фіксувати дійсність у суттєвих та необхідних характеристиках, адже під необхідним ми розуміємо те, що завжди відбувається без змін, однозначно та типово, а такими рисами володіють лише такі наші інтелектуальні конструкції, які ми вибудовуємо в розумі на основі надійних, однозначних еталонів та орієнтирів. Отже, ідеальне в такому значенні — це єдність необхідних і суттєвих ознак певного класу речей на противагу несуттєвим чи змінним характеристикам реальних його представників. Наприклад, поняття “дерево” вказує на сукупність таких еталонних ознак, які дозволяють нам ідентифікувати дане явище у його найможливіших модифікаціях, наприклад, обов’язкову наявність у всіх дерев коріння, стовбура, гілок і т.д. на відміну від таких змінних властивостей, як вічнозелене, декоративне, високе тощо.

По-друге, такий зміст ідеального дає можливість подумки оперувати класом речей, відокремлюючи його від інших існуючих подібних класів. Наприклад, поняття “дерево” не лише вказує на суттєві ознаки певного класу речей, а й відокремлює його від інших подібних класів чи видів, як, скажімо, трава, лишайник і т.ін.

Вибудовувати світ у формі необхідного здатна лише свідомість людини, яка діє на основі “конструктивного принципу”, тобто не задовольняється наявним, не ототожнюється із сприйняттям, а орієнтована на інтелектуальне творення, діяльну оцінку дійсності. Від часів Арістотеля існує традиція пояснення свідомості і мислення як оперування загальним. Насправді загальне існує як подібність, зв’язок, що відтворюється у безконечному ланцюгу перетворень (виникнення та зникнення) одиничних предметів: певні предмети переходять одне в одного і таким чином засвідчують, що в них є дещо спільне. Проте загальне здатний фіксувати вже інтелект тварин, а ось конструювати дійсність в її ідеальних предметних визначеннях здатний лише інтелект людини. Звернемо увагу й на те, що оперування завершеними еталонними утвореннями відразу ж вводить усю діяльність людського інтелекту в стан спрямованості до сенсів, оскільки сенс, як вже зазначалося, передбачає поєднання часткового із фундаментальним, тотальним, в даному випадку – із ідеальним. Звідси можна зробити висновок, що свідомість подає дійсність як фрагмент цілісного тотального буття, а останнє ніколи не можна виразити фізично, у вигляді якогось окремого сущого. Тому й будь-яку інтелектуальну конструкцію людської свідомості не можна ототожнити із тим, що надане у сприйнятті, оскільки така конструкція вибудовується у статусі поєднання того, що є необхідним та наділеним сенсом.

Отже, ідеальність свідомості (мислимих чи уявних предметів) виявляється у тому, що основне, вирішальне у внутрішньому світі людини не має просторово-часових визначень, не може бути безпосередньо зафіксованим органами відчуття іншої людини. Навпаки, воно постає позачасовим і позапросторовим, як таке, що сягає абсолютних (максимальних) вимірів сущого. Якраз тому прийнято говорити, що думка людини найшвидша, найбагатша і т.ін.

Зауважимо, що внутрішній духовний світ людини не відокремлений від світу речей. Він постійно прагне знайти своє відповідне втілення, матеріалізуватися. На відміну від тварин, людина не пристосовується фізично до зміни середовища, а прагне своєю активністю змінити наявне. Світ ідеальних думок фіксує внутрішні можливості природних речей змінюватись у потрібному для людини напрямі. Формою існування думки, що поєднує можливості речей і бажані для людини зміни, є мета. Наявність уявного образу кінцевого результату діяльності (мети), що формується ідеально до початку дії і визначає її, виступає однією із суттєвих характеристик людського способу життєдіяльності. Діяльність людини тому визначають як цілеспрямовану, цілестверджувальну або цілепокладальну. А процес цілеспрямованого продукування нових речей є процесом опредметнення ідеальної думки у природному матеріалі, коли людина змінює форму, структуру природнолї речі та надає їй нових меж буття та нового способу функціонування. Отже, завдячуючи праці, свідомість людини з ідеальної форми існування переходить у матеріальну, у внутрішню здатність чуттєво-предметної речі нести в собі людське значення, бути предметом культури. Тому для предметів культури важливим є їх функціональне призначення, тобто відповідь на запитання “задля чого”. Через це людина, вступаючи у соціальне життя, повинна засвоїти призначення речей культури, навчитися способам їх виготовлення, вивільнення із їх речової оболонки закладених в них цілей та сенсів. Розуміння ідеального значення предметів культури називається розпредметненням. Іншими словами, розпредметнення — це перенесення внутрішніх, ідеальних, суттєвих, смислових характеристик речей із предметно-об’єктивної форми існування в ідеальну чи суб’єктивну, тобто інтелектуально-конструктивну на засадах еталонних вимірів сущого. Розпредметнення як здатність діяти відповідно до опредметнених у речах ідеальних можливостей — це обов’язкова умова соціально-культурного існування людини. У цьому контексті життєдіяльність людини розуміють як безконечний ряд опосередкувань предметного (матеріального та ідеального) свідомого опредметнення та розпредметнення.

Опредметнення свідомості в речах матеріальної культури має неадекватний їй (свідомості) чуттєво-предметний характер. Як зазначалося, реальні процеси ніколи не набувають ідеальних значень, а тому в процесі опредметнення виникає нездоланна суперечність між намірами людини та результатами їх реалізації; усвідомлення цієї суперечністі постає одним із мотивів прагнення людини до досконалого. Найбільш адекватною формою опредметнення є мова. Тут доречно сказати, що мова є не лише однією з можливих форм опредметнення свідомості, а й способом організації та виразу думки. Іншими словами, свідомість і мова нерозривно пов’язані між собою. Справді, думка людини завжди (навіть коли йдеться про невисловлені міркування) прагне вилитись у відповідний мовний еквівалент (хоча це ніколи не можна зробити остаточно).

Мова є прямим та найгнучкішим способом прояву свідомості. Вона виконує багато функцій, а саме:

— позначає, називає предмет, явище чи дію, виділені людиною із тотальності сущого;

— є засобом мислення, засобом виразу предметного змісту знання;

— об'єктивує ідеальну за своїм способом існування свідомість;

— є засобом спілкування людей, обміну досвідом, переживаннями, почуттями;

— зберігає та передає інформацію для прийдешніх поколінь, тим самим сприяючи соціально-історичному розвиткові;

— є засобом управління як поведінкою людини, так і колективними діями.

У той же час ми не повинні впасти в ототожнення думки, свідомості та мови; ясно, що мова не лише передає предметний зміст свідомості, а й впливає на свідомість та її зміст, так само, як, наприклад, матеріал впливає на наміри скульптора, якість фарб – на наміри живописця та ін. Мова, як реальне фізичне явище, будується та функціонує залежно від загальних законів матеріального буття. Її реальні можливості змушують людське мислення працювати у певному режимі, проте, напевне, кожна людина хоч колись відчувала неадекватність мови та думки, мови та того, що хочеться нею передати. Людське мислення сягає абсолютного, трансцендентного; останні також постають в людській свідомості в конкретних виявленнях та окресленнях, проте вони є і не можуть бути зведеними до будь-чого часткового, фізично наявного. У сучасній науці існує гіпотеза Е.Сепіра та Б.Уорфа відносно мови; вона стверджує, що структура мови впливає на структуру нашого світосприйняття. Але вона тому є гіпотезою, що має стільки ж підтверджень, скільки і спростувань. А наш аналіз дозволяє зрозуміти, чому це саме так: тому, що предметний зміст свідомості та людської думки ніколи не може повністю вміститися у будь-які матеріально-фізичні форми.

Визнання ідеальної сутності свідомості вимагає відмежування від різних спроб її спрощення або зведення до матеріальних процесів. До таких можна віднести ототожнення свідомості з фізіологічними процесами, що відбуваються у мозку. З погляду деяких мислителів минулого століття (Л.Бюхнер, Я.Молешотт, К.Фогт), а також і сучасних представників “радикальної епістемології” (У.Матурана, А.Глазерсфельд), думка людини постає або продуктом нервово-фізіологічної діяльності мозку (останній продукує свідомість, як печінка жовч), або реалізацією вихідного прагнення людського організму до життєвої стабільності. Певна річ, що при цому думка втрачає такі свої властивості, як необхідність, всезагальність, абстрактність та ідеальність.

До цієї концепції можна віднести і спроби звести думки людини до особливостей електромагнітних коливань, що випромінює мозок (30-ті роки XX ст.). Але заміри електромагнітних коливань, що супроводжують активну роботу думки, зовсім не свідчать про те, що мислення є розмаїтістю електромагнітного поля, адже зміст думки фізичні прилади не розшифровують.

Ще одне спрощене розуміння свідомості виникло внаслідок успіхів кібернетики та комп’ютерної технології. Воно пов’язане із приписуванням машинам властивостей людини відчувати та мислити. Справді, сьогоднішні комп'ютери — це машини, що якісно збільшують можливості людського мислення, володіють властивістю саморегулювання, а також збереження і трансформації інформації. Проте аналогія між операціями, що їх здійснюють машини, і тими, що відбуваються у мозку людини, не дає підстав для визнання здатності мислення за машинами. Людська свідомість, як свідчить попередній виклад, зумовлена глибинними потенціями буття; вона здатна продукувати предметні визначення та еталонні межі процесів та явищ реальності, які, як зазначалося, фізично неспостережувані. Їх створює людська свідомість та закладає у інформаційні програми. Самі ж ці програми у їх предметних значеннях відкриті лише людському інтелекту. До того ж у функціонуванні людської свідомості проявляються не лише раціонально-логічні складники та чинники, а й інтуїція, несвідоме, чуття, емоції, вольові поривання та ін. У зв’язку з цим свідомість не можна звести до інформації, тоді як комп’ютери та електронні машини працюють лише на основі опрацювання інформації. Крім того, у межах інформаційних процесів, як свідчить про це так звана «теорема Гьоделя», неможлива повна й остаточна формалізація будь-якої сукупності знання. Оскільки електронні машини працюють лише з формалізованою інформацією, остільки їх, за наявності незаперечних переваг у сфері операціональних можливостей, очевидно, не можна ототожнювати з діями свідомості.

12.4. Структура та функції свідомості

Свідомість як внутрішній світ людини має складну структуру, котру традиційно досліджували філософія та психологія. У XX ст. структуру свідомості вивчали такі філософські школи, як феноменологія, психоаналіз, екзистенціалізм, структуралізм, герменевтика, когнітивна психологія та ін. Враховуючи результати останніх досягнень, слід зауважити, що складність фіксації структурних одиниць свідомості полягає у необхідності розмежувати її функціональні та результативні властивості, які в дійсному процесі свідомого життя людини перебувають у нерозривній єдності. Наприклад, пам'ять — це і здатність актуалізувати минуле (функція свідомості), і, водночас, наявність у свідомості певних образів, понять та переживань (структурні одиниці чи форми свідомості). Отже, можна стверджувати, що структура свідомості є не чим іншим, як єдністю її властивостей та похідних від них (чи результативних) форм прояву. Враховуючи це, структуру свідомості можна унаочнити в таких її складових: за рівнями свідомість функціонує в єдність самосвідомості, свідомого та несвідомого (і підсвідомого), за складовими власне свідомість складається із мислення, емоцій і почуттів та волі. Така структура свідомості засвідчує, що свідомість не тотожна психіці. Поняття “психіка людини” ширше порівняно з поняттям свідомості. Психіка людини вбирає у себе як свідоме, так і несвідоме та підсвідоме. Тобто значна частина людських реакцій, дій і т.п. відбувається на інстинктивному, або автоматичному рівні, не стає предметом усвідомлення, не освітлена променями розуму. Свідоме і несвідоме перебувають у постійній взаємодії. Психічні процеси стають предметом свідомого становлення людини, що їх вона контролює і спрямовує. Своєю чергою, значна кількість усвідомлених дій людини внаслідок багаторазового повторення набуває значення автоматизму, звички, що не потребує втручання свідомості. Такі дії забезпечує несвідоме чи підсвідоме функціонування психіки.

Вищим рівнем свідомості є самосвідомість. Самосвідомість — це здатність людини робити об'єктом розгляду свою власну свідомість. На рівні самосвідомості людина (на основі ідеальних еталонів) здійснює самооцінку та самоконтроль, проводить аналіз своїх знань, думок, ідеалів, мотивів, вчинків та ін. Самосвідомість є обов'язковим елементом свідомості; без неї людина не змогла б зрозуміти себе, визначити своє місце у світі та вдосконалюватись. Іншими словами, самосвідомість — це діяльність душі людини, її спрямованість на свою внутрішню сутність, діалог “Я” з самим собою. В основі самосвідомості лежить рефлексія — специфічний спосіб мислення, що його можна назвати “подвійним баченням”, тобто це розуміння самого розуміння, мислення самого мислення, сприйняття своїх внутрішніх станів, знань, уявлень, цінностей і, відповідно, умова конструктивної діяльності свідомості.

Виходячи з цієї схеми та вдаючись до значного спрощення, весь цілісний світ людського духу можна уявити у вигляді трьох великих сфер: мислення, емоцій та почуттів, волі. Ядро свідомості становить мислення — оперування предметним змістом, який свідомість має у вигляді знання. Предметний зміст свідомості означає, що ми завжди бачимо в речах значно більше, ніж те, що дають нам відчуття. Наприклад, скульптор бачить у дереві майбутню скульптуру, різьбяр — майбутній виріб, хоча чуттєво їм надано лише дерево. Усі складники людської свідомості предметне насичені. У зв'язку з цим, коли ми дивимося на картину, то відчуваємо емоції не з приводу барв або кольорових плям, а з приводу тих сюжетів із життя, що їх можемо угледіти в зображеному. Формою представлення предметного змісту дійності в свідомості людини є знання, бо саме в знанні дійсність постає перед людиною як сукупність буттєвих одиниць. Внаслідок сказаного стає зрозуміло, що взаємодію свідомості людини з дійсністю можна виразити так: свідомість – знання – дійсність. Без знання свідомості не існує, бо саме у знанні виявляється ідеальний статус її буття. В певному сенсі свідомість і знання є те ж саме, проте поняття свідомості дещо ширше, бо воно включає в себе не лише рефлексію на дійсність (знання, “відання”), а й рефлексію на результати першої рефлексії, тобто певні дії із знанням, певне їх використання. Специфіка мислення полягає в оперуванні предметним змістом свідомості, тобто мислення – це знання в дії; провідною формою мислення постають загальні поняття. Найпростіші поняття (наприклад “будинок”) фіксують необхідні та суттєві властивості певного класу речей.

Сфера емоцій людини — це процес переживання життєвої значущості явищ і ситуацій, внутрішній стан, що виявляє ставлення особи до зовнішніх подій. Так, позитивні емоції (радість, задоволення), як результат корисних чи приємних впливів, спрямовані на їх досягнення чи збереження, а негативні (ненависть, жах) — стимулюють активнії^ь на втечу від відповідних впливів або послаблення їх дії. Вищим рівнем емоцій є духовні почуття (наприклад, почуття любові), які формуються унаслідок усвідомлення зв'язків особи з найсуттєвішими соціальними та екзистенціальними цінностями. Почуття характеризуються предметним змістом, постійністю, значною незалежністю від наявної ситуації. Емоційна сфера здійснює значний вплив на всі прояви свідомості людини, виконує функцію засади діяльності.

Ще однією важливою складовою частиною духовного світу людини є воля. Вона виявляється у здатності людини мобілізувати і сконцентрувати всі духовні та фізичні сили на виконанні мети, яка не має безпосереднього біологічного значення (бо в останньому випадку можуть спрацьовувати інстинкти). Ознакою вольовитості виступає уміння приглушити в собі безпосередні життєві імпульси, хоча вольові акти можуть стимулюватись не лише розумом, знанням, а й емоціями, ціннісними установками. У будь-якому разі людська воля пов'язана з людською предметністю, зміст якої доступний лише свідомості.

Дійові можливості свідомості виявляються в її функціях, єдність яких урешті-решт і забезпечує людині особливий спосіб буття. У скороченому, проте сфокусованому варіанті виділяють три основні функції свідомості: пізнавальну, самосвідомості та творчу. І дійсно, в них знаходять своє виявлення всі основні можливості свідомості. Докладніше вони розкриваються так: пізнавальна, інформативна, орієнтувальна, контрольно-регулятивна, оціночна, цілепокладання, прогнозування, організаційно-вольова, соціально-адаптивна. Їх зміст, фактично, вже висвітлений у попередньому розгляді і проблем свідомості, і проблеми людського буття, да і їх назва достає досить інформативною. До вищих функцій свідомості відносять функції сенсоутворення, вироблення ідеалів та переконань, самовиховання; їх зміст ми також вже розглядали.

Висновки

Людська свідомість — це унікальне явище дійсності. Будучи внутрішнім фактором людської життєдіяльності, за своїм змістом та можливостями вона виходить далеко за межі життєвих потреб. Завдяки свідомості людина вибудовує у своєму знанні цілий універсум, що має внутрішню систему зв'язків та підпорядкувань. Свідомість пов'язана з продукуванням всеохоплюючих, еталонних, універсальних систем відліку та предметних орієнтацій, завдяки яким людина створює поняття, принципи, ідеї, тобто такі форми знання та мислення, що мають усезагальний та необхідний характер.

За статусом буття свідомість є ідеальною (на противагу фізичному, чуттєво-матеріальному). Це означає, що вона формує завершені, кінцеві та еталонні предметні характеристики реальності, набуваючи здатності вимірювати та оцінювати будь-що. З іншого боку, це означає, що свідомість не має просторово-часових вимірів.

Могутність та унікальність свідомості яскраво виявлена в її складній будові та в розмаїтості її життєвих функцій.

Резюме.

  1. Проблема свідомості, її онтологічного статусу, її можливостей постає для філософії найважливішою, оскільки поза свідомістю ми вже не маємо справу ні з людиною, ні з пізнанням, проте свідомість не підлягає звичайному науковому дослідженню: вона чуттєво не спостерігається; звідси виникає питання про її суттєві ознаки, до яких можна зарахувати особливий тип людської поведінки, предметний характер сприйняття дійсності, вміння використовувати речі культури за їх призначенням, мову.

  2. Унікальні характеристики людської свідомості породжують цілу низку концепцій, що по різному тлумачать її походження і що мають як свої переваги, так і недоліки; тому лише разом, у взаємодоповненні вони дають нам можливість краще зрозуміти сутність та особливості свідомості, а також ті чинники, які визначають її існування.

  3. Властивості свідомості яскраво розкриваються у її ідеальності, яка постає, з одного боку, як здатність свідомості конструювати дійсність у її необхідних якостях та зв’язках, а, з іншого боку, як здатність її ідеалізувати дійсність, вибудовувати систему її еталонних вимірів та абсолютних орієнтирів; ідеальність свідомості дає можливість зрозуміти її онтологічний статус, оскільки поза свідомістю нічого ідеального не існує.

  4. Складна структура людської свідомості розкривається через систему її функцій, серед яких найперше значення мають пізнавальна, творча та самоусвідомлення.

Питання для обговорення на семінарському занятті.

  1. Проблема реальності свідомості та її суттєві ознаки.

  2. Аналіз та оцінка основних концепцій походження свідомості.

  3. Ідеальне в змісті свідомості. Онтологічний статус свідомості. Свідомість і мова.

  4. Структура і функції свідомості.

Теми для рефератів, доповідей і контрольних робіт.

  1. Проблеми і складнощі наукового вивчення свідомості.

  2. Суттєві ознаки людської свідомості та її принципова відмінність від інтелекту тварин.

  3. Свідомість і самосвідомість.

  4. Порівняльний аналіз основних концепцій походження свідомості.

  5. Людська свідомість, діяльність і творчість.

  6. Проблема ідеального у філософії. Ідеальність свідомості.

  7. Свідомість і мова.

  8. Функції свідомості та проблеми людського самовиховання.

Завдання для самостійного опрацювання і закріплення матеріалу з теми.

Завдання 1. Поясніть, у чому полягає проблема визначення онтологічного статусу свідомості.

Завдання 2. Перерахуйте та коротко охарактеризуйте суттєві ознаки свідомості.

Завдання 3. Поясніть, як пов'язані між собою предметність свідомості, ідеальне та процеси опредметнення і розпредметнення.

Завдання 4. Коротко охарактеризуйте основні концепції походження свідомості, поясніть переваги та недоліки кожної із них.

Завдання 5. Розкрийте основні аспекти виявлення ідеальності свідомості.

Завдання 6. Окресліть основні складові структури свідомості.

Завдання 7. Поясніть ті функції свідомості, які Ви вважаєте найваж­ливішими.

Додаткова література з теми.

1. Кульчицький О. Основи філософії і філософічний наук. – Мюнхен-Львів, 1995. – Розд. 4.

2. Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини.— К., 1995.- Розд. 5.

3. Паскль. Думки про релігію. – Львів, 1993.

4. Проблема сознания в современной западной философии.— М., 1989.

5. Тайны сознания и бессознательного. – Мн., 1998.

6. Філософський словник. — К., 1986.

РОЗДІЛ 13. ПРОБЛЕМА ПІЗНАННЯ У ФІЛОСОФІЇ

Питання про природу та сутність людського пізнання, його можливості, рівні, форми, ознаки достовірності знання упродовж майже всієї історії філософії були її органічною складовою частиною. Без певних вирішень пізнавальної проблематики навряд чи можливі виправдані, обґрунтовані філософські вчення та дослідження. Крім того, філософські проблеми пізнання служать орієнтирами для наукових пошуків, а також для життєвого людського самоутвердження.

Після вивчення матеріалу розділу 13 Ви повинні:

знати:

  • основні смислові наголоси поняття пізнання;

  • основні види, рівні та форми пізнання;

  • філософські позиції, що виникають на грунті тлумачення можливостей людського пізнання та значення для нього його окремих складових;

  • існуючі у філософії тлумачення істини, її співвідношення із життєвою правдою людини.

вміти:

  • наводити конкретні приклади реальних виявлень різних смислових наголосів поняття пізнання;

  • співставляти між собою життєво-досвідне, наукове та художньо-мистецьке пізнання, виділяти їх переваги та недоліки;

  • пояснювати процесуальний характер пізнання в його основних формах та рівнях;

  • використовувати поняття істини для оцінки реальних знань;

  • пояснювати відмінність між поняттями істини і правди.

розуміти:

  • складність і неоднозначність зв’язку людини і пізнання;

  • цілісний, системний та процесуальний характер пізнавальної діяльності;

  • багатоаспектність філософського поняття істини;

  • значення методів для якісних характеристик наукового пізнання.

План (логіка) викладу матеріалу:

13.1. Поняття пізнання та його види.

13.2. Рівні та форми пізнання.

13.3. Проблема істини в пізнанні. Істина та якісні характеристики знання.

13.4. Методи і форми наукового пізнання.

13.5. Людина і пізнання. Істина і правда.

Ключові терміни і поняття.

АГНОСТИЦИЗМ – позиція у підході до пізнання, яка заперечує принципову можливість або мати істинні знання, або мати можливість знання надійно оцінювати щодо їх відношення до істини.

ЕПІСТЕМОЛОГІЯ – розділ філософського знання, філософсько-методологічна наука про знання; у деяких країнах – перш за все та переважно – про наукове знання.

ГНОСЕОЛОГІЯ – одна із фундаментальних наукових дисциплін, що вивчає пізнання, його роль у людській життєдіяльності, рушійні сили, суперечності пізнання, критерії та ознаки істинних знань.

ДОГМАТИЗМ – надмірне наголошування на цінності та незмінності виправданих знань, ідей та принципів.

ІСТИНА – якісна характеристика знання та мета пізнання – така характеристика знань, згідно із якою знання повністю співпадають із реальним станом справ; проте пряме дублювання реальності позбавляє людське пізнання сенсу, а тому істина постає як еталон та ідеал пізнання, який спрямовує пізнання, якісно його зумовлює; в своїй же повноті пізнання постає багатостороннім процесом продукування засобів наближення до істини.

МЕТОД – свідомо відфіксований шлях досягнення бажаних результатів у різних сферах людської діяльності; у науковому пізнанні методи постають теоретично обгрунтованими, ретельно проробленими, а тому їх інколи називають “генетичним кодом науки”.

ФАКТ НАУКОВИЙ – подія або явище дійсності, зафіксовані засобами, що викликають довіру науки та описані із допомогою наукових понять або категорій.

13.1. Поняття пізнання та його види

Проблеми пізнання досліджує розділ філософії (або філософська наука) під назвою "гносеологія" (давньогрец. “гносис” — пізнання; “логос” — учення, наука). Інколи цей розділ філософії іменують “епістемологія” (давньогрец. “епістема” — знання, наука; “логос” — учення), але здебільшого епістемологію розглядають або як теорію знання, або як дослідження лише наукового знання. Необхідно зауважити, що гносеологія була більше характерною для часів класичної філософії, оскільки розглядала пізнання з позиції відстороненого спостереження, а епістемологія – це більше явище некласичної філософії. Для нашої філософської традиції епістемологічні студії не були характерними, проте сьогодні саме епістемологія виходить на перший план в дослідженні проблем знання та пізнання. Тому в даному розділі враховуються як традиційні для нашої філософії гносеологічні підходи, так і нові віяння, пов’язані із епістемологією.

Першим питанням гносеології є визначення природи пізнання: що є пізнання, що штовхає людину до пізнання, чи приречена людина пізнавати? У найзагальнішому розумінні пізнання постає як процес взаємодії свідомості та дійсності. Але результатом такої взаємодії можуть бути враження, почуття, певні емоції. І хоча вони також можуть бути елементами пізнання, усе ж до останнього ми відносимо таку взаємодію свідомості й дійсності, унаслідок якої у свідомості вибудовуються образи, інтелектуальні моделі та конструкції, які дають змогу людині поліпшувати свої стосунки з дійсністю, робити свої дії оптимальнішими або ефективнішими, збільшувати свої можливості та міру свободи.

При осмисленні наведеного розуміння пізнання важливо звернути увагу на те, що реально здійснює пізнання не свідомість сама по собі, не мозок, а людина з усіма її життєвими проблемами, можливостями, бажаннями та пристрастями. Цей момент входить у поняття об’єкта та суб’єкта як вихідні поняття гносеології. Суб’єкт пізнання — це людина, що постає вихідним пунктом життєвої та пізнавальної активності, що здобуває знання, вибудовує теорії та концепції, зберігає та історично передає їх новим поколінням. Об’єкт пізнання — фрагмент (частина) будь-якої реальності (природної, соціальної, суб’єктивної, розумової, душевної та ін.), який не збігається у цей момент з інтелектом, що пізнає, та на який спрямована пізнавальна активність. Таке розуміння суб’єкта та об’єкта засвідчує:

- по-перше, що об’єктом пізнання може бути будь-що, що пізнання може набувати характеру самопізнання;

- по-друге, що суб’єкт та об’єкт співвідносні: об’єкт набуває характеристик саме об’єкта лише у відношенні до певного суб’єкта, тоді як останній виявляє себе лише через дію на певний об’єкт.

