Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
1. Критеріями, за якими оцінюється ступінь ризику від провадження господарської діяльності у сфері метрології та визначається періодичність проведення...полностью>>
'Методические указания'
1 этап. Определение главных экономических характеристик отрасли. В рамках этого этапа анализа изучают: размер, тип рынка; темпы роста рынка, позиция ...полностью>>
'Документ'
Биологические ритмы — фундаментальное свойство органического мира, обеспечивает его способность адаптации и выживания в циклически меняющихся условия...полностью>>
'Документ'
Расскажу я вам рассказВ полтора десятка фразЛишь скажу я слово триПриз немедленно бери.Однажды щуку мы поймалиРаспотрошили, а внутриРыбёшек мелких уви...полностью>>

Русская философия сложный и многогранный процесс, который включает в себя многие направления как идеалистической, так и материалистической ориентации

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Согласно А.Н. Радищеву, философия призвана раскрыть человеку глаза на природу, самого себя, на «основы» мироздания. Основным субъектом и главным объектом философии является человек. «Любомудрие» призвано постигать сущность и место человека в мире. Поэтому задачу философии Радищев видит и в создании картины мирового целого. В трактате он предпринимает попытку воссоздать такую картину. Проблема места и роли человека в мире раскрывается в соответствии с представлениями мыслителя о мировом целом. Так в первой книге трактата «О человеке ...» Радищев формирует идею философского антропогенеза. Раскрывая смысл этой идеи, мыслитель указывает, что реальным основанием развивающегося мира является не «божественная субстанция», а фундаментальные законы бытия, на высшей ступени организации раскрывающиеся в человеке в форме единства «вещественного» и «мысленного». Таким образом, в основании своего учения о человеке, Радищев кладет определённую онтологию. Располагая человеком на вершине земной иерархии, мыслитель допускал его влияние на развитие Вселенной.

Радищев считал человека продуктом сложного развития индивидуальной и общечеловеческой «игры сил». В своём синтезе «предметного», то есть идущего от фактов, и «общего», то есть идущего от обобщения, он приходил к представлениям, в которых человеку, сообществу людей, роду людскому отводилось особое место своеобразного «узла» бытия, динамической и историко-генетической реалии, окружённой условиями существования в пространстве и во времени.

Автор трактата «О человеке ...» считал, что в рамках каждой формы подхода нельзя оценивать человека без учёта бытия природы и общества в целом. Поскольку человек - продукт природы, создание и живой её элемент, надлежит постоянно иметь в виду ступени его совершенствования, общие условия, обстоятельства его жизни. А.Н.Радищев защищал постулаты единства человеческого «естества» с его природой, диалектические идеи о поступательном развитии всего живого - за счёт усложнения организации - от низших до самых высоких форм. Так называемая «лествица веществ и существ» по Радищеву, отражая единство материального мира, даёт представление о его развитии. На основе положений о единстве состава человеческой природы и естественно-научной трактовки проблемы происхождения человека, русский мыслитель приходит к пантеистическим, анимистическим и гилозоистическим идеям. Принципы единства неорганической и органической природы Радищев соединял с суждениями К. Вольфа о возможности самозарождения жизни, о её эволюции от простейших организмов к организмам сложным, включая человека, обладающего «всем нам свойственными качествами». Наряду с Гердером, он видел в человеке меру высшей организации, «венец сложений вещественных», последнюю страницу истории.

А.Н. Радищев соотносил человека с растениями и животными. Основанием общности человека со всем миром живых существ Радищев считал сходство функций живых организмов. «Человек, - писал он, - во чреве образуется подобно растению: он кормится пуповиною, как растение корнем». И всё же, подмечая некоторые черты, общие растениям и человеку, Радищев резко возражал Ламетри, который в своей книге «Человек - растение» с сугубо физиологической точки зрения пытался доказать, что люди в самом существенном не отличаются от растений.

