Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Название этой небольшой книги выдающегося сербского архипастыря и богослова святителя Николая (Велимировича; 1881-1956) может у кого-то вызвать удивле...полностью>>
'Разработка урока'
III группа (сильные учащиеся) выполняют задания на отдельных листочках. Задания 1 Один из корней уравнения 3х²-9х+с=0 на больше другого....полностью>>
'Автореферат'
Защита состоится 25 февраля 2010 года в 13-00 на заседании диссертационного совета Д 212.101.15 по географическим наукам при Кубанском государственно...полностью>>
'Документ'
В живом организме вода с растворенными в ней веществами является важнейшей реакционной средой и выполняет роль основного пластического элемента тела. ...полностью>>

Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен Жильсон

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Свободное решение человека было исходной причиной его падения, оно же – главный фактор его возвышения. То, что человек остается свободной сущностью, бесспорно. Безжизненные сущности, например камни, движимы внешним воздействием; живые существа, напротив, несут в самих себе начало собственного роста (как в случае с растениями) и начало собственного движения (как в случае с животными). Внутренней причиной движения животных являются возникающие у них ощущения и образы; однако человек одарен разумом, принципы которого позволяют ему критически относиться к своим представлениям и ощущениям. Каждый из нас должен признать, что суждения разума свободны, – не в том смысле, что мы можем безапелляционно утверждать или отрицать все, что угодно, но, по крайней мере, в том, что мы являемся их ответственными авторами. Это именно я желаю, действую и сужу. Безусловно, на меня может воздействовать множество хороших и дурных влияний, чтобы как-то изменить мою волю, однако в конечном счете я сам – причина моего решения.

Как видно, эта свобода дала первый повод к злу, но она же была и остается необходимым условием блага. Возможность не выбрать Бога соотносится с возможностью выбрать Его. Пойдем дальше: сама эта возможность выбирать между добром и злом является абсолютно необходимой, чтобы это благо стало действительно нашим. Именно здесь все еще сохраняется источник нашего возвышения. Заключенная в теле, куда ее забросило заблуждение, душа не утратила полностью воспоминания о своем прежнем существовании. По своей природе она есть дух, созданный по образу и подобию Божию и, следовательно, способна познавать, познавая самое себя, и познавать все лучше и лучше, по мере того как в аскезе и очищении она восстанавливает частично утерянное бо-гоподобие. Каждому человеку в этом действенно помогает благодать Христа, чья душа – единственная, которая, будучи низведенной в тело, не потеряла ничего из своего подобия Богу. Душа Христа остается по своей сущности Словом, воплотившимся ради нашего спасения и действительно отдавшим свою душу как залог, чтобы выкупить у Демона права, которые тот приобрел на нас в результате нашего греха. Из этой жертвы проистекает благодать – помощь, подаваемая совершенно безвозмездно, даром, и основная причина нашего восстанов-

45 3. Александрийская школа

ления и возвышения; однако с нею, дабы восстановление стало действительно нашим, должна сотрудничать наша свободная воля.

Жертва Христа – исходная точка спасения не только человека, но и ангелов и даже в каком-то смысле всей Вселенной. Если своей общей тенденцией учение Оригена напоминает космологию гностиков, то оно принципиально отличается от нее христианским оптимизмом, которым вдохновляется его автор. Мир у Оригена – не произведение низшего демиурга, работающего над злой материей. Как мы говорили выше, Бог сам создал из чистого блага все, включая материю. Следовательно, материя тоже есть благо, даже если плохо то, что дух позволяет заключить себя в нее. Впрочем, тело человека – не только темница его души, оно также средство ее возвышения, на которое она в каком-то смысле опирается посредством аскезы в своих усилиях освободиться от него. Когда зло достигнет предела, поставленного ему Богом, мир будет уничтожен потоками воды и огня. Вновь ставшие чистыми духами праведники возвысятся до ангелов, а грешники низвергнутся до демонов. Все будет тогда покорено Христу, а через Него -Богу Отцу, и исходный порядок творения будет окончательно восстановлен.