Мало того, сучасна гносеологія (та особливо - епістемологія) розглядає їх як узагалі невіддільні. Отже, об’єктом може ставати лише те, що виявляється як окрема особлива реальність у полі активної діяльності суб’єкта; при тому об’єкт постає як похідне від суб’єкта і навіть як його елемент. З іншого боку, можна розглядати самого суб’єкта як елемент об’єкта: природа — єдиний об’єкт, а людина як частина природи є елементом об’єкта. Названі нібито протилежні виявлення суб’єкта та об’єкта ми повинні спробувати зрозуміти як єдиний процес, де разом із зростанням меж та горизонтів людської активності зростає, стає складнішим і предметно насиченішим об’єктний обсяг її життєдіяльності. В цьому сенсі пізнання постає як процес вичерпування за допомогою предметних визначень змісту об’єктів пізнання та діяльності. Сучасні гносеологія та епістемологія вважають, що поняття пізнання має принаймні три основні змістові акценти:

1. Процес здобування знань, створення образів, моделей, теорій реальності (це інформативний аспект пізнання).

2. Прагнення оволодіти реальністю, проникнути в її приховані підвалини (це активістський або вольовий аспект пізнання).

3. Бажання досягти найважливішого, найзаповітнішого для людини стану досконалості (це смисловий аспект пізнання).

Найчастіше пізнання ототожнюється саме із процесом продукування знання, але неважко побачити в людській допитливості, у пізнавальному натхненні, у прагненні щось пізнати та зрозуміти бажання проникнути в потаємні глибини речей, опанувати їх, впливати на них. Цей момент у пізнанні робить його живим, енергійно напруженим, емоційним, злитим із волею та бажанням. Але якщо ми поставимо “остаточне” запитання: якою може бути кінцева мета пізнання? — то, урешті-решт, через пізнання ми сподіваємося знайти для себе (і для людства) щось найважливіше, заповітне. За допомогою пізнання ми хочемо здобути розв’язання основних проблем нашого життя, оскільки пов’язуємо пізнання із духовною сутністю людини та із можливістю для неї саме у духовному пошуку досягнути для себе найважливішого.

Таке багатогранне розуміння пізнання допомагає нам висвітлити й питання про можливості людського пізнання. Як звичайно, у цьому питанні окреслюються такі гносеологічні позиції:

- гносеологічного оптимізму (людське пізнання не знає меж і спроможне продукувати надійні, ґрунтовні, достовірні знання, спроможне допомогти людині вирішувати основні питання свого життя);

- агностицизму (принципове заперечення можливості для людини мати виправдані достовірні знання);

- скептицизму (висловлення сумніву як у позитивних можливостях пізнання, так і в його повній неспроможності).

Якщо розуміти пізнання винятково в дусі продукування знань та інформації, то не уникнути скепсису, адже дійсність постає перед нами нескінченною як за обсягом, так і за глибиною. Але при тому ми не можемо не визнати, що знання та пізнання справді збільшують можливості людини в її взаємодії зі світом, значно збагачують сфери та напрями людської життєдіяльності, збільшують ступені людської свободи. Так само людина наших днів знає про себе саму, про прояви та можливості людини набагато більше, ніж у минулі епохи. Отже, можна констатувати: пізнання не можна розглядати однобічно; у реальному виявленні пізнання — це органічний елемент людської життєдіяльності, що розвивається від незнання до знання, від неповного та непевного знання — до повнішого та надійнішого, від відання туманного, затьмареного – до проясненого. В цілому пізнання постає в якості складової людського способу утвердження в світі, в якості найважливішого засобу розширення сфери людської свободи та її реалізації. Із такого розуміння пізнання випливає, що пізнання є фундамен­тальною людською потребою і що саме потреби та інтереси людини стають основним чинником пізнавального процесу. При розгляді пізнання треба віддати належне його вольовому чиннику, адже пізнання не входить до сфери вітальних (безпосередньо життєвих) потреб людини, тобто воно не постає конче необхідним з точки зору збереження життя. Виникає питання: якою мірою пізнання необхідне людині? Як реагувати на вислів біблійного пророка Еклезіаста про те, що велике знання збільшує клопіт? Коли людина включається в соціально-культурні зв’язки та відношення, прилучається до суто людських способів життєдіяльності, її пізнавальні здібності реалізуються майже автоматично, і інколи виникає враження, що знання виростають в людині так само природно, як, наприклад, нігті або волосся. І таке враження не можна вважати позбавленим сенсу: дійсно, народжена та включена в соціальне життя дитина здобуває елементи та навички пізнання навіть тоді, коли її тому ніхто спеціально не вчить. Але такого роду навички, тобто навички стихійного продукування знань та уявлень, мають тенденцію зростатися із безпосередніми умовами життя і не виходити за певні, досить вузькі межі. Знання суттєвого, знання, необхідні для розширення горизонтів здійснення людської свободи, стихійно не виникають. Тому на певному рівні соціальної життєдіяльності, на певному рівні особистого розвитку людина повинна усвідомити роль і функції пізнання і почати робити свідомі зусилля задля їх придбання. Якщо ж цього не відбудеться, то, скоріше за все, здійсниться консервація елементарного досвідного знання, яке буде функціонувати в певному суспільному середовищі майже так, як функціонують умовні рефлекси. Звідси випливає необхідність виділення у суспільному та індивідуальному розвитку пізнання двох основних стадій: а) стихійної, яка є досить консервативною, належним чином не усвідомленою, та б) активно – дійової, яка є усвідомленою, свідомо організованою та спрямованою на спеціальне продукування знань.

Окреслена багатоаспектність пізнання знаходить своє виявлення у різних видах пізнання, серед яких перш за все фігурують такі:

життєво-досвідне пізнання постає безпосереднім, прямо вписаним у процеси повсякденної людської життєдіяльності; воно є дуже різноманітним за проявами, але нерозчленованим ні за змістом, ні за формами існування: тут емоції переплетені зі знанням, бажанням тощо;

мистецьке пізнання окреслює реальність не відсторонено, а через переживання. Воно більше передає не предметні окреслення дійсності, а людське ставлення до неї. За змістом воно умовне, тобто надає простір проявам уяви, фантазії, суб’єктивним схильностям людини. Завдяки цьому художнє пізнання інколи випереджає хід подій, окреслює їх більш багатогранно, багатобарвно та життєво;

наукове пізнання культивується спеціально через усвідомлення ролі знання; воно є спеціалізованим та спеціально організованим, контролює свій хід, намагаючись досягти максимального ступеня достовірності знання;

- релігійно-містичне пізнання часто окреслює джерела своїх відомостей як божественне об’явлення, особливе просвітлення, і хоча ці джерела залишаються для нас багато в чому таємничими та недосяжними ні для контролю, ні для свідомого використання, немає сенсу заперечувати особливу значущість для людини того, що викладено у священних текстах і релігійних настановах; сама історія людства переконливо це доводить;

- екстрасенсивне пізнання, інтерес до якого особливо зріс наприкінці ХХ ст., також залишається для нас багато в чому незрозумілим; ми можемо констатувати, що так звані екстрасенси, контактери мають можливість отримувати інформацію з якихось незвичайних джерел. Цей вид пізнання використовують у суспільстві, але природа його для науки поки що незрозуміла.

Отже, можна зробити висновок, що пізнання у своїй дійсності постає як багатогранний та складний процес, в якому знаходять своє виявлення як духовні здібності людини, так і її найважливіші життєві зацікавлення.

13.2. Рівні і форми пізнання

За давньою усталеною традицією філософія виділяє два основні джерела знання та пізнавального процесу (див. попередні розділи): відчуття (або чуття) та мислення. Але їх взаємодія у процесі пізнання виявляється досить складною. Зокрема, визнано, що людські чуття ніколи не бувають “чистим чуттям”, бо їх неодмінно певним чином “завантажують” розум, мислення, міркування, тобто у людини не існує простого біо-психічного чуття, воно визначено предметно, ціннісно, інтелектуально. За влучним висловом часів німецької класичної філософії, людські почуття є “чуттями-теоретиками”, бо, дивлячись на речі, ми відразу вбачаємо в них значно більше від того, що може дати нам фізіологія відчуття. Урешті-решт поняття ми або записуємо, або вимовляємо; у тому і в тому випадку йдеться про почуття та відчуття, що їх розглядають у гносеології через учення про рівні та форми пізнання.

Перший, вихідний рівень пізнання, поза яким неможливе формування знання, є чуттєве пізнання (сьогодні частіше вживається термін “перцептивний досвід”): це є фіксація окремих властивостей та ознак речей органами чуття людини відповідно до їх внутрішніх можливостей. Чуттєвий рівень пізнання ще не творить знання (тому, наприклад, побачити річ – ще не значить її пізнати або зрозуміти), але дає пізнанню такий його компонент, поза яким пізнання неможливе. Навіть у занадто раціоналізованих концепціях гносеології чуттєвий рівень розглядають принаймні як імпульс до пізнання. Чуттєве пізнання здійснюється у таких формах: відчуття фіксують окремі властивості речей (холодне, світле, гладке та ін.); сприйняття постають поєднанням відчуттів та створенням певного образу або певної проекції речей; уявлення є відтворенням образу без посереднього контакту з річчю.

Слід наголосити, що вже на рівні відчуття у діяльність чуття втручаються розумові операції, бо з’єднувати елементи відчуття у сприйнятті можна по-різному. Основне ж полягає у тому, що чуттєве пізнання не може задовольнити людину, бо воно має цілу низку очевидних недоліків:

— відчуття мають свої межі, тобто далеко не все ми можемо бачити, відчувати й т.ін.;

— відчуття мінливі, нестійкі, відносні;

— самі відчуття не дають нам надійного критерію для розмежування суттєвого та несуттєвого.

Названі недоліки надолужуються подальшим рівнем пізнання: раціонально-логічним (або абстрактним) мисленням. Форми абстрактного мислення досить чітко виражають його особливості:

поняття — це слова (терміни), що фіксують суттєві характеристики, як звичайно, класу предметів (але інколи – і окремих унікальних предметів);

судження — це речення, які зв’язують між собою поняття так, що хід мислення у суттєвих моментах збігається з процесами реальності;

умовиводи — сукупність речень (суджень), пов’язаних між собою законами логічного виведення. Згадаємо, що є два основні типи умовиводів: індуктивні (рух думки від часткового до загального) та дедуктивні (рух думки від загального до часткового).

Зауважимо, перш за все, що при переході до абстрактного мислення (раціонального пізнання) відбувається зміна об’єкту пізнання: якщо чуттєве пізнання фіксує окремі ознаки та властивості предметів, то абстрактне мислення постає спрямованим на виявлення та дослідження зв’язків, функцій та відношень між речами (або всередині окремих речей). Завдяки тому, що абстрактне мислення відділяє певні прояви речей від самих речей і розглядає їх окремо, завдяки тому, що на перший план виходить дослідження зв’язків, функцій та відношень, абстрактне мислення фіксує суттєві (стійкі, сталі) характеристики та ознаки цілих класів предметів. Тому абстрактне мислення виходить за межі як окремих предметів, так і певних органів чуття. Воно, рухаючись з усвідомленням власних актів, є стабільним, упорядкованим, а отже, таким, що здатне відділяти суттєве від випадкового. Але водночас воно також має певні недоліки. В основі їх лежить те, що надає абстрактному мисленню переваги: дистанціювання від наявної реальності. Через це положення абстрактного мислення не можуть бути безпосередньо застосовані до реальних речей, подій, явищ. Коли ми, наприклад, кажемо “стіл”, “дерево”, то вказуємо не на якісь конкретні столи або дерева, а на “столи” та “дерева” як такі; тобто ці поняття фіксують дещо суттєве, притаманне будь-яким столам та деревам (зокрема й таким, яких ми ще ніколи не бачили). Тут і виникає проблема застосування понять, теорій; наприклад, одна річ вивчити теорію медицини, а інша — лікувати реальних хворих.

Отже, розгляд перших двох рівнів пізнання засвідчує: кожен із них є необхідним, але недостатнім для пізнання загалом, кожен має переваги, але й недоліки. Постає досить очевидне завдання: поєднати їх, тобто поєднати поняття і теорії з наочно даним, із тим, що надано нам у відчуттях. Звідси — подальший — синтезувальний рівень пізнання, на якому умовиводи, поняття та концепції абстрактного мислення втілюються у реальність і набувають не лише інтелектуального, а й реального вигляду. Особливості третього рівня пізнання виразно проявляються у його формах:

досвід — особисте свідоме нагромадження умов та обставин як збігання, так і не збігання розумового конструювання з реальним ходом речей і процесів;

експеримент — дослідження певних, спеціально виділених властивостей, параметрів та характеристик речей у спеціально організованих умовах з обґрунтованим дозуванням дій чинників, факторів і т.ін.;

практика — свідомо фіксований досвід застосування теорій, учень, концепцій у реальному історичному житті певних соціальних груп, суспільств, цивілізацій і т.ін.

У філософських дослідженнях не завжди виділяють названий третій рівень пізнання, хоча ніхто не заперечує і не зможе заперечити значення експерименту, досвіду та практики у здійсненні синтезу знань, у підвищенні рівня їх надійності та у виведенні пізнання і діяльності людини на нові обрії. Більше того, саме звернення до синтезувального рівня пізнання дозволяє зрозуміти його процесуальність: в процесі досвідів, експериментів, практики ми не лише приводимо у відповідність між собою чуттєві враження та розумові конструкції, а й отримуємо нові чуттєві враження, здобуваємо нові відчуття; від них ми, за вже розглянутою схемою, переходимо до нових понять та узагальнень, а, відтак, - знову до синтезів, і т. ін. Отже, пізнання розвивається від чуття до абстрактного мислення та до їх синтезу, у процесі якого людина знову отримує чуттєві враження, переходить до нових міркувань і т.ін., тобто процес пізнання розвивається спиралеподібно, воно еволюціонує, нарощується, маючи певну внутрішню ритміку.

Розглянуте співвідношення рівнів пізнання засвідчує провідну роль розумової активності людини у створенні знання і у свідомій організації своїх пізнавальних дій. Поза такою активністю неможливе конструктивне вибудовування інтелектуальних утворень, що впорядко­вують матеріал чуття та дають можливість не лише сприймати реальність, а й розуміти її, випробовувати та пояснювати, збільшуючи можливості людини в її взаємодії зі світом. Неможливим був би також і контроль за ходом пізнання, його коригування, свідоме збирання знань та ін.

Багаторівневий характер пізнання дуже часто набуває спрощеного, однобічного тлумачення. Так, за надмірного акцентування ролі чуття та відчуття формується позиція сенсуалізму, що її окреслюють відомим висловом Дж. Локка: “Немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчутті”. Надмірне акцентування ролі абстрактного мислення приводить до позиції раціоналізму, суть якої Р. Декарт виразив тезою: усе наше пізнання залежить лише від діяльності розуму. Нарешті, перебільшення ролі досвіду може привести до позиції емпіризму (виправдане лише те знання, яке ґрунтується на наявному в нашому досвіді), а ролі практики — до прагматизму (слід вважати виправданим лише таке знання, яке є корисне). Але кожен із зазначених аспектів пізнання виправдовує себе тільки тоді, коли він входить у цілісний пізнавальний процес, виконуючи свої особливі функції.

Отже, багаторівневість пізнання дозволяє побачити, як у його процес задіяні сутнісні сили людини та її різні інтелектуальні здібності, побачити знання як складне утворення, що передбачає і пряме відношення до дійсності, і інтелектуальне конструювання, і підведення свої складових під смислову цілісність.

12.3. Проблема істини в пізнанні. Істина та якісні характеристики знання

Із самого початку усвідомлення пізнавальної проблематики перед людьми постало питання: якщо ми сприймаємо дійсність через певні наші образи, уявлення, поняття, то якою мірою можемо бути впевнені в їх надійності? Зазначене питання постає у гносеології як питання про істину пізнання. Найпоширенішим є тлумачення істини як відповідності знань та уявлень дійсності. Але таке тлумачення не витримує серйозної критики. Так, людський інтелект у процесі пізнання створює так звані “ідеальні об'єкти” (“ідеальне коло” в геометрії, “ідеальний газ” у фізиці та ін.), але реально нічого ідеального не існує. Далі: в процес пізнання ми залучаємо свої прагнення, уподобання, інтереси, ідеали, переконання, проте всі дані інтелектуальні утворення не можна привести у порівняння із якимись речами чи явищами дійсності. Пізнаючи об’єкт, ми розчленовуємо його на предмети різних наук та напрямів пізнання. Але реально об’єкт єдиний. Чому відповідають наші предметні “зрізи” певного об’єкта? На це запитання навряд чи існує якась переконлива відповідь. Далі: теоретичне (абстрактне) пізнання неможливе без використання слів і термінів. Їх правильне вживання часто стає запорукою правильного розуміння процесів і результатів мислення. Але давно відомо, що остаточно визначити якийсь термін неможливо хоча б тому, що всі слова мови становлять систему без однозначно окреслених меж. Отже, концепція істини як відповідності знань реальності суттєво спрощує реалії пізнання.

Спробою обминути згадані складнощі була конвенціональна концепція істини: істиною слід вважати те, що більшість людей погоджується визнавати таким (у науці або й повсякденному житті). В науці з давніх часів існує переконання, що істиною можна вважати логічну несуперечливість наукової теорії. Доповнює ці погляди прагматичне тлумачення істини як ступеня корисності, ефективності, практичної виправданості знання. Але всі ці концепції істини мають свої досить помітні недоліки.

Так, очевидно, що питання про істину не можна вирішувати більшістю поданих за неї голосів (навіть, поданих фахівцями), так само, як і корисністю. Тому врешті-решт у сучасній гносеології авторитетнішою постає регулятивна концепція істини, згідно з якою знання розглядаються в якості таких інтелектуальних засобів, інструментів, моделей, що забезпечують оптимальність наших взаємодій зі світом. При тому враховують, що для забезпечення наших оптимальних стосунків із природною, суспільною та інтелектуальною реальністю нам потрібні як відчуття, абстрактні конструкції, так і досвід, експерименти, практика. У такому разі істина постає як інтелектуальна багаторівнева діяльність, унаслідок якої ми отримуємо надійні засоби та інструменти нашого життєвого самоздійснення.

Отже, істина постає не як щось застигле, вічне, незмінне, а як процес функціонування інтелектуального складника суспільно-історичного життя. У цьому процесі наявні чуттєва, раціонально-логічна та досвідно-практична складові частини. Тому й ознаки істини на різних рівнях її функціонування можуть бути різні: чуття засвідчує нам фактичність існування або неіснування будь-чого; мислення фіксує суттєві та необхідні зв'язки, характеристики, риси реальності; практика та досвід окреслюють умови та межі застосування розумових конструкцій. Відзначимо найважливіше в понятті істини. Насамперед істина — це якісна характеристика людських інтелектуальних побудов, а не реальності. Але, крім того, істина — це не картина реальності в людському розумінні, а складне процесуальне розумове утворення, яке дає змогу констатувати наявне, виявляти суттєве та пересвідчуватись у можливостях знання. Істина постає суттєвим поглибленням нашого сприйняття дійсності і водночас усвідомленням самого нашого пізнавального досвіду, тобто в кінцевому підсумку істина — це належне в пізнанні, гносеологічний ідеал пізнання, те, чого ми прагнемо, бо врешті-решт, коли ми ставимо питання про поняття істини, то воно передбачає завершену повноту наших знань. Але це поняття, як і будь-яке еталонне, ідеальне утворення свідомості, виконує функцію оцінки, виявлення ступеню наближення реального до еталонного, належного. В дійсності ж ні ідеального, ні еталонно завершеного не існує, а існують часткові, фрагментарні елементи можливої чи бажаної повноти. Тому істина наявна в реальному пізнанні, інакше ми були б неспроможні оцінювати знання, проте вона наявна тут у вигляді лише окремих елементів, частинок нашого максимального наближення до оптимальних взаємодій із світом через інтелектуальне відтворення дійсності, багатоаспектне в усій її повноті та складності. Але дійсності не самої по собі, не відстороненої від людини, а дійсності як царини людської життєдіяльності.

Істину як багатогранний інтелектуальний процес нелегко збагнути у всій повноті, тому нерідкісними, а, скоріше, типовими, постають однобічні підходи до неї, які можуть виливатись:

• у позицію догматизму — перебільшення значення сталого, незмінного елемента в пізнанні, прагнення вважати здобуті знання абсолютною істиною;

• у позицію релятивізму — перебільшення значення мінливості знань, проголошення усіх знань відносними;

• у позицію утилітаризму — зведення до рангу істини тих знань, які на даний момент виявились виправданими і корисними;

- у позицію нормативного ставлення до істини – істина недосяжна, проте важливим є не її отримання, а лише рух до неї.

Усі ці реальні ознаки істини (сталий елемент пізнання, його мінливість, практична виправданість, нормативна спрямованість до ідеальної повноти) входить у зміст наших знань. Залежно від їх конкретних складників, особливостей побудови та обґрунтування знання якісно характеризуються як очевидні, вірогідні, достовірні, правдиві, правильні та істинні. В останньому випадку йдеться насамперед про наукові знання.

Очевидність характеризує максимально повне співпадіння ментальних засобів та утворень із тим, що входить в людське сприйняття або розуміння. Як правило, очевидність супроводжується відсутністю найменших сумнівів щодо точності знання. Достовірність засвідчує наявність у певних знання тих чи інших (чуттєвих, логічних, смислових, об’єктивних чи суб’єктивних) ознак істинності. Вірогідність стосується оцінки знань на міру їх виправданості, коли немає точних свідчень про їх помилковість або про достовірність. Правильні знання – це знання, що відповідають усталеним нормам або правилам їх вибудовування та використання. Правдивість, як характеристику знання, окреслимо спеціально в останньому підрозділі даної теми.

В негативному плані якість знання оцінюється через поняття: а) заблудження – коли знання сприймаються як достовірні, достатньо повні, хоча мають такий ступінь неповноти, який реально виводить їх за межі достовірності; заблудження – це не навмисне, а мимовільно невиправдане відношення до якості знання; б) помилки – коли порушується правильність у змісті, формі або функціонуванні знання; в) хиби (хибності) – коли знання свідомо перекручуються, але подаються як істинні чи достовірні (щоправда, в логіці існує свій, спеціальний та більш чіткий критерій хибності).

У науці істинність знань визначають максимальним ступенем їх відповідності критеріям та нормам науковості. На першому плані тут фігурують: а) підтвердження фактами; б) підтвердження експериментальними перевірками; в) узгодженість із принципами наукової теорії; г) коректність і точність застосування термінології; д) логічна та концептуальна несуперечливість.

13.4. Методи і форми наукового пізнання.

Весь хід нашого розгляду пізнавальної проблематики привів до необхідності докладніше з’ясувати суттєві особливості наукового пізнання, адже не має сумніву, що наукове пізнання сьогодні є найрезультативнішим і найавторитетнішим. Ми досить часто, обговорюючи якісь складні питання, посилаємося на науку, чекаємо саме від неї або рішучих підтверджень деяких суджень і позицій, або безсумнівних їх спростувань.

Загальні особливості наукового пізнання уже було окреслено. Детальніше ознаки науки, її місце в житті сучасного суспільства розглянемо в підсумковому розділі. Зараз же звернемо увагу на найважливіші особливості науки як пізнавальної діяльності. Насамперед, наукове пізнання постає як усвідомлене та свідомо організоване, тобто знання про те, як продукувати, нагромаджувати та поліпшувати знання. Тому дуже суттєвим, можна сказати, — генетичним складником науки постає метод. За Р.Декартом, метод — це порядок і послідовність пізнавальних дій, що їх свідомо обгрунтовують та цілеспрямовано застосовують. Загальні особливості пізнання проявляються у науці через наявність у ній двох рівнів пізнання: емпіричного та теоретичного. На емпіричному рівні пізнання спрямоване на здобування наукових фактів. За висловом Ф.Бекона, “факти — живлення науки”. Основне завдання емпіричного пізнання — фіксація, нагромадження та перше опрацювання фактів. Тому і результатами емпіричного пізнання є факти та певні форми їх зведення, такі як класифікації, типологія, тарифікація та ін. Звернімо увагу на те, що факти — це не просто події або явища, що відбуваються або відбувалися. Для науки далеко не все з такого може бути фактом. Для того, щоб певне явище стало фактом, воно повинно бути зафіксоване з допомогою певного інструментарію науки, описане науковою термінологією. Звідси й форми емпіричного пізнання: описи, зведення, протоколи. Особливе значення мають протоколи, бо вони є найпершими фіксаціями фактів. У сучасному наукознавстві фігурує поняття “протокольних суджень”, яке має досить часто вирішальне значення щодо надійності фактів. Коли факти здобуті та певною мірою впорядковані, виникає необхідність їх подальшого інтелектуального опрацювання. Тут на перший план виходять деякі загальнологічні інтелектуальні процедури, проте в науці вони також здійснюються чітко, ретельно контрольовано, із застосуванням спеціальних операціональних засобів (наприклад, апарату математичної логіки). Отже, тут фігурують методи: аналіз та синтез (розкладання фактів на необхідну кількість елементарних складників, дослідження останніх та подальше їх зведення у якісно ціле явище); індукція та дедукція (рух думки від окремих фактів до узагальнених ідей, висновків, та зворотний рух – від загальних ідей і принципів до конкретних фактів); формалізація (виділення завдяки попереднім методам однорідних, повторюваних елементів у сукупності фактів та подальше їх символічне позначення з метою спрощення операцій із фактами або їх складовими); ідеалізація (доведення параметрів певних фактів до гранично можливих їх вимірів з метою вивчення певних якостей в їх найповніших та виразніших виявленнях). Зазначені методи ми досить часто (іноді стихійно) застосовуємо в повсякденному життєвому досвіді. У науці вони, як було зазначено, мають чітке процедурне розроблення. Використання ідеалізації та формалізації підводить до математичного опрацювання фактів. Усі ці методи приводять до виникнення теоретичного рівня наукового пізнання. Завдання наукових теорій — опис, окреслення певної предметної сфери реальності через виявлення її суттєвих, необхідних, важливих зв’язків, функцій, відношень. Тому теорія досить часто починається з відкриття законів досліджуваної сфери.

