Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Программа'
Нормативно-правовой и документальной основой программы воспитания и социализации обучающихся являются Закон «Об образовании», федеральный государстве...полностью>>
'Документ'
ЛАН лекций по клинической иммунологии и аллергологии для студентов IV курса лечебного факультета 011/ 01 учебный год № Тема 1 Функциональная организац...полностью>>
'Реферат'
Каждый знает, что наш организм есть федерация огромного множества отдельных клеток. Однако мы часто недооцениваем тот простой факт, что каждая из эти...полностью>>
'Документ'
Міністерство освіти і науки, молоді та спорту України, Національна академія педагогічних наук України і компанія «Виставковий Світ» проводять Третю Н...полностью>>

Б. В. Марков Вопросы к экзамену по специальности Литературоведение

Главная > Вопросы к экзамену
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

Б.В. Марков

Вопросы к экзамену по специальности Литературоведение.

Гуманитарии увидят в новой программе по истории и философии науки очередную победу позитивизма и технократизма. Особенно те, кто воспитался на постомодернистских работах, могут впадать в ресентимент по поводу "логоцентризма" составителей. Это верно только отчасти. В целом программа, конечно, не позитивистская, а содержит элементы культурологического и даже антропологического подхода к науке, но она могла бы быть более продвинутой в смысле опоры на герменевтику, феноменологию, структурализм и другие современные методы и технологии анализа знания.

В целом программа курса заслуживает высокой оценки, хотя есть и отдельные упущения. Во-первых, слабо представлена феноменология; во-вторых, археология знания М. Фуко; в-третьих, коммуникативный подход (Хабермас, Луман); в-четвертых, культурантропологическая парадигма. Можно перечислить и другие подходы (Рорти, Уайт, Гидденс и др), без учета достижений которых невозможно построить современную методологию науки.

Другим недостатком программы является то, что методология гуманитарных наук, в частности, герменевтика вынесена как отдельная составная часть конкретных методик и в этой связи в качестве общефилософской методологии выступает неопозитивистская парадигма метода.

Отмеченные недочеты вызваны ни догматизмом, ни, тем более, незнанием перечисленных концепций. Авторы программы - основоположники культурно-исторического и социально-антропологического подходов к науке в России. Скорее всего, опора на постпозитивистскую программу обусловлена тем, что в ней удалось включить социокультурные предпосылки науки, не жертвуя рациональностью. Кроме того, все попытки оценивать науку внешними факторами до сих пор вели к релятивизму. Не смотря на все заверения представителей феноменологии и герменевтики в том, что в этих программах сохраняется идеал "строгой науки", нельзя не видеть угрозы трансцендентального солипсизма. Наука опирается в этих концепциях либо на мир чистых сущностей, либо на феномен языка. Все это конечно слишком радикально отличается от "естественно-научной установки".

Таким образом, речь идет о переоценке главной установки, согласно которой наука должна рассматриваться с ее собственных позиций и оцениваться ее внутренними критериями. Очевидно, что метатеории так не строятся, они включают в себя более богатый язык. Такой язык может быть сформирован в результате соединения разнообразных дискурсов о науке, которые приняты в культуре. В этом случае феномен науки получит более емкое и глубокое истолкование.

На этом пути философию науки, конечно, тоже поджидают значительные трудности, состоящие в достижении баланса различных описаний. Но при этом не будет догматической односторонности. Ведь позитивизм - это не методология, а своеобразная идеология науки. То есть позитивизм как одно из описаний науки является в своих границах вполне адекватным, но понимание научного метода как универсального – это уже идеология. В чем же тогда специфика философии науки? Очевидно, что она не является метафизической абсолютизации научного метода, а должна быть рефлексией о науке, причем не только критической, но и утвердительной. Наука рассматривается как достойное занятие, с хорошими и также плохими последствиями. Отсюда философия науки должна определять границы моральной оценки науки.

Как реакция на позитивизм сегодня абсолютизируется либо социокультурный либо моральный подход к науке. Но это тоже формы идеологии. Тот факт, что наука является социальным институтом, и открытые ею "факты" являются не просто констатациями того, что есть "на самом деле", а продуктами коммуникации, где важную роль играет авторитет, должность, а также разнообразные интересы, мировоззренческие установки, ценностные предпочтения и другие предпосылочные знания участников дискуссии, еще не означает, что наука должна описываться в терминах социологии или аксиологии.

Конспект лекций

1. Философия науки, ее предмет и основные проблемы. Взаимосвязь истории и философии науки.

Философия, история и социология науки.

Новая программа аспирантского курса по философии и истории науки содержит элементы культурологического и антропологического подхода к науке, но могла бы быть более продвинутой в смысле опоры на герменевтику, феноменологию, структурализм и другие современные методы и технологии анализа гуманитарного знания. Во-первых, слабо представлена феноменология; во-вторых, археология знания М. Фуко; в-третьих, коммуникативный подход (Хабермас, Луман); в-четвертых, культурантропологическая парадигма. Можно перечислить и другие подходы (Рорти, Уайт, Гидденс и др), без учета достижений которых невозможно построить современную методологию науки. Другим недостатком программы является то, что методология гуманитарных наук, в частности, герменевтика вынесена как отдельная составная часть конкретных методик. Поэтому в качестве общефилософской методологии выступает неопозитивистский идеал проверяемости.

Отмеченные недочеты вызваны не догматизмом, не, тем более, незнанием перечисленных концепций. Авторы программы – основоположники культурно-исторического и социально-антропологического подходов к науке в России. Скорее всего, опора на постпозитивистскую

программу обусловлена тем, что в нее удалось включить социологию знания, не жертвуя рациональностью. Нельзя забывать, что попытки оценивать науку внешними факторами приводили к релятивизму. Не смотря на все заверения представителей феноменологии и герменевтики в том, что в этих программах сохраняется идеал "строгой науки", нельзя не видеть их трансцендентального солипсизма. Наука опирается в этих концепциях либо на мир чистых сущностей, либо на феномен языка. Все это конечно слишком радикально отличается от "естественно-научной установки".

Таким образом, попытка переоценки главной установки, согласно которой наука должна рассматриваться с ее собственных позиций и оцениваться ее внутренними критериями, наталкивается на сопротивление не только ученых, но и философов. Вместе с тем, метатеории включают в себя более богатый язык, позволяющий давать описание анализируемой теории. Такой язык может быть сформирован в результате соединения разнообразных дискурсов о науке, которые приняты в культуре. В этом случае феномен науки получит более емкое и глубокое истолкование. На этом пути философия сталкивается с доказательством соизмеримости различных описаний, зато избавляется от догматизма, к которому приводит вера в истинность самоописания науки. На самом деле позитивизм – это не методология, а своеобразная идеология науки, предполагающая понимание научного метода как универсального.

В этой связи полезно задуматься над тем, что такое философия науки? Очевидно, что она не является метафизической абсолютизации научного метода, а должна быть рефлексией о науке, причем не только критической, но и утвердительной. Наука не пребывает в царстве чистых идей, а функционирует в рамках социальных институтов. Несмотря на тенденцию использовать искусственный язык, ее теоретический аппарат зависит от общекультурной языковой картины мира.

Как реакция на позитивизм сегодня абсолютизируется либо социокультурный либо моральный подход к науке. Но это тоже формы идеологии. Тот факт, что наука является социальным институтом, и открытые ею "факты" являются не просто констатациями того, что есть "на самом деле", а продуктами коммуникации, где важную роль играет авторитет, должность, а также разнообразные интересы, мировоззренческие установки, ценностные предпочтения и другие предпосылочные знания, которые признают члены научного сообщества, еще не означает, что наука должна описываться в терминах социологии или аксиологии.

Признание социальной природы знания ни у кого не взывает возражений. Открытие предпосылок наращивается, и сегодня гуманитарии говорят о необходимости культурантропологического подхода к науке. То, что наука – это социальный институт, где ученые, наподобие шаманов, выполняют множество ритуальных действий, не вызывает сомнения. Вопрос в том, как совместить признание социокультурной природы знания с его истинностью, или как оно трансформирует классическое понимание истины? С одной стороны, постепенное открытие все большего числа предпосылок, определяющих открытие, признание и функционирование знания, ведет к росту релятивистских настроений и отказу от идеала объективной истины. С другой стороны, предпосылки, в том числе и социокультурные, могут использоваться для обоснования знания. Если математики не могут доказать, что 2+2=4, то им на помощь приходят социологи, которые указывают, что правила арифметики функционируют как опора социального порядка и что эта функция является первичной по отношению к познавательной. Возможно, кому-то безразлично, насаждаются основоположения ударами кулака по столу или же ссылками на порядок бытия, но для философии это имеет принципиальное значение. Поэтому представляется необходимым, и особенно в связи с акцентированием социально-культурной обусловленности научного знания в новой программе по философии и истории науки, обсудить взаимоотношения философии и социологии науки. Принцип дополнительности для этого дает не много. Толерантность, вежливость и взаимные уступки, конечно, необходимы для мирного сосуществования науки и философии, однако в теории не следует подменять философский анализ социологическим и наоборот.

Наука является почтенным занятием, которое приводит как к хорошим так и к плохим последствиям. Поэтому философия должна определять границы социальной оценки науки и защищать ее от морального бешенства гуманитариев. Философия науки, признавая зависимость научного познания от экспериментальных, теоретических, социокультурных предпосылок, должна опираться не только на исследования, описывающие историко-культурные предпосылки, но и на собственные критерии истины. Конечно, одной рефлексии для этого недостаточно. Для того, чтобы представить наиболее полный набор предпосылок, от которых зависит научное познание, целесообразно учесть и сбалансировать различные программы анализа науки. В рамках данной статьи предпринята попытка осмысления последствий аксиологического, социологического, лингвистического и антропологического поворотов для философии науки.

Как возможна философия науки?

Проще всего сказать, что философия имеет дело с истиной, а социология с социально обусловленными нормами. Но если невозможно доказать истинность базисных положений науки, то философия уже не может давать ее обоснования. Она уступает свое место социологии или антропологии знания. Выход состоит в том, чтобы показать, что философия по-особенному работает с социальными культурными и антропологическими предпосылками. Она пытается раскрыть их как медиумы истины. Если мы доверяем органам чувств и показаниям приборов (строго говоря: фактов нет, есть только интерпретации), то у нас нет оснований не доверять социально историческим процессам. Собственно, эта мысль и лежала в основе марксистской социологии знания. Социально-практическая природа познания не исключала, а, наоборот, способствовала его истинности. Поскольку на практике это понималось чрезмерно упрощенно, в духе вульгарного социологизма или экономического детерминизма, то в принципе эта установка подлежит сомнению. Поэтому следует спросить: не способствовал ли марксизм "смерти философии" тем, что отсылал при обосновании знания к социально-экономическим факторам? Основания для такой постановки вопроса, разумеется, есть. Но такого рода сомнения не должны снова возвращать к старой доброй метафизике, предполагающей, что философ знает и видит то, чего не могут другие. Но можно ли, и если можно, то как, отказавшись от такого рода амбиций, сохранить "царское" место философии?

Такой же вопрос встает и перед теми, кто, отказавшись от марксистской социологии знания, пытается сохранить чисто философский подход к проблеме и изобрести новую технику анализа и обоснования знания. Этот вопрос, в частности, стоял перед Гуссерлем, который начинал с попытки феноменологического описания сущностей, благодаря которому раскрывался очевидный, сам себя обосновывающий мир чистых идей. Что касается практики, то, по мнению Гуссерля, именно чистые идеи имеют важное практическое значение, так как только они и могут лежать в основе практической реализации. В самом деле, глупо и опасно пытаться реализовать заблуждения и вообще непродуманные идеи или гипотезы, в основе которых лежит корыстный интерес, а не стремление к чистой истине. Однако поздний Гуссерль признал, что фундаментом естествознания является "жизненный мир". Означает ли это, что он отказался от философии в пользу социологии знания? Вряд ли. Его способ работы с социальным жизненным миром коренным образом отличается от принятого в социологии знания подхода, который ограничивается раскрытием зависимости познания от социальных институтов. Возможно, его последователи (Шютс, Гарфинкель, Бергер и Лукман) были меньше озабочены сохранением философской установки, но и они называли свою теорию феноменологической социологией. Возможна ли философская социология знания? Думается, что на этот вопрос отвечали ученики как Гуссерля, так и Витгенштейна.

Как вернуть философию в сложившийся дискурс социологии знания, как сохранить ее в формирующихся культурологических и антропологических интерпретациях науки? Французские философы предложили свои методы возвращения чистой философии после ударов по ней со стороны марксистов, позитивистов и фрейдистов. Впрочем, размежевание с ними было у них не слишком радикальным и последовательным. Фуко говорил о Марсе как о классике, а Деррида вынужден был констатировать воздействие его "призраков". У нас марксизм оставил столь глубокий след, что замалчивать это просто неосмотрительно. Анализ марксистской теории познания не должен ограничиваться разрушительным подходом. Необходимо возродить все живое, убитое идеологическим догматизмом, и, прежде всего, осмыслить социально-исторический подход к анализу знания философски. С одной стороны, следует размежеваться с вульгарным социологизмом, с другой стороны, – философски осмыслить теории Маркса, Витгенштейна, Фуко и др. "неклассических" мыслителей.

Анализ науки в аспекте гуманитарного познания существенно расширяет ее образ, сложившийся в результате логико-методологических исследований. Развитие знания затрагивает не только наращивание эмпирического базиса и выдвижение обобщающих и объясняющих его гипотез, но и качественные изменения самого понятия науки и критериев ее рациональности. Это способствует более адекватному пониманию прошлого и верному осмыслению настоящего. Сегодня изменению подвергается сама идея науки, и в этом суть современной научной революции, которая осуществляется уже не столько в физике или в генетике, а в гуманитарных дисциплинах. Помимо философии и истории, в которых сложилось новое понимание природы и структуры знания, к ним относятся также социология, антропология и культурология. Наука уже давно изучается не только как форма знания, но и как социальный институт. Однако это не отражается на методологических стандартах, в основу которых положены эмпирические и логические критерии. На самом деле дисциплинарные и институциональные особенности современной науки существенно влияют на критерии ее рациональности. Наука является формой жизни тех, кто ею занимается. Точно также наука определяет образ жизни и тех, кто пользуется результатами ее открытий. А поскольку не только технические изобретения, но и разного рода научные советы и рекомендации все чаще определяют наши решения и поступки, постольку можно говорить об онаучивании повседневной жизни людей. Таким образом, противоречие "двух культур" сегодня обрело новую форму и нуждается в философском осмыслении.

Наука – продукт деятельности человека и как таковая она не только служит своему создателю, но и меняет его природу. Она становится важнейшим антропогенным фактором.

Это радикально трансформирует старый тезис о том, что наука нуждается в гуманизации и морализации. Поскольку она сама задает критерии гуманности, то возникает вопрос о том, где искать основания этики науки. Как окружающая среда, так и обитающий в ней человек, включая его язык и сознание, сами являются продуктами научной деятельности. Разного рода этические и гуманитарные комиссии в своих оценках тех или иных открытий по старинке продолжают апеллировать к человеку. Между тем, чаще всего именно он с его устаревшим подчас пещерным мышлением оказывается источником опасности. На самом деле новые технологии более гуманны, чем прежние.

Это не задача философа – давать конкретные указания ученым, что они должны делать, для открытий и изобретений в своей науке. Но раскрыть смысл того, что происходит с человеком, который выбирает профессию, нет – судьбу, ученого, с обществом, которое использует науку как производительную силу, с природой, как предметом освоения и, наконец, с самой наукой в условиях современности – вот в чем наша задача. Не столько сама наука, сколько ее понимание – предмет философии науки. Поэтому обращение к истории вызвано необходимостью корректировки самого понятия науки.

Три научных открытия нанесли сильнейший удар по нашей иммунной системе: это - открытие Коперника, сорвавшего крышу над землей, выбросившего людей в пустой и холодный космос; открытие Дарвина, лишившее нас гордости перед животными и поставившего нас в один ряд с обезьянами; наконец, открытие Фрейда, показавшего, что мы не являемся хозяевами в собственном доме, что над сознанием властвует бессознательное и, прежде всего, сексуальное чувство, управляющее нами, а не мы им. Просвещение, которому обычно поют гимны, на самом деле является своего рода историей болезни, разрушением прочной иммунной системы, которая наращивалась тысячелетиями. Не спросить ли нам, вслед за Ницше, о пользе и вреде науки, образования, просвещения для жизни. Современная техно-наука, машинное производство, масс медиа и другие общественные системы, расцениваемые гуманитариями как опасные монстры, на самом деле являются такими продуктами человеческого труда, с которыми нужно не воевать, а жить в согласии и заботливо ухаживать за ними, следя при этом, чтобы они не использовались в качестве орудий угнетения человека. При постановке и обсуждении этого вопроса нужно преодолеть антитехническую истерию. Поэтому одной из задач современной философии науки является преодоление апокалипсических настроений и возвращение веры в то, что прогресс науки и техники сделает жизнь более гуманной, а человека человечным.

2. Основания науки. Роль философских идей и принципов в развитии научного знания.

Своеобразие философских проблем.

Философия, развивающаяся в ходе непрерывного отрицания и созидания систем, когда каждый философ отвергает взгляды предшественников и оказывается в оппозиции к своим современникам, отличается от других дисциплин отсутствием единых критериев обоснования и это делает её существование настолько неустойчивым, что она каждый раз заново вынуждена доказывать свою правомерность. Это, прежде всего, касается её своеобразных проблем, издавна вызывающих насмешки, а иногда негодование, академической науки, официальной власти и живущей здравым смыслом общественности. Хотя приватная и общественная жизнь опирается на достоверные высказывания и очевидные вещи, но попытка доказательства таких простых истин, что внешний мир существует, что я обладаю сознанием или телом, что это моя рука, которой я пишу текст, что моя фамилия Марков и т.п., наталкивается на неожиданные трудности, которые вызывают сомнения, выбивающие почву из под ног. Это похоже на внезапную остановку карусели: мы думали, что вращаемся по отношению к Земле и вдруг чувствуем, что она крутится вокруг нас. Подобную неуверенность в разграничении реального и кажущегося порождают философские рассуждения. Как всякое нарушение границ это вызывает подозрение. Если человек начнет, например, на улице или в транспорте, высказывать сомнения в достоверных истинах и если окружающие не знают, что они предпринимаются в порядке философствования, то нетрудно угодить в психиатрическое учреждение. И вместе с тем философия существует, несмотря на то, что даже два человека, заспорившие о сущности времени, числа или смысла жизни вряд ли придут к взаимопониманию и согласию.

Самое удивительное - это, конечно, существование философии, но не менее удивителен и способ её самосохранения, который основывается на самоуничтожении. В чем же причина этого? В традиционном понимании философия - это тяжелая обязанность думать за других, которую общество должно поддерживать ради собственного процветания. Другой подход разоблачает классическую метафизику как оправдание существующего порядка вещей, отрицает её претензии на чистую истину.

Один из ярких критиков метафизики - М. Шлик, оценивая вопросы о первопричине бытия, существовании Бога, бессмертии души и т.п., недоумевал, что, собственно, подразумевается в такого рода проблемах и высказал мнение, что все они просто бессмысленны. У метафизики, - писал он, - отсутствует реальное содержание. Есть, конечно, представители метафизики, но они ничего не представляют. Лидер неопозитивистского движения противопоставил ей систему научного мировоззрения, характеризующегося связью с эмпирическими фактами, экспериментальной проверкой, логической связностью и непротиворечивостью.

Еще более резко отзывался о традиционных философских проблемах другой видный представитель неопозитивистского движения - Р.Карнап. Он писал: В сфере метафизики (включая разного рода философию ценностей и нормативные науки) логический анализ приводит к тому негативному результату, что все предложения этой сферы совершенно бессмысленны. Корни философских проблем он усматривал не в познавательных или мыслительных трудностях, а в языковых ошибках. Затруднения философии он расценивал как результат смешивания рассуждений о предметах с рассуждениями о словах. Метафизические вопросы о сущности времени, пространства, причинности, блага и красоты сформулированы в "вещной форме", они ориентируют на то, что поименованные феномены подобны реальным сущностям. На самом деле такие часто употребляемые слова как "число", "материя", "субстанция", "дух", совесть" и т.п. не обозначают что-то реальное. Если не учитывать это обстоятельство, то могут возникнуть бессмысленные фразы типа "единица есть число", где под числом подразумевается какая-то особенная "вещь", существующая наряду с единицей, двойкой и т.д.

Критика метафизики как неправильного употребления языка не означает отрицания философии, а наоборот способствует лучшему пониманию её проблем. О чём спрашивали большие философы, когда задумывались о том, что такое время, в чем сущность числа, каково назначение человека в мире? Разумеется, эти вопросы нельзя понимать буквально. Августин, мучительно раздумывавший о природе времени, выявивший его парадоксы вовсе не хотел создать какие-то новые более точные часы для его измерения. Его задача была не менее важной. Он подверг сомнению ходячие представления о времени, которое "течет" и тем самым способствовал формированию нового образа времени, который оказался актуальным при создании теории относительности. Не случайно А. Эйнштейн и другие крупные ученые внимательно читали и изучали размышления Августина.

Проживая в привычном и сподручном мире, человек постепенно утрачивает способность удивляться. Почему мир вообще существует и как можно доказать его реальность (может быть все происходящее нам только снится), как возможно познание, что такое добро и зло - эти и другие подобные вопросы ставятся сегодня разве что детьми. Все остальные считают, что ответы на них давно известны. Достаточно ли эти ответы удовлетворительны? Наука познает природу, открывает причины и законы. Однако что такое природа и насколько верным является допущение о причинном и законосообразном порядке? Наука - это строгое доказательное знания. Но как доказать, что необходимо доказывать? Жизнь и духовные ценности считаются благом, но в чем их смысл? Ставя эти и подобные вопросы, человек как лбом в стену упирается в некоторые очевидные, но недоказуемые истины. Они действительно являются ненаучными, а точнее вненаучными, так как наука на них не только не отвечает, а, наоборот, сама опирается на их решение в жизненно практической сфере. Это обстоятельство свидетельствует о границах научного познания. Оно не должно абсолютизироваться. На это обратили внимание представители философии жизни и экзистенциализма. До того как заниматься познанием человек формируется как участник жизненного мира. Он приобретает практические навыки пользования предметами, усваивает необходимые для совместной жизни нормы, ценности и правила поведения. Мир дан человеку первоначально дотеоретическим способом и доступен и понятен до всякого специального познания. Однако насколько подлинным и истинным является такое интуитивное, экзистенциальное постижение мира? Не определяется ли оно некоторыми прагматическими установками и узкими социальными ориентациями? Эти сомнения в истинности дорационального непосредственного постижения мира заставляют с большим вниманием отнестись к попыткам классической философии рационально проанализировать условия возможности познания и как можно более тщательно исследовать все возможные ошибки и заблуждения.

Практически действующие люди, научные исследователи, изобретатели, политики и т.п. считают, что они правильно мыслят, если достигают успеха. Однако смекалка, здравый смысл, способность рассуждения и расчета - это ещё не есть мышление в полном смысле слова. Они опираются на более или менее фундаментальные допущения. Их принятие определяет ход дальнейших рассуждений, и, например, из неверных посылок по правилам логики выводятся неверные следствия. Поэтому мыслителем можно считать, прежде всего, того, кто доходит до этих оснований и пытается или найти им оправдание или отбросить. Конечно, философ не имеет монопольного права на конструирование предельных оснований культуры, однако оказывает важную услугу обществу, выводит их в сферу открытого обсуждения, показывает их ограниченность и предлагает новое видение мира, основанное на современных реалиях.

Вопрос о том, что значит мыслить, является одним из спорных в философии. Логика сводит мышление к выполнению логических требований, эмпирики считают необходимым и фактическое подтверждение, а интуитивисты - интеллектуальное созерцание идеальных сущностей. Согласно распространенным теориям, мыслительная деятельность состоит в постановке проблемы и поиске средств её разрешения. С философской точки зрения в этой модели недостает существенных звеньев. Например, что значит воспринимать факты. Если сказать: идите и наблюдайте, то возникнет встречный вопрос: а что, собственно, наблюдать? Это говорит о том, что наблюдение сложный процесс, опирающийся на определенные понятия, планы и гипотезы. Не менее сложным процессом является и формулировка проблемы. Она нередко оказывается важнее ответа, так как ответ на правильный вопрос может найти кто-нибудь другой, а неправильно сформулированная проблема будут определять бесперспективные поиски до тех пор, пока не будет переформулирована.