«Окончательно» – это, конечно, слишком категорично. Из руин нашего разрушенного мира Бог создаст новый, а после него – и другие миры; история каждого из них будет зависеть от свободных решений разумных существ, их заселивших. Некоторые тексты Оригена позволяют считать, что в этих последовательно сменяющих одна другую Вселенных будут обитать одни и те же сотворенные духи, которые примут участие в их истории; при этом одни сохранят свой ранг на протяжении трех или четырех миров и лишь затем его утратят, Другие удержат его навсегда, третьи тотчас его Потеряют. Можно допустить, что и Христос Появится вновь, так и не завершив никогда Дело Искупления. Однако, по-видимому, Ори-ген все же полагал, что от одного мира к другому будет идти медленный прогресс и что однажды зло должно исчезнуть, устраненное добром. Мы неясно различаем у него действительный конец времен, когда все будет приведено в должный порядок настолько хорошо, что Ориген приглашает своих читателей самим решать, стоит ли верить в то, будто останутся еще демоны и души, осужденные на вечное отлучение от Бога.

Эта картина мира – лишь часть обширного богословского учения Оригена. Она интересна, в частности, тем, что точно отражает христианскую версию воззрения на Вселенную, языческая версия которого содержится в «Эннеадах» Плотина. Влияние учения Оригена было весьма значительным. Чересчур смелые его тезисы стали объектом многочисленных нападок, в частности со стороны Мефодия Олимпийского (ум. в 311), Петра Александрийского (ум. в 312), св. Епифа-ния (в его «Панарионе», написанном около 375 г.), а позднее – Феофила Александрийского, который созвал Собор, чтобы осудить это учение, и добился осуждения. Но защитников у Оригена также было немало. Из латинских отцов с восхищением принял его св. Иероним. Великие каппадокийцы, отношение которых к Оригену мы вскоре рассмотрим, сумели, как это и следовало сделать, поправить его учение, не скупясь, однако, на восторженные похвалы.

ЛИТЕРАТУРА

Филон Еврей (Филон Александрийский): Martin J. Philon. P., 1907; Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2eed. P., 1924.

Климент Александрийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 8, 9; Критическое издание О. Stahlin'a в: Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhundcrte, 3 Bde, I. Protreptikos, Paedagogus, Leipzig, 1905; II. Stromata, I – VI, 1906; III. Stromata, VII – VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmenta, 1909; Faye E. de (De Faye). Clement d'Alexandrie.

Глава I. Греческие отцы и философия 46

Etude sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au IIе siecle, 2e ed., P., 1906; Capitaine W. Die Moral des Clemens von Alexandria. Paderborn, 1903; Barre A. de la. Clement d'Alexandrie (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionaire de teologie catholique, v. 3, col. 137 – 199; Избранные тексты, переведенные и проко-ментированные Ж. Барди: Clement d'Alexandrie (Les moralistes Chretiens). P., 1926; Mondesert Cl. Clement d'Alexandrie. Le protreptique, introduction et traduction. P., 1943.

Ориген: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 11 – 17. Editions critiques du Contra Celsum, par P. Koetschau в: Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhunderte. Bde. I, II; De Principiis, t. V; Denis J. De la philosophie d'Origene. P., 1884; Избранные тексты, переведенные и прокомментированные Ф. Пратом: Origene, le theologien et l'exegete. P., 1907; Faye E. de (De Faye). Origene, sa vie, son oeuvre, sa pensee, 3 vol. P., 1923 – 1929 (часть произведений включена из более раннего сборника Ж. Дени); Bardy G. Origene (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionnaire de theologie catholique, v. 11, col. 1489 – 1565; idem. Recherches sur l'histoire du texte et des versions latines du De principiis d'Origene. P., 1925; CadiouR. Lajeunesse d'Origene. P., 1935; об истории учения см.: Fritz G. Origenisme (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionnaire de theologie catholique, v. 11, col. 1566 – 1588.