Результатом теоретичного пізнання постають наукові теорії — система раціонально-логічних тверджень, понять, принципів, законів, що віднесені до певної сфери реальності. Як звичайно, наукові теорії будують за принципом “піраміди”: угорі розміщені вихідні концептуальні принципи науки, що фіксують її фундаментальні установки (наприклад: “закони Всесвіту всюди однакові”, “Світ є впорядкованим, тобто має регулярність, а не безладним”, “Все підлягає формалізації та математичному обчисленню”, “Будь-що, що існує, можна уявити у формі системи” та ін.). Далі йдуть принципи, що фіксують фундаментальні якісні характеристики досліджуваної реальності, потім — теореми, закони, твердження, поняття, фактичні дані. Отже, наукова теорія є найбільш розвиненою та досконалою формою наукового пізнання. Щоб спростувати наукову теорію, недостатньо мати факти, що їй суперечать; слід висунути нові гіпотези, аксіоми, створити конкурентну теорію або суттєво змінити принципи наявної. Теоретичне пізнання, як звичайно, відбувається у формах міркування, інтелектуального споглядання, мисленого конструювання та мисленого експериментування; всі вони спрямовані на побудову наукової теорії. Найчастіше при цьому використовуються такі методи: а) аксіоматичний: виділення вихідних співвідношень сфери пізнання та встановлення з їх допомогою змісту зв’язків цієї сфери; б) теоретичного моделювання: конструювання предметних якостей за допомогою математики, теорії систем та ін.; в) гіпотетико-дедуктивний: формування гіпотез, що пояснюють сукупність фактів, виведення з гіпотез часткових тверджень та їх пояснення; г) сходження від абстрактного до конкретного: виділення елементарних характеристик фактів та зведення їх в єдину систему тверджень; д) поєднання історичного та логічного: досліджують історичний процес певної сфери, виділяють у ньому необхідні зв'язки, які зводять в єдину систему тверджень. Останнім часом у наукознавстві звертають увагу на важливу роль експериментально-практичної бази науки, де створюють інженерні забезпечення наукових досліджень, прилади, провадять експеримен­тальні випробовування наукових положень.

Отже, наш екскурс у методологію наукового пізнання свідчить про те, що сучасна наука постає дуже насиченою та різноманітною, а водночас – і складною, за арсеналом тих засобів, які вона застосовує з метою підвищення достовірності та ефективності людських знань.

13.5. Людина і пізнання. Істина і правда

Розгляд суттєвих аспектів пізнання дав нам змогу пересвідчитись: пізнання є органічною складовою частиною людської життєдіяльності. Завдяки пізнанню людина дістає можливість ставитися до дійсності свідомо, зі знанням, оцінювати її, розуміти та збільшувати свої життєві можливості. Але акцентування лише позитивної сторони пізнання було б проявом однобічного підходу до нього. Із глибин історії до нас дійшло свідчення зовсім іншого його тлумачення: “Я віддався моїм серцем, щоб спізнати мудрість, спізнати глупоту і безумство, і я довідався, що й це гонитва за вітром, бо у великій мудрості — велика журба. Хто додає знання, додає страждання” (Біблія, Проп., І, 17—18).

Бачення знання і пізнання у негативному аспекті засвідчено також давньогрецькими міфами (зокрема про царя Едіпа) та відомою ренесансною легендою про доктора Фауста. Французький філософ А. Берґсон пояснював негативні аспекти пізнання його обмеженістю, фрагментарністю, тим, що знання розтинає суцільність буття і тому неминуче його механізує, убиваючи життєвість. Спираючись на виділені основні змістові акценти в понятті пізнання (підрозділ 13.1), ми можемо додати, що негативні аспекти пізнання пов’язані також із бажанням з його допомогою володіти реальністю, використовувати пізнане виключно з утилітарними, проте – частковими та обмеженими цілями і намірами. Саме останні моменти дають змогу зрозуміти, чому успіхи пізнання призвели до жахливої сучасної економічної кризи, чому потужним прискорювачем пізнавальної діяльності впродовж останніх століть були військові потреби і розробки в галузі створення зброї масового знищення людей.

Урахування як позитивних, так і негативних проявів пізнання підводить до думки, що його не можна відривати від цілості людини, що пізнає. Знання може мати суто інформативний характер, характер зовнішньої обізнаності і не зачіпати глибинних інтересів людини. Таке знання легко перетворюється на засіб діяльності і навіть на товар. Але, крім того, знання може бути органічним глибинам людської особистості, внутрішньо, іманентно зрозумілим людині через те, що воно здобуте шляхом “поту і крові”. У такому варіанті знання постає пов’язаним із намаганням досягти через пізнання найважливішого для людини: самопізнання, вищих життєвих сенсів, життєвого щастя та душевної рівноваги. Таке знання ми вже не можемо протиставляти ні людині, ні суцільності буття.

Сучасні дослідження наукового пізнання доводять, що і в науці позиція дослідника, його уподобання, світоглядні принципи і навіть темперамент можуть суттєво впливати на результати його пізнавальних дій. У зв’язку з цим поряд із поняттям істини в оцінці пізнання використовується ще й поняття правди. За загальним визначенням, правда — це істина, поєднана з життєвою позицією людини, пошуком, досвідом, здобутками та втратами. Якщо істина як ідеал науки передбачає відсторонене, об’єктивне окреслення того, що є, і таким, яким воно є, то правда синтетична, завжди чиясь, а не абстрактна. Правду не можна вилучити з реалій життя, з усієї гами людських почуттів, прагнень, страждань та сподівань. Тому мистецьке пізнання, як і творчість узагалі, ми оцінюємо не за допомогою поняття істини, а через правду, бо дійсність тут пoстає в окресленнях людського ставлення до неї.

Отже, правда характеризує знання і пізнання як людську, цілісну, особистісну позицію щодо світу і буття.

Висновки

Пізнавальна проблематика є органічним складником будь-яких філософських досліджень. Оскільки філософські твердження мають важливе життєве значення, то виникає питання про їх обґрунтованість, виправданість, надійність, тобто про джерела та підвалини наших знань.

Пізнання постає різноманітним, виявляючим себе в різних видах, але разом усі вони дають можливість побачити, що до пізнавальної діяльності залучені всі сили та здібності людини (почуття, емоції, розум, інтуїція, прозріння та ін.).

Пізнання — багаторівневий процес побудови знання, але вирішальну роль у ньому відіграє розумова активність людини, що виявляється у конструюванні образів, моделей, понять, теорій, за допомогою яких людина оптимізує свої взаємини зі світом та збільшує ступені своєї свободи.

У сучасній гносеології істина постає у вигляді процесу, в якому людина, використовуючи складники знання та пізнання, створює виправдані, сталі інтелектуальні інструменти та засоби своєї життєдіяльності. Знання має різні форми свого якісного наближення до істини.

Найрозвиненішим, спеціалізованим видом пізнавальної діяльності постає наука, яка володіє цілою системою ефективних засобів продукування, нагромадження та використання знань.

Резюме.

  1. Людина включається у процес пізнання, як реальну взаємодію свідомості та дійсності, з усіма власними здібностями та прагненнями, а тому пізнання постає не лише процесом отримання інформації, а й включає у себе прагнення оволодіти дійсністю та досягнути найзаповітнішого для себе стану; ці аспекти пізнання яскраво виявляють себе у співвідношенні основних видів пізнання.

  2. Пізнання як процес формування знання складається із взаємодії різних рівнів та форм, які разом утворюють чуттєвий, раціональний та синтетично-цілісний його компоненти; при тому пізнання має свій внутрішній ритм, оскільки закінчення його рівневого циклу відкриває шлях до наступних.

  3. Якісні характеристики знання визначаються його відношенням до істини; остання також постає складним процесуальним утворенням, в якому кожний компонент знання відіграє свою функціональну роль; за формою виразу істини знання як правило позначаються як очевидні, вірогідні, достовірні, правильні та істинні.

  4. Наукове пізнання виникає тоді, коли людина починає усвідомлювати значення знання для своєї діяльності та свідомо контролювати свої пізнавальні дії; тому важливою складовою наукового пізнання постають його методи, які в сучасній науці складають цілу ієрархічну систему, що функціонує на різних рівнях наукового пізнання із особливими цілями та завданнями.

Питання для обговорення на семінарському занятті.

  1. Основні змістові наголоси у понятті пізнання. Види пізнання та їх взаємозв’язок.

  2. Рівні та форми пізнання. Пізнання як процес.

  3. Проблема істини в пізнанні. Істина і правда.

  4. Особливості наукового пізнання. Поняття методу наукового пізнання. Основні методи в науці.

Теми для рефератів, доповідей і контрольних робіт.

  1. Людина і пізнання. Чи приречена людина на пізнання?

  2. Поняття пізнання та його види.

  3. Взаємні впливи наукового, мистецького та життєво-досвідного пізнання.

  4. Рівні пізнання та їх взаємозв’язок.

  5. Проблема істини в пізнанні. Основні концепції істини та їх оцінка.

  6. Істина та життєва правда.

  7. Поняття методу пізнання та його значення в науковому пізнанні.

Завдання для самостійного опрацювання і закріплення матеріалу з теми.

Завдання 1. Розкрийте зміст поняття пізнання.

Завдання 2. Охарактеризуйте особливості, об'єкт, форми, переваги та недоліки чуттєвого пізнання.

Завдання 3. Охарактеризуйте особливості, об'єкт, форми, переваги та недоліки раціонально-логічного пізнання.

Завдання 4. Поясніть необхідність існування та форми синтезувального рівня пізнання.

Завдання 5. Охарактеризуйте пізнання як неперервний еволюційний процес.

Завдання 6. Дайте визначення методу наукового пізнання, окресліть його значення для науки.

Завдання 7. Охарактеризуйте методи і форми емпіричного пізнання у науці.

Завдання 8. Дайте перелік та короткі характеристики методів опрацювання фактів у науці.

Завдання 9. Охарактеризуйте методи і форми теоретичного наукового пізнання.

Завдання 10. Окресліть сучасне розуміння істини, порівняйте істину та правду.

Додаткова література з теми.

1. Голдстейн М. й Голдстейн И.Ф. Как мы познаем.—М., 1984.

2. Демидов В. Как мы видим то, что видим.—М., 1987.

3. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук.—Розд. 8. -Львів, 1995.

4. Петрушенко В. Епістемологія як філософська теорія знання. – Львів, 2000.

5. Полани М. Личностное знание.—М., 1985.

5. Рассел Б. Человеческое познание.— К., 1997.

6. Франк С.Л. Предмет знання. Душа человека.—СПб., 1995.

7. Чудинов З.М. Природа научной истины.—М., 1977.

РОЗДІЛ 14. ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ

Історія — це розгорнута в часі реальність буття людини як людини. Саме історія людства розкриває і демонструє можливості людини. Водночас історія не тотожна життю сукупності людей: вона певним чином структурована, у її русі виявляється не лише розумність людини, а й людське несвідоме так само, як і велика кількість чинників і факторів природного, виробничого, технологічного та іншого характеру. У зв'язку з цим виникає потреба загальної орієнтації в історичному процесі, відгуком на яку і постає розділ філософського знання “Філософія історії”.

Після вивчення матеріалу розділу 14 Ви повинні:

знати:

  • предмет і завдання філософії історії;

  • проблематику філософії історії та особливості її історичного формування;

  • основні підходи до розв'язання проблем спрямованості та сенсу історії, її скінченності та нескінченності; співвідношення прогресу та регресу, можливі розв'язання проблем суб'єкта та рушійних сил історії;

  • що являє собою системна організація суспільного життя як стабільний (статичний) елемент історії.

  • структуру та особливості функціонування духовного життя суспільства.

вміти:

  • пояснювати конкретними прикладами прояви в розвитку історії елементів прогресу, регресу, руху в замкненому колі та ін.;

  • застосовувати ознаки особи та особистості для пояснення проблеми суб’єкту історії;

  • знаходити в сучасному суспільстві реальні прояви будови та особливостей функціонування духовних процесів.

розуміти:

  • основні відмінності процесів людської історії від процесів природи;

  • які саме чинники впливають на хід реальних процесів історії та як їх можна використовувати;

  • чому історичні процеси не можна звести ні до процесів природи, ні до процесів реалізації свідомих людських намірів.

План (логіка) викладу матеріалу:

14.1. Філософія історії як напрям філософського знання: історичне формування проблематики.

14.2. Філософія історії про суб'єкт, рушійні сили, умови та чинники історичного процесу. Людина та історія.

14.3. Суспільство як система: основні елементи суспільного життя та їх взаємозв'язок. Духовне життя суспільства.

Ключові терміни та поняття.

ІСТОРІЯ – процеси дійсності, що виникають та розвиваються як частина космічних процесів, але частина особлива – пов’язана із свідомою діяльністю людини та із свідомими фіксаціями сукупності подій, що її супроводжують; через це історія розвивається прискореними темпами, весь час розширює сферу своїх проявів та можливостей, і, отже, постає, як простір творення та реалізації людиною своєї свободи.

СУБ’ЄКТ ІСТОРІЇ – та самодіяльна одиниця, що в історичному процесі постає джерелом історичної активності та, в кінцевому підсумку, - вихідною мотивацією історичних дій; в даному розділі аргументується визначення суб’єктом історії не людини, не історії як окремої самовладної персони, а людської особистості.

ДУХОВНЕ ЖИТТЯ СУСПІЛЬСТВА – сукупність процесів, пов’язаних із продукуванням в суспільно-історичному процесі інтелектуальних образів, ідей, настроїв, стереотипів поведінки та ін.

ІДЕОЛОГІЯ – активно-дійове спрямування процесів духовного життя суспільства, тому це є сукупність ідей, гасел, принципів, що в своїй сукупності утворюють певну програму сукупних соціальних дій.

ПРОГРЕС – таких характер розвитку певних, перш за все – соціальних процесів, коли параметри цих процесів підлягають оцінці або вимірювання за принципом переходу від простого до складного, від одноманітної тотожності до диференційованої єдності, від меншого до більшого та ін.

14.1. Філософія історії як напрям філософського знання: історичне формування проблематики

Якщо сутнісні сили людини окреслюють її можливості, то історія людства постає виявленням реальності людини. Якщо ми бажаємо знати, що таке людина, якими є її справжні прояви, то повинні звернутися до історії. Але реальний хід історії не лише підносить, а й принижує людину, не лише сприяє виявленню її можливостей, а й обмежує їх. У цьому аспекті історія людства постає водночас як фонтанування людських потенцій, так і велике кладовище людських сподівань, розпочатих, але не завершених задумів, невиправданих захоплень і т.ін. Стосовно окремої людини історія являє собою не лише життєву школу, перелік історичних осіб, дії яких викликають захоплення і бажання їх наслідувати, а й неможливість такого наслідування. Бо, з одного боку, історичні умови змінились, і діяти так, як діяли історичні особи, неможливо та й немає сенсу. З іншого боку, як відомо, люди радше вчаться на власних помилках; помилки людей історично минулого мало корисні. Кожне покоління, яке виходить на арену історії, починає діяти з упевненістю у своїй неповторності та оригінальності, а не з усвідомлення себе ланочкою в історичному русі поколінь. Коли ж нарешті воно усвідомлює саме таку свою якість, воно помічає, що вже здійснило масу помилок і змушене поступатися місцем новому поколінню. Тому Г.Гегель писав: “Правителям, державним діячам та народам поважно радять видобувати повчання з досвіду історії. Але досвід та історія учать, що народи та уряди нічого не навчились з історії і не діяли згідно з повчанням, яке могли з неї здобути” (2, 61).

Якщо “історія учить нас лише того, що вона нас нічого не вчить”, то чи являє вона собою щось більше, ніж нагромадження фактів, явищ і подій? Чи можна її розглядати як єдиний процес, а не перехрещення випадкових актів?

Певна, хоча б і початкова орієнтація в історичному процесі потрібна не лише політикам, а й кожній людині, яка прагне свідомо будувати своє життя, бо поза історією людства людини просто немає. Це означає, що людське буття має принципово історичний характер і вимагає від людей певних зусиль, спрямованих якраз на забезпечення історичних умов свого життя. Таких, наприклад, як виховання та навчання дітей, передання історичної естафети досвіду, здобутків власної діяльності, збереження історичних надбань. Філософія історії як особливий напрям філософського пізнання покликана здійснювати загальну орієнтацію людини в історичному процесі.

Термін “філософія історі” уперше вжив Ф.Вольтер (XVIII ст.), але остаточного узаконення він набув після виходу у світ праці Йоганна Готфріда Гердера (1744—1803) “Ідеї до філософії історії людства” (т.1—4, 1784—1791) та лекцій з філософії історії, що їх читав Георг Геґель у Берлінському університеті (1822—1831). Але в розвитку філософської думки осмислення історії як особливої сфери дійсності було наявне на всіх її етапах. Тому є усі підстави вести розмову про античну, середньовічну, ренесансну філософію історії, про ідеї філософії історії у новоєвропейському Просвітництві і т.д., аж до XX ст. Упродовж усього цього історичного періоду поступово формувалося коло вихідних проблем філософії історії, які ми й окреслимо в їх історичному змістовому наповненні.

Найпершу проблему, що постає при осмисленні історії, можна сформулювати так: чи має історичний процес власну якісну особливість? У її історичному розв'язанні окреслились три основні варіанти: 1). історія — це частина загального природно – космічного процесу (антична філософія, філософія Середньовіччя, частково -Відродження); 2) історія має свою якісну специфіку і в певних аспектах докорінно відрізняється від природно-космічних процесів (епоха Нового часу, німецька класична філософія); 3) історія — це сфера виявлення людських якостей або можливостей людської природи (частково — філосо­фія Відродження, Нового часу та некласична філософія)

Антична філософія вписувала людську історію у загальний космічний колообіг, а філософія Середньовіччя, навпаки, підпорядковувала природу людській історії, розглядаючи буття природи як до певної міри результат драми людського гріхопадіння (до гріхопадіння в природі царили мир та гармонія). У добу Відродження з’являється думка про те, що історія є сферою випробування людських можливостей (Н.Макіавеллі, Дж.Бруно). Вона набула ще більшого поширення серед деяких просвітників (Ж.-Ж.Руссо, Ф.Вольтер) та в пізніші часи (І.Г.Гердер). Для Просвітництва була досить характерною думка про те, що історія розгортається відповідно до якостей, притаманних людській природі. У некласичній філософії історичний процес досить часто розглядали як похідне від певних індивідуальних якостей людей (фрейдизм, частково — екзистенціалізм, культурологія). На тому, що історія має свою власну якість, яка принципово відрізняє її як від природи, так і від індивідуальних людських виявлень, уперше почав наполягати Ф.Шеллінґ: “Над першою природою повинна вибудовуватись друга і наче вища, в якій панує закон Природи, але зовсім іншої, ніж у природі видимій, а саме — закон Природи, що існує задля свободи” (Антология мировой философии, т.3.- С.272). Отже, Шеллінґ підкреслював, що у світі історії панують закони, протилежні за спрямованістю законам природи. Цю лінію думок досить аргументовано і поглиблено розвивав Гегель, а потім — історики середини XIX ст. Врешті-решт у XX ст. названа позиція стала майже незаперечною.

Другою за значенням слід назвати проблему спрямованості історії: куди йде людська історія? Чи має вона відкриту або приховану мету? Чи має (або повинна мати) історія визначений початок, а також - свій кінець? Частковим — за обсягом, але не за значенням — елементом цієї проблеми постає питання про прогрес в історії. В історичному розгляді цієї проблеми можна виділити такі варіанти тлумачень спрямованості історії:

1. Замкнений коловорот, тобто постійне повернення історії на вже пройдені шляхи (антична філософія): у горизонтальній площині, тобто без зміни рівня того, що відбувається, — Геракліт Ефеський, піфагорійці, стоїки; у вертикальній площині, тобто із виходом на певні вищі стани та із подальшим поверненням до низших, початкових - Емпедокл, Демокріт, Лукрецій Кар.

2. Лінійний варіант (прямування історії у нескінченність, але без суттєвих змін): частково — імператорський Рим, частково - Новий час та некласична філософія.

3. Завершений, але цілеспрямований процес: християнська середньовічна філософія, філософія історії Геґеля; при цьому варіанті варіанті вважалося, що історія має мету, прямує до її здійснення та завершення по досягненні такої мети.

4. Історія як процес, що прогресує у варіантах: а) руху “по висхідній лінії” (Ф.Бекон, М.Ж.Кондорсе); б) у варіанті “збільшення можливостей розвитку” (І.Г.Гердер, деякі течії філософії XX ст., наприклад, технократичні).

5. Циклічний процес: а) у варіанті “зльотів та падінь” (К.Таціт, Н.Макіавеллі, Ж.Боден); б) у варіанті “коливань у певних межах”, наприклад, від миру до воєн, від об’єктивного до суб’єктивного та ін. (“Теорія катастроф” Ж.Кювьє, некласична філософія (О.Шпенглер та ін.).

В античній філософії панував погляд на хід історії як колообіг — нескінченне повернення до минулого та його відтворення у незмінному вигляді через “світовий рік”. При тому інколи подіям не надавали порівняльної оцінки, а інколи їх розглядали через зіставлення “досконале — недосконале”, “вище — нижче” (Емпедокл). Історія починається у невизначений час і прямує невідомо куди без будь-яких суттєвих змін — такий погляд на історію був притаманний думці Римської імперії, а також деяким представникам філософії Нового часу. Наприклад, Б.Спіноза вважав, що в ході історії змінюються лише форми її існування, а сутність лишається незмінною. Подібні підходи до історії помітно у фундаторів некласичної філософії А.Шопенгауера та С.К’єркегора.

В епоху Середньовіччя історія чітко вкладається у межі кількох вирішальних подій і має кінцевий, завершений характер: вона розпочинається з гріхопадіння, яке відразу ж передбачає центральну подію історії (пришестя Ісуса Христа) та її кінець (Страшний суд).

Відродження нібито зберігає розуміння руху історії “за колом”, але при тому на перший план виходить циклізм (за кожним злетом історії настає її занепад, за кожним занепадом — злет), амплітуда якого з часом зростає (глибші падіння, але й вищі злети).

Незаперечним досягненням історичної думки була поява ідеї прогресу. Спочатку вона зачіпала лише окремі сторони суспільно-історичного буття (у Дж.Бруно йшлося про прогрес розуму та пізнання), але поступово була поширена на всі сторони суспільного життя. Чи не першим своєрідний гімн суспільному прогресові проспівав Ф. Бекон, а потім — М.Ж.Кондорсе. Ідея суспільно-історичного прогресу була досить всебічно розгорнута у працях Г.Геґеля, а також постала органічною складовою частиною марксистської теорії. У XX ст. ідею прогресу пропагували і пропагують прихильники концепцій технічного (або технологічного) детермінізму, індустріального суспільства і т.ін. (див. розд. 9, 16). Слід зауважити, що ідея прогресу суспільної історії логічно пов’язана з поглядом на історію з позиції регресу, тобто занепаду та деградації. Перші уявлення про те, що суспільна історія прямує до занепаду, ми знаходимо у праці античного епічного поета Гесіода “Праці й дні”, де історію змальовано як рух від “золотого віку” до “залізного”.

У XVIII ст. французький просвітник Ж.-Ж. Руссо доводив, що технічний прогрес веде до моральної деградації людини. Так само песимістичний погляд на історію розвивав та обґрунтовував О.Шпенґлер (див. розд. 9 та 15); притаманний він і теоріям технофобії —“жаху перед технікою”.

Важливо відзначити, що Г.Геґель досить переконливо доводив, що поняття прогресу та регресу співвідносні, що прогрес у певних сферах супроводжується регресом в інших і навпаки. При тому в реальному ході історії можна спостерігати прояви майже всіх окреслених варіантів розвитку: тобто дещо в історії прогресує, дещо регресує, дещо змінюється циклічно і т.ін. Мало того, Геґель продемонстрував, що кожен конкретний крок в історичному процесі можна вважати прогресом, оскільки це є вихід на деякі нові рівні виявлення історії, але водночас і регресом, оскільки при тому відрізаються можливості інших рівнів та здійснень. Тому можна вважати гегелівський підхід до ходу та спрямованості історії найбільше вільним від однобічностей, хоча й не в усьому виправданий; наприклад, не всі погодяться із тим, що історія слугує лише саморозкриттю та самопізнанню Абсолютної ідеї, що таке самопізнання вже реалізоване в основному у філософській системі самого ж Гегеля.

Із питанням про спрямованість історії тісно пов'язане і питання про її сенс та можливе завершення. Чи має історія кінець? Чи здійснює вона якийсь певний сенс? На ці питання навряд чи можна дати остаточну та переконливу відповідь. Наприклад, логічно припускати, спираючись на знання та досвід людства, що все, що має початок, має і свій кінець. Упевненість у неминучості завершення історії пронизує християнське світосприйняття, гегелівську філософію історії, роздуми представників філософії російського “релігійного ренесансу” (В.Соловйов, М.Федоров, М.Бердяєв та ін.). Але можна цю проблему осмислити й інакше: якщо людина вбирає у себе глибинні потенції буття, якщо її поява у світі пов’язана з виходом процесів буття на рівень самоусвідомленого здійснення, то так само логічно припустити і можливість нескінченного (або, принаймні, невизначено тривалого) прогресування людської діяльності від певних рівнів досягнень до інших і т.д. Згадаймо, скільки вже разів в історії людям дещо здавалось неможливим, але знаходились люди, які починали вважати неможливе можливим і навіть необхідним і, врешті-решт, здійснювали це неможливе. Ідея нескінченного прогресування містить у собі імпульс до історичного ентузіазму та творчості.

Свого роду проміжним варіантом у розгляді цього питання постає розуміння історичного процесу як єдності перервного та неперервного, тобто як еволюційного поступового процесу, що переривається час від часу різкими революційними змінами. Внаслідок таких змін в історії здійснюється перехід до нових рівнів і форм суспільного життя, щось закінчується, відмирає, але з’являється дещо принципово нове. Самі періоди таких якісних змін в історії досить часто люди сприймають як історичні катастрофи, бо раптово руйнується і зникає усе те, до чого вони звикли.

Питання про сенс історії вирішується майже автоматично за умови припущення її кінця: історія завершується, і сенс окреслюється. Але й у разі нескінченності історії можна розглядати її як створення сенсу та нагромадження елементів осмисленого вибудовування людського буття.

Важливими проблемами філософії історії постають також такі:

- Як співвідносяться між собою людина та історія? Особа та історія?

- Чи можна вважати бажання та наміри людей основним чинником історії?

- Чи існують закони історії?

- Чи можна достовірно пізнавати історію, чи, навпаки, зацікавленість та упереджене ставлення тут завжди будуть домінуватимуть?

Ці проблеми ми окреслимо в подальших пунктах розділу, а зараз можна зробити висновок про те, що основні проблеми філософії історії вводять нас у сферу досить важливих людських зацікавлень, допомагаючи краще осмислювати своє становище у тих процесах дійсності, з якими людина пов’язана необхідними зв’язками.

14.2. Філософія історії про суб'єкт, рушійні сили, умови та чинники історичного процесу. Людина та історія.

У наш час майже безсумнівним постає твердження, що історія є результатом діяльності людей. Але й при тому досить поширеним є уявлення, що за поверхнею історичних дій лежать деякі невидимі рушійні сили, приховані чинники, які виконують свою “роботу” щодо здійснення деяких вищих задумів або програм. Людину в даному випадку розглядають лише як виконавця цих задумів або програм, як “дійову особу” у драмі історії. Якщо ж ми звернемося до історії філософії та суспільної думки, то побачимо, що найчастіше історію розглядали саме в аспекті підпорядкованості дій людини законам долі, фатуму, божественному промислу або так званим “субстанційним” чинникам історичного процесу, як-от — розвиткові світового розуму, абсолютної ідеї, волі й т.ін. В усіх подібних випадках справжнім суб’єктом історії (тобто самодіяльним носієм активності) поставала не людина, а перелічені основи історичних звершень.