В трактате «О человеке ...» вычленяется и даже чётко формулируется одна из важнейших идей философского антропогенеза - единство тела и души. А.Н. Радищев понимал, что в отличие от материального, существующего независимо от сознания, идеальное существует только в сознании. Делая акцент на вопросе о природе психического, он не считал парадоксальной возможность объявить «мысленность», идеальное как бы «небестелесным», поскольку его волновал не столько вопрос о душе, сколько вопрос об основах или элементах душевных процессов, о приложимости к ним антропологических критериев. Решение проблемы жизни и смерти базируется на принципе «сходственности» (о нем уже шла речь), согласно которому все, что можно сказать о животных, можно сказать и о человеке. Как в природе все вещи образуются из стихий, как семя дает начало произрастанию растений и животных «так и «человек преджил до зачатия своего», существовал в «предрождественном состоянии». Это было «бытие без жизни», «полуничтожест­во», однако не смерть, не ничто. «...Смерть не существует в природе, но существует разрушение, а следствие — одно токмо преобразование». Проводя различие между бытием и жизнью, Радищев опирался на ломоносовское учение о сохранении наличного бытия: раз бытие неуни­чтожимо, не может исчезнуть и человек. Во всяком случае, относи­тельно тела тут все было ясно: после смерти человека «все члены распадаются, каждое начало отходит к свой стихии». Но как быть с душой? Ведь именно в ней человек обретает свою сущность. Коль скоро бытие вечно и нерушимо, то и душа должна обладать вечностью. Душа не может разрушиться вместе с телом; для нее это было бы равносильно уничтожению, гибе­ли. Стихии тела и в «сложении человека», и по смерти его сохраняют все свои свойства; но если разрушится связь элементов души, тогда не станет и мысленности, не станет самой души. А это противоречит истине: бытие есть, небытия нет. Бытие способно расширяться, расти за счет совершенствования «стихии чувствующей и мыслящей», но оно не может ни исчезать, ни становиться меньше. Возвратного пути у бытия нет. «Верь, вечность не есть мечта». Душа бессмертна.

Творчество А.Н. Радищева завершает XVIII век, который с полным основанием называют «философским». Давая ему оценку, Радищев восклицает: «О, незабвенное столетие! Радостным смертным даруешь истину, вольность и свет. Мощно, велико ты было, столетие!» Русское Просвещение положило начало самобытной национальной философии, которая по сущности своих идей стояла на уровне мировой философии. Она не только обеспечила быстрый взлет русской философии XIX века, но в дальнейшем сохранила свое самостоятельное значение.

ГЛАВА 3. ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА РОССИИ XIX ВЕКА

3.1. Проблемы философского мировоззрения славянофилов и западников. П.Я. Чаадаев, А.И. Герцен

XIX век в России – период формирования самобытной национальной культуры. Вопрос об особом характере ее встал в достаточно острой форме после победы России в войне с Наполеоном. Сам процесс поисков пронизан идеалами, рожденными широким общественным подъемом эпохи. Политические и социальные иллюзии «дней Александровых прекрасного начала», сколь ни были они кратковременны, активизировали в обществе вольнолюбивые настроения. Русские офицеры, участники национально-освободительных войн 1805-1807 годов, видели себя защитниками свободы и справедливости. Отечественная война 1812 года придала этим идеалам и представлениям особенную силу. Но противоречивость общего процесса выявилась сразу же.

Духовные ценности и идеалы не успевали вызревать, историческая обстановка менялась с кинематографической скоростью. «Великая весна 90-х годов», как называл эту эпоху надежд А.И. Герцен, сменилась временем глубокого разочарования. Казнь Робеспьера была воспринята многими представителями передовой русской культуры как торжество деспотии над республиканской утопией. Те самые идеи Просвещения, которые так воодушевляли представителей русской культуры в конце прошлого века, вызвали глубокое разочарование в самой Европе террором Французской революции и войнами Наполеона. С новой силой вспыхивает тема русской самобытности – уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это было в XVIII веке, а во имя «раскрытия «русской идеи», «русских начал, «доныне лежащих скрыто» в глубинах народного духа». Еще в начале века Н.М. Карамзин писал: «Мне кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном нашем достоинстве». Теперь потребность яркого выражения самосознания особенно выросла и нашла конкретное выражение во всех формах духовной культуры, и в значительной мере – в русской философии.