4. ОТ КАППАДОКИЙЦЕВ

ДО ФЕОДОРИТА

После Никейского собора (325) возможности вероучительных разногласий, подобные тем, о которых мы только что рассказали, значительно сузились. Созванный ради преодоления споров о Троице, вызванных учением Ария*, собор определил учение Церкви в виде Символа, который необходимо знать, потому что он устанавливает рамки, отныне строго ограничивающие христианскую мысль: «Веруем во единого Бога Отца всемогущего (pantokrator), который сотворил (poieten) все вещи – видимые и невидимые. И во единого Господа Иисуса Христа, Единородного, то есть от субстанции (ousias) Отца, Бога от Бога, света от света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, не сотворенного, единосущного (omoousion) Отцу, которым все сотворено (ta panta egeneto) – как то, что на небе, так и то, что на земле; который ради нас и нашего спасения сошел с небес, воплотился, пострадал и воскрес на третий день, восшел на небеса, и придет судить живых и мертвых. И веруем в Святого Духа. Что до тех, которые говорят, что было время, когда Его не было, или Его не было, пока Он не был рожден, или что Он создан из ничего, или из иной ипостаси, или из иной субстанции (hypostaseos e ousias), или что Сын Божий сотворен (ktiston), или изменчив, или подвержен изменениям, – таковых вселенская (catholique) апостольская Церковь анафемат-ствует».

После такого заявления рассуждения о Слове могли заключаться либо в комментировании этого заявления, либо в противостоянии ему в виде ереси, осознаваемой как таковая. Вот почему греческие посленикейс-кие теологии кажутся более подозрительными в отношении философской спекуляции, нежели доникеиские. Правда, христианские писатели IV века еще находятся в непосредственном контакте с классической греческой культурой, которой все они по-прежнему обязаны первоначальной интеллектуальной подготовкой. Порой они сурово осуждают ее лишь потому, что сами защищаются от ее силы и влияния. Евсевий Кесарийский, родившийся около 265 г. в Кесарии (Палестина) и умерший епископом этого города в 339 или 340 г., был более историком, чем философом**. Однако, помимо своей «Хроники» из всеобщей истории и знаменитой «Церковной истории», он оставил значительное апологетическое наследие, в котором выделяются «Подготовка к восприятию Евангелия» и «Доказательство в пользу Евангелия» – обоснование христианской религии, направлен-

47 4. От каппадокийцев до Феодорита

е Против язычников. Евсевий хочет показать, что христианин может знать не мень-ше чем язычники. Читая эти книги, наполненные текстами и цитатами самого разного рода, ощущаешь их некоторую чрезмерность, однако вся необъятная эрудиция автора пронизана мыслью о действительном родстве между христианской идеей и всем лучшим, что было в греческой философии. Разумеется, речь идет прежде всего о Платоне. Евсевий не устает напоминать, что практически по всем вопросам Платон сам исказил собственную истину, примешав к ней некоторые заблуждения. В то же время Евсевий заявляет, что Платон фактически признавал того же Бога, которого признавал и Моисей, – впрочем, благодаря заимствованиям; что он предвосхитил догмат о Троице; что в своем «Тимее» он постиг истину о сотворении мира почти в том же виде, в каком его описывает Библия; что Платон признавал существование и значение идей, исходящих от Слова, и подобно христианам учил о бессмертии души. Заметим, однако: вместе с Евсевием мы вступаем в эпоху, когда при упоминании христианским писателем имени «Платон» часто нужно понимать его как «Плотин» (ум. в 270); или, более того, понимать, что у Оригена имеется в виду учение Аммония Саккаса (его учителя, а также учителя Плотина), идеи которого нам известны, к сожалению, лишь благодаря этим двум прославленным ученикам.

После своего бегства из Александрии Ориген основал школу в Кесарии Каппадо-кийской, где вначале учился Григорий На-зианский (Назианзин), которого часто называют Григорием Богословом (329 – 389)*. Он продолжал занятия в Афинах, в компании одного из своих соучеников по Кесарии, который в будущем стал св. Василием Великим. Григорий, по-видимому, довольно долго оставался в Афинах, где впоследствии преподавал риторику. Крестился он лишь около 367 г. после своего возвращения в Кесарию. Рукоположенный в пресвитеры, затем возвысившийся до епископа – при этом, как представляется, не стремясь ни к тому, ни ыс другому, – он всегда оставался орато-ромж, писателем, поэтом, избегавшим бремени «общественной жизни, и был обращен к жизвни внутренней, к аскезе и созерцанию. Свсоим почетным титулом – Григорий Бо-госслов – он обязан пяти проповедям (XXVII – XXXI) из сорока пяти дошедших до нас, впоследствии обозначенных даже осо«бым названием – «Пять слов о богословии» (380)**. Они содержат изложение дог-матга о Троице, ставшее классическим в ис-тор.ии христианской теологии, и ярко отобра-жаьют интеллектуальную атмосферу, в которой жили христиане в эпоху, когда эти проповеди были произнесены.