Философия - это вопрошание о предельных основаниях нашего познания и практической деятельности. Их анализ сопряжен с известными затруднениями и прежде всего с тем, что они не могут быть проанализированы, доказаны или опровергнуты обычным научным путем, так как наука сама опирается на допущения, например, о причинности и законосообразности природы. По мнению Канта, основания познания и деятельности содержатся в самом субъекте. Стремясь отыскать абсолютные и неизменные основания, он гипостазировал предпосылки своего времени. Однако субъект, как и объект познания не дан, а задан. Поэтому познавательные и иные предпосылки не являются неизменными. Это порождает проблему постоянного контроля за их эффективностью. Для её решения современная философия должна приложить значительные усилия, а главное изменить форму коммуникации с обществом. Если раньше она узурпировала божественную функцию определения различий между истинным и ложным, прекрасным и безобразным, плохим и хорошим и т.п., то сегодня она становится более демократичной, и, анализируя эти различия, стремится сделать сети порядка более мягкими и гуманными.

Философия и наука.

Их взаимовлияние либо недооценивается, либо переоценивается. Позитивизм признает положительное воздействие науки на остальные формы знания и считает, что метафизика и религия скорее тормозят, чем стимулируют развитие научного знания.

Как понимать науку, насколько широко трактовать структуру знания, включать ли в нее философские предпосылки, обыденные знания и повседневные верования, наконец, понимание истории, а также элементы, образующие социально-культурную символическую оболочку общества.

Эвристическое значение часто играют самые экзотические идеи и символы. Например, на философию Гегеля или Шеллинга повлияли скорее биологические и даже парапсихологические теории и опыты (вроде мессмеризма), чем физико-механистические науки. Наоборот обстоит дело в случае с Кантом. Монадологию Лейбница обычно привязывают к бесконечно малым, но на самом деле ее наибольшее значение и влияние прослеживается в области методологии исторических наук.

В основе классической идеи университета лежало убеждение о приоритете метафизики, ее изучение - залог правильного познания в любой частной дисциплине, будь то физика или медицина. Философия - царица наук. Потом произошло разочарование в философии. Как же правильно и взвешенно определить роль философии в развитии науки. Если признать, что наука одинаково успешно развивается как в союзе, так и в борьбе с метафизикой, то и это можно интерпретировать двояко: во-первых, как полное безраличие; во-вторых, как тесный союз и особенно в форме свободной борьбы.

Поскольку сегодня все согласны с тем, что философ не может претендовать на то, что он видит и знает то, чего не знают другие, кажется, что он лишается привилегированного места в общественных переговорах. В своей "Критике философии" Р.Рорти убежден в том, что философия не является не только "указчиком места", но также и "хранителем рациональности". Это кажется последовательным, ибо критика узко понимаемой научной рациональности стала настолько завораживающей, что иногда думают, что можно вообще обойтись без разума, который представляется как большая авторитетная инстанция, миф о которой поддерживается философами исключительно для того, чтобы оправдать свои претензии на верховное место и, следовательно, на власть в социальном пространстве. Хабермас предпринимает весьма трудный компромисс, который состоит в том, чтобы уступить место, но сохранить роль. Возможно ли это и если да, то не окажется ли сохранение роли "хранителя рациональности" тем самым и созданием нового места? Вполне возможно, что оно не будет локализовано в политических институтах общества и вообще в границах какого-либо национального государства, а приобретет, как современный капитал, транснациональный характер. От этого теряется связь с почвой, если под ней иметь в виду национальную культуру, но властные полномочия значительно расширяются. Не меньшие парадоксы поджидают тех, кто считает академическую форму организации философии с мыслителями-мэтрами во главе неким паразитическим образованием, оставшимся в наследие от монархических или тоталитарных режимов. Устранение этого института вовсе не приведет автоматически к устранению ее властных и даже репрессивных функций. Хабермас предлагает лишить философию и философов привилегированного места и предоставить ее дискурс общественности, которая будет использовать разум для совершенствования дискуссии относительно стратегических ориентаций общества. Разум нельзя отбрасывать, необходимо его, так сказать, "демократизировать", передать из рук философов-мэтров в руки общественности. Хабермас выдвигает тезис о том, что философия, защищая притязания разума, выполняет роль не "указчика места" и "судьи", а "хранителя места" и "интерпретатора".

В отношении Гегеля Хабермас справедливо отмечает, что его амбиции оказались еще более грандиозными, чем у Канта, он "наделяет философию по отношению к культуре в целом ролью актуального и всемирно-исторического предназначения". Критико-аналитическая рецепция отбрасывает притязание на окончательное обоснование, но сохраняет за философом роль "эксперта", осуществляющего процедуры тестирования способов употребления языка.

Сегодня, в соответствии с тремя Критиками Канта в культуре выделились автономные области культуры с собственными критериями обоснования. Эксперты в области науки, морали и искусства сегодня уже не могут найти единства. Зато на уровне повседневности эти дискурсы постоянно переплетаются и взаимодействуют. Тогда философ мог бы выполнять функции интерпретатора сложной игры когнитивно-инструменального, морально-практического и эстетически-экспрессивного уровней коммуникативного разума. Хабермас так обозначает проблему современной философии: "каким образом можно сделать открытыми по отношению друг к другу сферы науки, морали и искусства, которые сейчас "заключены в капсулы" экспертных культур, и каким образом можно было бы, не нарушая свойственную им специфику рациональности, снова объединить их с "обнищавшими" традициями жизненного мира так, чтобы расходящиеся моменты разума образовали бы новое равновесие в повседневной коммуникативной практике?"

Я думаю, что философия, как и другие формы культуры, по-разному воздействуют на те или уровни научного знания, что вопрос об их взаимоотношении во многом зависит от того, насколько расширительно мы понимаем саму структуру науки.

И еще важно учитывать не только разговоры и манифестации, но и процесс образования, культурную атмосферу в тот или иной период, в том или ином очаге "взрыва" научного знания. Точно также по-разному следует толковать характер связи научного и вненаучного знания. В одних случаях можно говорить о чисто эвристическом воздействии, как, например, у Менделеева увлечение пасьянсами помогло оформить таблицу химических элементов. В других случаях можно настаивать на более органичном взаимовлиянии, доходящем до непосредственного "соприкосновнния" философии и науки, как во времена античности или в иные революционные или кризисные периоды развития. Нормальная наука не нуждается в новых идеях и относительно ее можно заниматься реконструкцией глубинных философских оснований в духе археологии знания М. Фуко. По иному обстоит дело в "эпоху перемен". Тут элементы причем не столько традиционной метафизики, сколько новых спекулятивных идей, продвинутых идеологий (новые научные теории часто формируются и получают признание в эпохи социальных потрясений) играют действительно важную роль.

Классическая философия, которую связывают, прежде всего, с именами Декарта, Канта, Гегеля, была философией разума. Все названные мыслители скептически относились к тезису о том, что бытие дано человеку прямо и непосредственно. Так Декарт считал, что можно усомниться во всем и даже в существовании внешнего мира: вполне допустимо, что он видимость, созданная коварным и хитрым демоном. Несомненно лишь то, что существует само сомнение, которое является актом сознания. Стало быть, именно в нем нужно отыскать такие очевидные идеи, которые лежат в основе знания. В этом же направлении размышлял и Кант. Бытие само по себе, “вещь в себе”, как его называл кенигсбергский мыслитель, возможно, и существует, но репрезентируется только в формах чувственного опыта (в пространстве и времени) и интерпретируется при помощи теоретических понятий. Поэтому пространство и время оказываются у Канта не объективными формами существования бытия, а формами представления, способами организации чувственного опыта. Точно также, причинность, закономерность, случайность, качество и количество, единство и множество, целое и часть, конечное и бесконечное – это понятия, при помощи которых мы понимаем и познаем данные чувственного опыта. Наше представление о бытии – сложный продукт деятельности чувственности и рассудка, в основе которой лежат конструктивные механизмы сознания.

Если у Декарта, Канта и Гегеля бытие оказалось в основном понятийной конструкцией и отождествлялось с мышлением, то в феноменологии Э. Гуссерля – выдающегося философа XX в., оно конституировалось не только логическими, но и другими интеллектуальными актами, среди которых наибольшее значение придавалось интуиции – интеллектуальному усмотрению сущности воспринимаемых явлений. Человек обладает способностью непосредственного видения сущности, и именно она выступает основой последующих умозаключений и логического вывода. Идеи закона, истины, объективности, доказательства не могут быть выведены из каких-либо других понятий. Эти идеи “существуют” внутри сознания, нет никакой необходимости обращаться за доказательством их истинности к фактам. Наоборот, идеи причинности и закономерности являются условиями возможности констатации фактов. То, что считается простым и исходным – наблюдения, факты, утверждения о существующих вещах и событиях – все это в феноменологии оказалось сложным и опосредованным, построенным на основе таких самоочевидных идей, какими являются истина, достоверность, ответственность, единство, мир и т.д. И хотя эти идеи существуют только в сознании, относительно их возможно абсолютно достоверное знание.

По отношению к бытию со времен Аристотеля задаются два вопроса: существует ли нечто и что оно такое. Это вопросы о существовании и сущности. Но сами вопросы и сомнения возможны, если есть что-то несомненное. Давайте спросим, а что считается несомненным в постановке такого рода вопросов? Они возможны, если мы заранее принимаем, что предметом нашего вопрошания являются вещи, у которых можно разделить сущность и существование. Стало быть, в основе любых человеческих исследований лежит представление о некой вещи или предмете, которые могут рассматриваться познающим субъектом как бы со стороны. Но разве так обстоит дело с бытием, разве может человек оказаться вне его, разве мы не находимся всегда уже в мире? По отношению к конкретным вещам человек может встать в позицию наблюдателя и разграничить явление и сущность, но по отношению к бытию он не может занять такую позицию. В бытии человек существует не как "сущность" и не присутствует в модусе "вещи"; поэтому сложившееся различие сущности и существования по отношению к нему оказывается непригодным.

Представление о постоянстве вещей и неизменности миропорядка является древнейшим архетипом культуры. Внешняя сфера камня и неба, внутренняя сфера духа и сердца – древнейшие мифологические метафоры, живущие в подсознании современного человека и выражающиеся в его поисках прочного основания, субстанции, сущности, законов, структуры, скрывающихся за случайными невзаимосвязанными явлениями, неожиданными событиями и изменениями, в потоке которых и протекает человеческое существование. Не удивительно, что исходный онтологический вопрос обращен к первоначалам бытия. Из чего состоит все существующее, – так спрашивали первые философы. Они оказались в ситуации выбора между различными видами вещества, которое могло играть роль первоэлемента вселенной, или между различными идеями и принципами, выполняющими универсальную объяснительную функцию. "Великая" противоположность материализма и идеализма, их борьба, вписанная наиболее яркими страницами в историю философии 18 - 20 вв., теперь уже не кажется бескомпромиссной. В сущности, выбранный по тем или иным предпочтениям первоэлемент, например, "вода”, “воздух" или "атом", начинают играть роль идеального основания, как только дело доходит до теоретического объяснения. И наоборот, выдвигаемые на роль универсального объяснительного принципа идеи получают ту или иную материализацию. Например, Бог или Дух, оказывают воздействие на реальный мир, и должны сначала создать его, а потом управлять им. Конечно, идеальные сущности имматериальны и на них нельзя указать пальцем, но и материя философов – это абстрактная категория, находящаяся в не менее сложных и опосредованных отношениях с реальным миром, чем понятие духа. Таким образом, онтологические противоположности нуждаются в анализе. Следует прояснить их реальную функцию. В философии Нового времени эта противоположность приобретает центральное значение и это является символическим выражением глубинных практических и даже политических процессов. Однако само по себе разоблачение философии как репрезентации социальной практики еще не снимает различие материализма и идеализма. Их борьба имеет идейный характер и поэтому все философы оказываются идеалистами, хотя некоторые из них прибегают к помощи авторитетных органов и таким образом обнаруживают свою практическую сущность.

Это не избавляет от "основного" вопроса философии, ибо мы не можем мыслить мир иначе, чем в различении материи и духа. Однако этот вопрос утрачивает свою остроту в результате осознания опосредования «больших» противоположностей материи и сознания, покоя и движения, структуры и динамики множеством конкретных проблем, которые решаются наукой. Сегодня вопрос о том, существовал ли мир до нашего рождения, большинством решается положительно. Поскольку в допущении "возникновения" мира есть множество подводных трудностей, постольку чаще всего воздерживаются от его постановки. Это не означает, конечно, что вопрос этот исчез. Он модифицировался как множество мелких локальных вопросов теории эволюции, космологии, теологии и т.п., решения которых время от времени поднимают принципиальную дискуссию. Примером ее может служить спор относительного т.н. "антропного принципа" в космологии, согласно которому еще на уровне формирования углеродных соединений как бы предполагалась возможность появления жизни. Не означает ли это наличие плана мироздания? Наука не может признать теологическое объяснение, однако на его вызов она отвечает гипотезами вроде «антропного принципа».

“Растворение” принципиальных философских проблем в частнонаучных вопросах привело к сомнениям относительно философии: является ли она основополагающей наукой, указывающей всем свое место? В чем же видится недостаток метафизики, против которой в 20 в. выступают почти все начинающие философы? То, что для теоретика кажется хорошим, а именно ясное определение сущностей и их четкое различение друг от друга, это на практике оказывается неодолимым препятствием. Приходится "живую жизнь" укладывать на прокрустово ложе и "расчленять" ее по категориальным схемам. Однозначное различие материального и идеального, движущегося и покоящегося, плохого и хорошего оказывается слишком жестким применительно к сложным артефактам современности.

В науке и в этике сегодня набирают силу процессы, связанные с осмыслением того факта, что противоположности не находят конкретного выражения в том резком и жестком виде, как они формулируются в метафизике. Метафизическое разделение материи и духа, добра и зла на практике функционирует в форме множества маленьких различий, которые, впрочем, на своем маленьком отрезке пространства могут выполнять очень жесткую репрессивную функцию. Однако локализованные противоположности, в отличие от манихейских оппозиций добра и зла все-таки контролируются. Иначе говоря, понятие абсолютного метафизического зла, которое нельзя устранить никакими силами, заменяется представлением об опасности, которой можно противодействовать. Сами различения, как трансцендентальные условия возможности мышления и действия, разумеется, не могут быть сняты каким-то опытом, но они изменяются в процессе применения их на практике.

Философия Нового времени решает онтологическую проблему из гносеологических предпосылок. С точки зрения теории познания выделяется внешний мир и внутренний опыт. Первый представляется как совокупность материальных процессов, обладающих протяженностью, непроницаемостью, движением, силой и другими физическими характеристиками. Второй – как совокупность психических процессов: мыслей, переживаний, желаний, которым не присущи свойства материальных тел. Поскольку вне рамок этой противоположности ничего не остается, то, естественно, возникает спор о том, какой из этих миров первичен, и какие основания бытия следует выбрать в качестве "первых и последних". Сильным аргументом материализма является утверждение о первичности материи и вторичности духа. Но можно рассуждать и по-другому, а именно: исходить из того, что материя безжизненна и для ее развития требуется духовное, творческое и формирующее начало. Отсюда становится ясно, что спор материализма и идеализма во многом зависит от того, как определяются материя и дух. Наконец, можно попытаться соединить их и приписать некому единому началу, как это делали пантеисты древности или психофизические монисты 19 в.

Очевидно, отдельные состояния, которые воспринимаются нашими органами чувств, каким-то образом объединяются. Прежде всего, хотелось, чтобы это единство было не воображаемым, а реальным. Конечно, можно допустить, что события и процессы в мире представляют собой беспорядочный конгломерат, в котором мы сами видим систему или строим ее искусственно. Однако понятие природы редко низводилось до хаоса и, как правило, ей приписывается известный порядок и систематичность. Это приходится делать еще и потому, что при оправдании своих конструкций человек вынужден ссылаться не только на свой разум, но и на что-то внешнее, например, на "законы природы", в существовании которых его убеждает и практический опыт. Во всяком случае, утверждение константности некоторых параметров мира является весьма древним и устойчивым. Это и понятно, так как любые сомнения и изменения предполагают, как фигура – фон, нечто несомненное. Для обоснования этой устойчивости в философии и было разработано понятие субстанции. Сначала она мыслилась как нечто отдельное и автономное. Субстанция – это то, что существует самостоятельно и не требует ничего иного для своего существования. Однако постепенно сложилось более пластичное представление о соотношении субстанции с другими свойствами, среди которых выделяли акциденции – привходящие свойства, субстрат – устойчивый носитель свойств, первичные и вторичные (имеющие место в чувственном восприятии) качества. Субстанция не является каким-то отдельно от своих свойств и состояний существующим объектом. И наоборот, не существует качеств и состояний без реального носителя, без сущности, проявлениями которой являются наблюдаемые свойства. Таким образом, представления о субстанции и ее свойствах являются необходимыми условиями возможности рассуждения о вещах и процессах.

Основными свойствами материи считаются протяжение, непроницаемость и масса. Однако в понимании материи вовсе нет единства, и ведутся острые споры. Протяжение можно мыслить как непрерывный процесс или, как говорил Бергсон, длительность, а можно мыслить как расстояние или пространство, которое делится на части. Если оно делимо до бесконечности, то части перестают быть протяженными и тогда непонятно, как они образуют при своем сложении пространство, а если они неделимы, то образуют самостоятельные частицы – атомы, между которыми должна быть пустота, т.е. некоторое специальное незаполненное пространство, которое называется пустотой. Пустота также выступает условием движения атомов. Атомистика, сформулированная еще древнегреческим философом Демокритом, является настолько естественной моделью мира, что и в настоящее время образует опору естественнонаучного мировоззрения.

Несмотря на очевидную интуицию относительно отдельных, движущихся в пустом пространстве тел, атомистика сталкивается с серьезными трудностями теоретического характера, на которые указал еще Аристотель. Прежде всего, он отметил, что непрерывность нельзя составить из отдельных точек. Неудивительно, что издавна предпринимались попытки "холистического" (целостного) подхода, в котором части не составляют целое, а образуются в нем и благодаря ему. Аналогичные трудности связаны с допущением пустоты. Аргументы против него также высказал Аристотель. Его принцип " природа боится пустоты" надолго определил космологические модели в средние века.

Классическая физика исходила из представлений о твердых и неделимых частицах, движущихся в пустоте. В современных теориях квантового поля традиционное противопоставление частиц и пространства утрачивает свою очевидность; пустота становится динамической величиной. Понятие поля было введено в физику Фарадеем и Максвеллом. Электрическое поле – это особое состояние пространства, окружающее заряженное тело, воздействующее на другие заряды в окружающем пространстве. В классической электродинамике электрическое и магнитное поля описывались как самостоятельные, отличающиеся от вещества, формы реальности. Вещество и пустое пространство – фундаментальное различие, на которое опирается классическая картина мира. В теории относительности это различие снимается: массивное тело создает вокруг себя гравитационное поле, которое "искривляет" окружающее пространство: вещество и искривленное пространство – это одно и то же. Массивные тела не только определяют структуру окружающего пространства, и испытывают воздействие со стороны среды. Согласно Э. Маху, инерция материального тела определяется не самим веществом, а взаимодействием его с остальной Вселенной. Согласно этому принципу, взаимодействие тел распространяется на всю Вселенную в целом и таким образом свойства тел могут восприниматься только при учете их взаимодействия с окружающим миром. Теория поля современной физики заставляет отказаться от традиционного противопоставления между материальными частицами и пустотой. Частицы неразрывно связаны с окружающим пространством и не могут рассматриваться в отрыве от него. С одной стороны, они оказывают воздействие на структуру пространства, а с другой – сами являются "сгустками" поля, образующего пространство. Пустота рассматривается как поле, в которой протон создает п-мезоны – виртуальные частицы, спонтанно возникающие из пустоты и снова растворяющиеся в ней. Физический вакуум не является абсолютным ничто, где отсутствует какое-либо существование, а содержит в себе возможность существования всех возможных форм частиц, которые в свою очередь не являются некими единичными объектами, а выступают формами пустоты. Открытие динамической природы вакуума – одно из важных открытий современной физики; из пустого вместилища пустота превратилась в некое порождающее "Ничто" философов, такое ничто, из которого берет начало всякое существование.

Другая проблема концентрируется вокруг качественного и количественного. Атомы Демокрита отличаются друг от друга только по форме. Наоборот, Аристотель допускал, по меньшей мере, четыре разнокачественных элемента (огонь, земля, воздух и вода). Количественный подход к миру был закреплен механико-математическим естествознанием. Материя Галилея и Декарта обладает только свойством протяжения в длину, ширину и глубину и, по существу, сводится к пространству. Вся Вселенная заполнена такой однородной материей, частицы которой различаются по величине, положению и движению. Если Галилей в противоположность аристотелианцам отстаивал существование пустоты, то у Декарта в ней уже нет надобности, поскольку материя отождествлена с пространством. Естественны образом исчезает и потребность в неделимых частицах материи - атомах, которые предполагают пустоту. Декарт разработал "вихревую" или, говоря современным языком, полевую картину мира, где движение мыслится как вытеснение тела из одного места в другое и замещение его другим телом, которое в свою очередь уступает свое место новому.

Согласно квантовой теории, частицы одновременно считаются волнами. Частицам в квантовой теории соответствуют "пучки" или "пакеты" волн. "Квантовый эффект" состоит в том, что субатомная частица совершает колебательные движения внутри небольшого замкнутого пространства, что делает ее местоположение "неопределенным". В микромире большинство частиц приковано к молекулярным, атомным и ядерным структурам, и они не покоятся, а находятся в состоянии хаотического движения. В макроскопическом мире окружающие нас тела кажутся "мертвыми" – пассивными и неподвижными, но все эти предметы состоят из атомов, связанных между собою внутримолекулярными силами. Таким образом, материя в современной физике выглядит не неподвижной, а как бы “танцующей”, находящейся в динамическом равновесии.

Весьма оригинальной оказалась атомистика, или монадология Лейбница. Монадами Лейбниц называл непротяженные духовные сущности. Как же тогда образуется материя? Как самостоятельная субстанция монада исключает из себя все другое и таким образом обладает силой сопротивления. Будучи непроницаемой, она занимает место и имеет силу отталкивания; так она становится телом, занимающим определенное пространство. В противоположность экстенсивной модели Декарта, основанной на протяжении частиц, интенсивная модель Лейбница является динамической.

Кант дополнил динамику Лейбница и приписал частицам силу не только отталкивания, но и притягивания. Равновесие притягательной и отталкивательной сил определяет объем частицы. Материя у Лейбница и Канта оказывается продуктом действующих сил, которые создают напряжение, наполняющее пространство. Эти метафизические теории оказались актуальными только по мере осознания границ механистического мировоззрения.

В связи с успехами физики и теории познания в конце 19 в. понятие материи стало уступать место понятию энергии. Удар, давление, величина, движение – все это было объяснено с энергетических позиций; любые явления природы описывались как формы той или иной энергии и даже атомы материи оказались сводимыми к устойчивым состояниям энергии. Сначала сильную поддержку атомистика нашла в физике, оптике и химии. Теория химических элементов, повторение которых в самых разных сочетаниях приводит к порождению самых разных веществ и материалов, снова подтвердила силу атомизма. То же самое можно сказать о теории теплоты и о классической электродинамике, оперирующей понятием частицы. Однако постепенно в науке победил "динамический атомизм", согласно которому материя раскрывается через понятие силы или энергии. Обычно говорят, что тело обладает некоторой энергией, если способно осуществить работу. Различаются гравитационная, кинетическая, тепловая, электрическая, химическая и другие формы энергии. Энергия меняет форму, но не исчезает, и этот закон сохранения энергии является одним из самых фундаментальных в физике.

В теории относительности масса интерпретируется как одна из форм энергии. Таким образом, масса также может переходить в другие формы энергии. При столкновении субатомных частиц некоторые частицы могут прекратить свое существование, а энергия, содержащаяся в их массе, может преобразоваться в кинетическую энергию и перераспределиться между другими частицами. Факт эквивалентности массы и энергии существенно изменяет традиционное представление о частицах. Они уже не рассматриваются в зависимости от содержащегося в них вещества как некие "шарики", а как динамические структуры, существующие в четырехмерном пространственно-временном континууме. Благодаря пространственному аспекту, они могут восприниматься как объекты, обладающие массой, а в силу временного аспекта своего существования, они выступают как процесс, в котором количество энергии равно массе. На макроскопическом уровне мы воспринимаем предметы как материальные субстанции, а на микроскопическом уровне у частиц нет свойств материальной субстанции, и они предстают как сгустки энергии. Квантовая теория предложила вероятностные модели неразрывной сети переплетения частиц энергии, а теория относительности показала, что они существуют благодаря движению, и таким образом материя не может существовать вне движения и становления. Поскольку все субатомные частицы имеют релятивистскую природу, нельзя понять их свойства вне их взаимодействий, нельзя понять сущность одной частицы, не уяснив сущности остальных.