Русская философия начала века развивалась в двух направлениях: в рамках университетского образования (М.Г. Павлов, А.И. Галич, Н.И. Надеждин, Д.М. Велланский) и как проявление общественной мысли в русской культуре. Формой распространения философии в последнем случае являются популярные в первой половине века кружки. Один из таких кружков имел ярко выраженную философскую направленность.

Члены кружка называли себя «любомудрами», чтобы указать на отличие своих взглядов от французской философии XVIII века. В Европе ей на смену пришла немецкая идеалистическая философия, которую любомудры рассматривали как мощный толчок для «философского пробуждения» России, для философского осмысления национального бытия. В кружке любомудров обсуждались вопросы о том, в чем предназначение России, на что она может надеяться, какова ее судьба. Они верили в создание абсолютной теории, посредством которой можно было бы реализовать все духовные потребности человека, выработать проект наиболее совершенного общества. Философия, понимаемая в шеллингианском духе, мыслилась как альфа и омега умственной деятельности России, путь к ее совершенству и цельности. Ведущая роль в утверждении философской ориентации кружка принадлежала талантливому, рано умершему Д. Веневитинову. По его мнению, философия должна сплотить все области умственной и художественной деятельности, прояснить историческую роль России. В этой связи нужно было усомниться в возможности Европы воплотить идеалы свободной и творческой личности, самобытной культуры. Любомудры объявили, что «девятнадцатый век принадлежит России». Болезнь Запада, разъясняли они, в том, что «чувство самосохранения развилось до щепетильного эгоизма и враждебной предубежденности против ближнего», что «потребность истины исказилась в грубых требованиях осязания и мелочных потребностях». В противовес этому, любомудры поднимают проблему русской образованности, связав ее с развитием отечественной словесности, которая призвана была выражать народный дух и вместе с тем ориентироваться на цельную личность, ее глубинные устремления, поднимающие над обыденностью.

Любомудры не создали стройной философской системы, но без их творчества не мог бы состояться следующий этап философского развития России. Они первые подняли вопрос о цельности знания, указав, что раздробленность внутреннего духовного мира есть главное препятствие к постижению истины в цельном виде, отметили моральный упадок европейской цивилизации, осудили эгоизм, индивидуализм, страсть к наживе.

В первой половине XIX века в кружках, назваными позднее Б. Чичериным позднее «легкими, которыми в то время могла дышать сдавленная со всех сторон русская мысль», были заложены философские основы двух основных направлений русской общественно-политической мысли – славянофильства и западничества.

Славянофилы и западники, традиционно понимаемые как жесткие оппозиционеры, в действительности представляют собой единый феномен в истории культуры России, имеют общие истоки, и их формирование невозможно представить, проведя между ними строгую разграничительную линию. Славянофильство без западничества так же не представимо, как и западничество без славянофильства. Этот феномен характерен только для России и нигде не имеет аналогов. Самарин писал, что оба кружка – западников и славянофилов ежедневно сходились и составляли как бы одно общество. Споры велись вокруг основной проблемы: правит ли миром свободно творящая воля или же закон необходимости? Обсуждались также вопросы о том, в чем заключается разница между русским и западноевропейским Просвещением – в одной лишь степени развития или в самом характере просветительных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-русском духовном быте? Те, кого мы сегодня называем «западниками» и «славянофилами», были объединены чувством недовольства существующим режимом, и все их помыслы были направлены к поиску путей, которые могли бы привести к исправлению ненормального положения вещей в России. В этом смысле и те и другие были в оппозиции к русской самодержавной политике. Что же касается их теоретических взглядов, то при внимательном их рассмотрении можно прийти к выводу, что между ними было больше сходства, нежели различий. И те и другие признавали факт своеобразия русской истории, ее неадекватность истории западноевропейской. В отношении к прошлому, в восприятии настоящего они были солидарны. Что же касается будущего, то здесь их пути расходились. Обычно принято считать, что главным пунктом расхождения между двумя «партиями» была противоположная оценка петровских преобразований. Но этот пункт носил внешний характер. Внутренние расхождения лежали намного глубже – они касались отношения к западноевропейской образованности, науке, просвещению.