Говоря об отцах Церкви, мы обращаем внимание прежде всего на использование ими философии для формулирования догмата и рискуем забыть об их противниках, которые в ту эпоху, напротив, пытались воспользоваться христианской верой, чтобы обогатить ею свою философию. По-видимому,, ересь Ария в значительной степени воз-ниюта из желания ввести христианскую веру в границы разума. Григорий Назианзин и Василий Великий столкнулись с позицией, аналогичной позиции деистов XVII века (то есть с намерением рационализировать христианские догматы), которую спонтанно пытались осуществить умы, особенно чувствительные к объяснительной силе христианской веры, но склонные свести ее тайны к нормам метафизического знания. Явно чувствующееся в арианстве стремление к рациональности во многом содействовало его громадному успеху, и нельзя забывать, что ставкой в борьбе, которую вели против него отцы Церкви, фактически была сама христианская религия. Речь шла о том, что либо метафизика поглотит догмат, либо догмат поглотит метафизику. Григорий Назианзин имел перед собой конкретного – и достойного – противника в лице арианина Евно-мия (ум. ок. 395)***. С точки зрения главы секты и его учеников мир зависит от единого Бога, понимаемого как сущностно высша

Глава I. Греческие отцы и философия 48

сущность, субстанция, или реальность (ousia). Абсолютно простая, эта божественная сущность исключает всякую множественность атрибутов. Все, что можно о ней сказать, это то, что она есть, – в абсолютном смысле. Как и в учении самого Ария, Бог у Евномия характеризуется в первую очередь необходимостью быть, каковая характеристика определяла и ousia Платона. Таким образом, Бог понимается прежде всего как «не ставший», или «не рожденный», то есть он обладает уникальным преимуществом «нерождаемости». Отсюда, естественно, вытекает следствие, что Слово, которое есть Сын, будучи рождено, совершенно не подобно (anomoios) Отцу и ни в коем случае не единосущно (homoousios или omoousios) Ему. Как и демиург из «Тимея», который сотворил богов и сделал их бессмертными, Бог у Евномия мог бы говорить о Сыне как о «приемном боге»; вначале Он приобщил Сына к своей собственной божественности и славе, но не сумел преодолеть противоречия – сделать так, чтобы рожденный стал единосущен нерождаемому. Иногда Евномия упрекали в том, что для согласования своих взглядов с догматом он прибегал к «софизмам». Пожалуй, это значит не понимать его намерений. Евномий не пытался заключить тайну в некую формулу, чтобы ее охарактеризовать и определить ее место, но пытался свести ее в план умопостигаемого. С этой точки зрения его логика верна. Если Сын единосущен Отцу, то Отец породил Самого Себя, и от Него родилась нерождаемость. Так же, как и диалектики XII века, Евномий не сделал другой ошибки, кроме попытки снять тайну во имя логики: если он рожден (говорил он о Сыне), то, значит, до рождения его не было. Вместо того чтобы говорить о христианском Боге на языке Платона, Евномий делает демиурга у Платона Отцом христианского Слова. Тем самым можно лучше понять одну из наиболее характерных черт позиции Григория Назианзина и смысл его творчества. В великолепной XXXVI проповеди, озаглавленной «О себе самом», когда Григорий хочет объяснить, почему в Константинополе у его кафедры собиралось столько слушателей, то главной причиной называет ту, что в эпоху, когда всем завладела философия, сам он припадал лишь к источнику веры. Философам, софистам и мудрецам его времени недоставало именно мудрости. Если представить их сидящими в лодке, то она поплыла бы быстрее, обратись они к нравам и вере христиан, – вот истинное лекарство. Призывом того же рода начинает Григорий в XXVII проповеди свои «Слова о богословии». Обращаясь к последователям Евномия, он убеждает их сначала вернуться к простоте веры, что невозможно, если прежде они не очистятся от своих пороков и не займутся размышлением над Писанием, – не для того, чтобы о нем судить и критиковать его с точки зрения философии (XXVII, 6), но чтобы ему покориться. Это не означает, что сам Григорий отказывается философствовать. Наоборот, он требует права спорить о мире или мирах, о материи, душе, разумных существах, добре и зле, о воскресении, о суде, о страданиях Христа, о воздаянии и наказании. Это вполне правомерно, только делать это надо с умеренностью, научившись из Писания, чтобы потом научить других. Вот что такое на самом деле теология (Проповедь XXVIII) – это не «теология язычников», которые свысока судят обо всем, но теология христиан, которые благоговейно останавливаются перед непостижимостью Бога.