Философия Нового времени, опираясь на механику, видела задачу в том, чтобы свести все процессы к движению атомов, которые считались неизменными частицами материи. Однако постепенно теория познания привела к сомнению в отношении особого статуса достоверности высказываний о материальности мира. Нет никаких эпистемологических аргументов, которые бы доказывали, что существование материи более достоверно, чем существование духа. Наоборот, внутренний опыт свидетельствует о том, что все состояния внешнего мира даны нам в форме сознания, и что в самом представлении о материи следует различать объективное содержание и субъективную форму. Понятие материи, субстанции и атомов, как и всякое другое, во многом имеет инструментальный характер и может меняться в зависимости от того, насколько оно пригодно для описания событий и явлений, с которыми человек сталкивается на практике.

3. Генезис и становление теоретического знания в античной культуре.

От мифа к логосу. Культура античного полиса и древнегреческая наука. Логика и математика в античности.

Древнегреческая наука зародилась на рубеже 7-6 веков в Ионии как учение о происхождении и устройстве мира и получила название науки о природе. Ее источником была мифология и в первую очередь космогонические мифы. Разумеется, при этом учитывались как непосредственные наблюдения, так и накопленный поколениями практический опыт. Остатки мифологем в античной философии (стихии: огонь, вода, воздух) использовались в качестве "начал" для объяснения многообразия мира Не только содержание, но и методы античной науки резко отличались от современных. В основном это было упорядочение эмпирического материала с помощью оппозиций: верх-низ, теплое-холодное, мужское-женское и др. Основной сюжет этих учений соответствует мифу о кристаллизации первоначально синкретичного целого. В качестве формообразующих сил и факторов используются не столько законы и причины, сколько "стихии". Наиболее яреим примером рационализации мифа является "Теогония" Гесиода.

Восточные влияния на науку Греции не следует преувеличивать. Их математикаи и астрономия, медицина стала известной, когда сложилась своя наука, ориетированная на объяснение.

Теоретическая установка, "bios theoretikos" и ее социокультурные основания.

В чем природа и причины "греческого чуда" - культурного взрыва в Древней Греции?

Пайдейя

Сохранилась старинная мозаика, изображающая греческих мудрецов, указывающих на сферу: Семь пожилых людей, на фоне идеального ландшафта – античного города, может быть Афин, но, очевидно, не Спарты. Они собрались в тени священной рощи под деревом. Очевидно, это не случайно и соответствует важной теме их разговора. Они изображены в задумчивости и предмет их заботы четко обозначен указкой одного из участников дискуссии. Этот обсуждаемый предмет – изображен на фоне молчания и усталости собравшихся. Это свидетельствует, что дебаты уже исчерпаны, что перед задумчивым взором мудрецов выявилась идея, которая несказанна. Шар, на который смотрят собравшиеся, - это символ самой мудрости. Но перед нами вовсе не жрецы и не авгуры, отправляющие культ или совершающие магический обряд. Сфера для них не просто символ богов, власти или полиса. Нет, он предмет измерения, анализа и рассуждения. Смертные собрались осудить божественную тайну единого и неделимого, которая содержится в шаре. Каждый из них – автономный индивид, способный мыслить и говорить. В разговоре о едином они – разные и непохожие – объединены в целое как интеллектуалы, пожертвовавшие разнообразием мнений ради истины. Бородатые люди, расположившиеся вне стен города – дессиденты-интеллектуалы, но эти субтильные личности объединены чем-то неизмеримо высшим и мощным. Перед нами теоретическая идиллия – способ жизни в теории. Древность, мудрость, красота, совершенство – все это собрано в сфере, которая является символом господства и власти.

Человек всегда стремился найти или искусственно построить вокруг себя интимное безопасное сферическое место. Поэтому он отыскивал или выкапывал пещеру, строил хижину и огораживал поселение тыном. Точно также он воспринимал землю как свою колыбель, а пространство как космос, окруженный прочной скорлупой небосвода. Все эти пространства он воспринимал как шароообразные, а саму сферу расценивал как самую совершенную и одновременно прекрасную форму.

Сегодня все по другому. Мир стал открытым для бесконечного исследования, но, превращенный в картину, он сделался каким-то плоским, незащищенным и неуютным для проживания. И может быть как раз потому, что мы, подобно Паскалю, ощутили ужас перед бесконечностью разомкнутого Универсума, поиски своего места в Космосе снова стали для нас актуальными.

Только современная эпоха радикально деструктивна в отношении остатков этих форм близкого взаимодействия. Когда из обжитого ограниченного космоса, построенного по образцу “ойкоса”, люди оказались выброшенными в бесконечную Вселенную, то уже сами ученые - Паскаль - испытали настоящий ужас оттого, что оказались беззащитными и слабыми как былинка в поле. Укрытость и защищенность – важнейшие потребности человека. Но где проходит граница между своим и чужим? По-видимому, первым шагом на пути создания искусственной геометризированной сферы стала греческая арахна (букв. «Паук», «паутина»), представлявшая собой каменную полусферы с часовыми поясами, на линии которой отбрасывал тень гномон. Таким образом – это были первые часы, стоявшие на городской площади, которые указывали местное время, соотнесенное с «абсолютным». Допущение абсолютного времени и было первым актом глобализации. Собственно сфера – это модель неба, которое рассматривалось как прочная оболочка, с прикрепленными к ней звездами.

Атлант с глобусом на плечах – это весьма распространенный сюжет, подхваченный в Новое время. Однако античный скульптор видел и воплощал этот сюжет несколько иначе, чем классицисты. Что Греки видели на небе, какова была нарисованная ими земная карта? Созвездия они воспринимали как знаки бытия. Точно также на их картах были обозначены не только море и суша, но и опасные мифические существа вроде Медузы Горгоны. Впоследствии были осовременены антропо- зоо- теоморфные рисунки, изображенные на глобусе, а Атлант стал изображаться как атлет. Греческий Атлант больше морщит лоб, чем напрягает мышцы. Ноша мыслителя не физическая, а метафизическая. Мы воспринимаем его так, как видели и воплощали этот символ классические художники. Они изображали человеческое или, точнее, сверхчеловеческое могущество начальства, которое гнется под тяжестью земных забот. Потом на смену атлантам пришел роденовский «Мыслитель».

Хлеба и зрелищ

Римская империя вынуждена была менять технологию власти. Огромная территория, населенная разными народами, верующими в разных богов, говорящими на разных языках уже не переживалась как "отечество". Рим стал политической фикцией и должен был придумать новую технику сборки коллективного тела империи. Техники идентичности (самопознания) и солидарности (воспитание государственных добродетелей граждан) оказалась нереализуемой в условиях огромного государства. Взамен демократически избранной власти Рим опирался на бюрократию и управлял массами при помощи зрелищ, причем таких, которые кажутся настолько жестокими, что ведут к одичанию и обесчеловечиванию людей. На самом деле это, конечно, не так. Вопрос о власти – это вопрос о медиумах.

Если демократические Афины опирались на устную речь, то имперская техника власти опирается не столько на усно-вербальные, сколько на письменно-визуальные знаки. Самые ранние изображения царя отождествляют его с солнцем, которое, возвышаясь над землей, освещает ее ярким светом. Что означает устойчивость этой метафоры, почему “король-солнце” остается неизменным символом власти. Что символизируют лучи света? Несомненно, они - главные орудия силы-власти, освещающие, делающие тайное явным, испепеляющие, карающие огнем непослушных. Но не только. Само солнце-власть остается невидимым, оно являет себя посредством света, право распоряжаться которым предоставляется королю. Передавая субстанцию власти своим слугам, он остается невидимым для остальных.

Эффективно и успешно правит тот, кто понимает не субстанциальную, а медиальную природу власти. Поэтому неправильно считать, например, римского императора Нерона безумцем, водрузившем на голову золотую корону, построившему золотой дворец, воздвигшему гигантскую статую, изображавшую его в виде бога-солнца, а также возомнившему себя в последние годы первым актером в театре мира. Если Нерон и был безумцем, то таким, к которому поистине применимо прилагательное гениальный. Да его ненавидел народ и он, будучи загнанным толпой в угол, покончил собой и перед смертью репетировал различные позы, достойные мертвого императора. Возможно, ошибка Нерона состояла в нарушении равновесия вербальной и невербальной коммуникации. Возможно, он переоценил себя как избранника Бога и поэтому не слушал голоса народа. Но и в этом случае он был последователен. Если коммуникация идет от центра к краям, то он должен слушать повеления богов, а не людей. Если Рим – это политическая фикция, то задача императора состоит в том, что бы хорошо играть свою роль. Нерон, которого считали неудачным актером, растрачивал себя на пустяки и плохо играл свою главную роль императора. Но метафоры короля-солнца и короля – главного актера в театре жизни остались в истории.

Философия и наука.

Основные понятия греческой философии: "фюзис", "космос", "логос",

Техника. Механика как искусство. Физика как наука о естественном движении.

Логика и критерии теоретического знания: доказательность, непротиворечивость, систематичность, универсальность.

Аристотель: "известное нам по науке не может быть и таким и инаким; ... То, что составляет предмет научного знания, существует с необходимостью, а значит, вечно, ибо все существующее с безусловной необходимостью вечно, а вечное не не возникает и не уничтожается." (т.4. С. 175)

Геометрия Евклида - образец научной теории.

У Платона встречается двойственная оценка геометрии: с одной стороны, она напоминает о вечном, об идеальных фигурах, с другой - она связана с черчением линий при помощи циркуля и линейки, с "техне" - строительным искусством.

Плутарх писал, что Евдокс и Архит, стремясь сделать геометрию более наглядной, от чертежей перешли к конструированию механизмов и этим вызвали негодование Платона. Из за пренебрежения философов механика отделилась от геометрии и стала военной наукой.

"Начала" Евклида.

1. Определения "точки" (то, что не имеет частей), "прямой"(Линия - длина без ширины), "угла", "центра", "диаметра" - всего 23 определения.

2. Аксиомы (выполняют роль правил вывода): а) равные одному и тому же, равны между собой; б) если к равным прибавить равные, то и целые будут равны.

3. Постулаты, или операциональные определения: 1. От всякой точки до всякой точки можно провести прямую линию.

2. ограниченную прямую можно непрерывно продолжать по прямой. 3. от всякой точки до всякой точки можно провести прямую: из всякого центра и всяким раствором может быть описан круг.

4. Научная революция XVI-XVII вв.: формирование основ математического естествознания.

Единство мира.

Рассмотрение принципов, первоначал мира не исчерпывает онтологическую проблематику. Даже если мы пришли к выбору тех или первооснов – идей или монад, материальных или энергетических "атомов", то далее возникает вопрос о мировом целом, т.е. о единстве мира, о взаимосвязи всего и, наконец, о смысле и цели мирового процесса. Представление о взаимосвязи и взаимозависимости всех вещей является весьма давним. Иногда оно приобретало такие максималистские: выражения в капле воды отражается весь мир; если разрушить атом, то разрушится Вселенная. К счастью, система мира обладает значительным запасом прочности, иначе человек давно бы ее разрушил. Несомненно, события, происходящие на Земле, особенно крупные катастрофы – природные или технические, аномалии на Солнце и процессы в Галактике, так или иначе, влияют на все части земного шара. Каждое явление, которое происходит в мире, не является отдельным, а связано с другими явлениями и наиболее явной формы такой взаимосвязи является причинность. Представление о том, что мир представляет собой единое целое, что каждое явление есть лишь часть мирового целого, является более сложным. В его пользу свидетельствует наличие устойчивых, закономерных связей. Ничто не возникает беспричинно, но есть при этом повторяющиеся, устойчивые взаимосвязи, которые и называются законами. Наконец, эти универсальные законы не исключают и не противоречат друг другу, а образуют единое целое, систему. Философия пытается дать ответ на поиски основания такой системности. При этом материалисты считают единство и взаимосвязь мира естественной необходимостью, а теисты объясняют его на основе допущения об управляющей порядком мира причине – мировой душе, разуме, Боге.

По Демокриту, вещи, растения, животные возникают благодаря соединению атомов, движение которых и определяет судьбу или необходимость мирового процесса. Однако сами атомы, производящие судьбу, возникли случайно. Закон и необходимость оказываются повторением случайности. Против этого возражал уже Анаксагор, который не соглашался с тем, что очевидная гармония и красота мира возникли случайно, и предположил их причину, которую назвал разумом. Эта мысль нашла законченное выражение в философии Платона, который в качестве причин-образцов вещей называл идеи, а последние связывал в единство при помощи допущения блага, которое он понимал как всесовершенство и называл мерой или гармонией.

В античности наиболее разработанную теорию системности и взаимосвязи явлений и причин, событий и законов, вещей и идей выдвинул Аристотель. Прежде всего, он в каждом бытии, в каждой вещи различает материю и форму. Благодаря форме, которая действует и как причина, вещь обретает вид и к этому сводится становление и развитие вещей. Всякая вещь имеет определенную цель, она существует не сама по себе, а имеет определенное назначение. Таким образом, наряду с действующей причиной, Аристотель использует понятие целевой, или конечной причины, на которую ссылался для объяснения как физических, так и органических процессов, а также для понимания человеческих действий. Всякая вещь в природе имеет какое-то назначение. Чтобы быть пригодной для осуществления цели, она должна достичь формы, которая выступает в роли целевой причинности. На примере развития живых существ Аристотель показывает, как форма придает материи определенный вид.

В качестве силы, обеспечивающей рост или формирование материи, действует душа, которая, в частности, способствует становлению отдельных органов, обеспечивающих деятельность организма. Аристотель сформировал такую онтологию, которая опирается на соотношение вида и индивида и его родо-видовая теория понятия, лежащая в основании логики, соответствует биологической модели. Она переносится на природу, которая понимается как живое целое, и, подобно тому, как действия отдельного организма определяются его формой или идеей, так и все события определяются душой мира, божеством, обеспечивающим гармоничную целостность космоса. Природа ничего не совершает без цели, в ней нет ничего лишнего, ничто не происходит напрасно, ибо она руководствуется стремлением к совершенству.

В философии Нового времени происходит пересмотр аристотелевской модели на основе механических метафор. По Бэкону, предметом физики являются только действующие причины, он критикует телеологическое объяснение и считает, что для научного объяснения достаточно указания на законы и причины явления, и нет необходимости прибегать к ссылкам на цели. Декарт также исходит из причинно-механистического истолкования природы: для объяснения явлений достаточно описать состояние материи и движения. Механический подход он распространяет на жизненные процессы, для объяснения которых нет надобности прибегать к душе. Он считал животных автоматами, действующими без каких-либо сознательно поставленных целей. Более того, он стремился ограничить целесообразное понимание даже в моральной сфере. Наиболее резкую критику морально-телеологическая аргументация получила у Спинозы, который отрицал, что мир специально устроен для человека, что все происходящее в мире исключительно средство для его процветания. Такой взгляд на мир не имеет онтологических оснований, а вызван интересами человека. Поэтому метафизика должна ограничиваться причинными объяснениями и не прибегать к ссылкам на целесообразность. Одни явления вытекают из других с такой же необходимостью, как равенство суммы углов треугольника двум прямым.

Лейбниц пытался примирить телеологию с механической причинностью. Всякое тело состоит из движущих сил и души, которая является действующим субъектом и принуждает тело к выполнению ее цели. Для объяснения движения тела Лейбниц использовал понятие механической причины, а для объяснения его развития - целевой. При этом он подчинял телесное движение духовным целям. Эти цели задаются "высшей монадой" – Божеством, которое определило наиболее разумный и совершенный план вселенной. Кант, напротив, разделил сферу применимости механической и целевой причин. Естествоиспытатель не использует понятие цели, так как не наблюдает их в природе. И наоборот, в науках о жизни неприменимо понятие причинности, ибо развитие организмов необъяснимо механическими факторами. Здесь целое как бы предшествует части и поэтому каждый орган служит цели выживания и функционирования организма. Кант допускал объяснение природы в целом с точки зрения целесообразности исходя не из онтологических, а из гносеологических оснований: человек рассматривает природу как разумное целое. Вместе с тем Кант ограничивал применение "морального" объяснения в космологии, согласно которому, все в мире как бы заранее рассчитано на то, что в нем будет жить человек. Такой подход оправдан только в этике, где человек рассматривается как самоцель, где неправомерен вопрос для чего существует человек.

Вопрос о целесообразности, разумности, моральности природы был подорван в теории Дарвина. Действительно, знание устройства природы, животных организмов и особенно человеческого тела чаще всего приводит к изумлению и вере в то, что все это возникает не случайно, а по чьему-то заранее определенному плану. Однако фактом является и то, что такой, считающейся вершиной лестницы живого, организм, каким является человек, на самом деле совершенно недостаточен с точки зрения собственно биологических критериев. Это и дало повод для определения его как "неполноценного", "незавершенного" существа. Другое дело, что именно эта открытость и дает возможность развития человека как культурного существа. Но видеть в этом Провидение - значит прибегнуть к отказу от объяснения. С точки зрения Дарвина, животные имеют целесообразно устроенные органы, которые обеспечивают борьбу за существование, но вряд ли "морально" объяснять появление клыков тем, что с их помощью легче разрывать на части тело жертвы. Действительно, те или иные органы возникают в ходе эволюции и закрепляются "естественным отбором" и для их объяснения нет надобности ссылаться на Провидение, такая ссылка на самом деле приводит не к оправданию, а к обвинению Бога. Таким образом, заслуга теории эволюции состояла в том, что она смогла применить понятие "действующей причины" там, где она прежде не использовалась. Вместе с тем, это не привело к окончательному изгнанию целевой причины из онтологии. Если устройство отдельных органов и организмов по Дарвину определяется случайными изменениями, тем, что некоторые из них способствуют лучшему приспособлению организма к новым изменившимся условиям обитания, т.е. отбором, то остается вопрос о среде, о вселенной в целом: распространяется ли на них случайность, или остается потребность в допущении целесообразности в развитии мира, в допущении цели, по сравнению с которой все космологические, биологические и социальные процесса выступают лишь как средство.

Если перевести споры детерминистов (защитников причинности) и сторонников телеологии (целесообразности) в языковую плоскость, то его решение будет зависеть от того, каковы возможности каждого из альтернативных описаний мира. Вероятнее всего, тот и другой язык, хотя и претендует на универсальность, на деле является конечным. Таким образом, вопрос можно решить в плане соизмеримости или дополнительности этих альтернативных описаний. Прежде всего, разумно задуматься, исключает ли точка зрения целесообразности причинное объяснение? Между ними есть некая связь, которая состоит в том, что одно из них требует другое, при помощи которого оно определяется. Действительно, точка зрения целесообразности есть ни что иное, как обращенная причинность: во всякой причинной связи можно рассматривать действие как цель, а причину как средство и, наоборот, применение понятия целесообразности вовсе не исключает понятия причинности. В ряде биологических и особенно социологических объяснений невозможно избавиться от телеологических объяснений. Но вместе с тем очевидно, что объяснение человеческого поведения ссылками на цели и намерения, явно недостаточно: люди не всегда могут их осуществить по причине то ли собственной слабости, то ли сопротивления окружающих. Нередко причинность считают объективной, а целесообразность субъективной, в том смысле, что она привносится, накладывается рассудком на природу. Но на самом деле рассмотрение явлений с точки зрения целесообразности не является произвольным, а имеет объективные основания и это дает основания утверждать, что она имеет такой же онтологический статус как и причинность и не сводится, как у Канта, к способу рассмотрения, т.е. к методологии. Более того, следовало бы разделять смысл понятий "цель" и "намерение" в том отношении, что цель должна существовать как нечто осознанное. Целесообразность в природе не следует смешивать с постановкой целей в человеческом сознании. Природа связывает организмы в единое целое вовсе не так, как это делается, допустим, в идеологии.

Попытки объяснения единства мира на основе механистических моделей сегодня заслуженно считаются недостаточными. Альтернативой механистическому редукционизму был своеобразный пантеистический волюнтаризм, допускавший существование единой воли, высшей духовности для объяснения развития мира в целом. Традиции спинозовского пантеизма были подхвачены Шеллингом, Шопенгауэром и Э. Гартманом. Последний ввел понятие бессознательного как дополнение гегелевского духа, который оказывается бессильным перед материей, и шопенгауровой воли, которая хотя и обладает способностью действовать, но оказывается слепой и неразумной. Бессознательное, как абсолют лежит в основе как объективной, так и субъективной реальности, каждая из которых - одна из форм его воплощения. На уровне атомов абсолют действует как сила, на уровне организмов как инстинкт, на человеческом уровне как интеллектуальное творчество, стремление к красоте и как любовь. На всех этих уровнях абсолют действует как бессознательное, в том смысле, что не укладывается в каноны рассудка.

Динамическая природа мироздания становится очевидной при углублении не только в микромир, но и при изучении астрономических явлений. Вращающие облака газообразного водорода сгущаются и образуют звезды, При этом их температура резко возрастает и образуется вещество, сгустки которого отрываются от звезды и образуют планеты. Через миллионы лет, когда водородное топливо кончается, звезда начинает расширяться, а затем снова резко сжиматься ,и в результате гравитационного коллапса превращается в "черную дыру". Совокупность вращающихся, расширяющихся, сжимающихся и взрывающихся звезд, образуют галактики. Млечный путь – наша Галактика представляет огромный диск, образованный скоплением звезд, газообразных скоплений вещества, вращающийся в пространстве подобно гигантскому колесу. Вселенная состоит из колоссального множества галактик, рассеянных в бескрайнем пространстве; как единое космическое целое она также находится в движении. "Расширение" Вселенной является одним из последних открытий астрономии. Сегодня многие придерживаются модели "пульсирующей" Вселенной, согласно которой сначала в течении биллионов лет идет процесс расширения, а потом сжатия. Этот образ периодически расширяющейся Вселенной был образован еще в древности и встречается в индийской мифологии.

Научная революция понимается как смена норм и идеалов, стратегий исследования, вызванная кризисом оснований и появлением нового типа объектов, нового видения реальности, новых методов исследования.

Формы модификации теории под воздействием новых фактов вплоть до перестройки оснований: 1) трансформация картины мира; 2) изменение вместе с нею норм и идеалов исследования. (переход от античной науки к средневековой и новой характеризуется как изменения не только картины мира, но и методов исследования.

Философско-методологическая реконструкция истории науки нацелена на восстановление непрерывности, преемственности роста знания. Революции в науке похожи на изменения в моде.

Началом революции является интенсивный рост знания в какой-либо конкретной области: электродинамика привела к качественному изменению представлений о физической реальности вообще (материя исчезла). Но о революции в науке можно говориьь, когда меняются принципы и методы, познавательные установки классической науки. В электродинамике детерминизм, субстанциализм, понимание закономерностей сохранились. Революционным является становление квантово-релятивистской физики, в ней пересматриваются не только реальность, но и условия ее познания. Вот где по настоящему воплотился кантовский "коперниковский поворот". Относительность к средствам наблюдения.

Сформировавшись в рамках конкретной интенсивно развивающейся дисциплины новые видение мира и методы исследования проникают в другие дисциплины. Раньше физика, теперь кибернетика и биология стали лидирующими, они задают свои методы исследования в качестве универсальных.

Отсюда 2 пути перестройки оснований: 1) внутридисциплинарный; 2) междисциплинарный ("прививка" другой парадигмы).

Новые факты и новые приборы. Аномалии и способы их устранения: рост знания.

Внутренние парадоксы. Проверка на прочность понятийного аппарата (примеры Аристотель, Галилей, Эйнштейн).

Критическая функция Выход на философский уровень осмысления старых оснований. Конструктивная функция: перестройка картины мира и идеалов познания. Примеры: философский анализ понятий пространства, времени, движения и т.п. (ориентирование).

При переносе парадигмы часто дело обходится без критико-аналитической фазы. Роль философии состоит в обобщении, универсализации новой парадигмы: особенно ярко это видно на примере системного подхода, синергетики. Философия обобщает, упрощает и популяризирует заимствованные, например, в кибернетике модели. Так она способствует междисциплинарной коммуникации.