Попри всю заплутаність проблеми суб’єкта та рушійних сил історії можна констатувати деякі принципові моменти в її можливому висвітленні.

Не викликає сумніву те, що поза життям та діями реальних людей ми не можемо вести розмову про людську історію. Звідси випливає, що в історії реально відбувається тільки те, що проходить через людські дії або вступає з ними в певний зв’язок. Наприклад, виверження вулканів, землетруси не є людськими діями, але вони можуть суттєво впливати на результати людської діяльності та її спрямованість. Тож, розглядаючи проблему суб’єкта історії, ми повинні уважно придивитися до умов, чинників та мотивів людської діяльності.

Найпершою умовою людської діяльності постає природа. Саме у взаємодії з природою людина забезпечує собі життя, задовольняє найперші життєві потреби, нарощує свої знання, уміння, формує мету подальшого просування шляхом прогресу або розширення меж своїх дійових можливостей. Але чи можна вважати природні умови найпершим (або переважальним) чинником історії? В історії людської думки виникали і такі концепції. Так, французький філософ і соціолог Ш.Л.Монтеск’є (1689—1755) вважав, що географічне середовище, а точніше клімат визначає хід історії. Надто суворі умови та надто сприятливі не активізують людину, а от помірні дають поштовх до дій. Російський географ Л.І.Мечников звертав увагу на те, що в історії поступово виходять на перший план спочатку річкові, потім — морські, а потім океанічні цивілізації. Немає сенсу заперечувати вплив природних факторів на розвиток історії, але слід звернути увагу й на те, що навряд чи можна їх назвати факторами прямої дії, тобто їх вплив є, він досить відчутний, але не безпосередній і вирішальний. Тому його мірою може слугувати саме людська діяльність: наскільки людина здатна використати природні умови та в якому спрямуванні.

Отже, розглядаючи далі питання про суб’єкт та чинники історії, ми повинні поставити запитання: а від чого ще залежить розвиток людської діяльності, якщо все, що відбувається в історії, проходить через діяльність та постає її результатами? Досить очевидною є залежність діяльності від форм людського спілкування, а в ширшому розумінні — від характеру соціальних відносин. Якщо норми суспільного життя, державні установи, закони не гальмують людську активність, ініціативу, винахідливість, а тим паче, якщо вони створюють сприятливі умови для останніх, людська діяльність розгортається, набуває різноманітності та вдосконалюється.

В попередніх розділах неодноразово йшла мова про те, що людська діяльність може розгортатися, відтворюватися та нарощуватися лише у соціально-культурному середовищі. Як звичайно, тоді, коли люди починають усвідомлювати свій зв’язок із розвитком історичних подій, вони віднаходять певний наявний рівень культури, соціальних стосунків, історичних надбань. У сучасному суспільстві цей момент постає вже аксіомою: кожна людина, кожне покоління входить у процеси життєдіяльності за умов наявності певного стану та рівня соціальної культури. Чи можна цей чинник вважати також вирішальним для розвитку історії? Думається, що не варто їх недооцінювати, бо, врешті, вони відіграють важливу, а інколи – вирішальну роль у процесах соціалізації людини, набуття нею навичок соціальної діяльності. Проте, навряд чи їх варто вважати фатальними, тобто однозначно програмуючими як людину, так і її можливості. Оскільки діяльність людини більше визначається внутрішніми мотивами, остільки і дія соціально-культурної спадщини також ніби трансформується даними мотивами. Тобто її вплив значною мірою опосередковується усвідомленням значення культури, соціальних традицій та надбань. А внутрішні чинники людської діяльності при цьому виходять на перший план.

Безперечно, досить очевидною постає залежність людської діяльності від психічних характеристик як окремих людей, так і людських спільностей. В останні роки особливо активно обговорюють такі чинники людської історії, як національний характер, менталітет народу і т. ін. Порівнюють між собою стереотипи поведінки людини східних та західних цивілізаційних типів, колективістських та індивідуалістських схильностей, раціоналістів та людей почуття. Навряд чи ми можемо сьогодні однозначно стверджувати, які з наведених характеристик людської ментальності є взірцевими; радше треба вести мову про необхідність широкого та активнішого спілкування між різними народами, країнами та державами, оскільки розмаїтість збагачує діяльність (і людину), одноманітність гальмує, консервує (і вбиває).

Якщо ми говоримо про роль інтелектуальних чинників у розвитку діяльності людини, то на перший план тут виходять знання, освіта та виховання. Саме тому багато філософів вважало розвиток науки вирішальним у прогресі історії (Дж.Бруно, Ф.Бекон, І.Франко). Деякі сучасні філософи (К.Ясперс, Ж.Еллюль, Ж.-П.Кантен) схильні висувати на перший план прогрес розуму та раціональності у справі якісних зрушень у формах людської діяльності.

Нарешті, дуже важливим чинником людської діяльності постає волевиявлення, здатність до самоорганізації, уміння сконцентрувати людські зусилля на вирішенні основних завдань життя. За всіх інших умов саме волевиявлення досить часто відіграє вирішальну роль в історичних подіях. Воно ж, своєю чергою, залежить від світоглядних і смислових орієнтирів людини. Ніщо так не руйнує людську активність, як відчуття безнадійності та безглуздості того, що відбувається, або того, що має відбутися.

Поставимо, нарешті, запитання: кого ж треба вважати суб’єктом історії? Якщо ми погоджуємося із твердженням про вирішальну роль людської діяльності в історичному процесі, то, здавалося б, звідси випливає визнання суб’єктом того, хто здійснює цю діяльність, тобто людину. Але подібна відповідь може бути зовсім не переконливою. По-перше, тому, що історія постає результатом дій багатьох людей; окрема людина інколи губиться і майже зникає у вирі історичних подій. По-друге, якщо людьми керують певні інтереси та мотиви дій, може, це саме вони (або те, що їх викликає) постають історичними суб’єктами?

Обидва зауваження слушні. Якщо в історії діють маси людей, якщо їх прагнення, волі, дії схрещуються, то хід історії може набувати характеру результуючого вектора різноманітних сил, що може не збігатися з жодною з них. Друге зауваження можна виправдати тим, що люди, діючи свідомо, не завжди спроможні передбачити всі можливі наслідки своїх дій. До того ж у їх дії вплітаються несвідомі потяги та мотивації. У наслідку складається враження, що люди бажають свого, але історія здійснює своє. І можна зробити висновок, що суб’єктом історії є певне історичне провидіння, яке через людей, їх пристрасті, потяги, бажання здійснює свої наміри. Зазначені міркування навряд чи можна відкинути. Але, враховуючи попередній виклад, можна стверджувати, що за більш виваженого підходу історичний процес постає, як свого роду змагання людських планів, мрій, намірів із наявними результатами попередніх історичних дій. При тому з’являється сенс говорити про такі тенденції історії:

• тенденція до збільшення ролі свідомого (розумного) начала у здійсненні історичного процесу;

• тенденція до зростання інформаційної насиченості поля людського дійового самовиявлення;

• тенденція до урізноманітнення форм людського історичного активізму та збільшення ролі індивідуальної ініціативи в історичному процесуванні.

На основі викладеного можна зробити висновок, що суб’єктом історії завжди була і є людська особа, бо лише особа постає реальним творцем усієї сукупності складників історичного процесу: вона має реальні почуття, потяги, мотиви, бажання; вона продукує знання, культурні цінності, смисли; вона нагромаджує та використовує інформацію; вона проявляє волю, здійснює психічну та розумову самоорганізацію; нарешті, саме вона постає споживачем історичних здобутків та виміром для справжніх завоювань історії. Але, сказавши це, ми повинні врахувати, що людина постає особою лише в межах культури та людського спілкування. Тому суб’єкт історії — це особа в єдності її загальнолюдських та індивідуально-неповторних виявлень. Унаслідок того суб’єкт історії набуває не лише особистих, а й особливих виявлень: це особа як представник певних соціальних спільностей — верств, станів, народу, держави, етносу й т.ін.

В останньому випадку філософія історії вживає термін “колективний суб'єкт історії”: ним може бути народ, нація, етнос, клас та ін. Але коли ми ставимо питання: на що в кінцевому підсумку орієнтуються запити, потреби, програми історичних дій — на людину як особу чи на певну спільність людей? — то відповідь буде все ж на користь особи (хоч особи немає без людської спільності). Без забезпечення реального буття особи не можна говорити ні про людські спільності, ні про історію. Мало того, історично форми людських спільностей змінювались (рід, плем’я, народ, етнос, нація), і саме тому, що людина як особа переростала їх, виходила за їх межі.

Звичайно, останній момент не варто перебільшувати, бо особа завжди є особою саме настільки, наскільки вона як суб’єкт та об’єкт соціальних відносин постає їх діяльним виразом. Але й не тільки, бо особа водночас є виразом і особистих можливостей та якостей людини. Отже, особа є виразом того, наскільки якості людини перейшли в дійові властивості особи і, водночас, наскільки форми та ситуації соціальних відносин стали можливостями, масштабами, вимірами дій особи. Особа як суб’єкт історії постає ніби "перехрестям" (поєднанням) індивідуальних якостей людини та якостей і простору соціальних відносин.

Унаслідок такого характеру особи як суб’єкта історії однобічний підхід до неї у будь-якому варіанті буде невиправданим спрощенням. Так, не можна розчиняти особу в соціальних зв’язках (подібна позиція називається вульгарним соціологізмом), але так само не можна розглядати історію лише як демонстрацію, виявлення певних властивостей людини (це називається натуралізмом, психологічною або біологічною редукцією).

Розуміння суб’єкта історії як особи, що концентрує у собі людські властивості та соціальні відносини, дає можливість досить послідовно і несуперечливо розв’язувати деякі фундаментальні проблеми філософії історії: про співвідношення людини та історії, особи та історії, історії та свідомих намірів людини. Так, стає досить очевидним, що історичне пізнання є формою людського самоусвідомлення. Отже, історичне пізнання можна розглядати як об’єктивне тільки в дуже специфічному значенні: за мірою його щирості, самокритичності та виявлення справжніх, реальних на цей час можливостей особи (як у людському, так і в соціальному вимірі).

Оскільки особа постає суб’єктом історії, то й людські маси ми повинні розглядати крізь призму їх особистих виявлень: що являють собою ці маси за складом, рівнем знань, настроями, хто і як їх організовує та ін. У зв’язку з останнім окреслюється роль видатних осіб в історії: вони постають, з одного боку, виразниками актуальних запитів соціальних відносин, а з іншого — виявленням непересічних здібностей та можливостей людини. Тому навряд чи виправданою є теза: якщо історія вимагає, завжди з’явиться людина, яка це реалізує. Людина може з’явитися, але з якими здібностями, характером, волею?

Нарешті, розуміючи особу як суб’єкт історії, ми можемо стверджувати, що оцінка ходу історії та її звершень замикається на особі: якою мірою в умовах реальних здійснень, певних соціальних режимів, держав, законодавства, соціальних стосунків людина здатна бути особою, реалізувати себе в особистих виявленнях. А оскільки умовами виявлення особи постають рівень її свідомості, ступені свободи, то ми можемо правильно оцінити тлумачення історичного процесу як міри проявів людської свободи (І.Г.Гердер, Ж.-П.Сартр) або як збільшення питомої ваги розумного початку буття (К.Ясперс). Усе це справді є показником ходу історії, але лише щодо особи.

Щодо рушійних сил історії, то до них варто віднести передусім сукупність протиріч, що їх неминуче повинна розв’язувати особа у процесі історичної діяльності: це, наприклад, протиріччя між свободою та необхідністю, між теорією та практикою, між сущим та належним, між бажаннями та реальністю, між індивідуальним та загальним. На першому плані тут протиріччя між прагненнями, можливостями особи та наявними (реальними) історичними умовами їх реалізації. У розв’язання цього протиріччя втягуються усі сутнісні сили людини, її знання, ідеали, риси характеру та ін.

До факторів історичного процесу можна віднести все те, що впливає на активність особи в позитивному або негативному напрямі (стимулює її або навпаки — гальмує). В загальнотеоретичному плані прийнято розрізняти умови, чинники та фактори певних (в даному випадку – соціально-історичних) процесів. Умови – це пасивна сторона їх здійснення; це їх простір, грунт, межі. Чинниками постають ті елементи самих процесів чи умов, які діють або від яких передається певна дія, що має важливе значення для протікання даних процесів. Нарешті, факторами називають такі елементи умов, які вступають у взаємодію із чинниками, стимулюють, гальмують або певним чином корегують їх дію.

Всі наші розвідки в галузі філософії історії виправдані, врешті, основною темою – темою взаємовідношень людини та історії. І ця тема виглядає досить суперечливою: людини немає поза суспільством та суспільною історією, але історія також неможлива без людини або тоді, коли вона діє проти людини. Ясно, що людину та історію не можна відірвати одне від одного, але їх протиставлення не є надуманим. В певні часи та за певних обставин люди повинні жертвувати собою задля збереження певних історичних надбань або задля того, щоби історія мала продовження. Тобто, бувають ситуації, коли історія виявляє себе вищою за людину та її долю. Але так само інколи питання стоїть інакше: або людині буде належати те, що здобуте історією, або історія буде деградувати разом із деградуванням людини. Таке взаємне дистанціювання людини та історії засвідчує те, що в їх зв’язках вони несуть на собі різне змістове та смислове навантаження. Людина постає реальним та єдино можливим чинником історії, бо саме вона продукує певні дії та зумовлює існування тих чи інших сфер суспільного життя та історичної діяльності. В цьому плані історія постає як розгортання внутрішніх можливостей людини. Все, що відбувається в історії, насичено людськими прагненнями, інтересами, зусиллями, стражданнями та ін. З іншого боку, історія спеціалізує людину, і остання постає завжди як людина певної епохи, певного історичного типу суспільства; навіть у фаховому відношенні людина історично зумовлена. Отже, історія постає як конкретна дійсність людини, і в цьому плані вона людину обмежує, вводить в конкретні форми життєдіяльності та в конкретний простір своїх можливих реалізацій. А якщо історія обмежує людину, то це значить, що вона не виявляє всіх її можливостей, а тому постає у своїй конкретності чимсь вужчим від людини, перспективно націленою на можливу повноту людини. Проте в певному плані історія і суспільство завжди більше, ніж окрема людина, бо вони: а) надають простір для різноманітних людських реалізацій великій кількості людей, а не лише окремим індивідам; б) зберігають та фіксують своїми структурами досвід попередніх поколінь; в) прищеплюють окремим індивідам різноманітні інтереси, що виходять за межі їх суто індивідуальних життєвих потреб; г) нарешті, формують цілі та смисли, які перевершують окремі людські життєві горизонти і приводять до того, що досить часто людина бачить своє основне завдання в служінні історії та суспільству. Накопичуючи та зберігаючи здобутки культурної діяльності різних поколінь, історія демонструє окремій людині величезний діапазон людських проявів, тобто демонструє, що може людина та в яких виявленнях вона постає дійсною. Все це не викликає сумніву, але в історичних дослідженнях законно фігурує питання: чи можемо ми використовувати термін “історія” так, ніби йдеться про якусь реальну особу, тобто чи справді історія щось робить? Якщо проаналізувати питання про дійовість історії, то суто логічно можна обгрунтувати дві можливі відповіді на зазначене питання. З одного боку, є підстави для того, щоб подати історію в якості особливої дійової особи, адже відомо, що певна спільність живих осіб (чи-то в тваринному світі, чи-то в суспільстві) утворює деякий особливий організм, де починають діяти такі закони, які не проявляють себе на окремих індивідах цієї спільності. Наприклад, виникає потреба в узгодженні масових дій або в механізмах взаємних стосунків. Отже, є підстави вважати велику спільність людей, які тривалий час здійснюють спільні дії, особливим самостійним організмом, який вимагає від своїх складових одиниць підпорядкування його функціональним законам. З іншого боку, як вже зазначалось, в історії не відбувається і не може відбутися нічого поза реальними діями реальних людей. Більше того, власне історія може мати реальність лише тоді, коли люди пам’ятають про минуле, але ця пам’ять діє досить специфічно. Не потрібно докладних доведень задля того, щоби зрозуміти: те, що ми називаємо історією, не є сукупністю зафіксованих реальних подій, адже, по-перше, досить часто історичні події фіксувались та описувались “заднім числом”, тобто через певний інтервал часу, а, по-друге, фіксація реальних подій в усіх їх складових – справа майже ніколи не можлива. Давайте уявімо собі, що ми хочемо описати життя мешканців якогось населеного пункту; задля “історичної точності” ми повинні були би поставити біля кожної людину цілу низку регістраторів, таких, як психолог, соціолог, педагог, економіст та ін., і ці регістратори повинні були би невідступно супроводжувати історичних дійових осіб в усіх їх рухах на протязі всього часу. Ясно, що це неможлива, навіть – абсурдна ситуація. Реально історія існує лише там і тоді, де й коли в часі протягується деяка неперервна лінія зв’язків між людьми та подіями, лінія, що має певне смислове та змістовне навантаження. Іншими словами, історія є лише тому, що є люди, які роблять її можливою, які зберігають неперервність певної послідовності соціальних процесів, вписуючи окремі явища у цю неперервність. Тобто, історія – це певний вимір людського самоусвідомлення та самооцінки, певна налаштованість людини щодо себе, суспільства, власних дій та їх значущості. Тому , до речі, історія так часто “переписується”, тобто розтлумачується інакше, в нових ракурсах та сенсах. Отже, виходить, що, з одного боку, є підстави вважати історію самостійною дійовою особою, а, з іншого боку, такою особою постає тільки і тільки людина. Як вирішити цю суперечність? Напевне, її можна вирішити із урахуванням того, як розглядалася нами проблема суб’єкту історії. Насправді, в історії діє особа, навіть – людська особистість, а вона, як ми вже знаємо, не тотожна ні людині, ні суспільним умовам життя та діяльності. Особистість – це те, що утворюється в певних соціальних умовах в людському індивіді, проте утворюється шляхом внутрішнього самостворення, внутрішнього вольового, енергетичного зусилля. Особистість при цьому постає як одиниця, своєрідний атом суспільно-історичної структури (або конструкції): це є дія певного змістовного та смислового спрямування. В цій дії водночас виходять у з’явленість, демонструються екзистенціально-антропологічні можливості людини (тобто те, що закладене у людську природу) та можливості природи, космосу, буття. Це значить, що людина входить в історію в тих своїх можливостях і проявах, які виявлені та відфіксовані механізмами соціальної діяльності (або технологіями соціальної діяльності). Але те ж саме можна сказати і про природно-космічні сили та властивості, тому соціальна діяльність являє собою перехід, взаємне прирівнювання людської екзистенції та космосу. Через це стає зрозумілим, чому людське буття вимагає засвоєння досвіду соціальної діяльності: поза цим людина навіть не може дізнатися про те, чому вона є людиною; проте стає зрозумілим і інше - чому ми все ж маємо підстави говорити про історичну долю, про самовладність історії; адже самовиявленні та самозасвідчені технології соціальної діяльності, що є сплавом екзистенції та космосу, мають свої власні закони і проявів, і функціонування, і ці закони не збігаються ні із діями окремого індивіда, ні із законами космосу і природи. Конкретна єдність суб’єктивних та об’єктивних чинників та факторів людської соціальної діяльності, взята із урахуванням її історичних здобутків та тенденцій, постає перед нами як історична доля (або як самовладність історії). Тому, наприклад, ті ж самі вчинки та дії людей в різні історичні часи можуть мати зовсім відмінні наслідки. Звичайно, ми не повинні при цьому забувати того, що історична діяльність має своїм джерелом людину та космос у їх взаємодії, а тому не відривати історію ні від природи, ні від людини. Але так само ми не повинні їх ототожнювати; фактично, історія – це сфера людського самовипробовування. Осмислюючи її, людина, скоріше за все, повинна погодитись із тезою І.Г.Фіхте про те, що діяння є наше призначення. Історія вимагає дій і відгукується на них. Але із розглянутої проблеми співвідношення людини та історії варто зробити ще один висновок: історія має дійову (процесуальну) та консервативну сторони, і лише обидві вони можуть забезпечити нормальний хід історичного процесу та історичного самовиявлення людини.

14.3. Суспільство як система: основні елементи суспільного життя та їх взаємозв'язок. Духовне життя суспільства.

Розгляд історії як процесу передбачає виділення у ньому як мінливих (динамічних), так і сталих (статичних) елементів. Адже без фіксації в історії сталих моментів ми навряд чи змогли б зафіксувати її рух. Окрім того, важливо також знати, що перебуває в історичному русі. Реальна історія людства — це рух у часі, який здійснює певна суспільна одиниця або структура. В історії виникали та зникали різні форми організації суспільного життя. Але сьогодні ми можемо сказати: розвинене суспільство має певну, більш-менш усталену, структуру. У її основі лежить необхідність забезпечення основних життєвих потреб та виявлень людини (що ще раз засвідчує: не людина існує для суспільства, а форми суспільної організації — для людини). Сучасний стан суспільства вимагає нормального функціонування у ньому принаймні наступних основних елементів: сфера матеріально-виробничої діяльності; сфера економічної діяльності; сфера побуту та сімейних стосунків; сфера соціальних відносин, органів та інституцій (у тому числі – органів управління різного рівня); сфера духовного життя суспільства.

Названа сукупність елементів суспільного життя:

• забезпечує задоволення усіх основних життєвих потреб людини (матеріальних, соціальних, життєвих, творчих та духовних);

* утворює цілість суспільного “організма”;

• створює умови для історичного процесування суспільства;

• дає змогу з’ясувати, що саме та з якими особливостями змінюється у суспільній історії.

Які із зазначених елементів суспільного життя можна було б вважати основними, базовими для суспільного життя? У відповідь на це питання слід підкреслити: оскільки йдеться саме про системний характер суспільного життя, то в системі не можна якісь окремі елементи розглядати як провідні, а інші — як другорядні. Системна якість характеризується тим, що, впливаючи на будь-який елемент, ми впливаємо на всю систему загалом. Тому слід говорити про те, що всі названі елементи повинні бути в оптимальних відносинах, що кожен із них повинен виконувати свою функцію у межах системи, не підміняючи, не применшуючи і не гальмуючи всі інші. Якщо ж у будь-якому з цих елементів суспільної системи починають відбуватися руйнівні, кризові процеси, то це неодмінно позначиться на якості та функціонуванні всіх інших. Інколи стверджують, що без успіхів економіки або без розумної політики не може бути нормального суспільного життя. Це слушно, але так само не може його бути без стабільної сім’ї, без нормального функціонування культури, без законності та моралі.

Водночас відзначимо, що за певних умов на перший план у гармонізації суспільства можуть виходити проблеми певних окремих сфер життя (скажімо, економіки, державної політики та ін.). Але при їх вирішенні не можна не враховувати саме системний характер організації суспільного життя, інакше в суспільстві виникнуть небажані деформації. Наприклад, коли сьогодні чуємо судження про те, що розв’язання проблеми економіки автоматично розв’яже питання політичного життя, розвитку науки та культури, то можемо погодитися з тим лише частково. Справді, вихід з економічної кризи необхідний хоча б тому, що вона блокує нормальний розвиток процесів в деяких інших сферах суспільства, наприклад, розвиток освіти, погіршує моральний стан суспільства та ін. Досить очевидним є те, що без законодавчої бази, без політичної волі не може бути нормального економічного життя. Своєю чергою, без зусиль, спрямованих на розвиток культури й освіти, марно сподіватися на їх процвітання за умов економічного благополуччя. Попри все те можна стверджувати, що економіка становить загальну умову, вихідний грунт суспільного розвитку, культура й освіта — його інтелектуальний чинник, а політика та законодавство – активно-дійовий. Економіці потрібні простір, обрії руху; культурі та освіті — увага; політиці та законодавству — здоровий глузд, чіткі і ясні програми. Того вимагає системний характер суспільного життя.

Зі всіх сфер суспільного життя найскладнішою виявляється духовне життя суспільства. Воно не підлягає чітким окресленням, однозначним фіксаціям та виправданому і прогнозованому регулюванню. По сьогоднішній день залишається під великим знаком запитання проблема стимулювання духовних процесів суспільства: як, наприклад, можна сприяти збільшенню кількості геніальних творців та творів? Яку систему освіти і виховання можна вважати оптимальною щодо збагачення духовного потенціалу суспільства? Не викликає сумніву те, що жорстока регламентація інтелектуальної діяльності приводить до її збіднення і виродження, проте і вседозволеність, нічим необмежена сваволя в цій сфері не йде їй на користь. Не можна робити відкриття “за планом”, тим більше – геніальні, але навряд чи можна вважати виправданою політику пасивного очікування стихійних “проривів” в духовному житті, особливо, наприклад, у науковому пізнанні. Отже, всіляке “занадто” тут не підходить. Духовне життя суспільства функціонує як складна саморегульована система із її внутрішніми тенденціями та чинниками.

В цій складній системі прийнято виділяти її основні елементи, рівні та стани. До основних елементів духовного життя відносять усю ту сукупність думок, норм, ідей та принципів, які, як звичайно, пов’язані із функціонуванням найважливіших сфер суспільного життя. Тут фігурують: економічна, правова, моральна свідомість, мистецтво (ширше – естетична свідомість), релігійна свідомість, архетипи колективного несвідомого (див. розд. 9). В духовному житті розрізняють також такі його рівні: рівень масової свідомості та рівень суспільної ідеології; при цьому перераховані раніше елементи суспільного духовного життя можуть функціонувати на обох цих рівнях. Рівень масової свідомості – це рівень переважно стихійного формування та функціонування у суспільстві певних поглядів, уподобань, стереотипів поведінки, типових прийомів розуміння та осмислення. Інколи цей рівень називають суспільною психологією; він досліджується спеціально соціальною психологією. Доведено, наприклад, що психологічний стан людського натовпу не можна розкласти на суму психологічних станів людських одиниць, що включилися у цей натовп: тут діють стихійні сили та стимули. Велику роль у масовій свідомості відіграють масові уявлення про соціальний престиж, моду, життєвий успіх. Важливим регулятором процесів масової свідомості постає явище “соціальних ролей”, яке передбачає існування сталих образів типового виконання людиною певних соціальних функцій; наприклад, “якщо я батько, то я повинен…” І т. ін. Суспільна ідеологія являє собою рівень продукування соціальних ідей, принципів, теорій та концепцій. Ясно, що цей рівень формується та функціонує із значно більшим, ніж суспільна психологія, елементом свідомих, цілеспрямованих дій. Суспільні ідеї, як звичайно, виробляються мислителями, інтелектуалами або ж спеціальними соціальними відомствами (наприклад, військовими). Ясно, що суспільна ідеологія не може бути вільною від впливів суспільної психології, проте вона є більш чіткою, деталізованою, внутрішньо пов’язаною, аргументованою, а тому і більш дійовою. В історії суспільства спостерігається суперечливе відношення до суспільної ідеології: час від часу з’являються аргументи щодо упередженості, заангажованості, а тому – навіть шкідливості ідеології як для окремої людини, так і для суспільства в цілому, оскільки, як доводиться, ідеологія ніколи не буває об’єктивною; вона нав’язує людям якийсь частковий інтерес як загальний. Проте так само виникають і поширюються думки про корисність і необхідність ідеології задля злагодженості в суспільстві. Як звичайно, опозиційні владі люди чи соціальні сили виступають проти пропаганди якоїсь ідеології як загальної. Але коли вони самі приходять до влади, їх ставлення до ідеології змінюється на прямо протилежне: свою ідеологію вони тепер намагаються видавати за найкращу та найпотрібнішу всьому суспільству. Звідси можна зробити висновок про те, що суспільна ідеологія постає засобом цілеспрямованих впливів певних соціальних сил на масову свідомість та стан суспільства в цілому; це є певна програма соціальної діяльності. Тому ідеологія, як звичайно, подається у вигляді закликів, програм, гасел, стереотипних догматів та ін. В зв’язку із цим в суспільних науках інколи проводять розрізняння між соціальною ідеологією та теоретичним рівнем духовного життя суспільства: ідеологію розглядають як зацікавлену та цілеспрямовану суспільну думку, а теоретичну свідомість як таку, що прагне до зваженого, об’єктивного вивчення та осмислення дійсності. Звідси стає зрозумілою виправданість заклику звільнити гуманітарні та соціальні науки від ідеологічних акцентів, залишити ідеологію політичним діячам, партіям та соціальним силам, не плутаючи їх із наукою, в тому числі – із науками суспільними та гуманітарними. Проте було би необачним зрозуміти це так, що суспільству потрібна або лише наука, або лише ідеологія; насправді реальні суперечності між наукою та ідеологією постають одним із стимулів розвитку духовного життя суспільства.