Славянофилы были сторонниками образованности и просвещения, но считали необходимым искать в науке истинную народность, а не заимствовать западноевропейские образцы. Западники же с порога отвергали возможность существования какой-то особенной, национальной или, пользуясь терминологией славянофилов, «народной науки». Со спора о «народности науки» дискуссия переходила в сферу принципиальных мировоззренческих проблем. Речь шла о соотношении общечеловеческого и народного, национального в историческом процессе. Если западники подчеркивали первенство общечеловеческого начала, то славянофилы склонялись к преувеличению роли народного, национального фактора в истории.

И все же строго разграничивать эти два «лагеря» (по крайней мере, до открытого разрыва в 1844 г.) вряд ли целесообразно. Единственным важным мировоззренческим различием было отношение к духовным традициям православия. Кроме оппозиции к существующей социально-политической системе, кроме идей о необходимости серьезных в ней изменений, кроме того факта, что и те и другие испытывали серьезное влияние немецкой классической философии, их сближали, наконец, и дружеские связи.

Вот почему А.И. Герцен сравнивал славянофилов и западников с двуликим Янусом: два лица, но одно сердце! «Мы все любили Россию, - говорит Герцен, - только одни как мать (славянофилы), другие как дитя (западники)».

Свое обоснование и развитие философские идеи славянофилов получили главным образом в работах И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии» и А.С. Хомякова «По поводу Гумбольта», «По поводу статьи Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «Записки о всемирной истории», «Письма о современной философии» и др. Интересные представления о человеке, обществе, знании можно найти в работах Ю.Ф. Самарина, К.С. Аксакова. Споря уже между собой, славянофилы были объединены, по меньшей мере, тремя чертами. Во-первых, общим было учение о целостности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, общество и человека, но и является непременным условием познания, воспитания и практической деятельности людей. Славянофилы отрицали возможность постижения истины через отдельные познавательные способности человека, будь то чувства, разум или вера. Только дух в его живой целостности способен вместить истину во всей ее полноте, лишь соединение всех познавательных, эстетических, эмоциональных, нравственных и религиозных способностей при обязательном участии воли и любви открывает возможность познать мир таким, каков он есть, в его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий. Причем подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, которая объединена единой любовью, т.е. соборному сознанию. Начало соборности в философии славянофилов выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив. Понятие соборности обретает в славянофильстве широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог соборного общества. Соборность – это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности и отрицает подчинение какому-либо авторитету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свободное вхождение в церковь. Поскольку истина дается только соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном, соборном сознании.

Во-вторых, для славянофилов характерно противопоставление внутренней свободы внешней необходимости. Все они подчеркивали примат свободы, исходящий из внутренних убеждений человека и отмечали негативную роль внешних ограничений человеческой деятельности, пагубность подчинения человека господству внешних обстоятельств. Славянофильство стремилось вывести человека из-под господства внешних сил, навязанных извне принципов поведения, оно ратовало за такое поведение, которое бы целиком определялось внутренними, исходящими от сердца мотивами, духовными, а не материальными интересами, поскольку истинная воспитанность и поведение не подчиняется внешней необходимости и не оправдывается ею. Человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационалистическим определением выгоды. Справедливо подчеркивая необходимость совестливого начала славянофилы вместе с тем недооценивали необходимость правового регулирования поведения людей. В слабости внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего правопорядка в русской общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицательную сторону. В то же время порочность западноевропейских порядков они видели в том, что западное общество пошло путем «внешней правды, путем государства».

Третьей характерной чертой славянофильского миропонимания была его религиозность. Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений.

Славянофилы были убеждены, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны вывести человечество на путь спасения, что все беды и все зло в человеческом обществе происходят от того, что человечество отошло от истинной веры и не построило истинной церкви. Однако они не отождествляли историческую церковь, т.е. реально существующую русскую православную церковь с той православной церковью, которая способна стать единой церковью всех верующих.

Славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность западной жизни, с глубоким уважением относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность, раздробленность, обособленность духовного мира людей, подчинение духовной жизни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными. Все это, считали они, явилось следствием рационализма, который стал преобладающим в западном мышлении из-за отхода западного христианства, т.е. католичества (латинства, как писал Киреевский), от подлинной христианской религии.