Конкуренция альтернативных программ: Птоломей-Коперник, Декарт - Ньютон, Пуанкаре-Эйнштейн. Дело не огранивается эмпирическими и операциональными преимуществами. Раньше философия решала вопрос о принятии той или иной программы с точки зрения соответствия онтологии. Сегодня побеждает та программа, которая выражает "дух времени". Философия помогает этому тем, что проводит параллели между изменениями в науке и культуре в целом. Все теории расцениваются как описания мира. Преимущества получает та, чье описание признается лучшим на форуме научной общественности. (Коммуникативная природа обоснования.)

Современный стиль мышления характеризуется признанием "относительности" рациональности, зависимостью ее идеала от социокультурных факторов. (Витгенштейн о математике). Отсюда речь может идти о потенциале различных логических возможностей развития науки. Выбираются те, которые реализуемы в понятийном и экспериментальном инструментарии, в экономических и технических возможностях, в существующих институтах и организациях. Многое зависит от форм коммуникации. Все эти факторы играют роль "фильтров", осуществляющих селекцию возможностей.

Пример: квантовая механика развивалась до системного подхода на основе принципа дополнительности. Сегодня она может интерпретироваться иначе. Но что было бы, если синергетика предшествовала квантовой теории. Скорее всего, не было бы столь сильной конфронтации классической и неклассической физики. Не было бы и "революции".

Модель развития науки: прямая, спираль, дерево возможностей, лабиринт.

Научная революция 17 столетия.

Галилей: его теория равномерного движения записана по образцу евклидовой геометрии:

Определение: движением равномерным или единообразным называется такое, при котором расстояния, проходимые движущимся телом, в любые равные промежутки времнни равны между собой.

Аксиомы: (3)

1. Расстояние, проходимое при одном и том же равномерном движении в более продолжительное время, больше, нежели проходимое в менее продолжительное время.

Теоремы: (5)

Физические следствия

Метод Галилея "композитивный" и "резолютивный" (анализ и синтез): сначала физическое движение разделяется на абстрактные элементы (движение, трение, сопротивление среды), а затем высчитывается на основе составляющих величин.

Койре: 1. Развенчание Космоса. Коперник сорвал крышу над нашей головой и выбросил в бесконечное, пустое холодное пространство Универсума.

2. Геометризация пространства: совокупность "мест" и абстрактное геометрическое пространство ("ящик"). Я бы сказал "гомогенизация". Койре (с. 16)

В целом эта революция представлялась как разрыв с аристотелевским и средневековым миропониманием. Но сегодня мы видим, что Аристотель был во многом прав: Вселенная безгранична, но не бесконечна, круговое движение более распространено, чем прямолинейное, пустота является сильной идеализацией, пространство - это материя, энергия, не только частицы, но и волны и т.п.

Ньютон ввел понятия: абсолютное пространство и время. Но он хорошо понимал и относительность реального движения. Кант с точностью до наоборот истолковал Ньютона: он приписал ему эйнштейновское мировоззрение. У Ньютона Бог-творец, а не человек- наблюдатель выступал условием универсума (пространство - чувствилище Бога, а не "эстетика", присущая человеку).

Позитивисты видят своеобразие новой науки в опоре на факты и экспериментирование. Относительно причин тяготения Ньютон высказался так: гипотез я не измышляю. Однако, в основе его физики лежат абстрактные объекты: его законы - чисто логические тавтологии.

Операционализм - временная уступка, наука в конечном итоге претендует не только на экономное описание мира, но и на каузальное объяснение явлений.

Точно также в теории относительности Эйнштейна приняты такие абсолютные константы (скорость света), от которых охватывает трепет сторонника классической физики. Зато абсолютное пространство и время отброшены Эйнштейном, ибо у него время и пространство находятся внутри Вселенной (как у Аристотеля).

Ньютон и Декарт

По Декарту вселенная состоит из вихрей тонкой материи; по Ньютону, тяготение действует в пустоте. Отсюда магнетизм, как объяснение тяготения. Еще Кеплер пользовался понятием attraction для обяснения взаимодействия планет и считал причиной отливов и приливов моря лунное притяжение. В ответ на упрек в мистицизме, Ньютон

отвечал, что природа толчка столь же необъяснима, и ссылка на "небесную материю" для объяснения движения планет столь же недоказуема. Он предлагал понимать "притяжение" не метафизически, а операционально.

Для Вольтера Декарт - это новый Аристотель, он ошибался относительно природы души, движения и света. Он создал вообраемый мир, заполненный частицами тонкой материи.

Декарт - противник Ньютона и без его идей происхождение физики Ньютона необъяснимо.

Койре анализирует 1 закон (инерции), открытие которого он приписывал Галилею. "Всякое тело находится в состоянии покоя или равномерного прямолинейного движения, пока приложенные к телу силы не вызовут изменения этого состояния".

1. Движение - это состояние (такое же, как покой, а не процесс изменения, как думали 2 тысячи лет после Аристотеля. Оно не требует движителя

2. Отсюда возможность сохранения движения, но не всякого, а только равномерного и прямолинейного. но отсюда вытекала бесконечность вселенной. Греки наоборот считали, что только круговое движение является равномерным и непрерывным.

Наука.

1. Внутридисциплинарные изменения и перестройка теории под воздействием негативных фактов.

Реконструкция классической механики Герцем и Махом. Устранение метафизических абсолютов. На самом деле они оказались спрятанными в "формулах".

Отличие программ перестройки классической механики Маха, Эйнштейна, Пуанкаре: от чего отказаться: от оптики или от геометрии?

2. Перестройка, изменение знания в результате междисциплинарных взаимодействий: примеры формирования электродинамики.

Во-первых, странности видения мира Фарадеем: он видел "вихри" и "поля". Это не влияние Декарта и не фантазмы. Пожалуй, оно определялось опытом с железными опилками, вокруг проводника с током. Во-вторых, использование моделей гидродинамики для наглядного представления электричества (понятие "тока"). Это опора рассуждений Степина о "трансляции", переносе моделей из одной науки в другу, а также из философии в науку и наоборот.

Пример из классической физики: постоянство скорости света и проверка правила сложения скоростей. Поиски "эфирного ветра", в частности, опыты Майкельсона. Иногда полагают, что для понимания причин изменения теории достаточно изучения ее взаимоотношений с негативными фактами. На самом деле, результаты опытов Майкельсона и других объяснялись за счет разного рода ссылок и мелких модификаций, не затрагивающих принципов. Подчеркнуть важную роль таких модификаций: это "заготовки" для будущих теорий.

3. Когда речь заходит об изменении принципов? Примеры длительного сохранения основ теории под напором негативных данных, когда удар держит "защитный пояс" (теория Птоломея), показывают, что роль опыта не следует преувеличивать.

а) Внутренние парадоксы: Галилей вскрывает противоречия Аристотеля, а Эйнштейн Ньютона. Однако внимательный анализ показывает, что это не внутренние парадоксы теории, а результат противопоставления двух теории или программ. Галилей и Эйнштейн формируют свои взгляды на мир не в результате анализа старых теорий. Они находят в них противоречия потому, что уже по другому мыслят.

Кстати, оба аутсайдеры в науке. Может, это и есть объяснение? Вряд-ли. Вопрос в том, почему они мыслили именно так, а не иначе.

Микроанализ истории, ориентированный на поиск философско-метологических предпосылок, обнаруживает наличие сомнений относительно признанной парадигмы: Нейман, Мах и другие указывали, что принципы Ньютона не контролируются опытом, никакими даже мыслимо возможными операциями и приборами нельзя измерить абсолютные события, допускаемые классической механикой. Пример с вращающимся ведром: но что будет если убрать другие тела, относительно чего можно измерить "сплющивание"?

Так происходит замена "метафизических" понятий абсолютного пространства и времени операциональными: "координатная система".

4. "Гибридные" теории: теория Лоренца: сохраняет теорию абсолютно неподвижного эфира, а отрицательные результаты опытов Майкельсона-Морли снимает за счет гипотезы "сокращения".

Теория Пуанкаре: признание неверифицируемости теории абсолютно равномерно-прямолинейного движения; но сохранение евклидовой геометрии: соединение на математическом уровне механики и электродинамики (формула преобразования сокращения Лоренца)

Теория Эйнштейна вписывается в этот процесс и обобщает опыт предшествующих модификаций. Принцип относительности как требование учета возможностей измерительной системы признается универсальным. Принцип постоянства скорости света. Отказ от эфира, как в принципе ненаблюдаемой сущности. В результате отказа от евклидовой геометрии теория Эйнштейна оказалась более простой, чем теория Пуанкаре

5. Уровень философских идей, мировоззрений и т.п.

Механизмы формирования, трансформации мировоззренческого "знания" тоже не похожи на измения в моде. Роль аргументации, обоснования, особенно выявление противоречий и парадоксов

Но все же специфика предпосылок в том, что они, с одной строны, несомненны, а с другой - недоказуемы. Они являются "формами жизни".

Но предпосылки могут быть и объектами рефлексии, объяснения. Представления о пространстве, времени, движении, оппозиции естественного и искусственного, конечного и бесконечного все это, с одной стороны, складывается как здравый смысл, а с другой стороны, становится предметом критического анализа.

Пространство-место и пространство-вместилище, время как "хронос" и "кайрос" или как "поток", движение как процесс и как состояние. Это, так сказать, эпохальные продукты. Но и эти базовые представления и понятия не приходят "просто так". Возможно, они формулируются философами.

Ньютоновская механика:

Первые три определения: "количество материи", "движение", способность материи удерживать состояния покоя или равномерного прямолинейного движение (инерция).

Определения 4-8: "сила", "тяготение", абсолютные пространство и время и др.

Аксиомы: три закона.

Сегодня, когда обнаружились границы классической механики, говорят о метафизике Ньютона. Но нельзя забывать, что среди множества самых разных метафизических концепций он выбрал такие, которые не противоречили опыту: понятие количества материи опирается на атомистическую гипотезу и методы измерения массы тела; определения пространства и времени соответствуют эвклидовой геометрии, а абсолютное пространство вводится на основе динамического эффекта: опыт с вращающимся ведром с водой.

Сложнее оправдать введение абсолютного времени и тяготения: они вызваны допущениями о мгновенном взаимодействии и возможности дальнодействия: гравитационные силы задают единство Вселенной.

5. Рационализм и эмпиризм как основные философско-методологические программы в науке Нового времени.

Философия разума в эпоху Нового времени.

Философия, первоначально определялась как любовь к мудрости, как стремление к познанию природы вещей, которое открывало цель жизни. Из чего складывается все то, что существует - это основной вопрос философии, развивающейся в рамках онтологической парадигмы, ориентирующей вопрошание о первоосновах бытия. Этот вопрос связан с укорененностью человека в мир, его непрекращающееся значение связано с нашей зависимостью от бытия, с необходимостью прислушиваться к нему и строить свою жизнь в согласии с ним. Значимость такой установки мы осознаем и сегодня, когда наша культура, наука, повседневная жизнь обнаружили свои пределы и даже черты кризиса. Истоки его находятся столь далеко, что с трудом различаются. Но многие критики современной культуры видят его в переоценке разума, в сведении человека к познающему и практически действующему существу, призванному изменить мир на основе науки и техники. Элементы теоретико-познавательной парадигмы разрабатывались ещё в античности и особенно Сократом. Постепенно вопрос о познании выходил на передний план в философии и заслонял вопрос о бытии. На чем основана истинность наших утверждений о бытии и небытии, о добре и зле, о прекрасном и безобразном? Если раньше субъективное, человеческое начало считалось источником предвзятых мнений и заблуждений, то в Новое время под влиянием идей гуманизма и рационализма субъективное приобретает статус разумного. Секрет новой философии таится в новом самоопределении человека: он реализуется как субъект познания и действия, права и морали, свободы и ответственности. Субъект это вовсе не полнокровное живое существо, а некий принцип, точка зрения, всеобщая абстрактная сущность человека. Но, несмотря на это, осознание себя субъектом - важная ступень духовной эволюции, на которой человек относится к себе и другим как равноправным представителям разума, который организует природу, общество и сознание.

Теория познания имеет как собственно философские, так и внешние, социально-исторические основания. Их пересечение случилось в эпоху Нового времени и самым тесным образом связано с формированием раннебуржуазного общества и капитализмом. И хотя философия, так или иначе, является ангажированной, речь не идет о том, что философия разума является идеологией, отражающей интересы нового класса. Она выступает частью общекультурного процесса, в котором инструментальное действие, расчет, планирование занимают центральное значение. Она участвует в создании правовой системы, в рамках которой устраняются сословные ограничения, и утверждается равенство людей. Нельзя не отметить важное цивилизационное значение рациональности, которая проявляется в господстве над инстинктами, душевными страстями и аффектами.

Безотчетная вера в разум подверглась сомнению в ХХ веке и самым тесным образом связана с новыми общекультурными тенденциями, направленными на развитие индивидуальности и подавляемой прежде чувственности. Признавая недостатки классической теории рациональности, нельзя совсем от неё отказаться, ибо контроль над хаосом, защита от произвола и насилия, преодоление иллюзий и фантазий, сохранение стабильного порядка остаются сегодня не менее, а может быть даже более злободневными проблемами, чем прежде.

Понятие разума изначально приписывалось человеку, однако в разные исторические эпохи раскрывалось по-разному. Для античности характерно понятие объективного разума, который объединяет мир в единое целое. Определяемый как "логос" он принадлежал космосу, порядок которого имеет сверхчеловеческое значение. Весьма значительное изменение он претерпел в Средние века, где божественные логос, разум и слово составляли одно целое. Уже в Евангелии от Иоанна "Вначале было Слово" можно отметить персонификацию логоса в виде Слова Бога. Это и породило длительный спор о свободе: подчинена ли воля Бога его разуму? Когда в Новое время разум был окончательно приписан человеку, эти проблемы приобрели новое звучание. Вопрос о соотношении воли и разума, проблема контролируемости и подавления душевных аффектов сохраняют свою напряженность от Спинозы до Шопенгауэра. Если первый отстаивал приоритет разума, то последний доказал приоритет воли, что и послужило толчком для разработки неклассических философских концепций.

Другим важным различием в рамках теоретико-познавательной парадигмы было разделение мышления и чувственности, рассудка и разума. Если Локк определял мышление как связь представлений, идей и не проводил принципиального различия между чувственными и абстрактными образами, то для Канта связь материала ощущений с понятиями становится главной проблемой познания. Первоначально эта проблема возникла как альтернатива сенсуализма (от слова, означающего чувственность) и рационализма, которая постепенно модифицировалась в споры эмпириков (от слова означающего опыт) и рационалистов по вопросу о происхождении знаний из чувств или из разума. С одной стороны, очевидно, что знания черпаются опытным путем, а с другой стороны не менее ясно, что отбор и интерпретация фактов осуществляются на основе идей.

К родоначальникам новоевропейского рационализма относится французский философ Рене Декарт (1596-1650). Обучение в иезуитском колледже обеспечило его фундаментальными знаниями древних источников, но привело к протесту против схоластического метода. Будучи французским дворянином, Декарт нашел прибежище в Нидерландах и даже служил офицером в протестантских войсках, что, впрочем, не мешало ему продолжать свое образование и занятия философией. Кроме того, Декарт известен как математик - создатель аналитической геометрии и физик - автор оригинальной концепции теоретической механики, конкурировавшей с ньютонианской физикой.

"Я составил себе наперед некоторые правила морали, которые охотно вам изложу:

Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны…

Во-вторых, оставаться твердым и решительным в своих действиях…

В-третьих, всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу."

(Рене Декарт. Рассуждение о методе. Сочинения в 2-х томах. М., 1989. Т.1. С.263-264)

В "Первоначалах философии" Декарт сравнивает философию с деревом, корни которого составляет метафизика, ствол - физика, а ветви - частные науки. Эта метафора выражает новое мировоззрение, в котором философия из схоластического отвлеченного знания превращается в основу наук, имеющих в свою очередь практическое значение. Так возникает задача соединения опыта и эксперимента с интеллектуальной деятельностью по их осмыслению. Эта задача практически решалась в новом математическом естествознании, однако её теоретическое решение было связано с серьезными философскими трудностями и требовало преодоления целого ряда сложившихся различий теории и опыта, логики и интуиции, чувственного и рационального, аналитического и синтетического.

В Англии в силу сложившихся традиций преобладала эмпиристская философия, представители которой не доверяли умозрению и указывали на опыт как на основу знания. К родоначальникам эмпиризма относят Френсиса Бэкона, который связывал возрождение наук с экспериментальным естествознанием. Его оригинальным открытием является анализ многообразных источников человеческих заблуждений, вызываемых социальными предрассудками и личными пристрастиями. В качестве эффективного способа их преодоления Бэкон пропагандирует так называемый негативный опыт- решающий эксперимент, который как бы выражает протест самой природы в отношении предвзятых мнений. Обыкновенный подтверждающий опыт кажется Бэкону методологически беззубым, ибо ум человеческий охотно привлекает для подтверждения то, что согласуется с его мнениями и напротив как бы закрывает глаза на то, что им противоречит.

Френсис Бэкон (1561 - 1626) - великий английский философ, политический деятель, лорд-хранитель печати, лорд-канцлер, барон Веруламский и виконт Сент-Олбанский. Родился в аристократической семье, окончил Кембриджский университет, был избран в парламент, обвинен оппозицией во взяточничестве и отстранен от всех должностей. Вскоре он был помилован, однако не вернулся на государственную службу, а целиком посвятил себя научной и литературной работе. Важное значение для культуры имели проекты возрождения наук и организации государственного научного учреждения "Дом Соломона", ставший прообразом научных обществ и академий.

"Те, кто занимались науками, были или эмпириками или догматиками. Эмпирики подобно муравью только собирают и пользуются собранным. Рационалисты подобно пауку из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извлекает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии". (Френсис Бэкон. Новый органон. В кн: Антология мировой философии. Т.2. С. 210)

Метод опровержения Бэкона в принципе аналогичен методу сомнения Декарта, и также предлагался в качестве самого эффективного средства открытия абсолютной истины. Скептицизм в отношении схоластической философии, уныние, охватывающее при виде чудовищного нагромождения разного рода суеверий, предрассудков, ложных мнений и непроверенных концепций, Декарт предлагает преодолеть радикальным и последовательным продолжением до логического конца установки на сомнение. Это бесстрашие полагал Декарт будет вознаграждено открытием самодостоверной истины. Он сомневается во всем кажущемся самоочевидным и достоверным, и это касается, прежде всего, чувственного опыта. Наивную веру в то, что чувственные переживания дают доступ к самим вещам, Декарт опровергает ссылками на многочисленные случаи обманчивости чувственных восприятий, на подчас неуловимую грань между явью и сном. Наконец, он указывает, что нельзя сбрасывать со счетов возможность существования такого могущественного, хитрого и злого демона, который обманывает людей. "Я стану думать,- писал Декарт, что небо, воздух, земля, цветы, формы, звуки и все остальные внешние вещи - лишь иллюзии и грезы, которыми он воспользовался, чтобы расставить сети моему легковерию." (Декарт Р. Избранные произведения. М.,1950.С. 340). В океане сомнения Декарт нащупывает клочок твердой земли: Не сомненно само сомнение, которое есть ничто иное как акт мысли. Это первоначальная несомненная истина, опираясь на которую, Декарт заново строит здание философии: Я мыслю, следовательно я существую.

Понимание такого исходного положения связано с серьезными затруднениями. С ними столкнулся уже сам Декарт. Анализируя и сопоставляя сознание и реальный мир, он вынужден был констатировать, что между ними нет ни одного общего свойства: идеи бестелесны, вневременны и внепространственны, на них не действуют материальные причины. Поэтому трудно представит,ь как они могут взаимодействовать с вещами. Декарт был вынужден допустить параллельное и независимое существование двух субстанций материальной и идеальной. Вместе с тем, возможность истинного знания предполагает их соответствие. Гарантировать и координировать его может только Бог, которого Декарт понимает как всесовершенное существо. Бог как актуально бесконечный абсолют становится необходимым условием познания. Однако доказательство бытия Бога исключительно необходимостью его как условия возможности познания оказалось явно недостаточным.

Душа и тело.

Учения Декарта и Спинозы о страстях в начале ХХ века актуализировались в ходе дискуссий между известными психологами. Парадокс состоит в том, что в сознании современного ученого подходы Декарта и Спинозы часто отождествляются, несмотря на их принципиальное различие. Суть споров философов по вопросу о природе эмоций состоит в том, что одни в соответствии с механико-математическим идеалом науки приедерживаются редукционизма и считают эмоции осознанием телесных состояний, другие, стараются помнить, что высшие эмоциональные состояния, такие как справедливость, совесть, не только автономны, но и определяют телесное поведение.

При этом картезианская программа оказывается близка современной редукционистской парадигме. Декарт считает, что страсти относятся к классу восприятий, имеющих пассивный характер. Он выделяет восприятия внешнего (цвет, тон) и внутреннего (собственного) тела (боль, голод), а также указывает на специфический род пассивных психофизических аффектов, называемых страстями, которые относятся одновременно к духу и телу. Таким образом, страсть является выражением двойственности человека, ибо в ней проявляется единство духовного и телесного. Поскольку для Декарта во всей Вселенной существует только одно тело, связанное с духом, именно человеческое тело, постольку страсти оказываются уникальным соединением раздельных субстанций. Это делает страсти поистине загадочным феноменом. Ведь по Декарту состояния сознания и тела не имеют никаких общих свойств, и они не могут взаимодействовать и как-то обусловливать друг друга. Тем не менее, он определяет страсти как восприятия, как ощущения и как движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются деятельностью “жизненных духов”. Последние выступают как своеобразные посредники между материей и духом (это тела, мельчайшие частицы, движущиеся по материальным законам от сердца к разуму через шишковидную железу, играющую роль канала связи души и тела).

Наука следует своей интеллектуальной традиции, которая оказывается сильнее здравого смысла. В соответствии с ней “жизненные духи” интерпретируются Декартом как психо-физические феномены, которые могут быть экспериментально исследованы, и математически подсчитаны. Гипотеза параллелизма позволяет переходить от них к душе, которая таким образом оказывается подчиненной физическим законам. Тут возникает простой вопрос, который немногим психологам приходит в голову: если эмоция есть только осознание периферических изменений в организме, то почему она воспринимается как эмоция, а не органическое ощущение? Почему, если человек испуган, он переживает страх, вместо того чтобы осознавать дрожь в коленях и сердцебиение?

Декарт рассматривает тело как сложную машину, части которой находятся во взаимодействии и образуют неделимое целое. Тело – это машина, главной деталью которой является душа. Отсюда для Декарта столь важным был вопрос о месте, где она связана и сообщается с организмом. Таким промежуточным органом считается мозговая железа, осуществляющая взаимодействие тела и души, где движения “жизненных духов” переходят в ощущения и восприятия души. И в ней же производится обратная трансформация: движения духа преобразуются в телесные движения железы, которая переводит духовные переживания в движения “жизненных духов”, определяющих деятельность организма.

Тело Декарт рассматривает как машину и моделирует первоначально механизм страстей так, как они протекают в бездушном автомате. Такие страсти не содержат в себе ничего психического. Затем Декарт подсоединяет к телесной машине душу. Если вообразить, что автомат воспринимает какую-либо устрашающую фигуру, то жизненные духи приводят в движение орган души – мозговую железу, где происходит взаимодействие телесной и духовой субстанций. Она направляет движение духов таким образом, что они вызывают страх и бегство. При этом Декарт моделирует и обратный процесс воздействия души на телесные движения. Сначала внешний объект воздействует на жизненные духи, которые выходят из железы, потом они снова входят в железу под воздействием телесных движений. Железа приходит в движение и возбуждает движение крови, определяющее возбуждение организма. Но что, собственно, происходит при подсоединении души к телесной машине, действующей как автомат. Парадоксально, что все остается как прежде. Душа, испытывающая эмоции, оказывается своеобразным зеркалом, отражающим, но никак не влияющим на протекание кругооборота страстей как чисто физиологического процесса. Страсти возникают в душе таким же образом, как и объекты восприятия. Т.е. речь идет об осознании или познании телесных изменений. Если восприятия – “картина” внешних объектов, то страсти – это “картина” телесных состояний. Отсюда Декарт определяет страсти как ощущения или восприятия души, вызываемые деятельностью “жизненных духов”. Это подтверждается его собственным намерением: отнестись к страстям не как моральный философ, а как физик. Если раньше они рассматривались с психологической стороны, то теперь исследуется их телесная природа.