Окрім цього окремо виділяють та досліджують стани духовного життя суспільства, де можуть фігурувати: активний стан (зумовлений, наприклад, бажанням більшості суспільства включитися у виконання якихось соціальних програм), акцентований стан (наприклад, масового патріотизму або військової агресивності), пасивний стан (суспільної апатії або скепсису) та збалансований стан (що передбачає наявність моментів усіх можливих станів без очевидного переважання якогось окремого). Між всіма названими структурними одиницями духовного життя спостерігаються взаємні впливи та взаємні кореляції: так, наприклад, успіхи науки або великі досягнення мистецтва можуть привести до змін у станах духовного життя, а останні, у свою чергу, можуть стимулювати розвиток певних напрямів духовних процесів; зміни, що відбуваються у галузі суспільної ідеології можуть певним чином змінити масову свідомість та громадську думку, а останні також можуть суттєво вплинути на те, які саме ідеї пропагуються, висуваються на перший план у суспільних процесах.

При розгляді процесів духовного життя в науці також фігурує поняття духовної (або інтелектуальної) атмосфери суспільства; як звичайно при цьому йдеться про стан духовного життя та можливі тенденції його зміни. Така атмосфера передбачає, що певні події, гасла, ідеї можуть мати цілком визначені результати. Або ж вона постає як така, що сприяє виникненню та поширенню цілком певних поглядів, настроїв та ідей.

Досвід суспільної історії на сьогоднішній день засвідчує: найбільш сприятливими для духовного життя постають демократичний лад суспільного життя та політика лібералізму (сприяння розвитку людської активності у різних сферах життя), поєднані із постійною увагою з боку управлінських суспільних інститутів до процесів духовного життя, експертних оцінок її станів та певних заходів стимулювання розвитку її окремих ділянок. Найважливішою умовою таких заходів постає визнання та дотримання свободи думки, слова та інформації; виконання такої умови дозволяє характеризувати певне суспільство як “відкрите”.

Висновки

Історія як реальність людини та її виявлень виглядає різнорідним, складним і парадоксальним процесом. Філософія історії покликана дати людині загальні орієнтації в історії, допомогти їй оцінити можливості та умови свого соціально-історичного життєвого самоутвердження.

Як особливий напрям філософських досліджень філософія історії виникла у XVIII—XIX ст. Але її проблематика пронизує собою усі основні етапи розвитку історії філософії.

Серед найважливіших проблем філософії історії на першому плані є: визначення особливої якості соціально-історичного процесу, його спрямованості, характеру здійснення, вирішення питання про скінченність або нескінченність історії.

Переконливим варіантом розв'язання проблеми суб'єкта історії постає окреслення його як людської особи, що концентрує у собі унікальні якості індивіда та характеристики соціальних відносин. Через віднесення до особи як самодіяльної активної одиниці історичного процесу вихідних умов та чинників людської діяльності можна окреслити зміст найболючіших питань у дослідженні історії.

Дослідження основних елементів суспільства як єдиної цілісної системи дає змогу бачити суспільну історію у двох її провідних виявах: динамічному і статичному.

Резюме.

  1. Для людського орієнтування в світі важливе значення має розуміння суті та особливостей розвитку людської історії, оскільки людина живе і діє саме в історично визначеному суспільстві; але усвідомлення особливостей історії, її відмінності від процесів природи пройшло складний історичний шлях, що врешті вилився у виникнення філософії історії; остання намагається окреслити та прояснити цілу низку найзагальніших питань історичного розвитку та буття людини.

  2. Все, що відбувається в історії, постає результатом людських дій та вчинків, але так само, як не можна стихійно стати людиною, не можна автоматично вважати людину суб’єктом історії; історія розвивається як переведення потенцій природи та природних потенцій людини у здобутки та зміст людської діяльності, тому суб’єктом історії постає особа; в філософії також фігурує поняття колективної особи історії.

  3. Умови, чинники та фактори історії визначаються в залежності від того, як вони діють на розвиток діяльності та прояви людської особи.

  4. Основні елементи суспільства як системи фіксують різні сторони та прояви людини і постають сталими складовими історії; серед цих елементів найважливіше значення має духовне життя суспільства, розгляд якого дозволяє зрозуміти особливості впливів свідомості на суспільні процеси.

Питання для обговорення на семінарському занятті.

  1. Філософія історії як особлива філософська дисципліна: проблеми та завдання.

  2. Основні концепції сутності історичного процесу та спрямування історії; їх оцінка.

  3. Поняття суб’єкту історії. Умови, чинники та фактори історичного процесу. Рушійні сили історії.

  4. Суспільство як система. Характеристики духовного життя суспільства.

Теми для рефератів, доповідей і контрольних робіт.

  1. Якісні відмінності суспільної історії від природних процесів.

  2. Предмет та проблеми філософії історії.

  3. Філософія історії про засади історичних процесів.

  4. Поняття суб’єкту історії. Умови, чинники та фактори історичних дій.

  5. Рушійні сили історії.

  6. Суспільство як система; основні елементи суспільного життя.

  7. Духовне життя суспільства: структура, стани, рівні.

Завдання для самостійного опрацювання і закріплення матеріалу з теми.

Завдання 1. Окресліть коло питань, що входять у дослідження філософії історії.

Завдання 2. Поясніть основні тлумачення спрямованості історичного процесу.

Завдання 3. Поясніть, як співвідносяться між собою суб'єкт історії та її рушійні сили.

Завдання 4. Дайте критичну оцінку концепцій, які вважають природні умови вирішальним чинником історії.

Завдання 5. Дайте перелік основних сфер суспільного життя та охарактеризуйте їх взаємозв'язок.

Завдання 6. Розкрийте структуру духовного життя суспільства та поясніть її основні складові.

Завдання 7. Спробуйте сформулювати ти обгрунтувати своє розуміння співвідношення людини та історії. Чи можна вважати історію реальною дійовою особою?

Додаткова література з теми.

1. Антология мировой философии.— Т.3.— М., 1971.

2. Геґель Г.В.Ф. Лекции по философии истории.—СПб., 1993.

3. Лосев А.Ф. Античная философия истории.—М., 1977.

4. Михаленко Ю.П. Ф. Бекон й его учение.—М., 1975.

5. Современная западная философия: Словарь.—М., 1991.

6. Ясперс К. Смысл й назначение истории.—М., 1991.

РОЗДІЛ 15. КУЛЬТУРА ТА ЦИВІЛІЗАЦІЯ

Вивчення матеріалу попередніх розділів засвідчило, що людина може набути власне людських якостей лише шляхом включення в соціально-культурні процеси. Проте в ХХ ст. явище культури несподівано опинилося в центрі гострих культурологічних, соціологічних та філософських дискусій. Врешті з’ясувалося, що це явище є надзвичайно складним, а по відношенню до людини та суспільства – майже всеохоплюючим. Але саме в культурі концентруються найперші прояви та найважливіші досягнення людини. При цьому розвиток культури приводить до появи цивілізаційного процесу. Але цивілізація і культура вступають між собою у складні відношення, елементом яких постає і проблема зв’язки національних культур та світової культури. Філософське осмислення всього цього кола питань є необхідним для того, щоби розуміти те, що відбувається у сучасному суспільстві.

Після вивчення матеріалу розділу 15 Ви повинні:

знати:

  • чому явище культури в ХХ ст. опинилося в центрі філософських та культурологічних дискусій;

  • суттєві ознаки культури та основні ознаки цивілізації;

  • причини протистояння культури та цивілізації в історії людства;

  • основні аспекти взаємовідношення між національними культурами та світовою культурою;

  • які саме проблеми сучасної цивілізації та чому називаються глобальними.

вміти:

  • бачити та пояснювати основні аспекти складності явищ культури та цивілізації;

  • використовувати поняття культури та цивілізації для пояснень певних подій сучасного життя;

  • використовувати особливості зв’язків національних культур та світової культури для оцінки сучасних соціальних процесів в українському суспільстві;

  • оцінювати прояви глобальних проблем сучасної цивілізації в сучасному українському суспільстві.

розуміти:

  • зв’язок проблем культури із особливостями сучасного людського самоусвідомлення;

  • тотожність та відмінність явищ культури та цивілізації;

  • складнощі вирішень проблем взаємозв’язку національних культур та світової культури;

  • важливість проблем сучасного розвитку культури для суспільства та розвитку людської особистості.

План (логіка) викладу матеріалу:

15.1. Особливості сучасних проявів культури. Суттєві ознаки культури.

15.2. Поняття цивілізації. Взаємозв'язок культури та цивілізації.

15.3. Національні культури та культура загальнолюдська.

15.4. Глобальні проблеми сучасної цивілізації.

Ключові терміни та поняття.

КУЛЬТУРА – сфера найпершого та найяскравішого виявлення людини, її суттєвих характеристик та можливостей – та частина дійсності, яка перетворена людиною, але в якій людські творчі можливості проявились із найбільшим ступенем повноти, досконалості та виразності, внаслідок чого культура постає носієм виявлень людини як людини, тобто сферою найперших та найвищих цінностей, ідеалів, сенсів.

“МОРФОЛОГІЯ КУЛЬТУРИ” – поняття, що виражає серцевину культурологічної концепції О.Шпенглера: культура – це явище принципово єдине, тому вся культура певного народу пронизана єдиним початком або єдиною вихідною формою; дослідити та зрозуміти культуру можна лише шляхом виділення цієї пра-форми та відслідковування її видозмін.

ЦИВІЛІЗАЦІЯ – стан функціонування суспільства, що виникає на основі певних досягнень в розвитку культури; цивілізація пов’язана із будуванням міст, із виникненням письма та держави, із виготовленням та використанням металів, тому вона суттєво стабілізує суспільну історію; але внаслідок неспівпадіння вихідних спрямувань цивілізаційних та культурних процесів, між культурою та цивілізацією можливі не лише взаємні впливи та стимулювання, а й конфлікти.

ГЛОБАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ – такі проблеми, що виникли внаслідок суттєвого зростання можливостей людського впливу на природу: у ХХ ст. масштаби людських дій стали дорівнювати масштабам планетних природних процесів, але ці дії досить часто руйнують природу, ставлячи під загрозу саме людське існування на планеті.

15.1. Особливості сучасних проявів культури. Суттєві ознаки культури.

Попередній розгляд, присвячений проблемам філософії історії, логічно підвів нас до усвідомлення того, що існує відмінність між природними, стихійними, довільними проявами людини та нормативно врегульованими та регламентованими соціальними структурами: людина, вступаючи у соціальне життя, повинна навчитися приводити перше та друге у певну злагодженість або, хоча б, узгодженість. Фактично все те, що ми називаємо людським початком буття, постає перед нами як збалансування та певне протистояння стихійно-природного та нормативно-соціального в людині. Ясно, що цей момент постає принципово важливим для філософського осмислення людини, і він набув свого досить виразного виявлення у проблемі культури. Сталося так, що у ХХ ст. ця проблема раптом постала як одна з найбільш гострих у цілій низці соціально-гуманітарних наук: у філософії, соціології, психології, культурології. З чим це пов’язано, чому це так? Перш за все це зумовлено значним ускладненням соціальних та історичних процесів у ХХ ст., коли, за словами М.Шелера, людина остаточно втратила себе, тобто втратила надійні підстави для самопізнання та самовизначення. За цих обставин і відбулося звернення до явища культури, яке почало розглядатися в якості основи людського способу буття та провідного людиноутворюючого чинника. Звідси випливало, що людина стає людиною лише за умов прилучення до культури, включення в процес творення та використання культури. Загострений інтерес до культури почав виявлятися ще на початку ХХ ст., і вже у шестидесяті роки спеціальні дослідження нараховували та аналізували біля трьохсот визначень культури, що засвідчувало про надзвичайну складність явища культури та про його багатоаспектність, численні зв’язки із різними сторонами та сферами суспільного життя. Наприкінці ХХ ст. гострі сперечання навколо поняття культури поступово вщухли, проте це не значить, що воно перестало цікавити науку; скоріше, навпаки, наука вже не ставить під сумнів значущість культури для людини та суспільної історії, а тому її інтерес поступово пересунувся в бік деталізацій та поглиблень окремих напрямів її дослідження. Сьогодні, як правило, вже не ведуться сперечання щодо визначення культури: залежно від ракурсу дослідження та площини розгляду в культурі на перший план можуть виходити її різні сторони та характеристики, а тому вважається за важливе не стільки намагатися її остаточно визначити, скільки окреслити її суттєві (в певному плані) ознаки. Філософський аналіз культури також іде зазначеним шляхом. Отже, розглянемо суттєві ознаки культури, що їх сучасна філософія виводить на перший план.

Перш за все культура постає як те, що пройшло через людську перетворюючу діяльність, або, як це інколи визначають, - як “друга природа”, створена людиною. За цією ознакою культура окреслюється як світ артефактів – штучних речей та явищ, що протистоять недоторканій природі. Відповідно, за межами людської діяльності ми вже не стикаємося із культурою. Слід сказати, що саме слово “культура” в своєму початковому значенні фіксує цей момент, бо воно позначало оброблення землі; по-сьогоднішній день це значення збереглось у: наприклад, в сільському господарстві існує інструмент під назвою “культиватор”; відомий також термін “сільськогосподарські культури”. Отже, якщо ми цікавимося культурою, наша увага повинна бути спрямованою на те, до чого доторкнулася рука людини, а там, де ми знайдемо щось штучне, ми повинні припускати людську діяльність (або діяльність якихось інших істот, споріднених нам за способом буття). В одному із фантастичних оповідань Ст.Лема змальований випадок, коли на якійсь віддаленій планеті астронавти знайшли виготовлений із каменю профіль обличчя, схожого на людське. Ця маленька сенсація перестала турбувати дослідників тоді, коли експериментами було доведено, що це є результат дії природної ерозії на планетний грунт. Виділяючи цю першу ознаку, ми потрапляємо у складну діалектику відношень між природним та свідомо зміненим, природним та соціальним; ці відношення, як відомо, можуть бути злагодженими, а можуть бути і досить конфліктними (останній момент буде спеціально розглянутий у останньому підрозділі даного розділу та в наступному розділі). В найкращому варіанті культуротворча діяльність повинна виявляти, використовувати та яскраво демонструвати глибинні потенції природного, хоча, напевне, ця проблема ніколи не буде вирішена остаточно доти, доки людина буде перебувати у її сучасному способі буття, тобто у такому способі, коли вона може забезпечувати свої пізнання та життєдіяльність шляхом втручання у довільну течію природних процесів.

Названа перша ознака культури є важливою, проте не дуже функціональною, оскільки вона орієнтує нас при вивченні культури звертатися до такого обсягу явищ та процесів, які ми ніколи не зможемо не те, щоби вивчити, а й зафіксувати. Отже, перша ознака культури є необхідною, проте занадто широкою. Дослідники культури давно дійшли висновку, що зовсім не обов’язково фіксувати всі предмети людської діяльності; важливіше виявити та дослідити способи їх створення, оскільки технологія, методи творення культурних явищ постає відмичкою до їх кращого і не зовнішнього осмислення. До того ж, коли ми звертаємося саме до способів культурної діяльності, ми отримуємо можливість оцінювати явища культури більш виправдано: так, наприклад, при наявності сучасних технологій лиття сталі запровадження в сімдесятих роках ХХ ст. у Китаї її виготовлення за допомогою примітивних домашніх плавильних пічках було, безумовно, явищем некультурним. Друга ознака культури – способи культтуротворчої людської діяльності – вводить нас у так званий технологічний аспект культури; при цьому технологія розуміється в найширшому плані – як всі основні та необхідні моменти продукування предметів культури. За цією ознакою ми можемо вести розмову про розвиток культури, про культури передові та відсталі, ефективні та неефективні, індустріальні та доіндустріальні, розвинені та примітивні. Ця ознака дозволяє враховувати також і те, яким саме чином включаються люди у культуротворчий процес, чи постають вони при цьому як активні діячі, чи як прості виконавці, чи, навіть, як агенти (або жертви) даного процесу. Ясно, що при цьому виявляються не лише характеристики технології, а й характеристики соціальної системи в аспекті її культурності. Коли в сучасному суспільстві намагаються, наприклад, оперти культуру на окремих ентузіастів своєї справи, то при цьому не варто очікувати її розквіту.

Але і друга ознака культури не може завершити розгляд її суттєвих характеристик; справа у тому, що й найкращі технології можуть використовуватись не лише для виявлення внутрішніх можливостей людини, не лише для її збагачення та позитивного утвердження людини у людському способі буття, а й проти всього цього, - для руйнування як людини, так і культури. Тому варто з’єднати попередні ознаки культури із наступною: культура, як сфера, де виявляються особливості та потенції людини як людини, постає сукупністю людських соціально-історичних та культурних цінностей. Тобто вона постає в окресленнях того, що для людини набуває буттєвої значущості, поза чим людина не може розглядати себе і свою життєдіяльність сповненими сенсів та змісту. Саме на основі даної ознаки в суспільстві розгортається боротьба між старим та новим, між консервативними та інноваційними тенденціями, між справжньою культурою та псевдокультурою (зараз для позначення останньої використовується термін “попса”), між культурою та антикультурою, гуманістичною культурою та культурою людиноненависницькою, і т. ін. В загальному плані ясно, що справжні культурні цінності орієнтують розвиток культури в бік збагачення людини та її проявів, але за конкретних умов суспільного життя інколи буває надзвичайно складно виявити, що саме реально відповідає таким цінностям. Досить часто в історії трапляється так, що культурні новації сприймаються з обуренням, з гнівом, оцінюються як руйнівні та негативні у відношенні до людського життєвого самоствердження, але минає час, і такі оцінки міняються на прямо протилежні. Так само складно оцінювати ті культурні явища, які супроводжувались певним приниженням людини або й людськими жертвами; наприклад, велика кількість архітектурних пам’яток імператорського Риму зводилась рабами, яким участь в такого роду діяннях часто вартувала життя; як ми повинні їх оцінювати?

Певною мірою прояснити означені проблеми оцінки культурних явищ допомагає наступна ознака культури – до культури у власному смислі слова або до справжніх здобутків культури відносять лише те із створеного людьми, в чому глибинні якості та можливості людини проявились із максимальним степенем повноти, досконалості та виразності. Тут вже йдеться не просто про цінності та способи діяльності, а про виведення і людської діяльності, і самої людини на певну, за даних обставин для неї – граничну межу своїх можливостей як інтелектуального, так і матеріально-діяльного планів. За цією ознакою культура вже не підлягає ніяким порівнянням та оцінкам у плані прогресу чи регресу: тут досягається максимально можливе на даний момент, за даних обставин, і тому всі такого роду досягнення стають вічними та незрівнянними. Тому цю ознаку культури врешті можна вважати вирішальною, оскільки в усьому створеному людьми ми, коли підходимо до нього з позиції культурного творення, шукаємо саме цього – неперевершеного, виразного, незамінного. В ракурсі цієї ознаки ми можемо зрозуміти, чому ніякі відновлення чи відбудови ніколи не зможуть компенсувати справжніх культурних втрат; в кращому випадку вони можуть сприяти актуалізації культурно-історичної пам’яті, бути повчальними, проте – лише макетами чи муляжами дійсних культурних творів. При цьому також ми повинні проникнутись усвідомленням і того, чому творців культури треба шанувати і берегти тоді, коли вони ще живуть, а не тоді, коли померли. На основі даної ознаки вже чіткіше вимальовується сфера культурологічних досліджень: це є дослідження справжніх досягнень людини в галузі культурного творення, а також – актуальних процесів культурної діяльності і, нарешті, сукупності умов, що супроводжують реальне нарощування культурного потенціалу людства. Ця ознака дає нам можливість також зрозуміти, якою мірою може бути виправдане існування такої соціальної інституції, як міністерства культури; оскільки сфера культури все ж не є нескінченно безмежною, то процеси культури потребують спеціальних регулюючих дій.

В цьому пункті нашого розгляду відкривається доречність долучення до філософського аналізу культури ще однієї її суттєвої ознаки: в культуру включаються також способи збереження, розподілу та використання культурних цінностей. Ясно, що поза цим не може бути і мови про нормальний культурно-історичний процес; використання культури також повинно бути культурним. Але в цій галузі в сучасному суспільстві існує безліч проблем: з одного боку, все це – зберігання, використання, розподіл культурних цінностей – постає економічно досить обтяжливим, а, з іншого боку, не завжди можна надійно визначити, що саме із сучасного суспільного процесу варто виділяти в якості культурних досягнень, зберігати та належним чином використовувати. Врешті-решт, проблема збереження культурних цінностей була виділена ЮНЕСКО (гуманітарним відділом ООН) в якості однієї із глобальних проблем сучасної цивілізації.

Отже, як бачимо, явище культури справді постає, з одного боку складним, а, з іншого боку, важливим для суспільства і людини; в ньому концентруються своєрідні кристалізації людськості, через що культура справді виявляється як одна із важливіших сфер людського буття.

Розгляд суттєвих ознак культури доречно завершити окресленням ще деяких особливостей сучасних проявів культури, пов’язаних із даними ознаками. Не можна не враховувати того, що наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. європейська культура все більше і більше виявляє себе як некласична за провідними тенденціями. Некласична культура має риси, споріднені із рисами некласичної філософії: вона не претендує на сягання до абсолютів, сповідуючи позицію мінімалізму, всіляко акцентує несвідомі та позасвідомі чинники людської життєдіяльності, розглядає дійсність як відносну та скоріше розпорошену, подрібнену, ніж цілісну і завершену. Яскравим проявом некласичної культури у ХХ ст. постає так звана “масова культура”, яка бачить свою місію не в тому, щоб людину підносити до якихось вищих рівнів діяльності та світосприйняття, а в максимально вільних виявленнях людських стихійних та спонтанних бажань, уподобань і імпульсів. Всі ці тенденції в кінці ХХ ст. знайшли своє концентроване відображення у явищі мистецького постмодерну. Досить велика кількість діячів мистецтва та культури не приймає ні масової культури, ні постмодерну в мистецтві, вважаючи їх виявленням тенденцій до деградації як людини, так і культури. Проте дослідження цих явищ засвідчує, що авангардове (передове) мистецтво та некласична культура перебувають у органічних зв’язках із класикою, інколи досить вдало використовуючи їх досягнення і справді розкриваючи нові обрії людських самовиявлень. Проте, справді, некласичну культуру важко назвати життєствердною; скоріше за все ми маємо тут справу із певним періодом переоцінки цінностей, внаслідок якої культура повинна знову повернутись до потреб людського позитивного життєвого утвердження.

Сучасні дослідження культури надають великого значення принциповому діалогізму культури; це значить, що культура для свого розвитку та нормального функціонування повинна весь час перебувати як у внутрішньому, так і в зовнішньому діалозі. Внутрішній діалог значить, що культура повинна весь час оцінювати саму себе, свої попередні досягнення та шукати шляхів у майбутнє, будучи чутливою до настроїв людини. Зовнішній діалог передбачає визнання факту відкритості, певної незавершеності окремої культури, необхідності її інтенсивних контактів із іншими культурами. Адже зрозуміло, що, якщо культура – це виявлення глибин людини, то бажання обмежитися якоюсь однією культурою або культурою у якомусь її певному історичному стані дорівнює бажанню обмежити людину якимсь її проявом або станом. Тому культурний діалог є нічим іншим, як розкриттям різноманітних горизонтів та перспектив людського початку буття. Через це деякі філософи вважають, що діалогічний характер культури варто визнати ще однією її суттєвою ознакою.

15.2. Поняття цивілізації. Взаємозв'язок культури та цивілізації

В повсякденному житті поняття культури досить часто ототожнюється із поняттям цивілізації: ми кажемо “культурне життя”, а також “цивілізоване життя”, “культурне суспільство” та “цивілізоване суспільство”, і т. ін. Те ж саме простежується і в історії людської думки: терміни “культура” та цивілізація” увійшли в науковий обіг у ХVІІІ ст., в епоху Просвітництва, де вони часто фігурували як синоніми. І пізніше (наприклад, в концепції російського соціолога М.Данилевського) вони досить часто позначали те ж саме, хоча у вихідному значенні латинський термін “civilis” перекладається як “громадський” та “міський”. Проте вже у перший третині ХІХ ст. американський соціолог Л.Морган позначив терміном “цивілізація” певну велику епоху історичного розвитку людства, яка йшла за епохами дикунства та варварства. За Морганом, для дикунства були характерні стадне життя, збиральництво, використання для житла природних схованок (печер, гротів та ін.), примітивними кам’яними знаряддями праці. Варварство вже характеризувалося родовою організацією життя, використанням вогню, прирученням тварин, елементарним землеробством, побудовою житла та виготовленням глиняного посуду. За цією епохою розпочалася епоха цивілізації – епоха міст, виникнення сім’ї, виготовлення та використання металів, появою держави та відкриттям і використанням письма. Наведені характеристики цивілізації свідчать, що поява цивілізації суттєво стабілізувала суспільне життя та хід історії, створила умови для нагромадження історичного досвіду і, звичайно, сприяла продуктивнішому розвитку культури. Тепер певний народ або спільність людей могли захищати свої культурні здобутки, зберігати відомості про своє минуло у записах, не покладаючись на нестійку людську пам’ять та крихкість окремих людських життів. Проте стає також ясним, що поняття цивілізації не співпадає із поняттям культури: цивілізація ніби концентрує переважно ті сторони суспільного життя, які забезпечують функціонування технологічної складової культури, а не її смислових засад. Першими гаслами цивілізації стають “зручність, ефективність, комфорт”. Через це вже у ХІХ ст. виникають ідеї протиставлення культури та цивілізації одне одному, але виразно це протиставлення було подано у концепції “морфології культури” О.Шпенглера (див. розд. 9). Шпенглер, як вже окреслювалось, розглядав цивілізацію як стадію занепаду певної культури, оскільки для цивілізації гонитва за нескінченним нарощуванням матеріальних ресурсів суспільного життя стає провідним чинником її дії. Після книги О.Шпенглера “Занепад Європи” проблема взаємозв’язку культури та цивілізації стає визнаною і надзвичайно актуальною. Коментуючи цей твір німецького культуролога, російський філософ М.Бердяєв зазначав, що культурою рухає безкорисне прагнення самореалізації, а цивілізацією – саме користь, матеріальні зацікавлення. Тому цивілізація знищує культуру, веде до втрати нею своїх живильних імпульсів; на місце культури як прагнення до людського самовиявлення на рівні виходу на абсолюти, священне, приходить псевдокультура, заснована на неконтрольованих вибухах негативної енергії.