Опираясь одновременно на Писание и на разум, Григорий прежде всего устанавливает, возражая Эпикуру, что Бог не есть тело, что Он не окружен каким-либо пространством, а затем, извиняясь за то, что он как будто уступает страсти спорить обо всем на свете, господствовавшей в его время (Проповедь XXVIII, 11), принимается излагать пункт за пунктом христианское понятие о Боге, по крайней мере в том виде, в каком оно нам доступно в свете того, чему Бог нас научил. Ибо именно в этом сущность и отправная точка философии (XXVIII, 17): если,

49 4. От каппадокийцев до Феодорита

как учат сами философы, Бог непостижим, то наш единственный шанс познать Его – это, прежде всего, изучить сказанное о Нем Им Самим. Только на этой почве Григорий готов размышлять, и защищенный такой гарантией, делает это без колебаний. Существование Бога можно открыть исходя из устройства мира, ни существование, ни упорядоченность которого нельзя разумно объяснить игрой случая. Следовательно, чтобы обратиться к разуму, нужно допустить бытие Логоса. Если таким путем мы можем узнать, что Бог есть, мы все же не можем знать, каков Он. Окружающая Его тайна учит нас смирению, но одновременно побуждает к исследованию. Безусловно, мы заранее знаем, что наши усилия в большой степени останутся тщетными. Тело человека располагается между его душой и Богом. К понятиям, которые мы о Нем вырабатываем, неизбежно примешиваются чувственные образы и делают невозможным постижение Бога таким, каков Он есть. Самое полезное, что мы можем сделать, чтобы приблизиться к подлинному познанию божественной природы, – это отрицать то, что заведомо нельзя ей приписать. Мы уже говорили, что Бог не есть тело, даже столь тонкое, как эфир, ибо Он прост; но Он также не свет, не мудрость, не справедливость и не разум – по крайней мере, в том значении, которое имеют эти слова у нас. Единственные атрибуты, приближающие нас к позитивному знанию о Боге, суть те, что определяют Его как бытие: бесконечность и вечность. Как Он Сам сказал Моисею, Бог есть Сущий, и огромная заслуга Григория Назианзина заключается в том, что он придал этому понятию максимально возможный положительный смысл; это неоднократно отмечали христианские мыслители средних веков. Используя формулу, которую впоследствии будет пропагандировать Иоанн Дамаскин, Григорий сравнивает Бога с «океаном реальности (pelagos ousias), бесконечным и безграничным, полностью отделенным от природы и времени». Все эти понятия, близкие сегодня каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с естественной теологией любого христианского автора, были впервые собраны и сформулированы изящным языком и понятными всем словами в творениях Григория Назианзина. Но на пороге тайны Григорий всегда почтительно останавливается. Как Отец мог породить Сына и как Сын мог быть рожден? Мы этого не знаем. Лучше обнаружить некоторую наивность, чем с ожесточением, как Евномий, стремиться свести тайну к логике. Отец, говорит Евномий, породил нечто или существующее, или не существующее и так далее. Тщетные вопросы! Не означают ли они, что рождение Отцом Слова представляется чем-то похожим на рождение человеком человека? Нет ничего более легкомысленного. Тот факт, что сам Григорий при описании тайны пользуется философскими терминами, ни в коем случае не значит, что он пытается ее разъяснить и в конце концов устранить. Э. Пюш с полным основанием сказал: «Григорий – глубоко верующий христианин. Хотя развертыванию его теологии способствовали некоторые идеи неоплатонизма, хотя то, что было самого возвышенного у киников и стоиков, частично вошло в его аскетический идеал, – его мысль и его жизнь во всем направлялись верой. Однако он хранил укорененную в его сердце античную, эллинскую любовь к литературе, любовь к поэзии и риторике. Он никогда не думал от нее отказываться и находил себе извинение и утешение в том, что веру открыло нам божественное Слово. Значит, возвещать ее должно человеческое слово. Божественное Слово покровительствует красноречию и оберегает его: Logos поощряет logoi. Для Григория это не простая игра слов – для него это сама истина». Лучше не скажешь; добавим только, что, если оставить в стороне конкретные формулировки, подобная позиция характерна для всех троих великих каппадокийцев.