Эта механистическая программа, выполнением которой занималась научная психология, оказалась удивительно бесплодной: самые разные и часто противоположные эмоции имеют поразительно сходные телесные проявления. Нищета блестящей программы вызвана тем, что в ней с самого начала признавалась бессмысленность человеческой эмоции, игнорировалось ее специфическое психологическое содержание, исключала связь с остальной жизнью сознания. Именно против этого и была направлена теория Спинозы, которая, как считал, например, Л.С. Выготский, должна лечь в основу современных исследовательских программ.

Как человек может управлять страстями души, влечениями тела? Во времена Спинозы философия возлагала надежды на разум, которым наделен каждый индивид и благодаря которому он обретает единство с другими. Прежде всего, благодаря истинному знанию люди могут организовать индивидуальную и общественную жизнь и достичь счастья. Но не только другие люди, а также природа и бог постигаются мышлением. Вместе с тем мышление не обладает нужными для всего этого средствами. Нет ни одного общего свойства между протяженными вещами и идеями, трансцендентный бог непостижим и мысль бессильна перед аффектами. Таким образом, чтобы наметить программу рационального понимания, а главное, переустройства мира, необходимо было в корне преобразовать онтологию. С этого и начинает Спиноза. Картезианскому дуализму он противопоставляет учение о единой субстанции, которая имеет множество модусов, среди которых Спинозу, как и Декарта, больше всего интересует протяженность природных вещей и идеальность мышления. Когда читаешь возражения Спинозы против дуализма, с ними хочется согласиться. Но необычная философия Декарта, в которой миры разума и природы не соприкасаются, оказывается таким изобретением, которое трудно превзойти. Не удивительно, что собственное учение Спинозы вслед за поэтическим описанием единой и бесконечной субстанции, включающей природу, бога и человеческие действия, сразу же вводит дуализм модусов.

Монизм Спинозы во многом вызван тем обстоятельством, что, прежде всего, у человека душа и тело находят единство; отсутствие конфликта между ними является критерием их подлинного совершенства. Хотя ссылок на онтологию субстанции еще недостаточно, чтобы дать более или менее эффективные правила для руководства своим телом, однако она оказывается весьма существенной для понимания телесных влечений и душевных желаний. Во-первых, у Спинозы они не противопоставляются мышлению, а выступают его атрибутами. Они менее совершенны, чем чистая мысль, подвержены внешним влияниям и потому не адекватны. Вместе с тем, они подлежат эпистемологической оценке и могут быть исправлены истинным познанием. Во-вторых, влечения и желания – это не просто ментальные состояния, но и продукт движения телесной материи. Но в этом случае, они должны оцениваться как следствия телесных взаимодействий, и к ним тогда неприложимы критерии мысли, которая не является причинно обусловленной со стороны материального мира.

Декартову разделению духовной и материальной субстанций Спиноза противопоставляет тело как активный единый организм, тождественный своей деятельности. Это обстоятельство служит источником пафоса так называемого “деятельностного” подхода, согласно которому разделение на физическое и психическое определяется деятельностью, имеющей как бы две стороны: план и действие. Тело, по Спинозе, говоря современным языком, “интерактивно”, оно оказывается одновременно активным и подчиненным внешним обстоятельствам; будучи индивидуальным, оно является частью других систем. Отсюда необходимость сознания целого и такого поведения, которое сообразуется с ним. Совершенство, реальность, существование индивида выражаются в такой самодеятельности, которая сообразна наибольшему числу взаимодействий. Таким образом, зависимость от других тел не только не подавляет, а наоборот расширяет возможности самореализации индивида. Другие тела оставляют на его теле “следы” или “отпечатки”, которые переходят с внешней поверхности кожи во внутренние мягкие слои тела и порождают образы, на основе которых строится “идея тела” познаваемая душой. По Спинозе, изменения тела не являются причиной сознания, скорее идея души о телесном состоянии является самим этим состоянием, воспринимаемым под атрибутом мышления. Отсюда образы души в принципе не могут расцениваться как заблуждения.

Согласно учению Спинозы, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи. Однако это не редукционистский тезис. Речь идет о включении “психологии”, как науки об аффектах, в парадигму математического знания и, таким образом, не об онтологической, а о методологической “механике аффектов”. Аффектом Спиноза называет то, что изменяет нашу способность к действию. Аффекты – это изменения телесной или духовной активности, вызывающие динамические изменения человеческого существа, усиливающие или уменьшающие его способность к действию. Само мышление включается в эту способность действовать, и определяется как “самосознающее действие”. Это делает понятным утверждение Спинозы о том, что воля и разум – это одно и то же. Такой подход позволяет по-новому понять их соотношение. Обычно ищутся ответы на вопрос о том, как разум может регулировать и ограничивать разрушительное воздействие страстей. При этом выясняется, что он совершенно бессилен на практике, и это порождает волюнтаризм в теории. Согласно Спинозе, аффект может быть уничтожен или ограничен только более сильным и противоположным аффектом. Идеи не могут изменить аффекта только от того, что они являются истинными. Идеи сами по себе бессильны, но они включены в действие и таким образом могут направлять и перенаправлять динамику аффектов. Идея добра, например, должна стать предметом желания и активного стремления.

Человек выступает у Спинозы как порождение потребностей и жизненной активности, служащей этим потребностям. Психическая жизнь – параллельный процесс, протекающий в “зеркале сознания”. Однако речь идет не об “отражении” потребностей, а о тождестве сознания потребностям. Радикальным следствием тезиса о тождественности является отказ от механистической детерминации как психических, так и телесных процессов, которая характерна для теории Декарта. По Спинозе, изменение психического характера или интенсивности эмоции не ведет к изменению состояния тела, ибо оно и есть само это изменение. Спиноза сохраняет концептуальный параллелизм (душа и тело существуют отдельно, когда мы думаем о них), однако он проводит онтологический или, точнее, методологический монизм и утверждает: то, что мыслится под этими атрибутами, не параллельно, а идентично.

Здесь возникает спорный вопрос о материализме или идеализме Спинозы. Спиноза пытается объяснить высшие формы человеческой активности, такие как архитектура и живопись, в терминах описания телесной активности и выступает защитником материалистической психофизической теории. Он не верит, что тело действует по мановению души. Но аргументы Спинозы направлены против дуализма в пользу тождества. Можно утверждать, что он противник как материализма, так и идеализма. Точно также можно отметить искусственность спора о том является монизм Спинозы материалистическим или идеалистическим. Дело в том, что обе эти формы предполагают дуализм. Поэтому у Спинозы речь идет о единстве духовного и телесного в рамках действия самосохраняющегося одушевленного тела. Спиноза писал в “Этике”: Как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, - это одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением, когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя.

В начале 20 века с попыткой преодоления механицизма выступила “описательная психология” Шпрангера и Дильтея, которые видели причину трудностей в том, что психология строилась как объяснительная наука. В этой связи Л.С. Выготский указывал на взаимодополнительность объяснительной и описательной психологии: точно также как возникновение описательной психологии связано с существованием объяснительной, точно также развитие описательной парадигмы необходимо будет поддерживать существование объяснительной. Выготский даже утверждал, что идея не только объяснительной, но и описательной психологии уже содержалась в Декартовом учении о страстях. Душевная жизнь имеет природную сторону, которая подлежит причинно-объяснительному анализу. Однако он оказывается неэффективным при анализе высших психических функций, которые требуют описательной, понимающей. структурной, телеологической психологии.

М.Вартовский считал главным достижением Спинозы преодоление картезианского дуализма души и тела. Такой же точки зрения придерживался и Э.В. Ильенков, который в последние годы своей жизни занимался воспитанием слепоглухонемых людей и размышлял в связи с этим о теоретической психологии. Он говорил о том, что эта наука все еще остается во власти дуализма материального и идеального и не освоила монистическую философию Спинозы.

6. Позитивистская традиция в философии науки (классический позитивизм и эмпириокритицизм).

См. Степин В.С. Философия науки. Общие проблемы. М., 2006. С. 15 - 41

7. Главные характеристики современного этапа развития науки.

Научные революции и смена типов научной рациональности .

Т. Кун. Структура научных революций.

Интеллектуальная эволюция Т. Куна: 1. О роли догм в науке. 2. Структура научных революций: изменения парадигм, напоминабщие изменения в моде. 3. Модель микрореволюций.

Оценка теории Куна: неверно допущение о чередовании номальной и революционной фаз; невнятно описаны изменения парадигм.

Чтобы ответить на эти вопросы Тулмин предложил различать: 1. Единицы отклонения или концептуальные вариации; 2. Единицы эффективной модификации, т.е. вариации, включаемые в концептуальную традицию дисциплины. Такая постановка вопроса акцентирует проблему отбора и критериев оценки новаций, используемые профессиональным сообществом. Она снимает старый спор о роли внутренних и внешних факторов. Нововведения, скорее всего, объяснимы с учетом социокультурного контекста, а критерии их отбора определяются внутренними профессиональными требованиями. Их совершенствование похоже на то, как меняются моральные нормы.

Концептуальные изменения случаются не как попало, а являются следствием отбора альтернативных концептуальных инноваций. Это меняет роль философии науки: она не диктует нормы, а отыскивает и описывает критерии отбора, применяемые в науке. В этом и состоит сходство с этикой, где нет аналитических гарантий.

Тулмин поставил вопрос об объяснении концептуальных изменений в науке и предложил "экологический" подход суть которого в применении к развитию науки модели биологической эволюции, согласно которой инновации не имеют плана и будучи случайными не подлежат объяснению. Зато существует довольно жесткий механизм отбора, который придает эволюционизма устойчивый и направленный характер прогрессивноно развития. Другая аналогия привлекается из теории морали, согласно которой абсолютные моральные нормы применяютсяина практике. Эта аналогия, к сожалению, в статье не прописана, нсдо заглянуть в друние работы. Тулмин ссылается на Макинтайра. Этот ход кажется мне плодотворным. Вообще, речь должнаидти о философии истории науки и заимствовании вместо индуктивной или априорной модели, таких образов исторической науки, которые сформированы в гуманитарных науках.

Л. Минк представил резюме книги Тулмина: 1. необходимо выявить критерии отбора концептуальных нововведений. 2.описать историю схем рассуждения и критериев оценки, но сопоставляя теорию не с современными требованиями, а с историческим контекстом.

Обяснения историка сами являются историческими. Необходима история истории науки.

Главная проблема - как возможна рациональная оценка концептуальных альтернатив? Кун подчеркивал социологические и психологические факторы. Тулмин опирается на биологическую модель. Однако изучения эволюций понятий и организмов имеют отличия. Знание генетики напрямую не влияет на организм, а познание эволюции понятий существенно изменило бы их. По Тулмину, нет законов, управляющих развитием понятий. Введение новых понятий похоже на придумывание новых игр.

Наука - сложная система. Каков критерий ее изменения, по каким признакам судить?

Факты: считается, что они обеспечивают преемственность, их накопление свидетельствует о непрерывности и поступательном, прогрессивном развитии. Но факты сложные феномены. Пример с открытием новых химических элементов: не только количество, но и качественные изменения понятия "элемент". Другой пример средневековые или китайские энциклопедии.

Революционное значение имеет не само эмпирическое открытие, а интерпретация. Пример с кислородом.

Теория: Постепенно выяснилась зависимость теории от более общих предпосылок;

Лакатос: исследовательская программа.

Парадигма - Кун

Неявное знание у Полани

Дискурсивная формация. Фуко

Научная программа (Степин: Социально-культурные, антропологические основания науки.)

Техника, связь науки с производством, влияние на жизнь.

Попытаться дать синтетическое определение научной революции

Типология революций:

Исторический: древняя, античная, средневековая, новая, Парадигмальный: доклассическая, классическая, неклассическая, постнеклассическая

По типам рациональности:

Дискурсивный:

Культурологический: Шумеро-вавилонская, китайская, арабская.

Дисциплинарный: жреческая, школьная, университетская, академическая, ведомственная

Теория относительности.

Определение одновременности как обмена световыми сигналами (а не сверкой часов).

Постулаты: относительности и постоянства скорости света.

Несовпадение геометрической и кинематической формы.

Аксиомы: правила переходы от одной системы к другой, находящейся по отношению к первой в состоянии равномерно прямолинейного движения.

Теоремы: объяснение эффектов Допплера, Кауфмана и др.

Наиболее впечатляюще выглядит описание часов и линеек, если их перемещать по радиусу вращающегося диска: часы на периферии будут идти медленнее, а линейки сократятся. То же самое происходит в гравитационных полях.

И, наконец, массы не притягивают друг друга, а искривляют пространство.

Каковы основания столь радикальных изменений? Иногда считают, что они чисто внутринаучные: чтобы совместить принцип относительности с принципом постоянства скорости света Эйнштейн изменил правило сложения скоростей. Но ведь это тоже решительный отказ.

Эйнштейн вскрывает множество допущений классической механики: мгновенная скорость передачи сигнала при сверке часов, множество геометрической и кинематической конфигураций и т.п.

но сомнений в этом раньше не возникало, так как эти допущения казались вполне оправданными практически. Эйнштейн показывает их неприменимость в случае движения, близкого к скорости света. однако его теория также опирается на целый ряд "метафизических" допущений: постоянство скорости света и др. Другое дело, что этот принцип фиксирует некоторые условия и границы измерительной практики.

Глубокое преобразование философских оснований физики происходит в ОТО.

В ее основе принцип эквивалентности инерциальных и ускоренных систем отсчета. Он явно противоречит опыту и каждый кто побывал в вагоне резко тормозящего поезда может возражать Эйнштейну.

Однако наша интерпретация ощущения торможения нагружена метафизикой, которая устарела. Мы считаем, сто движение происходит в неком абсолютном пространстве, для которого характерна инерция, тяготение и т.п. Отсюда круг в обосновании: тяготение отсылает к инерции, а равномерное движение к инерциальной системе.

Эйнштейн писал, что в классической механике пространство и время играют роль априорных сущностей, тела и поля выступают в ней как вторичные реальности. Но система отсчета не может объяснять тяготение и инерцию. Поэтому Эйнштейн искал уравнения, справедливые для любых систем отсчета.

Каковы философские предпосылки теории относительности и чем они определены? Можно говорить о гносеологической "просвещенности" Эйнштейна:

- относительность "реальности" к средствам измерения;

- способность различать то, что доказывается и не доказывается научными методами;

- признание критерия верифицируемости для теоретических утверждений;

- понимание специфики теоретического аппарата и стремление сделать его корректным, причем не только в зависимости от "служебности", способности рассчитывать поведение тел, но и внутренне совершенным (простота, консистентность, "красота").

- наконец, можно говорить и об онтологических предпосылках и допущениях: приоритет масс и полей перед пространством и временем. Переоценка отношения физики, оптики и геометрии.

Откуда все это. Проще всего сослаться на дух времени. Философия Эйнштейна эклектична: Августин, Юм, Кант - никто из современников (неопозитивисты, неокантианцы, феноменологи) не упомянуты, но сам он считал важным философское образование для физика.

Есть нечто общее с движениями в искусстве: Эйнштейн говорил, что романы Достоевского дали ему для научного творчества больше, чем труды по геометрии. Много общего находят в живописи, которая тоже предпринимала эксперименты с перспективой и вообще стремилась изобража9ть уже не столько объекты, сколько способы их представления (квадраты-рамы и т.п.) и вообще венская культура на рубеже веков была одной из самых продвинутых. (Музиль. Человек без свойств)

Проблема бытия в философии и науке.

Пространство, время и длительность

В начале ХХ столетия проблема времени вновь выдвинулась на передний план в философии. Во многом это вызвано теоретическими и практическими потребностями науки и культуры. Исследования Бергсона и Гуссерля, Пуанкаре и Эйнштейна, противоположные, или может быть, как они теперь оцениваются, взаимодополняющие друг друга, с одной стороны, отвечали потребности самоосмысления времени переломного в европейской истории, а, с другой, пробудили значительный интерес к этой проблематики у представителей самых разных дисциплин от физики до искусствоведения.

Контуры проблематики пространства, времени и сознания весьма отчетливо проступают при анализе числа. Они проявились в работах французских философов в начале 20 столетия особенно Бергсона и Мейерсона, и интенсивно обсуждались также в Германии Кассирером, Лассвицем и др. Бергсон по праву считается философом, осознавшим одностороннюю тенденцию гомогенизации в математическом естествознании, наиболее яркое проявление которой он видел в замене длительности тождественностью. Он работал с понятием процесса и, вероятно, был одним из немногих, кто близок идеям Ницше. Становление как свободная игра сил, событие как результат утверждения силы – вот что является основополагающим в онтологии последнего. Впрочем, силовая динамика звучит у Бергсона приглушенно. Зато длительность, выступающая как форма существования реальности и сознания, становится у него центральной категорией. Тождественность и устойчивость– акты мышления и их не следует смешивать с реальностью бытия и сознания, которые являются онтологически независимыми от рефлексии.

Время у Бергсона (как и у Августина) оказывается чем-то неподвластным мысли, которая относительно легко справляется с пространством и последовательно проводит принципы геометрии в познании любых явлений. Пространство и мысль органично связываются в понятии числа, которое выступает также и способом измерения времени как длительности (длины) отрезков. Пространство не просто абстракция. Его нужно пройти, преодолеть и это требует времени. Время как длительность– это время преодоления сопротивления материи, субстанции, пространства. Конституирование этих онтологических категорий связано с конструкцией некой однородной среды, оказывающей постоянное сопротивление усилию. Это очевидное на уровне повседневного опыта конструирование реальности как материи и пространства, которые надо преодолеть и пройти, измерить и захватить, становится основополагающим в современной философии и науке.

Заслуга Бергсона состоит в том, что он указал наличие становления в самих числовых рядах. На простом примере подсчета величины стада баранов он показал, что фактически мы имеем дело с двумя понятиями числа. Одно характеризует количество абстрактных единиц и устанавливается по их числу, помещенному в определенном пространстве, другое– процесс счета, характеризующего длительность числового ряда. Число– синтез единого и тождественного, который выражается суммой. Число не просто сумма единиц. Конечно, баранов можно складывать с пастухами, но предварительно необходимо объединить их в множество и тем самым отождествить их как одинаковые элементы этого множества. Очевидное противоречие: если, как предполагает суммирование, предметы тождественны, то они неотличимы и тем самым несчитаемы и, наоборот, если они считаемы, то нетождественны.

Во второй главе своей работы “Опыт о непосредственных данных сознания” Бергсон пытается разобраться с тем, как мы представляем число. 50 баранов можно представлять как некий единый образ в пространстве (множество) либо 50-ти кратное повторение образа одного и того же барана в пространстве (в этом случае предполагается удерживание в памяти образа суммы). Таким образом, в этих случаях мы имеем дело не с длительностью во времени, а с рядоположенностью в пространстве. Даже в том случае, когда осуществляется операция счета– что служит часто для реализации интуиции времени– в памяти в виде следа остается сумма предшествующего счета, как некое пространственное множество, к которому подсоединяется новый последующий элемент. Чистая последовательность мыслится как время, но подсчет предполагает, что не только прошлые элементы суммируются в пространстве, но и всякий будущий элемент также, ожидая своего часа, как бы существует в некоем виртуальном пространстве. Таким образом, операцию счета можно представлять чисто пространственно. Бергсон полагает, что число есть совокупность единиц и одновременно само есть единица. Однако это разные “единицы” В первом случае речь идет о единстве целого, во втором - о неделимой единице, образующей ряд. Мыслимая единица неделима, наоборот единица как реальная вещь - множественна. Например, арифметические единицы есть единства, подвергаемые бесконечному делению, что предполагает интуицию пространства. Наоборот, единица как простой акт разума– неделима, что свидетельствует об атопичности (безместности) мысли. Так и получается, что счет основывается на процедуре “скачка” – резкого перехода некоего пустого пространства, отделяющего одну неделимую единицу от другой. Однако, когда мы перестаем думать об этом, число превращается в некую непрерывную целостность. Поэтому Бергсон говорил о необходимости “проводить различие между единицей, которую мы в данное время мыслим, и единицей, которую мы превращаем в вещь, после того как перестаем думать о ней”.1 Фиксация внимания на частях пространства основа определения числа как неделимой единицы. Но эта изоляция сопровождается с учетом возможного суммирования. Представление числа как рядоположения в пространстве– это не продукт науки, а условие ее. Однако есть два разных способа счета. Первый под множеством понимает локализованные в пространстве материальные вещи, которые можно трогать и которые не нуждаются в символизации для того, чтобы их сосчитать. Их необходимо мыслить сначала отдельно, а затем вместе, и таким образом необходимо научиться “выключать” время. Во втором случае речь идет об аффективных состояниях души, которые даны не в пространстве, а во времени или, может быть, в идеальном пространстве, где имеет место чистая длительность, разделенная интервалами. Наличие интервалов опровергает представление о числах как длительности. Бергсон резюмировал: “существуют два вида множественности: множественность материальных объектов, непосредственно образующая число, и множественность фактов сознания, способная принять вид числа только посредством какого-нибудь символического представления, в которое непременно входят пространственные элементы”.2 В основе первого представления числа лежит допущение о непроницаемости материи, которое в чем-то подобно допущениям о ее тяжести и сопротивлении. Хотя непроницаемость не является, так сказать, эмпирически наглядной (например, существует растворение и иное соединение тел), все-таки в мысли мы скорее допускаем наличие пустоты между элементами одного вещества, в поры которого проникает другое вещество, чем возможность занимать одно и тоже место двумя телами. Утверждение, что два тела не могут занимать одного места в пространстве– это логический принцип и поэтому отказаться от непроницаемости труднее, чем представить невесомое вещество. Утверждать непроницаемость материи,– полагал Бергсон,– это значит просто познавать согласованность понятий числа и пространства”. Время может мыслиться как объективная длительность, процесс становления вещей. Однако рассудок, создавая теорию, абстрагируется, от изменения. Например, физика это как бы одномоментное и тем самым вневременное описание Вселенной, включая время и движение. Это достигается на основе допущения божественного наблюдателя, который по сути дела выступает условием возможности такого теоретического описания мира. Есть Бог как условие чуда, и есть Бог философов и ученых, выступающий условием возможности постоянства природы, без которого наука невозможна. Интенция однородной среды, для которой не существует становления и изменения, где однажды существующие предметы не изменяются, если на них не действуют какие-либо силы, служит основой абстракции пространства. Абстракция радикально вневременна. Она описывает реальность без качеств – гомогенную чистую и нейтральную среду. То, что ее наполняет (силы, объекты, качества) - это как бы отдельные сущности, которые взаимодействуют между собою без какого-либо участия пространства, выступающего в роли своеобразной сцены, на которой разыгрывается спектакль вещей. Поэтому время или исключается, или описывается на основе пространственных аналогий. То же самое складывается и относительно психических состояний. Последние, как показал Декарт, не имеют пространственных характеристик. Однако парадокс состоит в том, что они тоже описываются языком пространственных аналогий. Время мыслится как однородная среда, в которой рядополагаются состояния сознания. Таким образом, абстракции пространства в физике и времени в психологии по существу выполняют одни и те функции символизации некой однородной среды, позволяющей различать разнородное на основе протяженности. Опасность не в том, что рассудок создает понятие однородного бескачественного пространства, ибо оно практически выступает условием фиксации качественно разнородного. Опасность в том, что последнее описывается исключительно с точки зрения протяженности, т.е. измерения величины. Но на самом деле пространство, в котором мы живем вовсе не однородно. Конечно, наука может абстрагироваться от разного рода социальных и культурных пространств, в которых различные места имеют различные качественные характеристики. Но рассудок не может справиться, т.е. непротиворечиво и обоснованно помыслить простейшее человеческое различие правого и левого. Поскольку в пространстве все направления одинаковы, это различие оказывается недоказуемым. Или, точнее, они доказываются как тождественные: левая перчатка– это вывернутая правая. Точно также для рассудка, строго говоря, нет различия прошлого и будущего, ибо логическая структура объяснения и предсказания оказываются аналогичными. Это возможно благодаря тому, что для него, по сути дела, значимым является только настоящее, которое “протянуто” в прошлое и будущее. Так время оказывается всего лишь измерением пространства.