Як же можна оцінити концепцію О.Шпенглера? Як вона співвідноситься із підходом Л.Моргана? Скоріше за все, позиція О.Шпенглера є занадто радикальною в певному одному аспекті розгляду взаємовпливів культури та цивілізації. Реальний їх зв’язок, напевне, значно складніший. Цивілізація, по-перше, може виникнути і виникає лише на грунті певних культурних досягнень; в цьому сенсі вона дійсно постає майже тотожною культурі. Але й при цьому вона відрізняється від культури як своїми функціями, так і цільовим спрямуванням. Не співпадаючи із культурою, цивілізація стає важливим стимулом та соціально історичною формою розвитку культури. Але інтереси культури та цивілізації починають протистояти одне одному не лише тоді, коли, наприклад, європейська культура вступає у епоху Відродження; такі протистояння спостерігалися час від часу і в попередні історичні періоди, коли, наприклад, стимулювалися лише ті напрями розвитку культури, які були вигідні можновладцям, царям, деспотам, багатіям та ін., коли розвивалася переважно культура розкошів та вишуканих втіх. В той же час навіть такі “замовлення” культуротворцям не завжди і не обов’язково впливали на культуру негативно: інколи це приводило до пошуків та відкриттів нових засобі та напрямів культурного процесу. В свою чергу і спонтанний розвиток культури не завжди стимулював та підкріплював цивілізаційні процеси; наприклад, ще Платон, накреслюючи проект “ідеальної держави”, відзначав, що мистецтво інколи розбещує та послаблює людину, робить її бездіяльною. З позиції концентрації людських зусиль задля досягнення певних соціальних цілей культура дійсно далеко не завжди може бути корисною, але, як ми з’ясували, не в тому полягає її сутність. А тому слід визнати, що культура та цивілізація постають двома різними сторонами людського суспільно-історичного буття; їх протистояння, але і взаємне стимулювання постає нормальним явищем. Проте це не значить, що воно не потребує усвідомлення та свідомого втручання, але задля того, щоби таке втручання було виправданим та розумним, слід мати уявлення і про сутність культури, і про сутність цивілізації, і про складність їх взаємовпливів.

Сьогодні поняття “цивілізація” найчастіше застосовують на означення досягнутого ступеня суспільного розвитку, а також набутого рівня функціонування культури в усіх її складових. Іншими словами: цивілізація — це такий рівень і стан суспільства, якому притаманні високий злет культури та її ефективне функціонування в усіх галузях буття суспільства. Адже досягнення культури можуть існувати в суспільстві в “законсервованому” стані, можуть тимчасово не знаходити свого “адресата”, а то й бути для нього недосяжними. У такому разі багатство культури не розкрите, а її потенційні можливості не використані належною мірою. На противагу цьому, цивілізація — це такий щабель у розвитку суспільства, на якому весь зміст культури розгортається не в потенційному, а в актуальному плані, він увесь діє, живе і, головне, продукує подальші повноцінні й багатопланові форми інтелектуального життя суспільства.

15.3. Національні культури та культура загальнолюдська

Розглянуті особливості культури як суспільно-історичного явища дають можливість зрозуміти, що культуру творять людські особистості, проте вони вписані в певні спільності, історичні епохи, певний суспільний процес. Але в становленні та розвитку культури спостерігаються ті ж самі тенденції, що і в розвитку пізнання та людської особистості: коли сутність такого явища, як культура, усвідомлюється, тоді культура існує вже як вагомий, впливовий чинник суспільного буття. Початково культура виникає і формується стихійно, виражаючи прямі потреби певної спільності людей, тому корені кожної культури сягають стихії народного життя, де, за твердженням багатьох філософів, культурологів та психологів формуються найперші типи культурної поведінки, уявлень про культурні та соціальні цінності, архетипи колективного світосприйняття та самоусвідомлення. І в подальшому своєму розвитку культура не розриває своїх зв’язків із цими її коренями, оскільки і прижитися, і зберігатися, і реально функціонувати культурні досягнення можуть лише в межах певної соціальної спільності людей. За твердженнями згаданого вище О.Шпенглера, джерелом культурного творення постає душа певного народу. Оскільки в наш час основною формою соціальної спільності людей постає нація, то найчастіше в дослідженнях культури фігурує поняття національної культури. Ясно, що в сучасному суспільстві національну культуру не можна ототожнювати із народною культурою, оскільки національна культура твориться вже не тільки і не стільки в стихії народного життя, скільки талановитими та видатними майстрами та діячами культури. Не можна ототожнити національну культуру і з творами представників однієї, провідної нації якоїсь країни, оскільки в складному сучасному соціальному організмі задіяні, як звичайно, представники різних націй, народів, етнічних груп. Таким чином, національна культура в сучасному суспільстві – це явище складне, багатоелементне як за суб’єктами свого творення, так і за змістом. В останньому пункті досить складним та дискусійним постає питання про взаємні відношення національних культур та світової культури. Дискусійність цього питання значною мірою обумовлена тим, що воно зачіпає інтереси людей: переважна більшість людей, входячи у життя, потрапляє у певне культурне середовище, разом із молоком матері вбирає в своє сприйняття дійсності певні взірці життя, діяльності, норм поведінки, мистецьких уподобань. Тому досить часто людям здається незрозумілим, а то й образливим той факт, що якісь інші люди не милуються тим, чим милуються вони, не дотримуються певних ритуалів та звичаїв і т. ін. Складність же означеного питання пов’язана із тим, що, як здається, наочно очевидною та незаперечною постає реальність конкретних національних та етнічних проявів культури, а ось де та як існує світова культура? Чия вона, хто її творить та використовує? І дійсно, лише із великою долею умовності ми можемо казати про те, що давньогрецька скульптура чи архітектура належить усьому людству; реальні ж права на них має перш за все Греція; і т. ін. Але із цього міркування не випливає виправданість заперечення реальності чи сенсу виділення світової культури як явища суспільної історії. Коли ми кажемо “анатомія людини”, “генетичний код людини”, то ні в кого не виникає питання, якої саме людини? Якої нації? Тут ми розуміємо, що структурні чи інформаційні одиниці людського організму у всіх людей за будовою, функціями та вихідними структурними зв’язками є однаковими, хоча в кожній конкретній людині вони набувають індивідуально неповторних виявлень внаслідок унікальності конкретних умов, обставин, факторів як її появи на світ, так і подальшого життя. Ті основні складові людського способу буття, людської свідомості та інтелектуальної діяльності, які ми розглянули у попередніх розділах, також за суттю є однаковими, загальними для всіх людей, хоча за проявами – відмінні. Конкретний підхід до людини вимагає вміння, навіть мудрості та мистецькості поєднувати одне і друге, тобто вміння бачити, що певна людина, оскільки вона людина, має, як і всі люди, предметно зумовлені емоції, проте це є емоції саме цієї людини, хоча вони в цілому постають явищем загальнолюдським, є унікальними і ніким більше невідтворюваними. Ще ранній християнський філософ–римлянин С.Боецій писав, що реальність загального полягає в тому, що воно присутнє в кожній речі, але сутність загального знаходить виявлення лише в розумі та загальних поняттях людської мови. Так само ми повинні підходити і до питання про співвідношення національних культур та світової культури: кожна національна культура є унікальною, проте вона є людською культурою, тобто в ній знаходять свої виявлення та засвідчення те, що входить в людську природу, людський спосіб буття. Через це між культурами можливий і необхідний діалог: якби культури були відрізані одна від одної непроникненим кордоном, вони б навіть не змогли би визнати друг друга явищами того ж самого порядку, а якби вони повністю співпадали, то не було б сенсу у їх спілкуванні. Тому, наприклад, італійські пісні інші, ніж українські, проте ми розуміємо, що це - пісні, що в них знаходить виявлення мелос, але саме той, який в унікальній історичній та суспільній ситуації розкрився не так, як мелос іншого народу. Отже, можна зробити висновок, що в кожній реально існуючій культурі наявні загальнолюдські виявлення, що оцінюються в якості світової культури, та унікальність і неповторність їх продукування і виразу, що постає в окресленнях національної культури. Відокремити їх неможливо, як неможливо відокремити акт дії та результат, але і ототожнювати не виправдано, оскільки при цьому втрачаються реальні аспекти культурного діалогу та людського спілкування. В зв’язку із цим у змісті кожної національної культури умовно можна виділити кілька її змістових елементів: 1) те, що може бути цікавим і зрозумілим кожній розумній, культурно зацікавленій людині – це є загальнолюдський елемент; 2) те, що може являти інтерес та бути зрозумілим лише тим, хто заглиблений у дану культуру, внутрішньо прилучений до неї, - це є національний елемент; 3) те, що може зацікавити культурно налаштовану людину, але вимагає певних додаткових прояснень, обгрунтувань, - це є елемент, що синтезує два попередні елементи та слугує грунтом для діалогу культур та культурної дискусії. Звичайно, виділяти ці елементи можна лише умовно, так само, як і проводити межі між ними, але не слід вважати таке виділення штучним: в реальному функціонуванні культури – і це відомо всім – деякі її предмети набувають широкого розповсюдження на міжнародному рівні, деякі лишаються відомими та зрозумілими лише носіям даної культури, а деякі являють переважний інтерес для дослідників та культурологів. Проте для більшості людей всі ці тонкощі залишаються невідомими, інколи – незрозумілими, а інколи – і принципово неприйнятними. Складно, цілісно та конкретно мислити – справа нелегка; вона вимагає як спеціального навчання, так і інтелектуальних навичок. В більшості випадків культура розуміється та оцінюється однобічно: ті люди, які схильні бачити в усіх культурах лише відтворення єдиної людської природи, часто знеособлюють культуру, позбавляють її моментів неповторності та принципової незамінності; їх інколи, проте не зовсім виправдано називають космополітами, а то й інтернаціоналістами; ті, хто схильний зводити культуру лише до її неповторних форм, фактично ізолюють культури та народи одне від одного; їх, як звичайно, називають радикальними націоналістами (інколи – шовіністами); ті люди, які вбачають в культурах лише грунт для діалогів та спілкувань, схильні позбавляти культуру її екзистенціальних засад; це є функціональний або феноменалістичний підхід до культури. Розглядаючи ці аспекти функціонування культури, варто було б застерегти від невиправданого використання тих термінів, які характеризують наведені вище позиції; перш за все слід розрізняти ці позиції як світоглядні, як ідеологічні та як політичні. Наприклад, якщо розглядати космополітизм як світоглядну позицію, то не можна їй не симпатизувати, адже космополіти – це ті люди, які відчувають себе дітьми космосу, відчувають свою спорідненість із вихідними засадами буття природи, світу. В цьому сенсі деякі відомі духовні наставники людства були космополітами (наприклад, Будда, Христос). Інша справа, коли космополітизм постає ідеологічною установкою, тобто коли він подається як соціальна програма; тоді він веде до штучного зглажування відмінностей між людьми та навіть до соціального насильства. Якщо ж космополітизм виступає як характеристика політики, тоді він однозначно постає явищем небезпечним та руйнівним. Те ж саме можна сказати і про інші наведені позиції; наприклад, націоналізм як світоглядна установка також не може не викликати поваги, оскільки, як звичайно, він при цьому пов’язується із поглибленим інтересом до національної культури, історії, народних звичаїв. Як ідеологічна установка він вже небезпечний тому, що загрожує соціальним протистоянням та розбратом. В політичному плані він може бути виправданий лише в окремі періоди історичного розвитку певного народу або держави. Отже, в реальному продукуванні та соціальному функціонуванні культура постає складним, багатоелементним утворенням, тому й розуміти і осмислювати її слід без спрощень. Для цього треба набувати навичок цілісного конкретного мислення, як постає особливо важливим тоді, коли ми хочемо свідомо займати виправдану позицію в підході до з’ясування взаємозв’язку між національними культурами та світовою культурою.

15.4. Глобальні проблеми сучасної цивілізації

У філософських та культурологічних дослідженнях тип цивілізації визначають за різними ознаками: релігійними, етнічними або расовими характеристиками, за особливостями взаємодії з природою. Сучасну західну цивілізацію переважно визначають за її способом освоєння світу і тому називають індустріальною (або постіндустріальною). Індустріальне виробництво характеризується широким використанням машинної техніки як традиційної, так і нетрадиційної: автоматів, роботів комп'ютерів. Ефективність такого виробництва набагато вища від ручної праці, тому сучасне індустріальне виробництво здатне не лише забезпечити задоволення основних потреб людини, а й створити умови для успішного розвитку науки, освіти, культури, мистецької творчості, охорони здоров'я і, врешті-решт, — для саморозвитку та самовдосконалення особи. Індустріальна цивілізація постає умовою усвідомлення, проголошення та захисту прав людини, культивування індивідуальної людської самобутності.

Але індустріальне виробництво принесло людству не лише позитивні здобутки. Його негативні сторони виявилися у тому, що, по-перше, воно зробило людську працю більш одноманітною, механічною, часто майже позбавленою забарвлення людською індивідуальністю. По-друге, машинне виробництво призвело до масового каліцтва людей, масової їх загибелі внаслідок технічних аварій та катастроф, а застосування техніки на війні спричинило небачені жертви під час військових конфліктів. Нарешті, впровадження машин та машинного виробництва зумовило значну раціоналізацію людської свідомості, виникнення механістичного світобачення, ототожнення природних процесів і навіть людини з машинами підвищеної складності. Але чи не головним негативним наслідком індустріалізації виробництва стало виникнення так званих глобальних проблем сучасної цивілізації, зумовлених тим, що людська технічна та виробнича діяльність за своїми масштабами досягла вимірів загальнопланетних процесів. Глобальними їх назвали саме тому, що вони охоплюють та заторкують певною мірою усе людство, усю земну кулю (“глобус” з латини — куля). У зв'язку з цим і розв'язувати їх може лише все людство або, принаймні, більшість його. Глобальні проблеми не можна розв'язати в межах окремих країн або окремих регіонів Землі. Які ж проблеми входять у коло глобальних?

По-перше, — це екологічні проблеми, тобто проблеми, пов'язані з порушенням унаслідок людської діяльності рівноваги в геологічних, біохімічних процесах Землі та біосфери загалом. До комплексу екологічних проблем входять:

• забруднення довкілля; воно настільки інтенсивне, що на Землі сьогодні майже немає екологічно чистих рік; до того ж забруднені не лише грунти, водоймища, атмосфера, а й космічний простір навколо планети;

• знищення лісів, зеленого шару Землі, через що відбулися зміни у водообмінних процесах планети, у температурному режимі на її поверхні; сучасна наука занепокоєна появою “парникового ефекту” в земній атмосфері, коли внаслідок виробничої діяльності відбувається підвищення загальної температури: це загрожує таненням полярних льодів і відчутним підвищенням рівня води у Світовому океані;

• зменшення площі грунтів, придатних для рільництва внаслідок будівництва міст, шляхів, підприємств, ерозії ґрунтів та ін.

Весь комплекс екологічних проблем створює реальні загрози людському життю. За попередніми прогнозами деяких футурологів (прогнозування майбутнього) до середини XXI ст. людство може знищити себе внаслідок загальної екологічної катастрофи.

По-друге, — це проблеми енергетики. Відомо, що ефективність сучасного виробництва перебуває у прямопропорційній залежності від рівня енергоозброєності праці. Але саме виробництво енергії є чи не найбільш екологічно небезпечним: теплові станції викидають у повітря тисячі тонн отруйних газів та твердих пилових відходів. Ядерні станції небезпечні через радіацію, а також необхідність захоронення відходів ядерного палива. Енергетика також є найпотужнішим чинником створення “парникового ефекту”. Намагання використовувати природні джерела енергії (сонячне випромінювання, вітер, припливи) поки що неефективні.

По-третє, — це проблеми, пов'язані з хімічним виробництвом, із створенням різного роду штучних матеріалів. Без останніх неможливі ні сучасне виробництво, ні сучасні медицина та обчислювальна техніка. Але штучні матеріали не піддаються природній утилізації, а тому створюють небезпеку для довкілля та здоров'я людини.

По-четверте, — це проблеми війни та миру, зумовлені нагромадженням зброї масового знищення, людини. Хоча після розпаду СРСР і зникнення протистояння двох світових соціальних систем загроза світової ядерної війни ніби відсунулась на другий план, але вона не зникла. Ніхто не гарантує людству захист від ядерного шантажу, політичного авантюризму як із боку певних політичних режимів, так і певних злочинних груп і навіть одинаків. Крім того, такої зброї нагромаджено так багато, що серйозну загрозу становить її зберігання;знищення її — складна і дорога процедура.

По-п'яте, — це проблеми, пов'язані з перенаселенням певних регіонів Землі (демографічна проблема). Загалом населення планети збільшується відчутними темпами. Тому виникають проблеми забезпечення людства продовольством, житлом, одягом, медичним обслуговуванням, проблеми, пов'язані з легальною та нелегальною еміграцією.

Крім того, до глобальних проблем сучасної цивілізації належать такі, що пов'язані з масовим розповсюдженням деяких хвороб (СНІД, онкологічні, серцево-судинні захворювання, діабет та ін.); проблеми збереження культурної спадщини людства, взаємин між розвиненими країнами та тими, що розвиваються, боротьба з міжнародним тероризмом, наркомафією та ін.

Якими ж можуть бути шляхи та умови розв'язання глобальних проблем?

До них можна віднести:

• масове роз'яснення значення та масштабів глобальних проблем;

• обов'язкове введення в освіту знань, пов'язаних із глобальними проблемами сучасності;

• міжнародна співпраця у справі розв'язання глобальних проблем на різних рівнях;

• міжнародне запровадження в економічні показники виробництва таких норм, що забезпечують фінансування, спрямовані на розв'язання глобальних проблем. Загалом глобальні проблеми сучасності вимагають від людства нового рівня міжнародної інтеграції.

Велику роль у розв'язанні глобальних проблем відіграють громадська думка та такі громадські організації, як “Зелений світ”, “Грінпіс” та ін.

Висновки

Складнощі людського самоусвідомлення, що постали перед людиною у ХХ ст., поставили проблему культури у центр філософських дискусій та сперечань саме тому, що людина як така формується в соціально-культурному середовищі. Суттєві ознаки культури дають можливість розуміти її як накопичення зразків людських історичних самовиявлень, а тому вона постає своєрідною умовою збереження людськості в ході історичного процесу.

На грунті культури виникає цивілізація як сукупність форм, що стабілізує життя суспільства; між культурою та цивілізацією утворюється складна, суперечлива система взаємовпливів, що знайшло своє відображення у культурологічних концепціях ХХ ст. Одним із виявлень цих суперечностей постають глобальні проблеми сучасної, індустріальної за характером цивілізації.

Резюме.

  1. В ХХ ст. явище культури опинилося в центрі уваги філософії та гуманітарних наук, оскільки саме в культурі її дослідники намагалися відшукати відповіді на болючі проблеми людського самовизначення; наприкінці ХХ ст. на місце численних спроб дати одне-єдине визначення культури прийшло усвідомлення того, що більш важливо окреслити її суттєві характеристики; до таких можна віднести: все, що перетворено людиною; способи такого перетворення; сукупність створюваних при цьому цінностей; досягнення в результатах таких перетворень максимального ступеню досконалості та виразності у виявленні внутрішніх можливостей людини; способи зберігання, використання та розподілу культурних цінностей.

  2. На грунті культурних досягнень виникає цивілізація, основними ознаками якої стають міста, держава, виготовлення та використання металів, сім’я та письмо; цивілізаційні досягнення стабілізують суспільне життя та надають нових можливостей розвитку культури, проте основні гасла цивілізації – ефективність, зручність, комфорт – можуть входити і в суперечність із прагненнями максимальних самовиявлень людини в культурі.

  3. У своїх суспільно-історичних функціях культура постає носієм людських якостей, своєрідним “генетичним кодом” людськості, але в реальних виявленнях вона завжди конкретна, етнічно спродукована за акцентована; внаслідок цього кожна конкретна культура містить в своєму змісті складну систему взаємин національного та загальнолюдського.

  4. Розвиток сучасної цивілізації спричинив виникнення цілої низки глобальних проблем, тобто таких проблем, що заторкують усе людство; ці проблеми вимагають тісніших взаємодій різних держав та народів і, зокрема, змушують вважати збереження культурних досягнень людства однією із таких – глобальних – проблем.

Питання для обговорення на семінарському занятті.

  1. Сучасні проблеми філософського розуміння культури. Суттєві ознаки культури.

  2. Вихідні характеристики цивілізації. Основні аспекти взаємозв’язку культури та цивілізації.

  3. Співвідношення національних культур та світової культури.

  4. Глобальні проблеми сучасної цивілізації.

Теми для рефератів, доповідей і контрольних робіт.

  1. Особливості звучання проблеми культури у філософії ХХ ст.

  2. Суттєві ознаки культури та їх значення для пояснення проявів культури.

  3. Чи існує прогрес в культурі?

  4. Поняття цивілізації.

  5. Основні аспекти співвідношення культури та цивілізації.

  6. Діалог культур як суттєва характеристика культурно-історичного процесу.

  7. Культури національні і світова культура: проблеми їх співвідношення.

  8. Актуальні завдання сьогоднішнього осмислення глобальних проблем.

Завдання для самостійного опрацювання та закріплення матеріалу з теми.

Завдання 1. Окресліть основні аспекти філософського розуміння культури.

Завдання 2. Дайте поняття цивілізації, окресліть сучасні тлумачення взаємозв'язку культури та цивілізації.

Завдання 3. Дайте критичну оцінку теорії цивілізації О.Шпенглера.

Завдання 4. Окресліть основні аспекти взаємозв'язку національних культур та світової культури.

Завдання 5. Поясніть, що таке глобальні проблеми сучасної цивілізації. Наведіть їх перелік.

Додаткова література з теми.

1. Губман Б.Л. Западная философия культуры ХХ века.- Тверь, 1997.

2. Нестеренко В.Г. Вступ до філософії: онтологія людини. – К., 1995. – Розд. 9.

3. Чижевський Д. Культурно-історичні епохи //Українське слово. - Т.3. - К., 1982

4. Семчишин М. Тисяча років української культури. - К., 1993.

5. Шпенглер О. Закат Европы.—М., 1982.

РОЗДІЛ 16. ФІЛОСОФІЯ НАУКИ І ТЕХНІКИ

Сучасні соціальні процеси позначені надзвичайно широким і відчутним впливом науки й техніки на всі сторони життя. Сьогодні кожна освічена людина повинна орієнтуватися в тому, що являють собою наука та техніка, оскільки уникнути контактів із ними в сучасному суспільстві просто неможливо. У зв'язку з цим виникає потреба осмислити ці феномени історії, визначити їх корені, їх зв'язки із засадами людського буття, ритм та перспективи розвитку сучасного суспільства індустріального та постіндустріального взірця. Особливе значення має виважена, обґрунтована оцінка феноменів науки і техніки в їх значенні для людини та історії.

Після вивчення матеріалу розділу 16 Ви повинні:

знати:

- причини виникнення та завдання філософії науки і техніки як особливого напряму сучасної філософії;

- сутнісні ознаки науки, техніки й технології;

- як впливає розвиток науки та техніки на розвиток суспільства;

- які існують сьогодні основні оцінки впливу техніки на суспільство.

вміти:

  • використовувати ознаки науки, техніки та технології для пояснення конкретних явищ сучасного суспільного життя;

  • порівнювати між собою основні сучасні періодизації історичного процесу;

  • застосовувати та пояснювати основні оцінки ролі техніки в процесах сучасного суспільного життя.

розуміти:

  • чому наука і техніка перетворилися на потужні чинники сучасних суспільних процесів;

  • зв’язок людської технічної діяльності із засадами людського буття та розвитком пізнання;

  • найновіші підходи до тлумачення сучасних особливостей розвитку технічної цивілізації.

Виклад матеріалу:

16.1. Предмет, проблеми та історія філософії науки і техніки.

16.2. Поняття науки, техніки і технології.

16.3. Зв’язок розвитку науки і техніки з розвитком суспільства.

16.4. Проблема оцінки впливу техніки на розвиток суспільства.

16.5. Особливості історичного розвитку науки і техніки.

Ключові терміни і поняття.

МАШИНА – інженерний вид техніки, результат матеріалізації наукових знань; традиційна машина складалася із трьох елементів: робоче знаряддя (що діє на предмет праці); передаточний механізм та силова установка; науково-технічна революція додала до них четвертий елемент – кібернетичний інформаційний пристрій, внаслідок чого машина перетворилася на саморегульований комплекс.

НАУКА – спеціалізований та спеціально культивований вид пізнавальної діяльності, спрямований на продукування достовірних перевірених знань; в реальному житті суспільства наука постає у трьох виявленнях: як сукупність знань; як спеціальна пізнавальна діяльність; як сукупність соціальних організацій та інститутів, що забезпечують виконання такої діяльності.

ТЕХНІКА – в широкому значенні – особлива форма людського утвердження в бутті та взаємодії із світом, коли людина за допомогою кінцевого, контрольованого, впорядкованого намагається опанувати нескінченним, спонтанним, хаотичним; ця форма людського самоутвердження можу набувати простих, а також – надзвичайно складних виявлень.

ТЕХНОЛОГІЯ – виправдані способи застосування техніки та способи поєднання окремих ланок процесів людської діяльності.

ТЕХНОЛОГІЧНА РЕВОЛЮЦІЯ – перехід до якісно нових способів технічної та виробничої діяльності, можливість яких відкрилася разом із досягненнями в галузях електроніки, інформаційної техніки, генної інженерії; всі вони повинні привести до того, що людина буде здійснювати свою діяльність не за принципами грубого зовнішнього втручання у природні процеси, а шляхом входження у внутрішнє їх регулювання на засадах їх власних законів та властивостей.

ІНДУСРІАЛЬНЕ СУСПІЛЬСТВО – суспільство, що базує свою життєдіяльність на засадах машинного виробництва.