Из-за того, что римская иерархия ввела в веру новые догматы, рассуждал Киреевский, «произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами». В философии Гегеля славянофилы видели вершину развития западного рационализма, с которой стали особенно ясно видны как достижения последнего, так и его неизлечимые пороки. Главный из них – разрушение цельности человеческого духа, абсолютизация логического мышления, которое, по их мнению, отделялось в рационализме от других познавательных способностей и противопоставлялось им.

Философские идеи славянофилов в 60-е годы получили свое развитие в идеологии почвенничества, к которым причисляют Ф.М. Достоевского, А. Григорьева, Н.Н. Страхова.

В рамках западничества зародилась философия двух замечательных русских мыслителей – П.Я. Чаадаева и А.И. Герцена.

Денис Давыдов, определяя суть событий общественно-политической и культурной жизни, назвал девятнадцатое столетие «веком богатырей». «Интеллектуальными богатырями», чьи философские взгляды и концепции непосредственно связаны с жизненными поисками и личностной характеристикой, стали П.Я. Чаадаев и А.И. Герцен.

П.Я. Чаадаев (1794 – 1856) поразил современников – и друзей и врагов – оригинальностью философских находок, и до настоящего времени его творчество является источником многих биографических загадок. Поэт Тютчев говорил о Чаадаеве как о человеке, с которым он менее всего был согласен, но которого более всех любил, а Пушкин называл его единственным другом и сравнивал с античными тираноборцами: «Он в Риме был бы Брут, в Афинах – Периклес, у нас он офицер гусарский»! Шеллинг считал Чаадаева самым умным из известных ему людей. Много лет спустя поэт Осип Мандельштам подчеркнул: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу?».

В Московском университете, куда Чаадаев поступает в 1809 году, он знакомится с основами философских систем Локка, Декарта, Фихте, Шеллинга. Шеллинг произвел на него неизгладимое впечатление при личных встречах во время путешествия Чаадаева по странам Западной Европы. Возвратившись в Москву в 1826 году, он на несколько лет «сделался совершенным затворником», а вновь включившись в светскую жизнь постоянно поражал окружающих своей неординарностью. «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, - впоследствии вспоминал о нем Герцен, - резко отделялась грустным упреком на темном фоне high life… Как бы ни была густа толпа, глаз находился его тотчас – лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно…, воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него».

Чаадаевский индивидуализм оказался естественным и исторически необходимым явлением в общественной жизни именно тогда, когда традиционные и освященные традицией нормы общественного бытия утратили необходимую меру историзма, отделились от человека, стали внешними. И чаадаевский индивидуализм в этом случае сам сделался выражением протеста человека против отчуждения его человеческой сущности в предписанных нормах бытия, стал, таким образом, естественной формой выражения его человеческой сущности.

Наиболее яркая и дискуссионная философская работа П.Я. Чаадаева «Философические письма». Единственное письмо, напечатанное при жизни автора в 1836 году, вызвало мощную отрицательную реакцию власти. Герцен писал, что оно произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь». Журнал, который напечатал это письмо, был немедленно закрыт, его редактор отправлен в ссылку, а сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним установили обязательный медицинский надзор, длившийся около года. До начала ХХ века не были известны все «Философические письма», и только в 1935 году в «Литературном наследстве» (т. 22-24) появились неизвестные ранее пять писем.

«Пораженный безумием по приговору высшей юрисдикции страны», Чаадаев оказался в тяжелых условиях, которые могли лишь закреплять мотивы мистицизма, но, осужденный на безмолвие, он не покорился. Вскоре мыслитель вновь обратился к устной пропаганде своих воззрений, обходя препоны строгого политического надзора и всяких запретов.

По исходным позициям своих философских взглядов Чаадаев объективный идеалист. Следовательно, его важнейшая предпосылка - мир сотворен богом.

Понятие бога у Чаадаева не традиционно богословское. С одной стороны, бог - это не субъект, а безграничной творческой силы «разум», «совокупность идей», «духовная сущность вселенной», «высшее мировое сознание» и т. п. Понятия идеалистической философии, он считает первоначалом и первопричину всего сущего, за силу, стоящую над реальным миром. С другой стороны, бог – «субъект» в обычном смысле христианской догматики. В своих философских размышлениях Чаадаев под богом постоянно имеет в виду идеальное первоначало мира, «идею», «высший разум» и т. п. В тех же случаях, когда он исследует вопросы религии, под богом имеется в виду христианская мифическая личность.