Благодаря подсчету последовательных моментов длительности, благодаря связи с числом, время предстает исчислимым и измеримым наподобие пространственных отрезков. Число и пространство связаны столь давно, что кажутся нерасторжимыми. Эта гомогенизация пространства, сделавшая его пустым, заставила Гуссерля задуматься над вопросом о смысле геометрии. Ее исток он увидел в практических процедурах измерения. Вопрос о смысле поднимает сложную философскую тематику, которая оказалась забытой. Ее проблематизация оказалась весьма плодотворной в том отношении, что способствовала преодолению операционального определения пространства и выявлению иных возможных подходов к его пониманию. Бергсон не ставил под сомнение арифметизацию пространства, однако пытался спасти время от сведения его к математизированному пространству. Представление о времени как последовательном росте числа математических точек, образующих линию, разрушает представление о длительности. На самом деле длительность не есть количество, и как только мы пытаемся ее измерять, мы бессознательно заменяем ее пространством. Время – это интенсивность, а не экстенсивность.

Понимая время как интенсивность, как некий внутренний качественный процесс, Бергсон исходил из вопроса: а что, собственно, длится, как понимать саму длительность. Поворот, который он осуществил в понимании времени, вполне соизмерим с хайдеггеровским обращением к изначальному смыслу бытия. Мы понимаем время как некую однородную среду, в которой длятся предметы и наша собственная жизнь. Но на него можно взглянуть и иначе, а именно– как на такую длительность, которая имманентно присуща сущему, будь то вещи или мы сами. Это не мы длимся во времени, а оно длится в нас. Бергсон разделяет то, что можно было бы назвать внешним и внутренним временем. Вне меня периодически колеблются маятники часов, которые ничего не меняют в мире. Наблюдая за движением стрелки часов, человек не измеряет время, а считает и складывает одновременности. Но на самом деле внутри сознания происходит изменение организации его состояний, которое Бергсон и называет подлинной длительностью. Это кажущееся чисто бухгалтерским различие представляется весьма важным, так время обычно трактуют наподобие однородной среды сознания, как некое внутреннее пространство. По мнению Бергсона, определение времени в пространственной перспективе искажает его суть. Пространство – экстенсивно, ибо оно образовано для существования множества отдельных вещей. Раздельная множественность и пространство– понятия одного порядка. В пространстве есть рядоположенность, но нет длительности, ибо каждое из последовательных состояний мира существует отдельно. Сама их множественность существует только для сознания, в котором эти положения вещей вызывают специфические состояния, которые взаимопроникают друг в друга, самоорганизуются в целое и таким образом связывают прошлое с настоящим. Конечно, Бергсона легко обвинить в субъективизме, но на самом деле, оставаясь в рамках философии сознания, он сделал важный шаг в понимании времени и сегодняшние концепции системности и самоорганизации легко переводят его язык на более универсальный уровень, приписывая временную организацию не только сознанию, но и объективным процессам вне его. Пространство и время различаются. Одно определяется как порядок сосуществования, а другое– последовательности. Однако, если вдуматься, то последовательность– это тоже пространственное понятие. Она реализуется не как точки в пространстве, а организуется наподобие звуков в мелодии. Метафора мелодии имела важное значение для характеристики временности сознания у Бергсона и Гуссерля. Ноты следуют друг за другом, но вместе они образуют целостный музыкальный образ, который, наподобие живого существа, не сводим к сумме своих частей. Мелодия кажется целостностью без различения – чистой длительностью, которая характеризуется взаимопроникновением и некой внутренней самоорганизацией своих элементов. Мелодия – это время, спроецированное в пространство, так как последовательность звуков в ней воспринимается как одновременное восприятие предыдущего и последующего. Это не чистая длительность, свободная от пространства, но и не арифметическая сумма моментов, а их целостность.

Платон находил постоянство в идеях, а становление приписывал эмпирическому миру. Аристотель более спокойно относился к становлению, понимая его как неизбежный момент реализации совершенной формы. Он стремился преодолеть разрыв между мирами неподвижных идей и изменяющихся явлений, используя метафору порождения, которая до наших дней остается живучей, как и удачно построенная им модель развития, в которой действуют материя и форма, сущность и явление.

Философия структуры связана с проработкой пространства. Недаром Бергсон и другие философы становления говорили об “опространствовании” (spatialisazion) мира, об его арифметизации и механизации, потому, что время механики - это отрезки пространства. Метафизика, конечно, отличается от механики, ее "спацификация" более сложная, а метафизическое пространство многомерное, но тенденция у них одна: анализ мира через призму статичных категорий. Идеальным выражение ее считают философию Декарта. Ньютоновская картина мира считается альтернативной геометрической пространственной модели Декарта. Она опирается на время, которое обосновывается как "сенсориум (восприятие) Бога". Однако это время оказывается абсолютным математическим временем, т.е. таким, которое создано мыслью и навязывает реальным событиям его порядок. В философии 17-18 столетия раскрывается два вида становления. Один продолжает метафору сопричастности, внутреннего сродства, которая и сегодня остается ведущей в альтернативных формах познания. Другой вид становления может быть представлен как “переход” от одного состояния к другому. Речь идет о различии процесса обобщения и сходства от повторения. Первая модель становления соотносит его с целью, с неизменным порядком всеобщего, с верховенством закона над отдельным случаем, который превращает особенное в сходное. Вторая, с вечным повторением уникальной действующей причины, которая выступает как отдельное, а не всеобщее.

А. Уайтхед развивал вторую модель, в которой каждое актуальное событие определяет свой собственный мир, а "сращиванием" называл процесс, "в котором универсум вещей приобретает индивидуальное единство в результате подчинения "многих" из них конституированием "одной" новой вещи". Таким образом, предметом поисков оказывается не неизменная и вечная структура вещей, которая репродуцируется разнообразными наборами событий. Фундаментальным фактом оказывается креативность (творчество), благодаря которому происходит становление и смена самих структур. Мир, данный в восприятии, является предметом анализа и в нем могут быть выявлены соответствующие конструктивные операции "сращивания", т.е. селекции и комбинирования , обобщения и абстракции, которые, собственно, и оказываются основанием выделения того или иного региона бытия от актуальных событий до вечных объектов.

Можно выделить несколько ступеней синтеза: во-первых, эстетический синтез - рецепция актуального мира как объективно данного. Во-вторых, трансформация эстетического - объективного единства в индивидуальное - эмоциональное единство, что приводит к "видению" мира, складывающемуся на основе индивидуального идеала. В-третьих, метафизический синтез, основанный на принципе "быть чем-то означает иметь возможность достигнуть реального единства с другими сущностями". Отсюда актуальное бытие воспринимается как реализация возможности, что позволяет дать новое определение сущности как формы, включающей свою индивидуальность в процесс креативности. Согласно этому новому пониманию, всякая актуальная сущность является "векторной" и включается в более широкий контекст «протекания» или длительности. Уайтхед выделяет две разновидности процесса: микроскопический и макроскопический. Макроскопический процесс - это переход от достигнутой актуальности к актуальности в достижении; микроскопический же процесс есть превращение просто реальных условий в определенную актуальность. Первый процесс влияет на переход от "актуального” к просто "реальному"; последний процесс влияет на восхождение от реального к актуальному. Первый процесс - действующий, последний - телеологический. Будущее реально, не являясь актуальным, в то же время прошлое есть связь актуальностей. Настоящее есть непосредственность телеологического процесса, благодаря которому реальность становится актуальной.

Понятие процесса Уайтхед естественно сближает с понятием организма: Сообщество актуальных вещей есть организм, который не статичен, а динамичен, поэтому каждая актуальная сущность должна описываться как органический процесс. Объект - это трансцендентный элемент, характеризующий ту определенность, с которой должен согласовываться наш опыт, в этом смысле будущее обладает объективной реальностью в настоящем, ибо уже в структуре настоящей актуальности заложено то. что она будет преодолена будущим. И наоборот, состояния, с которыми будущее должно согласовываться существуют в объективном настоящем. Таким образом, под макроскопическим процессом понимается открытость "вещи" прошлому и будущему и, являясь на микроуровне завершенной, на макроуровне она становится длительностью.

Во всяком объекте можно выделять физическое и ментальное, сам объект и субъективные формы восприятия, видимое и реальное. Это различение лежало в основании древнегреческой философии. Различие между "видимостью" и “реальностью” опирается на процесс самоформирования каждого актуального события, Объективным содержанием первоначальной фазы чувственного принятия является предсуществующий мир, выступающий как нечто данное для рассматриваемого события. Это и есть та "реальность", от которой отталкивается творческий процесс. Она представляет собой базисный факт нового события со всеми его соответствиями и несоответствиями, которые будут упорядочены в новом творении. Первоначальное объективное содержание смешивается с новыми разнородными влияниями, обусловленными соединением с новым концептуальным ферментом, и перекрывается ими. Этим осуществляется переход от объективный стадии к инструментальной и образуется "видимость" события, которое возникает из слияния идеального с актуальным.

Если учесть структуры альтернативных онтологий, то в мире есть как бы три среза. Первый - это глубина, где скрываются роковые причины, судьба и прочие страшные монстры, только и ждущие своего часа, чтобы выбраться на поверхность и нарушить гармонию своими ужасными силами причинной связи. Второй - высь, где парят идеи - бестелесные сущности-образы, которые манят нас как корабли в море и этим заставляют совершенствоваться и изменяться в лучшую сторону. Наконец, третий мир поверхности, похожий на сцену, на которой происходят события. Но речь идет не только о том, что наш мир внутри или снаружи населен какими-то экзотическими существами, одни из которых влекут нас вверх, а другие тянут к низу. Эти миры радикально отличаются друг от друга и желательно не смешивать их порядки.

Так мир идей является вневременным и, строго говоря, внепространственным. Это мир, где все уже случилось, ибо он наполнен чистыми формами всех возможных событий. Для его описания лучше всего подходят глаголы типа: рождаться и умирать, быть влюбленным, счастливым или несчастным и т.п. Все это существует как некие уникальные и вместе с тем повторяющиеся бесконечное число раз отдельными индивидуумами состояния.

В мире есть иные типы взаимодействия, которые можно кратко обозначить: причина и сила. При этом причинная зависимость считается более рациональной. Причина - это тоже нечто вроде платоновской идеи, только она не влечет, а толкает, но толкает вполне однозначно. Причина - монстр, живучий в глубине, который действует неотвратимо, как только складываются определенные условия. Но он не показывается сам, а действует в иных обличьях, например, как взаимодействие тел и состояний в физике: как только мы забыли бутылку с пивом на морозе, она тут же замерзнет и это происходит настолько неумолимо, что мы не клянем ни судьбу, ни бутылку, а только самих себя за забывчивость. Никто не возмущается, что в мире действует закон тяготения и иные причины, хотя они тоже уникальны, ибо некоторые из них действуют только на земле, другие только по отношению к живым существам .

Сила - иная форма зависимости, даже если речь идет о физическом воздействии. Недаром динамика возникла позднее статики, а попытки силовых и энергетических построений в науке - вообще продукт эпохи модерна. Особенно неприятной кажется сила в человеческих взаимоотношениях, которые метафизика стремилась описать как нравственное признание, как понимание и исполнение смысла или долга. Собственно, теория идей и их воплощения - это чисто человеческая утопия, так как трудно признать за вещами и природными процессами некую ответственность перед другими, если не перед нравственными принципами, то хотя бы перед общим планом природы. Вещи устроены так, что подчинены закону с необходимостью и не имеют свободы, хотя у них есть некоторая степень неопределенности по крайне мере на уровне микрообъектов. Падение кирпича из полуразрушенного здания на голову зазевавшегося прохожего кажется случайным: почему именно он, а не кто-либо другой менее достойный проходил в то время, когда кирпич сорвался со своего места. Но само по себе падение кирпича выглядит как звено в цепи длительного процесса разрушения кладки, разрушения до такой степени что дуновение ветра или шум шагов прохожего, наконец, нарушает шаткое равновесие между силой тяготения и силой сцепления.

На неумолимости законов основан эффект возможности предсказания всех будущих событий на основе полного описания современного состояния мира. Но человек в отличие от вещей может обходить некоторые законы и, используя "хитрость разума", направлять одну природную силу против другой для того, что бы воспользоваться результатами их борьбы. Так в природе и особенно в человеческом сообществе царит не только гармония и порядок, но и острая конкурентная борьба сил. Существуют как бы различные серии закономерностей и человек, как и любое тело может попасть и не выпасть из них. Сама жизнь неминуемо, только потому что некто родился, приводит к смерти. Но все-таки как электрон может неожиданно перескакивать с одной орбиты на другую, так и человек может перескочить из одной серии повторений в другую.

Под постмодерном понимается состояние современности: общее направление современной европейской культуры, сформировавшееся в 70 - 80-е гг. Это слово обозначает состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце XIX. Модерн прибегал эксплицитным образом к тому или иному великому рассказу, как, например, диалектика Духа, герменевтика смысла, эмансипация разумного субъекта или трудящегося, рост богатства. Суть постмодерна – осознание разнообразия форм рациональности, активности жизни, а также признание этого разнообразия как естественного и позитивного состояния. В постмодерне нашло выражение общее состояние духовной культуры западного общества - падение престижа науки, утрата веры в социальный прогресс, дегуманизация общественных отношений. В целом, если современное культурное состояние может быть зафиксировано посредством понятия "постмодерн", то состояние осознающей его ментальности — посредством понятия «постмодернизм». Это слово означает тип философствования, дистанцирующегося не только от классической, но и от неклассической традиций, сложившейся в 19 веке. Ведущие представители: Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Лиотар, Фуко и др. Постмодернистская программа современной философии генетически восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше), и в частности – к постструктурализму, структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии, философии Хайдеггера, а также к традициям семиотики, структурной лингвистики, философии диалога, теории языковых игр.

В целом статус постмодернизма в современной культуре может расцениваться не только как определившийся и значимый, но и как во многом определяющий тенденции развития современной философии как таковой. Вместе с тем нельзя не отметить, что критика «большого нарратива» – это критическая и в целом разрушительная, а не утвердительная установка. Именно она и не позволила положительно оценить риторику и функции эпической речи, а главное, показать необходимость ее сохранения в современной культуре. Иммунная функция такого рода речей очевидна: они не только укрепляли веру в превосходство собственной культуры, но и достигали идентичности на основе узнаваемых мелодий. Наоборот постмодернистские дискурсы приобретают все более не только деструктивный, но и апокалипсический характер.

Что такое постмодерн?

В работе "Состояние постмодерна" Лиотар3 выявил доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой "употребления" знания являются "нарративы" — повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дискурса в различные исторические периоды. Лиотар выделяет "легитимирующие" макронарративы, цель которых — обосновать господство существующего политического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных институтов. Наряду с макронаррациями существуют также и "языческие" микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи), и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс является метанаррацией и создает "социальную мифологию", которая поддерживает функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как "послесовременного" заключается, согласно Лиотару, в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в.4 Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана.

По мнению Лиотара, наука постепенно вытеснила мифологическое, поэтическое, религиозное, философское, идеологическое описание мира, суть которого состояла не в раскрытии истины, а в восхвалении общества, со ссылками на вышестоящие инстанции - Бога, Разум, Природу, Мораль и т.п. Наука с самого начала конфликтовала с рассказами, так как большинство из них является вымыслом. По мере распада нарративной функция теряются ценности, герои, которые их отстаивали, великие деяния, которые они совершали.

Особое внимание Лиотар уделяет мифологии эпохи Просвещения, когда герой познания работает ради великой этико-политической цели. Здесь можно видеть, как, легитимируя знание через метарассказ, включающий философию истории, приходят к тому, чтобы задаться вопросом о законности институций, ведающих социальной связью, поскольку эти последние также нуждаются в легитимации. Лиотар рассмотрел два основных вида легитимирующего рассказа, имеющие большое значение для современной истории, в частности, истории знания и его институтов. Первый имеет субъектом человечество как героя свободы. Все народы имеют право на науку. Если социальный субъект не является субъектом научного знания, значит ему помешали в этом духовники или тираны. Право на науку должно быть отвоевано. Мы встречаем обращение к рассказам о свободах всякий раз, когда государство непосредственно берет на себя заботу об образовании "народа" под именем нации и его наставлении на путь прогресса. Рассмотрение другого вида легитимирующего рассказа - связи между наукой, нацией и государством - дает совершенно иную картину. Это проявилось во время создания Берлинского университета в 1807- 1810 годах. Он оказал значительное влияние на организацию высшего образования в молодых государствах XIX-XX веков. Один из разработчиков миссии университета – Гумбольдт утверждал, что государство подчиняется своим собственным правилам игры, но добавлял, что университет должен привнести свой материал - науку - для "духовного и морального строительства нации". Кризис национального государства с неизбежностью приводит к кризису классической науки и образования, оборотной стороной которых всегда была служба государству.

Наука постмодерна характеризуется междисциплинарностью, неопреленностью, открытостью, парадоксальностью. Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума, устаревает и выходит из употребления. Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным в форме информационного товара, необходимого для усиления производительной мощи, знание уже является и будет важнейшей, а может быть, самой значительной ставкой в мировом соперничестве за власть. Также как национальные государства боролись за освоение территорий, а затем за распоряжение и эксплуатацию сырьевых ресурсов и дешевой рабочей силы, они борются за освоение информации. Сегодня вопрос о знании более, чем когда-либо становится вопросом об управлении.

8. Проблемное поле и принципиальные положения логического позитивизма и постпозитивизма.

"Венский кружок", участники которого считаются родоначальниками неопозитивизма, представляется олицетворением узкого позитивизма и остается символом собравшим все догмы этого направления. Однако прошло достаточно длительное время, в потоке которого постепенно исчез накал первоначальных дискуссий его участников по поводу соотношения науки и метафизики, и настала пора освобождаться от тех ярлыков , которые они наклеивали друг на друга.

Возникновение Венского кружка можно датировать 1922 г., когда М.Шлик возглавил кафедру Маха. В 1925 г. в Вену приехал Р.Карнап. В 1928 г. группа сподвижников опубликовала манифест Венского кружка, в котором прежняя философия расценивалась как хаотическое переплетение систем и предлагалась с целью преодоления нескончаемых споров единая платформа, основанная на научном миропонимании. С 1930 г. издается журнал "Erkenntniss" (Познание), в котором активно сотрудничали также члены берлинского "Общества эмпирической философии" Рейхенбах, Дубислав, Гемпель. Предпринималась попытка более тесного и активного сотрудничества с Л.Витгенштейном. К.Поппер, хотя и не был членом Венского кружка, не разделял мнения его представителей о бессмысленности философии, но своими дискуссиями оказал значительное влияние на эволюцию их исходных идей. В 1931 г. Карнап переезжает в Прагу, где сотрудничает с Ф.Франком, а в 1936 г. переселяется в США. В 1936 г. трагически погиб лидер Венского кружка М.Шлик (застрелен своим бывшим студентом психопатом на лестнице в здании университета). О.Нейрат переезжает в Англию. После войны только В.Крафт и Б.Юхос остаются верными движению и продолжают активную деятельность.

Неопозитивизм обычно характеризуют как соединение идей классического эмпиризма с новыми достижениями в области логической техники анализа языка. В результате догмы эмпиризма оказались в значительной степени смягченными, их натуралистический объективисткий характер был снят благодаря переходу от анализа вещных отношений и событий в языковую плоскость анализа предложений. В "Курсе позитивной философии" О.Конт характеризовал позитивное как действительное, нужное, точное, организованное в противоположность фантастическому и бесполезному. В манифесте "Венского кружка" к этому добавляются требования к научному языку, который объявляется основой достижения единства культуры. "Современное научное миропонимание,- писал О.Нейрат,- характеризуется связью с эмприческими фактами, систематической экспериментальной проверкой, логическим объединеием всех процессов с целью создания единой науки, которая может служить улучшению общего дела" (О. Neurath. Wege der wissenschaftlichen Weltauffassung. -Erkenntniss. Bd. 1. S. 118). Единство знания можно считать главным в платформе Венского кружка и особенно много сделал для его реализации Р.Карнап. Уже в своей первой работе "Логическое построение мира" он находит основу такого единства: физика и психология, науки о природе и науки о культуре могут объединиться в том случае, если переведут содержательный язык о "вещах","переживаниях" и т.п. на формальный, описывающий структуры и отношения."Интерсубъективный мир отношений образует,- писал Карнап,- предметную область науки" (Logische Aufbau der Welt.S.200).Постулат единства не только догма позитивизма. Так или иначе, его придерживались все классические философы. Члены Венского кружка стремились реализовать его на логической основе. Их программа состоит из следующих пунктов:

1.Требование единства.

2.Условием объединения законов науки в единуя систему является единство языка.

3.Оно выполняется в форме редукции всех высказываний науки к интерсубъективному языку протоколов.

4. Тезис о единстве это не только теоретический, но и практический постулат.

Поппер не принадлежал к числу сторонников такой программы. Единство знаия он понимал в рамках более общей темы, которую можно назвать ростом знания: кто говорит "наука", тот говорит "прогресс" и наоборот. Знание, по его мнению, постоянно изменяется, оно развивается в процессе выдвижения смелых спекулятивных гипотез, которые конкурируют друг с другом. Поэтому достижение единства науки на этой основе невозможно. Оно достигается иначе путем элиминации ошибок, благодаря которому наука приближается к постижению истины. Таким образом, можно заключить, что основой единства науки выступает не заранее навязываемый идеал научного языка, а единство самой действительности, постигая которое науки все более сближаются друг с другом.

На пути к единству возникает множество препятствий и самое серьезное из них - специфика философского знания. Проблемы метафизики наиболее резко отличаются от объективных проблем науки. О чем спрашивает философия, когда обсуждает проблемы существования внешнего мира, бессмертия души или свободы воли? Старая метафизика решала эти вопросы как объектные. Логические позитивисты всесторонне проанализировали такое понимание и показали его бессмысленность. Метафизики заблуждаются, если думают, что такие слова как "Безусловное","Абсолют","Причина мира","Вещь в себе","Я","Ничто" и т.п. обозначают нечто реальное. В известной статье Карнапа "Преодоление метафизики путем логического анализа языка" утверждается, что метафизик и читатель его сочинений пребывают в заблуждении, когда приписывают им нечто реальное, и делается вывод:"В сфере метафизики, включая всякого рода философию ценностей и нормативные науки, логический анализ приводит к тому негативному результату, что все предложения этой сферы совершенно бессмысленны" (Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. "Erkenntniss".Bd.2.S.220). Этот тезис высказывал и М.Шлик:"В метафизике имеют место лишь псевдопредложения - звучные, но совершенно бессмысленные слова" ( Erleben, Erkennen, Metaphysik. -Gesammelte Aufsatze. S.16). В целом оценка метафизики членами Венского кружка сводится к следующему: 1. Её системы не содержат ни истинных, ни ложных предложений, что говорит о неприменимости к ней обычных критериев проверяемости. 2. Метафизика включает жизненно-практические установки, которые являются продуктом воспитания и жизненных обстоятеьств и поэтому не поддаются рациональному обоснованию. Это открытие постепенно охладило полемический пыл и постепенно сложилось достаточно мирное отношение к филосфии как к разновидности поэзии, выражающей чувства и настроения людей, но не имеющей никакого отношения к действительности.

Попперовское отношение к философии было несколько иным. С одной стороны, он искал критерий демаркации между философией и наукой, ибо хотел разграничить научные предположения и спекулятивные принципы натурфилософии. Критерий верификации при этом явно не годился, так как метафизические принципы как правило находят подтверждение. Но в этом стремлении объяснять известное состоит слабость как метафизических, так и научных гипотез: они не имеют эвристического значения. Поэтому Поппер разграничивает не столько науку и философию, сколько догматическое и эвристическое знание. Так например, он написал одну из интересных работ о творческой функции философских проблем в науке. Поппер не склонен абсолютизироваь науку. Если Карнап полагал, что наука никак не связана с жизненными проблемами (например, медицина вовсе не озабочена метафизической прблемой смерти),то Поппер видел связь между ними:"Этика не наука. Но хотя нет научного базиса этики, имеется этический базис науки и рационализма" (K. Popper. Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd.2. 1958. S. 293)

Позитивизм и неопозитивизм.

Неопозитивизм - это влиятельное, оставившее заметный след в интеллектуальной культуре нашего времени, направление, которое продолжает давнюю традицию позитивизма. Его первую манифестацию связывают с О.Контом (1798-1857), который провозгласил ориентацию философии на научное познание и рациональное действие. В развитии человечества он выделил три стадии развития, которые характеризуются ориентацией сначала на религию, затем на метафизику и, наконец, на науку. Позитивная философия, по мнению Конта, должна была способствовать переходу общества на стадию научной рациональной деятельности и именно поэтому он стремился сделать социальные науки столь же точными, как и естественные. Идейным источником неопозитивизма можно также считать классический эмпиризм с его ориентацией на опыт. Однако наиболее действенным фактором его становления оказался интерес к языку, обусловивший перевод онтологических тем философии в плоскость логики и семантики, которая исследует проблемы значения.