ТЕХНОТРОННЕ СУСПІЛЬСТВО – суспільство, яке повинно базувати свою життєдіяльність на засадах досягнень та результатів технологічної революції, володінні інформацією, лібералізації суспільних відносин.

16.1. Предмет, проблеми та історія філософії науки і техніки

Філософія науки і техніки (на Заході превалює напрям “філософія техніки”) — напрям філософії, характерний для XX ст. Його поява викликана передусім надзвичайно широким розповсюдженням техніки і технічних засобів саме в цьому столітті, а також усеосяжним впливом науки та техніки на всі сторони життя суспільства. І все ж інтерес до науки і техніки виник задовго до XX ст. Так, певні міркування про засоби людської діяльності ми знаходимо вже у Платона й Арістотеля. В епоху Відродження відбуваються події, що свідчать про перші прояви взаємодії між наукою і технікою. Існують відомості про те, що під час будівництва Міланського собору його проект уперше було піддано науковій експертизі (1386 р.). Діяльністю, максимально наближеною до інженерної, займалися Леонардо да Вінчі (1452-1519), Микколо Тарталья (1499-1577), Петро Апіан (1501-1552), Герхард Меркатор (1512—1594). Щоправда, діяльністю, близькою до інженерної, займалися ще єгипетські будівничі, але давньоєгипетська традиція перервалася і не дала наслідків, подібних до розвитку європейської традиції.

Напередодні Нового часу (XVI—XVII ст.) типовим був поділ усіх знань, мистецтв та вмінь на два розділи: аrtes mechanical (механічні мистецтва) та artes liberalis (вільні мистецтва). До вільних мистецтв входили відомі науки “тривіуму” та “квадривіуму”, що їх виділив у V ст. Марціан Капелла, а до механічних відносили 7 таких напрямів: рільництво, полювання, ткацьку справу, зброярство, медицину і театральне мистецтво (оскільки останнє було пов'язане з будівництвом підмостків, виготовленням та використанням декорацій).

Першим виданням, спеціально присвяченим техніці, можна вважати книгу І. Бекмана “Керівництво з технології, або Пізнання ремесел, фабрик та мануфактур”, видану 1777 р. у Геттінгені (Німеччина). Століттям пізніше вийшла книга Е. Канна “Основи філософії техніки” (Брауншвейг, 1877), звідки, власне, й пішла назва особливого напряму філософії. У 1897 р. француз А. Еспіна видав книгу “Джерела технології”, але найбільш визнаними авторитетами у справі заснування філософії техніки є Ернст Капп та неотоміст Фрідріх Дессауер (“Філософія техніки; Проблема реалізації”, 1927 р., Бонн). Суттєвий внесок у розроблення філософії науки і техніки зробили французи Е. Дюркгейм, А. Бергсон, Ж. Еллюль, німецькі філософи Е. Кассірер, М. Хайдеггер, Ф. Рапп, Г. Рополь, американські філософи та соціологи Д.Белл, Р.Айріс, А. Тоффлер, X. Сколімовськи, та ін., а також такі філософські течії, як неокантіанство, позитивізм та наукознавство.

Чим конкретно зумовлена поява особливого напрям у філософських досліджень під назвою “Філософія техніки” або “Філософія науки й техніки”? Назвемо провідні чинники його появи:

• 1. Наука і техніка сьогодні — дуже важливі за впливом та наслідками галузі людської діяльності.

• 2. Розвиток науки і техніки позначається на всіх сторонах життя суспільства, ведучи до радикальних змін у їх змісті.

• 3. У XX ст. за високого рівня розвитку науки і техніки розкрилися принципово нові аспекти їх зв'язку з різними сферами людської життєдіяльності: з поступом історії, з природою людини, а водночас відкрилися і нові сторони людського буття.

У зв'язку з останнім маємо підстави стверджувати, що філософія науки і техніки змушує нас дещо по-іншому розглядати окремі традиційні проблеми філософії, зокрема: що таке людина, що таке природа, які можливі між ними системи взаємозв'язку, якою є природа людського інтелекту? І водночас — цілий комплекс соціальних проблем.

Але безпосереднім предметом дослідження для цього напряму є сутність науки і техніки, їх взаємовплив та взаємозв'язок, їх місце серед інших явищ людської життєдіяльності.

16.2. Поняття науки, техніки і технології

Бурхливий хід науково-технічного розвитку у XX ст. привернув увагу вчених, дослідників та й узагалі громадської думки людства до того, що таке техніка, як вона пов'язана з наукою та розвитком суспільства. З огляду на численні негативні наслідки науково-технічного поступу дуже гостро постало питання і про те, чи можна обмежити або навіть і припинити бурхливий розвиток техніки, проникнення науки в досить автономні, з погляду етики, сфери життя людини. З одного боку, при цьому мимоволі згадується роман-застереження Дж. Оруелла “1984”, в якому змальовано страхітливу картину життя суспільства з тотальною регламентацією засобами науки, техніки, технології найінтимніших сфер життя людини, а з іншого — відомий вислів індійського мудреця і духовного проводиря Вівекананди про те, що індійські вчителі життя давно зрозуміли: техніка веде у безвихідь, тому вони передбачливо повернули розвиток індійського суспільства в бік духовного, а не технічного вдосконалення. Зрозуміло, що передусім слід звернутися до питання про природу та сутність техніки.

У науці існує три підходи до розгляду цього питання, які умовно можна позначити як вузький, загальноприйнятий і широкий. За вузького підходу до техніки відносять будь-які допоміжні засоби діяльності, тобто знаряддя та засоби праці. Навряд чи такий підхід можна приймати як повною мірою виправданий, оскільки при цьому і гілку, використану як важіль, треба було би вважати технікою. У межах загальноприйнятого підходу техніку розглядають як сукупність технічних пристроїв і засобів, які матеріалізують знання і сприяють збільшенню ефективності людської діяльності. Це переважно інженерно-технічний ракурс проблеми, необхідний для вирішення конкретних цільових завдань, але, безперечно, недостатній для вирішення глобального питання про місце та роль техніки в житті суспільства, про можливості й умови свідомого регулювання науково-технічного розвитку. Хоча й при такому підході є місце для філософських роздумів: адже тут виникають проблеми зв'язку людської діяльності з процесами природи, питання про умови ефективності людської діяльності та її критерії, питання про зв'язок розуміння, контролювання та алгоритмізації людської діяльності з неусвідомленим, спонтанним, природним. Усі ці проблеми та питання перебувають у полі зору філософських досліджень. За широкого підходу насамперед звертають увагу на те, що поняття “техніка” вживають у різних значеннях: ми кажемо про техніку швидкого читання, техніку акторської гри, техніку гри на музичних інструментах і навіть про техніку інтелектуальної медитації. При такому вживанні поняття “техніки” виходить за межі позначення технічних пристроїв і може бути застосоване майже до всіх сфер та напрямів людської діяльності. А це свідчить про те, що технічна сторона є важливою і необхідною стороною людського буття, людського способу самоут­вердження у світі.

Ознайомимось із кількома показовими концепціями техніки в межах широкого її трактування. Передусім це концепція Б. Франкліна про те, що за своєю природою людина є істотою, “що виробляє знаряддя” (“tool-making animal”) . Цю концепцію підтримав марксизм, і вона отримала таке окреслення: існують закони природи, пізнаючи які, людина створює техніку як “оречевлення” знання, як систему засобів, за допомогою якої перетворює закони природи, дію природних чинників на елементи власної діяльності. Ця концепція, підкріплена, здавалося б, незаперечними археологічними матеріалами, породжує багато запитань. Якщо техніка — це втілення знань, то чи можуть знання здобуваютися поза технікою? Якщо людина в технічних засобах реалізує закони природи, то чому тоді техніка суперечить законам природи? Як пов'язані техніка та людська екзистенція у концепції “tool-animal making”?

Згаданий раніше Е.Капп розглядав техніку як розв'язання суперечностей між органами тіла та їх функціями з позиції “природної душі” людини. На думку Е.Каппа, душа пов'язана з притаманним усій природі потягом до росту та розширення і тому намагається перевищувати функції людських органів. Унаслідок того й починається продукування техніки і технічних засобів. Ця концепція також знаходить емпіричне підтвердження і здатна пояснювати певні аспекти науково-технічного розвитку, але й тут залишається багато невисвітлених проблем.

Ф.Дессауер вважав, що у створенні техніки людина наслідує божественне творення світу. Він припускав, що, розробляючи технічяі засоби, людина прилучається до так званого “четвертого царства”, де поза світом і поза людиною у формі абсолютних ідей існують ідеальні розв'язання усіх технічних проблем. Створюючи техніку, люди лише роблять явним те, що перебувало прихованим, і, отже, технічна творчість є проявом вищого творчого принципу. Цінним у концепції Ф.Дессауера, безперечно, є акцентування творчих моментів у технічній діяльності людини. Але ця концепція не може задовольнити людей реалістичного та атеїстичного напряму думок.

Французький філософ А.Берґсон виводив техніку і технічну діяльність людини із принципової нездатності останньої перебувати в цілісному злитті з буттям. Людина живе у вимірах часткового, кінцевого, фрагментарного, а тому й у намаганні як збагнути буття, так і відтворити його створює механізми, схеми, штучні сполучення. Але жива тривалість буття завжди залишається поза цими штучними утвореннями. А.Берґсон підкреслює переважно негативні аспекти техніки і технічної діяльності, але він досить влучно виразив вихідні аспекти технічної діяльності, певне протистояння техніки та життя.

Німецький філософ-екзистенціаліст М.Хайдеггер, один із найавторитетніших філософів XX ст., вважав, що техніка пов'язана із принциповими особливостями людського існування у світі. Серцевина буття залишається для людини закритою і недосяжною унаслідок спожи­вацького ставлення людини до світу. Людина намагається використову­вати речі, а не осягати їх у їх буттєвому сенсі. Тому, залучаючи їх до сфери своєї потреби, вона намагається надати їм службового призначення, залучити до системи актів людського життєвлаштування. Живучи у сфері техніки, людина дедалі більше віддаляється від буття, тому що техніка в темпі прискорення стає засобом продукування, фабрикації. Темпи заміни речей зростають, і людина починає нагадувати метелика, що ледве торкається квітів, пурхаючи над ними. На думку М.Хайдеггера, людина марно тішить себе надією, що це вона керує технікою — насправді техніка вимагає людини, підкорює собі й ніби несе її на хвилі свого розвитку. Техніка — це прояв того, що людина завжди буває виштовхнута на зовнішню межу буття. Щоб покласти край хибному існуванню, треба докорінно змінити спосіб мислення сучасної людини. У концепції М.Хайдеггера є цікаві пояснення цілої низки аспектів існування сучасної техніки, а головне — заклик до вдумливішого підходу до організації людської взаємодії із світом.

Сучасний французький дослідник техніки Ж.Еллюль вважає, що техніка є наслідком загальної раціоналізації життя. Вона породжена панлогізмом (тотальним пануванням логічного мислення), веде до стандартизації життя, перетворює засіб у мету, а мету — у засіб. За Ж.Еллюлем, техніка — це “сукупність раціонально вироблених методів, що мають безперечно ефективність у будь-яких галузях людської діяльності”.

Своєрідну концепцію техніки розробив сучасний німецький дослідник X. Бек. Він визначив техніку “як зустріч людського духу із світом, причому людина формує і змінює органічну, неорганічну і власну (психічну і духовну) природу згідно з пізнаними нею законами природи, і власними цілями”. X. Бек не розглядає підвалин ані природи, ані людського духу; він лише констатує, що техніка не може ґрунтуватися або лише на законах природи, або лише на сутності духу. Накладаючи на природне свої форми та ідеї, дух створює техніку і водночас глибше усвідомлює себе самого. Концепція X. Бека може імпонувати багатьом, особливо тим, хто займається технічною творчістю.

Кожна з окреслених концепцій демонструє нам щось справді суттєве й цікаве у феномені техніки. Завдяки ознайомленню з ними ми отримаємо його об'ємне зображення. Спробуймо зробити деякі висновки та узагальнення. Майже всі, хто розглядає техніку в широкому значенні цього терміна, наполягають на тому, що вона вкорінена в самий фундамент людського існування і є проявом особливостей людської взаємодії із світом (а). Техніка, далі, пов'язана із суттєвими особливостями людського пізнання та інтелекту (б). Нарешті, техніка незаперечне пов'язана з намаганням людини з допомогою скінченного оволодіти нескінченним, за допомогою раціонального — позараціональним, функціонального та цілеспря­мованого — самодостатнім, за допомогою ефективно нарощуваного — спонтанно-самопродукуючим (в).

Отже, ми можемо зазначити, що через техніку людське буття постає як певний полюс буття узагалі, як полюс, на якому панує виділене, кінцеве, раціоналізоване, регламентоване, ідеалізоване, визначене, складне, перервне. Водночас саме завдяки тому в бутті окреслюються протилежні перерахованому властивості: цілісне, нескінченне, самобутнє, спонтанне, безмежне, невизначене, самоутворювальне, безперервне. Технічна ж творчість постає як намагання через перше досягнути другого. Сучасні німецькі дослідники X. Ленк та Г. Рополь виділили 9 характерних елементів техніки: 1). прикладне природознавство; 2). продукування надлишків продукції, ефективність; 3). розкриття глибин упорядкування природи; 4). самозабезпечення людського існування; 5). втілення ідей та задумів людини; 6). воля до влади над природою; 7). комплекс інструментів та засобів; 8). вивільнення лю­дини з-під влади природи; 9). предметне втілення схем людської діяльності. Усі ці елементи випливають із широкого розуміння техніки, конкретизуючи його. Можна також погодитися з американським філософом X. Сколімовськи, що техніка пов'язана з вихідними поняттями європейської цивілізації, а саме з поняттями природа, раціональність, ефективність, поступ.

У сучасній філософії техніка постає як об'єкт, знання, діяльність та волевиявлення людини. Отож при розгляді техніки доцільно враховувати її: природний вимір, людський вимір (у тому числі— психологічний, етичний та ін.), соціальний вимір (економічний, правовий, політичний, історичний та ін.). На підставі розглянутого можемо стверджувати, що пізнання і техніка нерозривно пов'язані між собою, що в певному вимірі пізнання є нічим іншим, як технікою інтелектуального прояснення буття (принаймні — наукове пізнання). Певна річ, що й наука виникає і розвивається у зв'язку з розвитком техніки. Але водночас ми повинні зазначити і певну розбіжність у розвитку знань та техніки. Техніка, як підкреслювалось, знаменує собою існування людини на певному полюсі буття і сама є виразом цього полюса, тоді як знання і пізнання намагаються охопити буття в усіх його проявах і використовують для того різні форми, тобто технічна сторона є лише однією стороною знання та пізнання. І тому в історії, а також у різних видах пізнання акцент може надати переважно або на технічну, або на цілісно-образну його сторону. Відповідно і зв'язок пізнання з розвитком техніки не є прямим. І все ж ми можемо з достатньою мірою достовірності стверджувати, що сутність людського пізнання вимушено пов'язана з технічною діяльністю. Вихідним актом і технічної діяльності, і пізнання є покладання у бутті, що протистоїть людині та людському розуму, певної межі, яка починає виконувати функцію точки або системи відліку, що надалі орієнтує людину в її теоретичній чи практичній діяльності. Наприклад, коли первісна людина починала виготовляти кам'яні знаряддя праці, то світ поставав перед нею поділеним на предмети, якими можна діяти, і на предмети, котрі підлягають дії. Ця, здавалося б, суто архаїчна класифікація і нині залишається вихідним орієнтиром у людській діяльності.

Але в цьому пункті ми повинні відзначити, що виділення подібних класифікацій, як і проведення орієнтувальних меж у бутті — це, у підсумковому варіанті, є справою людського розуму, а не технічної діяльності як такої. Адже те, що саме таке проведення грані, наприклад, у виготовленні знаряддя праці, є найкращим та найефективнішим, може зафіксувати лише розум людини, бо виготовлення знаряддя та його використання — це процеси, які далеко стоять один від одного. Тут слід зібрати докупи й утримати разом у пам'яті багато різних ситуацій, моментів, актів та результатів, порівняти їх між собою, знайти критерії для виділення кращого варіанту та ін. Усе це без участі розуму просто неможливе. Лише те, що відзначене і зафіксоване розумом, стає справжнім елементом діяльності. Отже, пізнання і технічна діяльність мають єдине вихідне коріння, але виростають з нього різні сутності. Діяльність свідомості, активність розуму стають головною передумовою і пізнання, і технічної творчості. Тому знання і техніка не зливаються, хоча й тісно сплітаються у своєму розвитку. Яку ж роль відіграють технічні і технологічні чинники в пізнанні? Вони стають ніби динамічно рухомим візиром, крізь який розум сприймає структуру буття і доводить сприйняте до рівня розуміння. На основі технічної і технологічної діяльності виробляються інтелектуальні операції мислення (наприклад, аналітико-синтетична діяльність), дискурсивне мислення, з'єднуються інтуїтивне схоплення та раціональні умовиводи. І все ж — підкреслимо це ще раз — пізнання й усвідомлення принципово не зводяться лише до дискурсивного мислення та раціонального аналізу; це водночас і охоплення цілого, і безпосереднє вживання у суще, і певне екстатичне злиття з глибинними вимірами сущого.

Наука виникає як спеціальне культивування техніко-технологічного аспекту пізнання та свідомості. За загальним погодженням сучасних дослідників, наука починається там і тоді, де й коли техніко-рецептурні знання про те, як слід діяти, щоб отримати певний результат, починають обґрунтовуватись, доводитись, аналізуватись. Загалом наука виникає як розроблення і фіксація необхідних моментів у предметній діяльності людини. А тому вона повинна вбирати в себе принаймні такі змістові компоненти: за змістом її можна поділити на: а) знання про світ, б) про алгоритми дій та дійових операцій та в) знання про можливості людини в її ставленні до світу. Звідси випливає загальна класифікація наук: а) науки про форми та сфери існуючого (природознавство, історія, соціологія, етнографія, анатомія, психологія та ін.); б) науки логіко-методологічного напряму (математика, логіка, теорія систем, програмування та ін.); в) гуманітарні науки (філософія, культурологія, філологія, релігієзнавство, естетика та ін.).

Лише беручи всі ці наукові напрями в комплексі, ми можемо скласти виправдане уявлення про науку взагалі. В загальному плані термін “наука” використовується у трьох основних значеннях: 1). в найширшому значенні – як будь який свідомо відфіксований досвід (в такому випадку ми кажемо “Це буде мені наукою”); 2). в широкомук значенні - як сукупність достовірних, перевірених та обгрунтованих знань у будь-якій сфері пізнання; 3). у вузькому значенні – як природознавство, в якому домінує логіко-математичний апарат. Свого часу І. Кант виголосив тезу про те, що в кожній галузі знання рівно стільки науки, скільки в ній є математики. Математизоване природознавство, починаючи з XVII ст., стає у Європі взірцем науки як такої. Тому є своє пояснення, бо саме таке спрямування наукового натхнення призвело до швидкого технічного прогресу в Європі. Але таке тлумачення науки невиправдано звужує її зміст та функції.

Спираючись на розглянуті особливості науки, ми, разом із дослідниками в галузі наукознавства, можемо виділити такі її суттєві ознаки:

• наявність проаналізованого та систематизованого достовірного знання, узагальненого до ступеня вираження у ньому суттєвих зв'язків пізнаваної предметної галузі (відкриття та дослідження законів тих явищ, що вивчаються);

• єдність у цьому знанні описування, пояснення та передбачення;

• наявність методологічно-операційної складової частини, за допомогою якої можна як перевіряти наявні знання, так і отримувати нові;

" єдність кількісного та якісного аналізу досліджуваного предмета;

• наявність особливої мови з точним закріпленням змісту за кожним терміном;

• категоріальний зміст знання, тобто наявність орієнтовно-конструктивних понять, єдність яких дає певний зріз предметного змісту буття, що отримує назву фізичної, хімічної, біологічної та ін. реальності;

• наявність вихідних принципів та аксіом, загальнофілософських припущень, що лежать в основі кожної науки, надаючи її змісту та викладу характеру системної єдності;

• задоволення певної соціальної потреби.

У реальному суспільно-історичному існуванні наука постає у трьох проявах:

• певна сукупність знань, відомостей, інформації;

• діяльність із продукування таких знань;

• сукупність соціальних угруповань, колективів, інститутів та установ, що забезпечують здійснення зазначеної діяльності.

Нарешті, ми звертаємося до поняття технології. З інженерного та соціального погляду технологія — це сукупність умов, чинників, компонентів, що забезпечують оптимальне використання та застосування техніки. Технологія передбачає певну організацію та певну послідовність актів, дії, що загалом приводять до необхідного результату. Сюди входять соціально-культурні чинники, знання, екологічні, ергометричні та психологічні аспекти людських технічних дій. Але існує і дещо специфічне значення терміна “технологія”: в англійській науковій традиції частинку “логія” витлумачують не як закон або закономірність, а в первинному значенні — як “слово”, “теорія”, “знання”. На відміну від вказаного значення, поняття технологія тут розуміють як комплекс наук, пов'язаних із буттям техніки. Як звичайно, ці науки групують відповідно до названих раніше ознак техніки: це комплекс природничих, проективних, процедурно-методологічних та соціальних наук про техніку.

Поняття технології не є другорядним порівняно з наукою та технікою. Навпаки, значною мірою значення і оцінка техніки визначаються саме в технологічному аспекті, адже недарма існує вислів: “Техніка в руках варвара перетворюється у металобрухт”. “Технологія, — як зазначає американський соціолог Дж.П. Грант, — пронизує собою усі наші думки про світ і про нас самих. Пришестя технології поставило вимогу змін у наших уявленнях про те, що є добре, що таке добро, як треба розуміти здоровий глузд і шаленство, справедливість і несправедливість, раціональність та ірраціональність, красу і потворність”. Сьогодні рівень технології, тобто розуміння і використання природних, людських та соціальних вимірів техніки, значною мірою визначає загальний рівень культури суспільства. Німецький філософ Г.Рополь зазначає: “Разом із технікою повинен імпортуватися також і орієнтований на техніку спосіб життя: успішне передання техніки пов'язане з відповідним переданням культури”.

16.3. Зв'язок розвитку науки і техніки з розвитком суспільства

Із розглянутих раніше положень можна зробити висновки, по-перше, про те, що наука, техніка, технологія є досить складними явищами суспільного життя і що вони пов'язані з глибинними засадами людського існування; по-друге, про те, що між ними існує необхідний зв'язок. Історія свідчить, що технічний розвиток може досягати досить значного рівня у відносно малорозвинених країнах, як це було, наприклад, у Стародавньому Єгипті та Китаї XIV ст. Але наслідки такого розвитку ніколи не досягали тих результатів, що їх ми маємо в сучасній Європі. Це свідчить про те, що, незважаючи на можливість відносно автономного розвитку технічних умінь, лише тоді розвиток техніки набуває характеру динамічного і стійкого у своїх основах процесу, коли він переплітається і поєднується з розвитком науки та соціальної структури. Те ж саме можна сказати і на адресу науки. Нині можемо констатувати, що вивчення прогресивного поступу суспільства свідчить про внутрішню єдність розвитку науки, техніки і технології. Європейська наука бере початок із пошуків та відкриттів Стародавньої Греції, а саме — із дослідження змісту понять, що формують знання, а отже, з доведення, обгрунтування, аргументації, тобто з технологічної сторони інтелектуальної діяльності людини. Так звана “теорема Піфагора” була відома своїми результативними величинами ще задовго до Піфагора, але характеру саме теореми, тобто логічного доведення, вона набула в Піфагора. Так само розуміння води як першооснови всього сутнього існувало у східній міфології, але лише Фалес Мілетський почав це обґрунтовувати, раціонально тлумачити та пояснювати. Становлення науки у стародавньому світі ще мало пов'язувалось із розвитком техніки. Тут наука, діставши поштовх для розвитку зі сфери соціального життя та технічної діяльності, нагромаджувала переважно технічні складники інтелектуальних пошуків. І хоча окремі напрями знання перехрещувались із практичними потребами (наприклад, діяльність Архімеда), це радше було винятком, ніж правилом. Ту ж тенденцію ми спостерігаємо і в Середні віки. Але самий факт втягування великої групи етносів у єдиний культурно-історичний процес сприяв поступовому розширенню напрямів пізнання та сфер застосування знань. Найвражаючішою сферою технічної діяльності зрілого Середньовіччя було будівництво храмів. Саме тут, за свідченням істориків науки, ми й знаходимо перший відомий нам і вже згадуваний факт наукової експертизи проекту будівництва Міланського собору (1386 р.). Власне, стабільна картина розвитку науки, техніки та технології у їх взаємозв'язку починається у Європі з епохи Нового часу (XVII ст.). Дослідники виділяють такі етапи або фази в розвитку науки та техніки:

Перша фаза (прибл.1660 — прибл.1750) — наука і техніка тут інституалізуються (виникають Академії наук і власне інженерна діяльність (див.: Философия техники в ФРГ. – М., 1989.- С.112). Але зв'язок між наукою і технікою можна простежити за такими напрямами: а) виникає техніка для наукових експериментів, яка починає досить активно розвиватися на ґрунті вже наявних технічних досягнень; б) утверджується механічна картина світу.

Друга фаза — початок промислової революції (кінець XVIII ст. — усе XIX ст.). Тут бурхливий розвиток техніки починає вимагати застосування науки. У той самий час виникає економічна потреба у втіленні науково-інструментальних напрацювань у виробництво. Тобто виникає зустрічний рух науки, техніки і технології одне до одного.

Третя фаза — XX ст. — тут зв'язок науки і техніки стає систематичним і спеціально планованим, і в цьому зв'язку наука поступово виходить на провідне місце.

Інколи виділяють ширші і, навпаки, детальніші періоди науково-технічного розвитку. Наприклад, античну та середньовічну науку розглядають як перший етап, на якому пізнання ще достатньо не відокремилось від ремісництва. Наукову революцію Нового часу виділяють як другий період — період відокремлення науки від практичних потреб. А кінець XIX і XX су. вважають періодами нової синкретичної взаємодії науки і техніки.

Уже розглянуті підходи до аналізу розвитку науки та техніки свідчать, що вони, безперечно, пов'язані з розвитком суспільства, з його поступом, але прямого і простого зв'язку тут немає. Загалом переважає тенденція до інтенсивнішого розвитку інтелектуальних методик наукового пошуку, яку врешті-решт резюмує випереджальний хід розвитку науки порівняно з технікою та виробництвом.