Св. Василий, или Василий Великий (330 – 379), уроженец Кесарии Каппадокий-ской, был там соучеником Григория Назианзина, с которым позднее вместе учился в

Глава I. Греческие отцы и философии 50

Афинах. Тот факт, что он изучал медицину, во многом объясняет позитивный дух и научность его экзегетических произведений. Крещенный после возвращения в Кесарию, Василий отправился к прославленным аскетам Сирии, Египта и Палестины, основал центр монашества и был автором Устава, который до сих пор носит название «Правило Василия Великого». Посвященный в пресвитеры, позднее он сменил Евсевия на епископской кафедре в Кесарии, которую занимал до конца своих дней*.

Среди произведений Василия Великого есть маленький трактат, озаглавленный «Молодым людям о том, как извлечь пользу из эллинских писаний»**. В ту эпоху остро стояла проблема научения юных христиан в условиях, когда все литературные, нравственные и философские сочинения на греческом языке были произведениями языческих писателей и отражением языческой культуры. Василий решил эту проблему не без изящества, сам подавая пример творений, расцвеченных цитатами и примерами из античности, но оживотворенных истинно христианским духом. Призывая своих читателей быть настороже в отношениии аморализма и безбожия языческих сочинений, Василий подчеркивает, что из них можно извлечь пользу для формирования вкуса и культуры добродетели. Часто полезны не только нравственные предписания древних, – если им следовать, вместо того чтобы просто читать, – но и примеры, которые они нам оставили: они нередко заслуживают подражания, если только помогают возвысить нашу душу и освободить ее от рабства телу, в чем состоит долг всякого христианина. Это превосходное сочинение, естественно, станет программой христианских эллинистов XIV – XV веков, и Леонардо Бруни***, переводивший Василия Великого, сочтет вполне оправданной свою работу над переводами Плутарха и Платона.

Но не в этом заключается величие св. Василия: оно прежде всего – в его труде как теолога. Подобно Григорию Назианзину, он находился в суровой оппозиции к философ-ствованию Евномия и его приверженцев. В трактате «Против Евномия»****. Василий высмеивает противника, который, настойчиво заявляя о своей приверженности вере и преданию отцов, считает уместным, подобно Аристотелю и Хрисиппу, прибегать к силлогизмам, чтобы доказать, будто нерожденный Бог не может быть рожден ни Самим Собой, ни кем-то другим. В действительности же Евно-мий тем самым лишь подводит нас к выводу, к которому сам он шел уже давно: поскольку Сын рожден, Он не может быть единосущен Отцу. Он подходит к этому издалека, начиная, как проницательно отмечает Василий, с предлагаемого им определения Бога, ибо всякий христианин с готовностью согласится, что Бог есть непорожденная сущность, но не в том смысле, что «непорожденность», или «нерождаемость», – это сама субстанция Бога, как утверждает Евномий. Это слово с чисто отрицательным частным значением не может должным образом выразить положительную полноту божественной сущности. Согласно Евномию все имена, которые мы даем Богу, синонимичны и в конечном счете не означают ничего, кроме того, что Он непостижим. Василий энергично восстает против этого тезиса и утверждает, что хотя никакое имя удовлетворительным образом не отражает полноты Бога, тем не менее каждое из них обозначает либо то, что Он бестелесен, либо то, что Он – некая положительная противоположность материальному. Праведный, Творец, Судья – это имена второго рода. Но имя, которое лучше всего подходит Богу, – это Сущее (ousia), и обозначает оно именно само бытие (auto to einai tou theou) Бога, так что в высшей степени абсурдно подсчитывать число отрицаний (1,10). Следовательно, надо исходить не из заявляемой Евномием «нерож-денности», поскольку тем самым делается невозможной и единосущность Сына Отцу, а из бытия, которое, напротив, делает возможной общность бытия (to koinon tes ousias) Отца и Сына. Здесь мы очевидным образом присутствуем при столкновении двух несовместимых спекулятивных позиций; ибо, хотя и Ев-