Язык обсуждался в классической философии как орудие мысли, как обозначение внешних предметов или описание душевных явлений, т.е. как нечто вспомогательное по отношению к миру и познанию. В ХХ веке он из периферийного превращается в центральный фактор осмысления мира. Человек понимает его настолько, насколько это позволяет сделать язык Осознание того факта, что выделение тех или иных сущностей их классификация, сравнение, обобщение и т.п. обусловлены логико-грамматическими и семантическими (смысловыми) структурами привело к своеобразной революции в философии, которую иногда называют лингвистической. Она состоит в радикальном изменении самого способа философствования. Если в рамках онтологической парадигмы считалось вполне бесспорным и естественным ссылаться на мир и его устройство при обосновании философских утверждений, то новая, сформировавшаяся при деятельном участии сторонников неопозитивизма, лингвистическая парадигма приковывает внимание к творческой смыслообразующей роли языка. В этом состоит некоторое сходство с гносеологической парадигмой, которая также ставила решение вопроса о бытии в зависимость от возможности его познания. Различие состоит в том, что на место сознания и рациональности ставится язык и его логико-синтаксические и смысловые структуры.

Переворот классического соотношения языка и мира, согласно которому вещи, факты, события существуют до и независимо от языка и лишь обозначаются его средствами, был осуществлен родоначальниками неопозитивизма Б Раселом и Л. Витгенштейном, которые выделение фрагментов действительности - фактов поставили в зависимость от существования в языке элементарных предложений. Эта идея была подхвачена участниками так называемого Венского кружка М. Шликом и Р.Карнапом и привела к доктрине "логического эмпиризма". Факты и их комплексы, образующие эмпирические положения дел, которые всегда казались чем-то вполне понятным и достоверным, превратились в рамках данной доктрины в особые языковые сущности. Необычный и своеобразные характер подобного превращения виден на примере спора между реалистом Д. Муром и Л. Витгенштейном. Мур указывал на достоверные высказывания, которые могут быть названы фактами ("Я знаю, что это моя рука", «Я знаю, что это дерево береза») на том основании, что они подтверждаются чувственным опытом. Витгенштейн, напротив, видел источник достоверности такого рода высказываний, которые действительно являются несомненными, в особенностях языка. Язык кажется подвижным и изменчивым, но, подобно двери вращающейся на петлях, у него также имеются свои стержни, свое несомненное, благодаря чему возможны наши вопросы и ответы и даже само сомнение. Над этим стоит задуматься: как бы мы ни были критически настроены в отношении прописных истин, они все-таки существуют и даже не потому, что их подтверждают наши опыт или разум, как это полагали представители классической философии, а потому что без них мы не могли бы нечто оспаривать или утверждать. Такие истины специально не проверяются, они вообще не являются продуктами специального познания, ибо сильно напоминают детский вопрос: почему мир существует, на которые взрослые догматически отвечают: существует и все тут. Естественно, что философы не могли не заметить существования подобных достоверных истин, которые тем не менее не поддаются обычному доказательству. Если учесть при этом, что такие положения имеют основополагающее значение для обоснования всех остальных утверждений как научного, так и философского характера, то становится понятным то упорство, с которым осуществлялись поиски способов их проверки. Классическая философия знала два критерия - опыт и разум, оставляя веру для религии и традицию для жизни. Неклассическая философия постепенно освобождается от некритического отношения к этим источникам знания. Но можно ли сомневаться во всем? Этот вопрос Декарта остался актуальным и для философии ХХ столетия.

В неопозитивизме эта проблема решалась двойственно и не вполне последовательно, что, впрочем, свидетельствует о её сложности. Поэтому стоит вникнуть в споры представителей неопозитивистской философии для того, чтобы углубить свои представления о природе эмпирического и теоретического знания, о соотношении философии и науки. Наиболее последовательно лингвистическая позиция проводилась ими в отношении философии. С этой точки зрения её проблемы оказались неправильно поставленными. Они направлены на предметы, в то время как их смысл заключается в проверке способа употребления слов. Спрашивая о причине мира или бессмертии души, философ должен отдавать себе отчет, что он должен не искать некую таинственную мировую или духовную субстанцию, а проанализировать функционирование самого понятия субстанции, не превращая её при этом в некую непостижимую и таинственную вещь. Вообще большинство затруднений философии, полагали Л .Витгенштейн и Р.Карнап, проистекают от того, что она приписывает своим понятиям "вещное" значение и полагает, что добро и зло, время и пространство - это некие реальные сущности. Между тем это большое заблуждение. Выражение "потерял совесть" навязывает мысль, что совесть - это своеобразная вещь, которую можно найти или утерять, но философия как раз и должна обратить внимание на метафорический характер подобных положений, чтобы избавить людей от иллюзий языка.5

Таким образом, согласно неопозитивистам, философские проблемы - это свидетельство неправильного употребления языка. Такие часто употребляемые слова как "число", "качество", "состояние ","время","причина" и т.п. не обозначают реальных сущностей. Например, в словосочетании "состояние усталости" термин "состояние" лишь указывает на принадлежность слова "усталость" к определенной синтаксической категории.

Наряду с логико-синтаксическими проблемами, конечно, существуют и содержательные, но ими занимается не философия, а наука. Для решения такого рода проблем недостаточно соблюдения правил логики и грамматики и требуется знание объективного положения дел. Одной из заслуг аналитической философии является тщательное изучение эмпирических высказываний, в ходе которого выявилась их необычайно сложная природа. Первоначально факты рассматривались как высказывания о непосредственно наблюдаемых событиях и определялись как их констатации. Они исключают сомнение и позволяют легко решить вопрос об истинности или ложности на основе наблюдения, измерения и эксперимента. Такие проверенные утверждения образуют базис научного знания и используются для обоснования гипотез. В качестве критерия их научной состоятельности была первоначально предложена так называемая верификация (подтверждение). Подтверждаемость вовсе не такой простой критерий, если речь идет о сопоставлении вещей и слов, ведь они, с одной стороны, совершенно непохожи друг на друга, а с другой, неразрывно связаны в человеческом познании, что и создает реальную опасность подмены событий словами, не имеющими реального значения.

Поскольку факты отбираются и интерпретируются на основе теорий, верификация как согласованность, соответствие, сведение их друг к другу оказывается беззубой, безобидной процедурой, которая не обеспечивает выдвижения смелых гипотез и их жесткой проверки. С этой целью давним оппонентом лидеров Венского кружка К. Поппером была выдвинута процедура фальсификации (опровержения). Опровергаемость кажется более жестким критерием оценки теорий, ибо кажется, что факты, противоречащие теории, не зависят от неё и поэтому могут расцениваться как выражение самой реальности, её сопротивления попыткам реализации неадекватных гипотез. С другой стороны, фальсификация имеет отрицательное значение и непонятно, как она может способствовать росту знания. Эти вопросы были поставлены так называемыми постпозитивистами Т. Куном, И. Лакатосом, П.Фейерабендом (См. подр.: Структура и развитие науки. М.,1978). Они указали на неустранимую "нагруженность" эмпирического знания теоретическим контекстом и поставили проблему проверяемости и обоснования знания с учетом не только эмпирических и логико-методологических, но и социально культурных критериев. Как показал Т.Кун, научные революции представляют собою смену парадигмы, включающую помимо теории систему философско-мировоззренческих предпосылок, и поэтому происходят в результате не только "решающих экспериментов", но и культурных новаций. Это открытие освобождает от узких допущений неопозитивизма, ограничивавшегося анализом соотношения теории и опыта, и выводит на более фундаментальный уровень развития науки, где она взаимодействует с другими формами культуры - искусством, религией, философией, с формами повседневной жизни. Прагматизм, лидерами которого считаются американские философы Ч. Пирс (1839-1914) и Д. Дьюи (1859-1952), часто отождествляют с позитивистским движением. Они имеют много общего и прежде всего - эмпиризм и использование техники анализа языка. Вместе с тем нельзя не замечать и существенного различия между ними. Неопозитивисты привержены традициям научной строгости и рациональности. Прагматисты, исходящие из принципа полезности и практической реализуемости, напротив, часто попадают в ловушки релятивизма. Они считают критериями познания практический успех и наличие общего консенсуса, что делает их философию более чувствительной к социальному контексту науки. Ведь наука и язык это не только форма знания, но и социальные институты. Поэтому значение научных положений устанавливается не изолированными в своих лабораториях исследователями, имеющими дело только с фактами, а на форуме ученых и общественности, где вопрос о приемлемости той или иной концепции решается с учетом экономических, технических, социальных и жизненно-практических интересов людей. Несмотря на упреки в философском эклектизме и релятивизме, внимание к этим интересам составляет заслугу прагматической философии. Другое дело, что и они не должны абсолютизироваться, так как могут содержать значительное число иллюзий, заблуждений, стереотипов и устаревших традиций. Поэтому речь должна идти о включении прагматической установки в более широкий философский контекст, где взаимодействуют как классические, так и современные методы.

Значение и смысл.

В эмпиристской модели языка предполагалось существование вне языка неких автономных вещей и их комплексов, простейших связей, ансамбли которых и назывались "положениями дел". Они могли обозначаться простейшими единицами языка - атомарными высказываниями. Особенность "положений дел" и их констатаций состоит в том, что они могут быть зафиксированы и познаны независимо от других высказываний или событий. Они - автономны и могут рассматриваться как изолированные индивидуальные сущности. Важным является также непосредственный характер их связи: элементарные высказывания как бы "приколоты" к самой реальности и называются поэтому протоколами или констатациями. Для установления их истинности достаточно лишь взглянуть на "положение дел". Высказывание "цвет этого потолка белый" может быть проверено на основе наблюдения без привлечения какого-либо иного знания. Но на самом деле, истинность этого высказывания гарантируется целым рядом допущений внеопытного характера о существовании внешнего мира, вещей, свойств, отношений и.п.

Для решения парадоксов референции Рассел предложил использовать различие имен и дескрипций. Имена прикрепляются к объектам отношениями денотации, а описания - десигнации. Имена означают предметы, а описания выражают информацию о них. Столь же важным оказывается платоновское различие понятия и идеи. Понятия выражают то общее, что есть в предметах, а идеи — некие "ноэмы", идеальные смыслы, выступающие условиями сознания или понимания. Например, “человек” — родовое понятие, обобщающее признаки человека, отличающие его от животных и других физических тел. Напротив, понятие "человечность" - это идея, выражающая то идеальное предназначение или смысл, который должен исполнять человек. Собственно, это различие и лежит в основе семантики Карнапа, который работал с понятиями интенсионала и экстенсионала. Слово может выражать элементы класса или множества, но оно же выражает и внутреннее смысловое значение, задаваемое внутри языка его формальными свойствами. Формально-синтаксический подход к языку отличает логическую семантику от феноменологии, которая, как известно, тоже работала с понятием интенциональности. Центральной проблемой семантики, по существу, оказывается проблема синонимии, решение которой достигается на основе теории аналитически истинных высказываний: именно синонимичность понятий "человек" и "говорящее существо" служит основанием истинности высказывания "человек — это говорящее существо". Оно является истинным не в силу эмпирической проверяемости, а по определению.

Семантика не ограничивается понятиями, но распространяется на сферу предложений и высказываний. Под предложением понимается пропозициональная функция. Если имя означает предмет или класс, а смысл — нечто идеальное, выступающее условием референции, то предложение — это функция типа "быть отцом", "быть квадратом", выражающая "событийность", как единство идеального и реального. Под смыслом можно понимать внутренние связи знаков, а под значением их отношения к означаемому. На самом деле это единство является, скорее, желаемым, чем действительным, и в семантике снова столкнулись прежние программы эмпиризма и рационализма, номинализма и реализма.

Как в эмпиристских, так и в неэмпиристских программах значение раскрывается на основе понятия истины. Фреге, разбирая вопрос о смысле и функции предложений, утверждал, что главным в нем является мысль, т.е. истинностное значение. Он признавал у знаков, во-первых, идеальные корреляты — означаемое, а во-вторых, конкретные предметы, участвующие в отношении референции. Фреге различал смысл и действие, но видел глубокое противоречие между ними: смысл он связывал с истиной, а действие с командами, клятвами, угрозами и т.п. Переходным понятием служит "правильность", которая составляет внутреннее условие истинности высказываний. Но здесь мы сталкиваемся с допущением о том, что высказывания каким-то образом "знают" об истинности, ибо заранее выполняют условия ее возможности.

Рассел оставлял "смысл" для обозначения состояний сознания, Гуссерль, напротив, порвал с психологизмом и говорил о "ноэмах", т.е. идеальных событиях. Фреге пытался преодолеть "денотативную" семантику, в которой ядром значения выступают "сами вещи". Но тогда опорой значения выступает чистая идея или “смысл”. В отличие от него значение определяется "точкой зрения" и является селекцией существенного. Значение — это "способ данности", или "дескрипция" по Расселу. Оно может меняться от теории к теории, от понимания к пониманию.

Понимая значение знака как "понятие" метафизика попадает в глубокие, связанные с проблемой объективности, затруднения, которые она стремится преодолеть по аналогии с логикой и математикой. Математические знаки предполагаются как изолированные имеющие одно и только одно значение. Где бы он не встречался, т.е. не зависимо от контекста, он имеет одинаковое значение. Еще менее важно то, как субъективно понимается данный знак. Он предполагается полностью понятным и в этом смысле остается несомненным, в чем "состоит" его значение. По сравнению с математическими знаками понятия зависят от отношений с другими понятиями, которые и являются содержанием его значения. Эти отношения представляются как сущие. Но это сталкивается с другим допущением, что истинно сущее - это не само понятие, а реальность.

То, что охватывается понятием составляет его объем. Само же понятие - это граница охватывающая объем (интенция) Объем определяется числом, количеством того, что в него попадает. В прямом или обыденном понимании речь идет не о понятиях, а о подлежащих счету предметах. В непрямом способе речи, напротив, подразумевается что-то, находящее "над" ними. Сущее, о котором говорят, в любом случае отличается от понятий, при помощи которых говорят. Этим подразумевается, что об одном и том же числе предметов можно говорить при помощи разных понятий, например, о равноугольном или равностороннем треугольнике. Эти понятия называются экстенсионально равными. Таким образом понятия относятся к "способу данности" предметов. Его Фреге и называет смыслом в отличие от значения или предмета. Например, число - это собственное имя, которое само является предметом. Знаки означают не понятия, а предметы, которые попадают под понятия благодаря определенному "способу данности" и которые не являются "родами бытия". Если нечто в своем бытии попадает под понятие, оно должно само быть определенным родом бытия или идеей (Платон). Идеи существуют как отличные друг от друга. Но если определять понятия только как "способы данности", то можно без всяких затруднений говорить об экстенсиональном равенстве различных понятий. При этом речь не идет о равенстве различных сущих, но только о равенстве сущих понятых или "данных" различными способами. По бытию они различаются не сигнификативно, а количественно.

"Способ данности" не является, по Фреге, чем-то субъективным, а может быть истинным или ложным. "Чисто" субъективным Фреге считает представление, которое есть то, что индивидуально. На вопрос о бытии "смысла" Фреге отвечает довольно неопределенно, характеризуя его как общее духовное наследие, передаваемое от поколения к поколению. Различие смысла и значения у Фреге направлено на преодоление трудностей математической логики. Но оно неспособно отличить индивидуальное представление от онтологически сущего. Это сохраняется и в дальнейшем развитии аналитической философии языка. Мы предполагаем, что и другие понимают знаки также, как и мы, пока на практике не столкнемся с непониманием. До этого нет причин говорить о значении знака, искать его "подлинный смысл". Можно понимать знак не утруждая поисками его смысла. В случае сомнения, в каком "смысле" мы употребляем знаки, возникает проблема смысла. Она решается за счет установления связи проблематичного знака с другими знаками, смысл которых непроблематичен. Куайн замечал в этой связи, что поскольку смысл непредметен, неясно как он передается. Семантика возможных миров является попыткой освободиться от этих пут. Интенцию знака, или "смысл" по Фреге, она представляет как нечто значимое во всех возможных мирах, как то, что позволяет спрашивать о нечто в действительном мире. Благодаря такому подходу должна исчезнуть субъективность "представлений" и пойти речь об объективных предпосылках мыслимости действительного мира, о связи знаков с другими знаками. Соответственно, действительное понимается как подмножество возможного. Но таким образом старые затруднения переносятся на само различие возможного и действительного. Отличие между сущими, включая возможные и действительные, мы осуществляем на основе знаков, о значении которых больше не спрашивается. Действительный мир по отношению к возможным характеризуется как "случайный". На самом деле это тоже продукт интерпретации.

Ядром семантики является теория референции, которую можно определить как знание условий применения предиката "истинный" к конкретному предложению, как выявление неких правил или аксиом, управляющих употреблением слов. Теория смысла образует своеобразную "скорлупу" вокруг этого ядра и связывает способность говорящего с суждениями теории референции. Наконец, семантика развивает и собственную теорию действия, основой которой является теория речевых актов. На вопрос о том, как интерпретировать разнообразные способы употребления языка, семантика дает ответ на основе теории референции: знать смысл предложения — это значит знать условия его истинности или метод верификации. Но дело в том, что различие истинности и ее условий не является самопонятными и содержат множество невидимых препятствий. Поэтому понятие истины не много дает для прояснения понятия значения и сегодня этот скепсис доходит до того, что многие предлагают отказаться от этой опоры. Ясно, что современная теория значения должна учитывать внутренние вербальные связи самого языка, которые тоже выступают условиями истинности. Каковы процедуры разрешимости для условий истинности?

Понимание истины как соответствия наталкивалось на все большие трудности, которые в начале ХХ столетия и стремились преодолеть, в частности, на основе семантического проекта. Семантика, возникшая как ответ на трудности классической теории истины, тем не менее, сохраняет старое представление о языке как инструменте мышления, согласно которому человек сначала думает, а потом говорит и, соответственно, воспринимает знаки не как самостоятельные объекты, а как носители значений. Поразительным образом стало обнаруживаться, что теория истины как соответствия, для замены которой, собственно, и предназначалась семантика, оказалась ее скрытой предпосылкой и условием. Дело в том, что значение в ней раскрывается на основе понятия истины. Этот подход идет от Фреге, который, разбирая вопрос о смысле и функции предложений, утверждал, что главным в нем является мысль, т.е. истинностное значение.

Поворот к языку во многом был связан с затруднениями классической теории истины как соответствия. Условия истины в теории репрезентации оказываются невыполнимыми: Не ясно, как определить соответствие знания объекту, которые к тому же даны нам не непосредственно, а в форме опыта сознания. Перевод в языковую плоскость, казалось, снимает эти трудности. Во-первых, речь идет о значении. Во-вторых о выполнимых условиях или критериях. Однако попытка определить значение приводила к необходимости принятия независимого "означаемого". Хотя нет одного без другого и вместе с тем в означаемом есть то, чего нет в означающем, а именно основание, условие, критерий истины.

Что дает описание языка словом "истинное"? Что означает знание условий истинности предложения? Представление о языке как картине мира, как его репрезентации предполагает некоторое неинтенциональное отношение к тому, что репрезентируется. Использование языка как карты, помогающей ориентироваться на местности, опирается на сильные онтологические допущения вроде концепций вселенной, которая, исходя из естественной необходимости, дает начало языку и познанию как подсистемам, которые, в свою очередь, необходимо составляют все более адекватные репрезентации целого. Однако допущение онтологического двойника бесполезно для объяснения того, как понимается или осваивается язык. Научение языку опирается не на исследование, доказательство и аргументацию, а на дрессуру, в ходе которой и связываются слова и вещи. Если ребенок спрашивает: «почему это так?», взрослый отвечает: «подрастешь – узнаешь»

Три догмы эмпиризма.

У. Куайн выявил "две догмы эмпирицизма": первая — "эссенциализм" — представление, согласно которому следует различать, о чем говорят люди, и что они говорят об этом, открыв сущность обсуждаемого объекта. Истина – вот что обеспечивает возможность перевода различных языков, если удастся выявить сущность референтов терминов того и другого языка. Вторая догма заключалась в том, что необходимое для перевода аналитическое предложение о тождестве объектов различных наблюдателей подтверждается при помощи "нейтрального языка наблюдения", описывающего искомый референт. Куайн показал несостоятельность простой модели усвоения чужого языка при помощи соотнесения его слов с наблюдаемыми объектами. Последние являются конструктами и поэтому мы не можем быть уверенными в сходстве понятий, даже если они относятся к похожим предметам.

Куайн поставил вопрос: каков критерий различия того, действуем мы под влиянием опыта или значения? Это вызов самой теории познания как таковой, а не какому-либо ее отдельно взятому направлению. Он направлен на разрушение теории репрезентации, на отказ от теории соответствия, которая отвечает нашему здравому смыслу, однако требует невозможного и невыполнимого. Эмпиристы предполагают возможность установить некоторые привилегированные, обладающие особым гносеологическими преимуществами высказывания, которые выступают констатациями объективных положений дел и вместе с тем являются совершенно несомненными. Кажется, что такие утверждения существуют: "Рука, которой я пишу этот текст, глаза, которыми я его вижу - это органы моего тела", "Внешний мир существует и он существовал задолго до моего рождения", «Я обладаю сознанием», «Моя фамилия Марков» и т.п. В аналитической философии после появления "Философских исследований" Витгенштейна проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку.

Теорию Куайна можно интерпретировать как крен в сторону идеализма. Его "объекты" - это физические мифы. Теория лингвистической относительности имеет еще более сильные следствия, так как она не позволяет вообще поставить вопрос о значении. Процедура указания на объект и определения его в терминах наблюдения оказывается в эпистемологическом отношении уже не столь решительной. Допущение приоритета интеллектуального каркаса, в рамках которого устанавливаются объекты, дает шансы идеализму. Эта программа сохраняет под другим названием то главное, что дает возможность сохранения метафизики. Релятивизация же концептуального каркаса означает невозможность однозначного определения сущности, в какой бы форме она не являлась как бытие, познание или язык. Даже абсурдное допущение о том, что объекты делаются при помощи слов и значений, крики о потере бытия не создают никакой угрозы метафизике. В этом смысле Гуссерль смело исключал реальность за скобки, чтобы она не путалась под ногами. Однако тезис Куайна, а также позиция Куна и Фейерабенда состоит в большем. Они утверждают, что нет возможности найти способ описания прошлого и будущего кроме как в терминах настоящего. Таким образом, наши переговоры являются единственной гарантией соответствия слов и вещей.

Патнэм склоняется в сторону реализма: только реалист может избежать вывода о том, что ни один из терминов науки ни на что не указывает. Сведение истинности к обоснованию, предоставлению гарантий, легитимации означает релятивизацию понятия истины по отношению к языку. Но, строго говоря, философы, имеющие нечто сообщить о гарантиях, точно также как и философы, озабоченные сообщением истины, одинаково намереваются сообщить нечто большее, чем обычно говорится о фактах. Что нам дают понятия истины и блага, и что бы мы потеряли, если бы их устранили? Большая часть написанного об истине на самом деле посвящена обоснованию. Понятие истины, независимое от обоснования, нужно для объяснения надежности методов и процедур исследования, для объяснения конвергенции теорий. Если мы угадываем, когда теоретизирование заводит в тупик и дает неверные эмпирические результаты, то для объяснения этого факта ссылок на конвенциональность, соответствие традициям явно недостаточно. Приходится допускать существование внешней реальности. Но вопрос в том, как возможны принципиально новые теории? Не являются ли разговоры о них прикрытием того факта, что вся новизна состоит в решении головоломок и всякий, кто изобретает действительно новую теорию, заканчивает свою жизнь в сумасшедшем доме? Мы всегда оценивали прежние теории, начиная с мифов и натурфилософских построений, как ложные и путанные описания мира. И вписывали тем самым их в историю триумфа и победы разума. Ни одно утверждение о мире, даже самое невероятное, не могло бы быть причиной серьезного беспокойства. Отсюда Рорти делает предположение: “Может быть это понятие ‘плохого описания той же самой вещи’ представляет сущую чепуху”6.