Але навряд чи ми знайдемо на протязі всієї історії європейської цивілізації незаперечні та однозначні підтвердження визначального впливу науки і техніки на розвиток суспільства. Таку тенденцію можна спостерігати лише у другій половині XX ст., але й тут говорити про неї можна лише з певним застереженням (про це докладніше йдеться у подальших підрозділах). Важливішими для розвитку суспільства є міжіндивідуальні зв'язки, створення умов для свободи особи, характер зв'язків між політичними інститутами та громадянським суспільством. В історії європейської цивілізації можна умовно виділити такі етапи, в яких по-різному постає зв'язок науки й техніки з розвитком суспільства. На першому етапі в архаїчних суспільствах зрушення у техніці, технології та знаннях позначалися на якісних змінах епох. На другому етапі в цивілізованих доіндустріальних суспільствах відбувався поступовий процес нагромадження потенціалу методик інтелектуального пошуку та технічних новацій. На третьому етапі інтегральний розвиток науки й техніки дедалі більше починає визначати перманентні (неперервні) кроки в розвитку всіх провідних сфер суспільного життя.

Підіб'ємо підсумок. Отже, наука, техніка, технологія — це надзвичайно складні і впливові напрями людської життєдіяльності, пов'язані зі способом людського самоутвердження у світі. Наука і техніка вступають у складні й неоднозначні зв'язки з провідними сферами суспільного життя, але загалом вплив науково-технічного розвитку на суспільство зростає.

16.4. Проблема оцінки впливу техніки на розвиток суспільства

Як уже зазначено в попередньому викладі, у XX ст. технічний розвиток набув усебічного й бурхливого характеру. Тому XX ст. характеризують як технічне, атомне, космічне, кібернетичне, століття автоматики, комп'ютеризації, роботизації та ін. Але XX ст. знаменне також надзвичайною, нечуваною раніше напруженістю усіх соціальних протиріч, надзвичайною конфліктністю і навіть трагічними соціальними катастрофами. Обличчя цього століття не можна собі уявити без техніки і технічних новацій. Розвиток транспорту, зв'язку, засобів комунікації зробили всю планету осяжною і досить невеликою. Люди стали жити тепер життям усієї планети і раптом наочно відчули реальний сенс терміна “людство”. Але водночас відчули і надзвичайну різноманітність, складність, неоднозначність суспільства, побачили й цілу низку смертельних небезпек для нього. І знову-таки значну роль у такому усвідомленні відіграла техніка в її зв'язку з наукою, і технологією. По-перше, науково-технічний прогрес призвів до створення таких засобів убивства людини, що “останній час людства” підсунувся до нас майже впритул. По-друге, наслідком цього прогресу стала екологічна криза, поява нових раніше нечуваних хвороб, розповсюдження яких набуває характеру “пандемії”. Нарешті, швидкий розвиток науки і техніки у XX ст. веде до зламу цілої серії усталених психологічних стереотипів життя, що дуже важко переживається, а інколи приводить до висновку про те, що людство психологічно не готове до такого техніко-технологічного вибуху і нагадує дитину, до рук якої потрапили сірники і ще небезпечніші речі. Інколи сучасний стан справ у суспільстві порівнюють із казковою ситуацією: джин вирвався із пляшки, а приборкати його вже неможливо.

Як би там не було, а розвиток науки і техніки у XX ст. змусив уважно до них придивитися, спеціально займатися їх дослідженням. Унаслідок того виникли зовсім нові науки: а) філософія техніки, або філософія науки і техніки; б) наукознавство; в) комплекс технічних наук, що в Англії іменується “Technology” ; г) історія природознавства та техніки; д) соціологія науки та техніки; е) інженерна психологія та ін. Зусиллями цих наук розроблено цілий комплекс проблем. Розглянемо деякі з них.

Насамперед — це проблема загальної оцінки феномену техніки в розвитку сучасної цивілізації. За класифікацією К. Ясперса, у другій половині XX ст. сформувалися три позиції щодо оцінки техніки: а) оптимістична; б) песимістична; в) нейтральна (Див.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.- С.130—131). Оптимістична оцінка розвитку техніки резюмована в різних варіантах концепції технократизму, що її започаткував американський дослідник Т. Веблен. Вихідну тезу можна сформулювати так: техніка сама здатна нейтралізувати або й подолати ті негативні наслідки, які несе людству її розвиток і поширення. Тобто технічні системи створюють засоби і передумови поступової гармонізації життя і процесів у суспільстві. Для такої оцінки, безперечно, є підстави. Справді, ми бачимо, як прогрес техніки дає змогу переборювати смертельні раніше хвороби, зменшувати гостроту екологічної кризи, вирішувати конфліктні ситуації у суспільстві, забезпечувати динамічний стан суспільної інфраструктури. Але громадськість непокоїть те, що за кожним новим поворотом у науково-технічному поступі виникають нові небезпеки, причому масштаб їх загрози зростає, і наперед невідомо, чим повинно буде людство розраховуватися за чергову технічну вигадку. Крім того, на розвиток техніки впливає і соціальний егоїзм, тобто в гонитві за технічними новинками дуже часто не враховують їх зворотного негативного впливу на людину. У соціально-політичному аспекті людство, зновутаки, не застраховане від авантюристичних кроків деяких політиків на зразок Садама Гусейна або від захоплення ядерної зброї злочинцями.

Нарешті, розвиток техніки веде до дедалі більшого її проникнення у психологічні сфери людського життя. Тут виникають застереження морального і гуманістичного характеру: чи не призведе цей розвиток до тотального контролю за людьми з боку інформаційно-поліцейських служб? До тотального контролю за думкою?

Песимістичний напрям оцінки техніки дістав назву технофобії — жаху перед технікою. Прихильники такої оцінки висувають наведені раніше аргументи і роблять висновок про марність очікування добра від розвитку науки і техніки. На їх думку, цей розвиток не приведе ні до чого іншого, крім перетворення самої людини на елемент технічних пристроїв. Людина вже відлучена від натуральних форм та проявів життя, від природи, а надалі ця тенденція стане панівною. Комп'ютерна техніка не зробить людину ні розумнішою, ні щасливішою, а радше ще більше незахищеною і безпорадною, нездатною протистояти життєвим негараздам. Планета Земля поступово стане непридатною для життя, і, отже, бажання людини досягти благополуччя за допомогою техніки призведе до її виродження.

Нарешті, нейтральну оцінку науково-технічного розвитку можна передати словами К. Ясперса: “Одне, в усякому разі, очевидно: техніка — лише засіб, сама собою вона не є ні доброю, ні поганою. Усе залежить від того, що з неї зробить людина, чому вона служитиме, в які умови людина її поставить” (Цитована праця. – С.140). “Оскільки техніка сама не ставить перед собою ніякої мети, вона перебуває по той бік добра та зла або передує їм” (Там само, с.134). Ця оцінка теж має своє виправдання і свої підстави. Але вона применшує значення вихідного зв'язку техніки з глибинними засадами людського буття.

Коли кажуть, що за допомогою ножа можна зробити хірургічну операцію і врятувати життя людині, а можна навпаки — убити людину, то чомусь забувають про те, що ніж спеціально зроблений для того, щоб розтинати речовину чи тканину, а отже, самий факт його створення передбачає таку культуру і таке розуміння існуючого, за яких припускається можливість і виправданість механічного розтину природно існуючого під час людського втручання у світ. Наполягання на неприпустимості вбивства свідчить лише про бажання обмежити сферу застосування ножа, а не про ліквідацію у нього властивості розтинати. Відомий вислів доречно відзначає: “Якщо в першому акті на стіні висить рушниця, то в якомусь акті вона повинна вистрелити”. Тобто без наявності в техніки певних властивостей, що закладені в її конструкцію під час виготовлення, без певної світоглядно-психологічної та теоретичної основи технічної діяльності техніку неможливо було б використати як у позитивному, так і в негативному планах.

В оцінці техніки як нейтральної прихована дуже небезпечна аксіома про те, що слід не стільки вдосконалювати техніку в напрямі зменшення або нейтралізації її негативних функціональних проявів, скільки певним чином виховувати та дисциплінувати тих, хто працює з технікою. Не відкидаючи значення останнього, ще раз зробимо наголос на тому, що не можна штучно відривати техніку від її інтелектуального та психологічного забезпечення. З огляду на попередні міркування не можна не визнати справедливість за словами Ф.Раппа: “Амбівалентність (наявність протилежних значень) техніки не можна усунути. Техніка служить для полегшення і вивільнення, але також створює нові обмеження, обтяження та прилучення, її вважають гарантом людського розвитку та соціального поступу, проте вона викликає також нелюдські й руйнівні наслідки”.

У техніці дуже виразно постає вихідний драматизм людського становища у світі, бо ми не можемо бути людьми без техніки, як і не можемо тотально технізуватися. Ми не можемо існувати, не втручаючись у самодостатній хід природних процесів, але це втручання може нам вартувати нашого існування і навіть існування нашої планети. Наука та техніка схематизують, ділять, фрагментують безперервну стрічку життя, але саме через це огрублення ми починаємо бачити, розуміти і цінувати цілість та безпосередність. Принаймні сьогодні ми розуміємо, що людський шлях цивілізованого розвитку (правда, лише в європейському варіанті) — це шлях до диференційованої суцільності, до збільшення складності культури та інтелекту, нюансів у нашому ставленні до буття, а все це ми здобуваємо за допомогою техніки. За влучним визначенням К. Леонтьєва, розвиток культури постає як розповсюдження “квітучої складності та розмаїтої гармонійної творчості”.

16.5. Особливості історичного розвитку науки і техніки

Наука і техніка можуть розвиватися як через поступові кількісні нагромадження, так і через досить радикальні зміни в їх вихідних підвалинах. Перший шлях розвитку визначається, звичайно, як еволюційний, а другий — як революційний. Першою технічною революцією вважають так звану неолітичну революцію у знаряддях праці, що відбулася приблизно 10—8 тис. років тому. До цієї революції знаряддя праці, що їх виготовляли з каміння протягом близько 1,5—2 млн. років, були грубі і примітивні. Але ось раптом знарядь праці стає набагато більше, вони значно досконаліші, витончені, і їх іноді важко відрізнити від творів ужиткового мистецтва.

Другу дуже важливу за наслідками технічну революцію Європа переживає у другій половині XVIII — на початку XIX ст. Це так звана промислова революція: тут виникають машини, для яких характерна наявність трьох конструктивних елементів: робочого знаряддя (1), передавального механізму (2) та силового пристрою (3). Машини надзвичайно збільшують продуктивність праці і поступово починають проникати в різні сфери життя.

Першою науковою революцією більшість дослідників вважає виникнення науки в XVII—XVIII ст., тобто виникнення сучасної експериментальної науки. У цей період уперше створюється цілісна наукова теорія, що містить всі необхідні ознаки науки як такої, — це класична механіка Ньютона. Ця теорія мала добре розвинений математичний апарат і давала можливість обчислювати і передбачати хід фізичних процесів.

На зламі XIX—XX ст. відбулася нова наукова революція, унаслідок якої утворилась некласична наука: теорія відносності, квантова механіка, галактична астрономія, кібернетика. Наука у XX ст.вийшла на дослідження “мікро”, “макро” та “мегапроцесів” світу в їх єдності та переплетенні і тим самим відкрила шлях до небачених раніше техніко-технологічних зрушень. Це, зокрема, створення космічної техніки, генної інженерії, комп'ютерної, лазерної техніки, ядерної енергетики та ін.

Одним із наслідків цієї революції був вихід науки та техніки на принципово новий рівень взаємодії: складність сучасної техніки є такою, що керувати нею без попереднього наукового дослідження, обґрунтування, експериментування неможливо. Тому у XX ст. відбулися процеси: а) органічного злиття розвитку науки і техніки; б) виходу науки на провідне місце в її зв'язку з технікою. А результатом того врешті-решт стала і певна революція у конструкції машини: з явився так званий четвертий елемент машини—кібернетично-обчислювальний пристрій, що породив тенденцію до перетворення машини в саморегульований машинний комплекс. Усе це часто визначають як науково-технічну революцію XX ст.

Як уже було відзначено, бурхливий розвиток науки і техніки у XX ст. загострив або змусив трохи по-іншому зрозуміти деякі традиційні проблеми людського буття, а отже, проблеми філософії та соціології. Серед них — перегляд періодизації історії європейської цивілізації. Ще на початку 60-х років французький соціолог Р.Арон виділив 5 стадій економічного росту європейського суспільства: 1) традиційне суспільство, що живе за рахунок продуктів, які воно брало переважно з природи, без суттєвих змін останньої; 2) підготовка зрушення. Це період епохи Відродження і початок епохи Нового часу; 3) зрушення — період перших технічних відкриттів промислової революції; 4) індустріальне суспільство, що активно переробляє природу на основі машинного виробництва; 5) постіндустріальне суспільство — суспільство, що використовує автоматизоване виробництво, кероване інформаційною технікою, в усіх сферах життєдіяльності й орієнтоване на масове задоволення життєвих потреб своїх членів.

Ж.Еллюль, загалом поділяючи подібний погляд, виділяє у зв'язку з цим у розвитку техніки три стадії: знаряддя ручної праці (1), машини (2); автомати (3).

Американський дослідник Г.Кан дає таку періодизацію розвитку суспільства, пов'язану з розвитком науки і техніки: 1) велика сільськогосподарська революція, що відбулася приблизно 10 тис. років тому і забезпечила людству стабільні засоби для існування; 2) великий перехід, що розпочався у XVII ст. і є переходом від традиційного суспільства до технотронного (панування техніки). Цей період має три стадії: а) індустріальна революція (почалася прибл. 200 років тому); б) технологічна революція (розгорнулась у другій половині XX ст. і триватиме близько 200 років); в) постіндустріальна революція (вона знаменуватиме собою повернення до прямих зв'язків із природою на основі надзвичайно гнучкої та розвиненої технології).

Дещо інші періоди в розвитку суспільного науково-технічного поступу виділяє французький соціолог Ж.-П.Кантен. Це три хвилі: перша хвиля — промислова революція, друга хвиля — науково-технічна революція XX ст., третя хвиля — технологічна революція, що почалася у 80-х роках нашого століття. Але широко поняття третьої хвилі ввійшло в науковий обіг після виходу у світ праці американського дослідника А.Тоффлера “Третя хвиля”. На думку Тоффлера, третя хвиля науково-технічного поступу — це технологічна революція, що завершує аграрну (“перша хвиля”) та промислову революцію (“друга хвиля”). А.Тоффлер вважає, що технологічна революція приведе до повернення до доіндустріальних форм розвитку суспільства на новій основі — на основі біоіндустрії, космічної та електронної техніки.

Ми можемо відзначити, що в основних рисах наведені раніше періодизації збігаються. Вони чітко ділять історію на індустріальний та доіндустріальний періоди, а в межах першого акцентують увагу на етапах якісних змін науки, техніки та їх зв'язку. Розглядаючи історичну динаміку європейського суспільства, ми можемо приймати цю періодизацію як науково достовірну та виправдану, хоч у розгляді інших параметрів історичного життя суспільства можемо застосувати інакші підходи.

Констатуємо як висновок, що у XX ст. ми спостерігаємо спалах інтересу до науки і техніки, а головне — зростання рівня самосвідомості людства у зв'язку з їх впливом. І це можна виділити як одну з яскравих особливостей сучасного науково-технічного розвитку. Безперечно, провідною особливістю сучасних процесів науково-технічного розвитку слід вважати вступ європейського суспільства саме в період “третьої хвилі” — технологічної революції. Згідно з думкою А.Тоффлера, першими симптомами наближення до цієї хвилі, що з'явилися уже наприкінці 50-х років XX ст., можна вважати те, що масове індустріальне виробництво, з одного боку, призвело до роздрібнення напрямів його застосування і на цій основі — до збільшення ступеня однорідності виробничих показників (це відкривало можливість уніфікації з подальшим застосуванням обчислювальної техніки), а з другого боку — до занепокоєння та незадоволення стандартизацією життя, що стрімко насувалася на розвинені країни.

Крім того, розгортання науково-технічної революції дуже скоро почало призводити до небезпечних екологічних наслідків. Усе це й спричинило перенесення акценту з продукування техніки на розроблення технологій і технологічних процесів. Відмінність останніх полягає у всебічному врахуванні антропологічних, психологічних, екологічних, етичних та інших чинників функціонування техніки й технічних комплексів. Біогенна інженерія, замкнені безвідходні виробничі цикли, ефективне використання природних енергетичних ресурсів, охоплення ширшого, ніж звичайно, кола чинників, залучених у виробництво, максимальне врахування людських потреб, психологічних уподобань, етичних норм — усе це суттєві риси технологічної переорієнтації.

Провідна роль в усіх цих процесах належить кібернетичним та електронно-обчислювальним приладам, широкому застосуванню комп'ютерної техніки, бо лише за допомогою саме такої техніки можна керувати вже названими процесами. У зв'язку з колосальним зростанням значення комп'ютерно-обчислювальної техніки деякі дослідники дещо по-іншому оцінюють роль засобів інформації та комунікації у розвитку людства. Так, відомий американський теоретик постіндустріального суспільства Д.Белл вважає, що найважливішими ланками суспільного розвитку є ті, що визначають інфраструктуру суспільства, тобто засоби комунікації. Сюди він відносить: а) транспорт; б) засоби доставки енергії; в) телекомунікації (аудіо- та відеотехніку, комп'ютери тощо). На думку Д.Белла, саме комп'ютерна техніка разом з іншими сучасними засобами перероблення інформації здатна призвести до революційних змін у суспільстві й відкрити нову еру в добробуті і взаєминах між людьми. Але водночас швидкий темп змін у сфері виробництва ставить неабиякі вимоги перед духовним розвитком суспільства. Д.Белл закликає до “інтелектуальної мобілізації”, щоб не спасувати перед валом технічних досягнень.

Дж.Гелбрейт і деякі інші філософи та соціологи висунули тезу про те, що кожна історична епоха має свої провідні засоби технічно-виробничої діяльності, опанування яких вирішує долю суспільного поступу. В архаїчному суспільстві такий засіб — це земля й людина (звідси — масові переселення народів); в індустріальному суспільстві — засоби енергетики, у постіндустріальному — інформаційні засоби. У цьому суспільстві той, хто володіє інформацією, володіє усім.

Комп'ютеризація та інформаційна технологія суттєво змінюють структуру та динаміку розвитку суспільства. По-перше, вони, за слушним висновком Ж.-П.Кантена, призводять, з одного боку, до розречевлення діяльності. Якщо досі стосунки між людьми опосередковували речі, то тепер на перший план виходить пряма комунікація. У сфері виробництва дії людини дедалі більше починають пов'язуватись з оперуванням знаково-символічними формами, а не матеріальними масами. Зрозуміло, що при тому зростає роль інтелектуальних чинників. З іншого боку, іде ускладнення діяльності у зв'язку із збільшенням у ній питомої ваги інтелекту і, отже, — питомої ваги особи.

Які ж тенденції суспільного розвитку спостерігаємо в умовах розгортання "третьої хвилі" науково-технічного поступу?

Годі очікувати припинення чи вичерпання науково-технічного розвитку, адже він нерозривно пов'язаний з екзистенцією людини. Навпаки, ми повинні очікувати в цій сфері нового злету. Адже сучасні моральні імперативи вимагають зменшення розриву між заможними та незаможними як в окремих країнах, так і в міжнародних відносинах. Без технічних та наукових досягнень зробити це просто неможливо. Без науки й техніки неможливо також забезпечити функціонування сучасної економіки. Крім того, наукові та технічні досягнення нагромаджуються у наш час нечуваними темпами. Припинити їх розвиток поки що просто неможливо; залишається завдання його регулювати. Отже, науково-технічний прогрес, судячи з усього, поки що йтиме невпинно, з нарощуванням темпів. Але він вимагатиме від країн, що займають у ньому передові рубежі:

1) комплексного розв'язання проблем життя в умовах технологічної революції;

2) поступового залучення до науково-технічного поступу широкого світового загалу, бо інформаційно-технологічні перетворення не можуть мати локального характеру. Політика в постіндустріальному суспільстві може справді перетворитися у “соціальну технологію”;

3) пріоритетного розв'язання гуманітарних проблем, бо йдеться про перехід до інтелектуальніших і потужніших засобів життєдіяльності. Деякі дослідники вважають, що за таких умов може суттєво зрости значення релігії, традиційних суспільних та загальнолюдських цінностей.

Це тенденції, які можна побачити в розгортанні “нової хвилі” за оптимістичного погляду на неї. А за песимістичного? Ну звичайно, найпесимістичніший погляд переростає в апокаліптичний: він пророкує поступову загибель людства у другій половині XXI ст., частково від негативних екологічних наслідків технічного поступу, частково — від неспроможності опанувати сили, пробуджені ним. Полегшені варіанти песимізму передбачають поступове втягування людства в безвихідь і суттєве обмеження технічного розвитку. Хворе людство на хворій планеті починатиме своє пристосування до життя спочатку.

Але обидва прогнози — і оптимістичний, і песимістичний — потребують дій, мужності, наснаги і бажання долати життєві перешкоди. Це також один із підсумкових висновків аналізу сучасної ситуації у науково-технічному розвитку.

Висновки

Філософія науки й техніки — надзвичайно важливий у сучасних умовах напрям філософських досліджень, що має свої корені у філософській традиції, але відбиває факт зростання впливу науково-технічного поступу на всі сфери людського життя і водночас змушує по-іншому підходити й до розгляду деяких традиційних філософських проблем. В колі найперших проблем філософії науки і техніки знаходяться: усвідомлення сутності науки та техніки, їх зв”язків із підвалинами людського способу буття та поступом суспільства, осмислення перспектив розвитку індустріальної цивілізації.

Резюме.

  1. Феномен техніки є проявом того особливого становища людини у світі, що визначається намаганням самоутвердитись у бутті через опанування за допомогою скінченного, алгоритмізованого, раціональ­ного, механічного, складносполученого — нескінченним, спонтанним, самодостатнім, безперервним і цілісним.

  2. Технічна творчість людини лише тоді набуває характеру безперерв­ного поступу, коли вона поєднується з розвитком науки. Але, перехрещуючись, шляхи розвитку науки й техніки не зливаються остаточно, залишаючись автономними сферами людської діяльності. У XX ст. зв'язок науки й техніки стає ще тіснішим; розвиток науки й техніки має дедалі більший вплив на розвиток суспільства, що вимагає змін у міжіндивідуальних стосунках. Він впливає також на розвиток знання, норм моралі.

  3. Найважливішою особливістю сучасного науково-технічного розвитку є вступ його в період "третьої хвилі", тобто в період технологічної революції, що пов'язана з фронтальним впровадженням комп'ютер­ної та електронно-обчислювальної техніки, з урахуванням у технічній творчості антропологічних та екологічних чинників, із використанням біогенної інженерії, космічної техніки і природних джерел енергії; “третю хвилю” часто характеризують як повернення до передіндустріальних форм людської життєдіяльності на новому рівні.

  4. До особливостей сучасних процесів науково-технічного розвитку можна віднести також суттєве зростання самосвідомості науки й технічної діяльності, розречевлення діяльності внаслідок зростання значення інформаційних процесів, ускладнення діяльності внаслідок її інтелектуалізації. Тенденції сучасного науково-технічного розвитку можна оцінювати оптимістично та песимістично, але в будь-якому разі розвиток науки й техніки потребує глибокого вивчення, розуміння та енергійних дій.

Питання для обговорення на семінарському занятті.

  1. Філософія науки і техніки як напрям сучасної філософії: причини виникнення та проблематика.

  2. Поняття науки, її суттєві ознаки та прояви у суспільному житті.

  3. Поняття техніки та технології, їх взаємозв’язок.

  4. Впливи техніки та технічної діяльності на розвиток суспільства. Основні оцінки такого впливу та їх аналіз.

Теми для рефератів, доповідей і контрольних робіт.

  1. Філософія науки і техніки: історія формування проблематики.

  2. Взаємозв’язок науки та технічної діяльності в історії людства.

  3. Поняття науки, її суттєві ознаки та прояви в суспільному житті.

  4. Особливості історичного розвитку науки.

  5. Поняття техніки та технології. Сутність сучасної технологічної революції.

  6. Вплив техніки на процеси розвитку історії.

  7. Аналіз основних оцінок впливу техніки та технології на розвиток суспільства.

  8. Поняття інформаційного суспільства. Людина і комп’ютер.

Завдання для самостійного опрацювання і закріплення матеріалу з теми.

Завдання 1. Окресліть коло питань філософії науки та техніки; поясніть причини появи цього напряму філософських досліджень.

Завдання 2. Розкрийте зміст поняття техніки в його основних значеннях.

Завдання 3. Дайте пояснення основних елементів техніки (за Х.Ленком та Г.Рополем).

Завдання 4. Розкрийте зміст поняття технології та зростання значення технології в сучасному суспільстві.

Завдання 5. Окресліть та охарактеризуйте поняття науки та її основні ознаки.

Завдання 6. Наведіть варіанти сучасних періодизацій історії людства, що базуються на врахуванні впливу науки і техніки на хід історії.

Завдання 7. Дайте характеристику сучасним оцінкам впливу техніки на розвиток суспільства.

Завдання 8. Поясніть сутність технологічної революції (“третьої хвилі”) у розвитку науково-технічного прогресу.

Додаткова література з теми.

1. Глобальные проблеми й общечеловеческие ценности.—М.,1990.

2. Горохов В.Г., Розин В.М. Введение в философию техники. – М., 1998.

3. Ленк Х. Размышления о современной технике. – М., 1996.

4. Новая технократическая волна на Западе.—М., 1986.

5. Философия техники в ФРГ.—М.,1989.

6. Фолта Я. Новы Л. История естествознания в датах.—М., 1989.

7. Ясперс К. Смысл й назначение истории.—М.,1991.

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Комплексна навчальна програма з курсу "Історія української культури" для студентів Львівського національного університету імені Івана Франка

    Документ
    Нормативний курс “Історія української культури”, запроваджений Міністерством науки і освіти України до навчальних планів вузів у 2010 р. як обов’язковий предмет зі складання іспиту наприкінці семестру, схвально оцінений педагогічною
  2. Історія української літератури” (50-90-х років, новітньої) Модулі

    Документ
    Ромащенко Л. Нова збірка Дмитра Павличка «Ялівець»: художня еволюція чи? Вісн. Черкаського ун-ту. – Сер.”Філол науки”. –Черкаси, 2007. – Вип 118.–С.
  3. Cлово до читача Вступ Розділ І. Історико-теоретичні, методологічні основи українознавства розділ II. Етапи розвитку українознавства. Уроки § 1

    Урок
    Cлово до читача Вступ Розділ І. ІСТОРИКО-ТЕОРЕТИЧНІ, МЕТОДОЛОГІЧНІ ОСНОВИ УКРАЇНОЗНАВСТВА Розділ II. ЕТАПИ РОЗВИТКУ УКРАЇНОЗНАВСТВА. УРОКИ § 1. Специфічні особливості і принципи.
  4. Д. І. Історія української літератури (від початків до доби реалізму)

    Документ
    1. Матеріял, що є в руках дослідників історії української літератури, далеко не охоплює всього, що писано на Україні. З найстарішої літератури 11-13 ст.
  5. Кость історія української журналістики (2)

    Документ
    Запропоноване видання – один із перших навчальних посібників, в якому показано історію західноукраїнської преси першої половини XX ст. Автор зокрема з’ясовує ідейно-концептуальні засади її функціонування та періодизацію журналістського процесу.

Другие похожие документы..