51 4. От каппадокийцев до Феодорита

мий, и Василий провозглашают себя христианами, один исходит из абстрактных дефиниций, из которых он выводит логические следствия, тогда как другой исходит из христианской веры, взятой во всей ее конкретности и описывает ее содержание.

В историко-философском плане среди произведений св. Василия наибольший интерес представляет сборник, состоящий из девяти бесед (гомилий) о шестодневе, то есть о шести днях творения. Это произведение стало прототипом целого жанра сочинений, во множестве появившихся в средние века. «Шестоднев» (Нехаётегоп) – это, по существу, комментарии к главам библейской книги «Бытие», в которых речь идет о сотворении мира, причем автор использует священные тексты для развития своих философских представлений или соответствующих научных понятий. Благодаря своему характеру подобное произведение не содержит систематического изложения доктрины, но оно дает возможность познакомиться с позитивными взглядами автора на предмет и получить на основе рассмотренного более или менее удовлетворительное рациональное объяснение. Такова вкратце особенность этих «Бесед». Здесь напрасно было бы искать собственно философию, но можно встретить изрядное число понятий, раскрывающих структуру мира и структуру существ, его населяющих.

Природа – творение Бога, который создал ее во времени, вернее, создавая ее, создал и время. Создать ее – значит произвести все, что в ней есть, включая материю. Следовательно, нельзя воображать какую-то первоначальную всеобщую материю, из которой Бог сформировал все существа. В са-ом деле, каждый класс существ получил от Ьога соответствующий ему род материи: у Неба – один род материи, у земли – другой. Желание таким образом полностью устранить Платоновское понятие несотворенной мате-Рии приводит св. Василия к критике понятия Первоматерии, которая любопытным образом Предвосхищает современную критику понятия субстанции. Не будем искать, говорит он в своих «Беседах» (I, 8), чего-либо, что, взятое само по себе, не имело бы природы и свойств. Подумаем лучше о том, как то, что можно наблюдать в предмете, способствует формированию его сущности и придает ему определенную степень совершенства. Если мы будем одно за другим удалять из предмета все его свойства в надежде добраться до материи как таковой, то в конце концов мы дойдем до ничто. Лишим предмет его цвета, температуры, веса, плотности, запаха и всех прочих воспринимаемых свойств, – и у нас не останется ничего, из чего бы мы могли извлечь некий субстрат.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Жильсон Этьен Философия в средние века

    Документ
    Первое издание этой книги вышло в 1922 г. Предлагая по прошествии более чем 20 лет ее значительно расширенный вариант, мы сохранили первоначальный характер книги.
  2. Петрушенко Віктор Леонтійович загальна редакція, тематика лекційного курсу, плани семінарських занять, рекомендації до написання реферат

    Реферат
    доктор філософських наук, професор, зав. кафедри філософії Петрушенко Віктор Леонтійович (загальна редакція, тематика лекційного курсу, плани семінарських занять, рекомендації до написання рефератів, теми рефератів, питання канд.
  3. Религиозная толерантность (1)

    Книга
    Религиозная толерантность. Историческое и политическое измерения / Составление и общая редекция А.А.Красикова и Е.С.Токаревой. – М.: Московское бюро по правам человека, Academia, 2006.
  4. Религиозная толерантность (2)

    Книга
    Религиозная толерантность. Историческое и политическое измерения / Составление и общая редекция А.А.Красикова и Е.С.Токаревой. – М.: Московское бюро по правам человека, Academia, 2006.
  5. Виртуальные основы этики духовного оздоровления

    Диссертация
    Диссертация выполнена на кафедре прикладной этики, религиоведения и теологии им. А.С. Хомякова Тульского государственного педагогического университета

Другие похожие документы..