По Чаадаеву, бытие - порождение бога, его излучение. Он различает три формы бытия: материальное бытие, или бытие природы, историческое бытие людей, или социальное бытие, духовное бытие.

Последняя форма бытия предшествует первым, фактически является их субстанциональным началом и ближайшей причиной. Духовное бытие - сила активная; ее значение у Чаадаева часто отождествляется с понятием абсолютного закона. В духовном бытии он видит основу единства мира. Здесь легко прослеживается близость Чаадаева к объективному идеализму Гегеля, на что указывали не раз многие историки русской философии. Сам же Чаадаев неоднократно подчеркивал свою враждебность к гегелевской философии и свои симпатии к философии «самого идеального, самого выспренного из мудрецов древнего мира» Платона и раннего Шеллинга. Предпочтение, которое он отдавал Платону и Шеллингу по сравнению с Гегелем, недостаточно считать недоразумением. Оно свидетельствует о явном недопонимании Чаадаевым всего аспекта истории объективно - идеалистической философии, всей «линии Платона». Не случайно он «проглядел» гегелевскую диалектику, не понял превосходства Гегеля по сравнению со своими предшественниками.

Духовное бытие, хотя и воздействует на бытие природы, в котором раскрывается всеобъемлющая сила «высшего разума», все же, в представлении Чаадаева лишь в историческом или социальном бытии они сливаются воедино. Кроме того, следует иметь в виду, что историческое бытие - это, по мнению Чаадаева, процесс осуществления царства божьего на земле, т. е. в отличие от бытия природы, оно детерминировано еще и «высшими целями».

Так какое же взаимодействие усматривал Чаадаев между «бытием духа» и «бытием природы»? Для того, чтобы ответить на этот вопрос обратимся для начала к проблеме «бытия природы».

Обремененный религиозно - идеалистическим грузом своего миропонимания, называющий «богом закон, гармонию, вселенную», Чаадаев уходил от четкого ответа на такие важные вопросы философии, как происхождение Земли, вселенной, возникновение растительного и животного мира, человека и т. д. Однако сам Чаадаев, объясняя первоосновы природы, нередко стоял на почве данных науки своего времени и даже пользовался отдельными выводами философского материализма. Он признает открытия Галилея, Кеплера, Ньютона, Ломоносова и других великих ученых крупными завоеваниями человеческой мысли, имеющими огромное практическое значение. Весьма примечательным, в этом отношении, являлось признание им атомистики.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Учебное пособие предназначено для освоения студентами основ историко-философского знания, поскольку именно история философии является базовой частью философии как таковой.

    Учебное пособие
    Учебное пособие предназначено для освоения студентами основ историко-философского знания, поскольку именно история философии является базовой частью философии как таковой.
  2. Введение в философию

    Документ
    И. Т. Фролов - академик РАН, профессор (руководитель авторского коллектива) (Предисловие; разд. II, гл. 4:2-3; Заключение); Э. А. Араб-Оглы - доктор философских наук, профессор (разд.
  3. Философия (6)

    Документ
    А18 Александровская В.Н. Философия. Учебное пособие для самостоятельной подготовки студентов ВУЗов. Донецк.: ДонНМУ.- 2009.- 430с. Библиогр: С.-427-430
  4. История философии (1)

    Документ
    Философия, в отличие от любой науки, каков бы ни был исторический уровень ее развития, существует как неопреде­ленное множество философских учений, которые противостоят друг другу, но вместе с тем и дополняют друг друга.
  5. А. Ф. Современная западная философия: Учебн. М.: Высш шк., 2001. 784 с. Isbn 5-06-004104-2 Федеральная целевая программа (1)

    Программа
    Предлагаемая работа — фундаментальный труд известного ученого и педагога, созданный на основе лекционного курса, много лет читаемого автором на философском факультете МГУ им.

Другие похожие документы..