Дэвидсон указал на третью догму эмпирицизма, а именно на дуализм концептуальной схемы и содержания, структуры и того, что должно быть структурировано. Согласно Дэвидсону, вопрос о том, "как работает язык", не связан с вопросом о том, "как работает познание". Он считает невозможным решить проблему значения на пути выделения и сопоставления атомарных фактов с атомарными предложениями. Все, чем должна заниматься философия языка — это выявлять ясные отношения между использованием одних предложений и использованием других. Рорти считает, что важным нововведением Дэвидсона является преодоление ошибочного представления о философии как о дисциплине, которая находит основания и дает их познанию7. Философия не определяет список "вечных идей" и привилегированных тем, а участвует в разговоре человечества и концентрирует внимание на событиях-происшествиях (революциях или научных открытиях) или на проблемах, которые нельзя рассматривать как переформулировку старых проблем. Отказ от некой нейтральной матрицы, позволяющей соотносить, соизмерять и переводить проблемы прошлого и настоящего, выдвигает на передний план вопрос об изменениях и событиях.

Если открыть "Физику" Аристотеля, то мы найдем там странные с нашей точки зрения различения и проблематизации. Естественно, мы сопоставляем его определения с теми, которые дали Ньютон и Эйнштейн, и таким образом не только поправляем Аристотеля, но предъявляем ему некую претензию за ошибки. При этом нам не приходит в голову упрекать греков за их одежду и даже за политические институты и убеждения, а также религиозные верования. Когда дело идет об истории познания, то предполагается существование вещей, обладающих теми или иными свойствами и качествами и поэтому ошеломляющим выглядело утверждение Куна, что в познании изменению подлежат представления о том, что такое мир, вещь, качество и т.п. После Куна и Фейерабенда философ стал человеком, который не претендует на изменение значения, а только на его разъяснение. Историк показывает как и почему произошел сдвиг от старых к новым понятиям. Нужен ли теперь философ, которому уже больше ничего не остается делать, как только признать культурно обусловленные изменения "рациональными"?

Дэвидсон указал, что определение истины как образа (адекватной репрезентации) подходит для бесспорных утверждений типа: "снег бел", но совершенно не годится для таких выражений как "Наша теория мира соответствует физической реальности", "Наша моральная философия отвечает Идее Блага". Эти утверждения истинны, если мир содержит вещи правильного сорта и располагает их так, как это утверждается в дискурсе. Но если кто-то скажет, что таких вещей нет, он должен предложить альтернативную теорию, которая не была бы семантической. Соответствие не связано с онтологическими предпочтениями и может привязывать слова к любым вещам, ибо природа не имеет предпочтительных способов репрезентации. Дэвидсон полагает также, что понятие "репрезентативной схемы" или "концептуального каркаса" используется для разделения "истины" и "значения" и поэтому неудачно. Он вводит понятие “альтернативной концептуальной схемы», выражения которой могут быть истинными, но не переводимыми в выражения другой концептуальной схемы8. Вопросы о том, что является истинным или ложным зависит от принятия того или иного концептуального каркаса. Нельзя допустить, что кому-то (философу) даны объекты сами по себе и этот кто-то может решать, чьи утверждения являются истинными. Таким образом, остается другая возможность — оценивать утверждения Аристотеля с точки зрения его собственных посылок, т.е. указывать на ошибки использования собственного понятийного аппарата. Но в таком случае мы не можем принять решение об истинности утверждений о философии природы Аристотеля или Ньютона.

Семиотика: семантический и прагматический аспекты языка.

Исследования языка стремительно размножаются. В этой связи стоит указать на различие аналитической философии и специальных наук. Очевидно, что аналитическая философия в отличие от классической философии ищет ответ на вопрос о том, как функционирует язык, не столько в определении его сущности, сколько в изучении разнообразных практик его употребления. Вместе с тем она продолжает критическую традицию и выявляет разного рода трудности не только в обыденном или философском, но и в научном использовании языка. Такое же разграничение необходимо осуществить между аналитической философией и общими, теоретическими дисциплинами о языке. Семиотика, как наука о знаках оперирует понятиями знака, значения, предмета и исследует разнообразные отношения между ними: именования, денотации, означивания, коннотации, десигнации, импликации, выражения, употребления, интерпретации, понимания, осмысления. Она включает в себя три связанные дисциплины: семантику, которая изучает отношения означения и денотации между знаком и предметом; прагматику, изучающую отношение выражения между знаком и субъектом; синтактику, изучающую отношения импликации между знаками. Собственно семантика оперирует так называемым "семантическим треугольником": знак, значение, предмет, и в философско-эпистемологическом плане претендует на уточнение понятия истины.

Истоком аналитической философии является простая и ясная программа, согласно которой в естественном языке образовалось множество устаревших положений и он поэтому нуждается в логической реконструкции. Этот проект несколько напоминает ситуацию в физике, когда механика Ньютона подвергалась рациональной переработке в работах Герца, Маха, Пуанкаре и др. В качестве средства «лечения» обыденного языка был предложен критерий верификации, Согласно ему, должен быть определен набор базисных высказываний, истинность или ложность которых не вызывает сомнения. На его основе должны быть проверены остальные сложные высказывания, смысл которых не очевиден.

Деятельность "логических эмпиристов" была ориентирована на поиски "идеального языка", свободного от недостатков естественного словоупотребления. В сущности, такая же ориентация характерна и для лингвистических и даже этно-культурных исследований. Следы "универсальной характеристики" Лейбница и "идеальной грамматики" школы Пор-Рояля остаются в большинстве специальных и философских теорий и вряд ли исчезнут в дальнейшем. Трудно представить как возможно рассуждение, коммуникация, понимание и перевод без таких ключевых понятий, какими являются "истина", "значение", "смысл", "информация".

Таким образом допускалось, что некоторые выражения — имена, протоколы, констатации, элементарные высказывания типа: "цвет потолка белый" как бы зацепляются за саму реальность. Мы достигаем пределов языка и опираемся на внелингвистическую способность видеть, как обстоит дело в действительности. Также предполагается, что у нас есть способность единым взглядом оглядеть язык и мир, если не в целом (ибо это мог бы сделать только Бог), то поэлементно и сказать в отношении простых выражений "это так" или "это не так".

В “Трактате” Витгенштейна атомарные высказывания как бы приколоты к самой реальности, их истинность не вызывает сомнений потому, что каждый, имеющий глаза, способен убедиться в том, что высказывание обозначает непосредственно воспринимаемое положение дел. Способность видеть и убеждаться в очевидном кажется ему невозможной в “Философских исследованиях”. Мы контролируем сложные принципы, но арматуру языка составляют простые неприметные высказывания типа "вот стул", “этот предмет красный" и т.п.

Р. Карнап призывал к необходимости достроить грамматику и логику наукой о "логическом синтаксисе". Он указывал на тот факт, что существуют правильные, но при этом ничего не значащие и бессмысленные утверждения. С точки зрения здравого смысла логично предположить, что язык как знаковая система должен состоять из таких элементов, которые обеспечивают пользователю этой системы эффективное ориентирование и деятельность во внешнем мире. Поскольку язык функционирует не только как средство познания, то в нем накопилось значительное число разного рода устаревших идиом и утративших смысл выражений. Отсюда понятно стремление очистить язык от таких слов, которые мешают ясной формулировке понятий и их четкому пониманию, и оставить лишь такие термины, которые имеют либо эмпирическое значение, либо выполняют служебную (синтаксическую или логическую) функцию в системе языка. Попытка избавить язык от всех неясных или нечетких понятий нередко расценивается как научный пуризм. На самом деле она предпринималась для построения искусственных языков. Семантика указывает на неоднозначность естественного языка, на те ловушки, в которые попадаются слишком доверчивые философы, гипостазирующие имена. Примером может служить обсуждение трудностей, связанных с существованием так называемых пустых имен, для спасения которых приходится допускать некоторые мнимые или отрицательные объекты, в результате чего понятие объекта перестает служить тем главным целям, для достижения которых оно, собственно, и было задумано.

Поводом к углубленному анализу простейших, кажущихся самопонятными выражений, стал анализ философских проблем. Они имеют необычный характер. Философы сомневаются в существовании внешнего мира, души, другого Я. Например, Августин был озабочен вопросом о сущности времени, а Фреге болезненно переживал неудачи попыток определить сущность числа. О чем эти вопросы, разве недостаточно, что есть часы, показывающие время, и правила математики, регулирующие операции с числами? Ранний Витгенштейн считал философские проблемы псевдопроблемами, возникающими в результате ошибочного употребления языка. Однако постепенно он признает философию как равноправную языковую игру, и предупреждает только о том, что бы не путать ее с другими способами использования языка. Можно указывать на недоказуемость внешнего мира в учебной аудитории, но, если громко сомневаться в существовании внешнего мира на улице или в транспорте, то нетрудно угодить в медицинское учреждение.

Поворот в философии языка в ХХ столетии вызван обращением Витгенштейна к анализу обыденных речевых практик. Они отличаются от профессиональных языков тем, что используют не одну, а множество языковых игр. Поэтому Витгенштейн заменил понятие истины достоверностью, которую он определил на основе не научных или метафизических критериев, а норм и правил, выступающих формами жизни, установлениями и институтами. В естественном языке нет универсальных стандартов истины, предписывающих, наподобие морального кодекса, некие обязательные действия, которые на практике все равно не выполняются. Расцениваемые прежде как недостатки: нечеткость, бессистемность многозначность, зависимость от контекста и другие характеристики обыденного языка на самом деле оказываются важнейшими свойствами, обеспечивающими его продуктивность. Отказ от строгих, заранее и как бы независимо от речевых практик установленных абсолютных критериев значения в пользу контекстуально переплетенных, взаимозависимых дискурсивных и недискурсивных жизненных практик открыл совершенно новые перспективы проектов эмансипации перед философией ХХ в.

Понимание языка как игры трансформирует его понимание. В игре есть правила. Их бессмысленно расценивать как истинные или ложные. В силу их многообразия возможна путаница. Она чаще всего случается у философов. В одних играх правила навязывают нам говорить о чем-то, как реально существующем. В других играх, наоборот, имена не имеют реальных объектов. Заблуждение философов состоит в том, что они не принимают во внимание различное употребление слов в различных языковых играх. Независимо от того, идеалисты они или реалисты, философы понимают слова как имена сущностей. Они исходят из того, что если слово ни к чему не относится, то оно лишено значения. Но если они не могут указать что-то телесное или реальное, то придумывают "дух", "субстанцию" "абсолют".

Витгенштейн немало усилий приложил для прояснения ментальных состояний и старался прежде всего избавить высказывания о них от натуралистической интерпретации. "Постарайтесь не думать о "понимании" как ментальном процессе, ибо именно это приводит к заблуждению". "Я понимаю" и "я знаю" не является сообщением о "нечто", о чем-то внешнем или внутреннем. Эти высказывания отсылают к чувству личной уверенности. "Я знаю, что это дерево береза", "Я знаю, что это моя рука". Витгенштейн оспаривал особый статус такого рода высказываний. В них нельзя усомниться. "Я знаю, что это истинно" — это как бы предостережение: мы приближаемся к границе сомнений. Если в этом сомневаться, то может рухнуть все остальное. Таким образом, ссылки на знание и понимание в эпистемологии означают не апелляцию к личному опыту, а выражают согласие философа с общепринятыми нормами. Витгенштейн подробно анализирует примеры употребления выражения "я знаю …", которые показывают, что за "знанием" не закреплено какого-то прочного значения. "Я знаю, что это стул" может сказать слепой. Но в устах зрячего и не буйного это выражение звучит нелепо. В разных случаях употребления выражения "Я знаю..." речь идет о выражении согласия с собеседником, о его убеждении, о наличии доказательств. В аналитической философии после появления "Философских исследований" Витгенштейна проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку.

Наука как форма жизни.

Формы жизни - понятие философии языка Витгенштейна, означающее единство языковых практик и социальных институтов. С одной стороны, речевые структуры придают формам жизни конвенциально-нормативный характер. С другой стороны, основу языка составляют не доказанные истины, а правила, которые, собственно, и являются институциями жизни. Витгенштейн предпочитает говорить не об очевидности, а о достоверности принципов, управляющих построением значимых выражений.

Игра, прежде всего языковая, - это "форма жизни". Согласием людей решается то, что верно, а что неверно: "То, что следует принимать как данное нам, - это, можно сказать, формы жизни". (Витгенштейн) То, что мы все одинаково учим таблицу умножения, и есть ответ на вопрос об универсальности математики.

Рациональное зерно тезиса о том, что язык является формой жизни, а не просто некой нейтральной знаковой формой для обслуживания автономной сферы истинных значений и абсолютных смыслов, состоит в том, что предложения либо сами выступают как действия, либо неразрывно связаны с ними. В своих примерах научения употреблению слов в повседневной практике Витгенштейн подчеркивает, что там отсутствуют процедуры доказательства или обоснования, как они описаны, отшлифованы в науке и применяются в школьном обучении. В работе "О достоверности" он показал, что фундаментальные понятия и принципы, доказательством которых озабочена философия, в повседневной жизни понимаются не как представление неких сущностей, а как утверждения, недоказуемые научным способом, и в то же время не подлежащие сомнению. «Это моя рука», «мир существовал задолго до моего рождения» и т.п. - все это такие достоверности, на которых держится все остальное. Сомнение в них ведет к исключению из сообщества.

Тезис о языке как форме жизни подтверждается культурно-антропологическим, педагогическим и психиатрическим данными. Витгенштейн намеренно выбирает некоторые простейшие ситуации употребления слов, которые он называет «языковыми играми».

1. Примеры практического поведения, где слова типа "молоток", "кирпич" и др. отсылают не к сущностям и смыслам, а имеют характер распоряжений и приказов, означающих пригодность того или иного инструмента для выполнения конкретного действия.

2. Научение детей языку в процессе своеобразной "дрессуры". Обучение предполагает изначальность веры. "Ребенок приучается верить множеству вещей. ... Мало-помалу оформляется система того, во что верят" (Витгенштейн). Ребенок сначала верит взрослым, сомнения наступают потом.

3. Поведение и речь умственно отсталых людей, фиксации невротика - не столько отклонение, сколько абсолютизация нормы. Безумец - это ужасный педант, воплощение логической адской машины.

4. Опыт примитивных людей. Витгенштейн читал работы по культурной антропологии и его заметки к книге Д. Фрезера свидетельствуют о критическом отношении к европоцентризму и сциентизму антропологов. Игровой подход свидетельствует о терпимости мыслителя к "чужому". Его примеры раскрывают трудности взаимопонимания и тем самым способствуют взаимному уважению "Осмысленной" и эффективной является такая языковая игра, которая приносит практическую пользу.

Тезис о том, что язык - это форма жизни получил продолжение в понятии «дисциплинарных практик» Фуко, в теории коммуникативного действия Хабермаса и в трансцендентальной прагматике Апеля. Несомненно его влияние на теории речевого действия и перформативных актов.

Подход Витгенштейна является попыткой пластичного соединения внешних и внутренних критериев оценки. Нередко его концепцию понимают как крен в в социологию знания. Когда он говорил, что возможна математика, в которой 2 + 2 = 5, но для этого требуется изменить общество, то это не означало релятивизма. Отказавшись от истинностной оценки предпосылочных знаний, он вовсе не считал, что базисные понятия и принципы науки задаются как социальные нормы. Когда утверждают, что каждой культуре соответствует своя научная парадигма, несоизмеримая с другими - это и есть релятивизм. На самом деле Витгенштейн называл базисные понятия и принципы не истинами, а правилами, специфика которых в том, что их нельзя ни доказать ни опровергнуть. Например, нельзя доказать, что внешний мир существовал до моего рождения, что 2+2=5, но сомневаться в этом можно лишь на семинаре по философии. Отсюда Фуко принял социологическую программу и настаивал на том, что эти утверждения поддерживаются исключительно дисциплинарными практиками: тот, кто будет в них сомневаться, попадает в ведомство медицины.

Между тем, подход Витгенштейна более пластичный. Он называл исходные положения науки, философии, религии, искусства "правилами", а сами их дискурсы – "языковыми играми". В этом нередко усматривали угрозу, ибо игра есть нечто несерьезное по сравнению с наукой. Но игра, указывал Витгенштейн, всегда предполагает правила. Правила – это не истины, а институты, или даже "формы жизни". И как таковые, они обеспечивают порядок не менее, а более успешно, чем истины. Далеко не все учитывают в своем поведении истины и факты, зато стараются действовать по правилам.

Системы коммуникаций организованны по определенным правилам, нарушение которых приводит к осуждению в рамках языкового сообщества. Понятие "языковой игры" введено Витгенштейном в "Философских исследованиях". Он противопоставил ведущим теориям обоснования истинности высказываний (и прежде всего, трансцендентальному идеализму и реализму) подход, основанный на приоритете правила, которое уже не отсылает к каким либо иным понятиям: Существует такое понимание правила, которое является не интерпретацией, а обнаруживается в том, что Витгенштейн называл "следованием правилу" и "действием вопреки" правилу в реальных случаях его применения. В заключительных параграфах "Исследований" упоминает о "скальном грунте", в который упирается (и гнется) лопата искателя оснований и предлагает отказаться от дальнейших "раскопок". Понятие языковых игр взамен единого, идеального и универсального языка допускает множество лингвистических практик, каждая из которых является вполне самостоятельной и чаще всего несоизмеримой с другими. Они могут совпадать по принципу "семейного сходства" и для описания их взаимосвязи используется модель "матрешки". Она годится, когда важна непрерывность и преемственность развития языка. Однако среди различных языковых игр могут встречаться и альтернативные. Таковы религиозный, научный, философский, идеологический дискурсы. Кроме правил важную роль в языковых играх выполняют способы их применения: нельзя однозначно определить значение слова и указать, как оно будет применяться в новых ситуациях. Метод обучения, основанный на принципе: "делай так ...", "смотри как…", оказывается вариативным и предполагает индивидуальное применение. Именно практика определяет, какое "следование правилу" является правильным, а какое нет. Однако признание индивидуального применения правила проходит через общественное согласие.

Витгенштейновское понятие "следование правилу" не означает принятия тезисов релятивизма и несоизмеримости, которые стали камнем преткновения многих аналитических философов. Суть предложения Витгенштейна состоит в том, что он раскрывает простую языковую игру, на основании которой мы мыслим соотношение знака и значения. Идея языковых игр парадоксальным образом, если не укрепляет сама, то раскрывает действительные "основания" философии. Ими выступают правила игры в философию, которые разворачиваются на институциональном уровне. Они осваиваются в процессе обучения на философском факультете, куда студент приходит с "пониманием" важности этой дисциплины. Далее речь идет о защите диплома, подготовке диссертации, остепенении и т.п. Все это выступает в качестве оснований, которые всем очевидны, но в «царстве чистой мысли» не сказано, что философ - это профессор и доктор. Можно говорить о иерархии постепенно усложняющейся системы игр. Витгенштейн не был "новым архаиком" и не отрицал "высокие игры". Его предложение состояло в том, чтобы прояснить их генеалогию, а также раскрыть их практический смысл.

Теория Витгенштейна находит свое дальнейшее развитие в модальной семантике и эпистемологии (концепция возможных миров). Акцентируется несозмеримость языковых игр (Куайн, Девидсон), Предпринимаются попытки их социокультурной интерпретации (Уинч, Крипке). В качестве критерия выбора альтернативных описаний мира выбирается эффективность (Рорти) или консенсус, достигнутый на основе критической рефлексии (Хабермас, Апель). В философии постмодерна понятие "Я.И." фиксирует плюрализм нарративных практик. Прежде всего, Фуко, различавший дискурсивные и недискурсивные практики, считал, что значение высказывания поддерживается не истиной, а процедурами наказания.

Нельзя безусловно утверждать, что правила обусловлены обществом, в то время как истины не только не определяются коммуникативным сообществом, но независимы от него и являются условиями хорошей жизни. На самом деле разделить правила и институты и формы жизни невозможно.

Это не значит, что нет никакого отличия философии и социологии науки. Пересекаясь и даже временами совпадая по своим интересам, они отличаются по своим установкам. Проще всего сказать, что философия имеет дело с истиной, а социология с социально обусловленными нормами. Но если невозможно доказать истинность базисных положений науки, то философия уже не может давать ее обоснования. Она уступает свое место социологии или антропологии знания. Выход состоит в том, чтобы показать, что философия по особенному работает с социальными культурными и антропологическими предпосылками. Она пытается раскрыть их как медиумы истины. Если мы доверяем органам чувств и показаниям приборов (строго говоря: фактов нет, есть только интерпретации), то у нас нет оснований не доверять социально историческим процессам. Собственно, эта мысль и лежала в основе марксистской социологии знания. Социально-практическая природа познания не исключала, а, наоборот, способствовала его истинности. Поскольку на практике это понималось чрезмерно упрощенно, в духе вульгарного социологизма или экономического детерминизма, то в принципе эта установка подлежит сомнению. Прежде всего, следует спросить: не способствовал ли марксизм "смерти философии" тем, что отсылал при обосновании знания к социально-экономическим факторам? Основания для такой постановки вопроса, разумеется, есть. Но такого рода сомнения не должны снова возвращать к старой доброй метафизике, апеллирующей к идеям, предполагающей, что философ знает и видит то, чего не могут другие. Но можно ли, и если можно, то как, отказавшись от такого рода амбиций, сохранить "царское" место философии? Впрочем такой же вопрос встает и перед теми, кто отказавшись от марксистской социологии знания пытается сохранить чисто философский подход к проблеме и изобрести новую технику анализа и обоснования знания. Этот вопрос стоял и перед Гуссерлем, который начинал с попытки феноменологического описания сущностей, благодаря которому раскрывался очевидный, сам себя обосновывающий мир чистых идей. Что касается практики, то, по мнению Гуссерля, именно чистые идеи имеют важное практическое значение, так как только они и могут лежать в основе практической реализации. В самом деле глупо и опасно пытаться реализовать заблуждения и вообще непродуманные идеи или гипоиезы в основе которых лежит корыстный интерес, а не стремление к чистой истине. Однако поздний Гуссерль признал, что фундаментом естествознания является "жизненный мир". Означает ли это, что он отказался от философии в пользу социологии знания? Вряд ли. Его способ работы с социальным жизненным миром коренным образом отличается от принятого в социологии знания подхода, который ограничивается раскрытием зависимости познания от социальных институтов. Возможно, его последователи (Шютс, Гарфинкель, Бергер и Лукман) были меньше озабочены сохранением философской установки, но и они называли свою теорию феноменологической социологией. Возможна ли философская социология знания? Думается, что на этот вопрос отвечали ученики как Гуссерля, так и Витгенштейна.

Другой способ возвращения чистой философии после ударов по ней со стороны марксистов, позитивистов, фрейдистов и т.п. избрали французские философы. Впрочем, размежевание с Марксом было у них не слишком радикальным и последовательным. Фуко говорил о Марсе как о классике, а Деррида вынужден был констатировать значимость и не только для себя его "призраков". Ход мысли весьма жесткий: марксизм умер, но не предан земле, поэтому призрак Маркса все время возвращается. Можно сказать и мягче. У нас марксизм оставил столь глубокий след, что замалчивать это просто неосмотрительно. Анализ марксистской теории познания не должен ограничиваться разрушительным подходом. Необходимо возродить все живое, убитое идеологическим догматизмом и прежде всего осмыслить марксистский подход к анализу знания философски. Марксизм как философия – это, прежде всего, критика идеологии, разоблачение метафизики как формы господства.

Археология знания Фуко:

Знание – власть. история идей и археология знания. Формации дискурса. История визуального, дисциплинарного порядков. Школа и тюрьма.

ВЛАСТЬ-ЗНАНИЕ. В “Порядке дискурса “ Фуко предлагает следующую гипотезу: “ В любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности” (Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.1996. С.51)

ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif- порядок, расположение как "диспозиция", а также устройство, механизм) - термин философской концепции Фуко, фиксирующий систему стратегических ориентиров целеполагания, имплицитно задаваемую характерным для того или иного социума комплексом "власти - знания", и выступающий матрицей конфигурирования культивируемых этим обществом практик. Д. имплицитно конституируется в качестве гештальтного инварианта типовых для соответствующей культуры стратегий осуществления политической и когнитивной практик и может быть выявлен при анализе фундирующего эту культуру комплекса "власти - знания". Основой Д. выступает, по Фуко, "стратегический императив", сохраняющий внутри каждой конкретной культуры свою идентичность, несмотря на возможные "игры, перемены позиций, изменения функций", которые в процессе функционирования Д. могут иметь место.

По мнению Фуко, любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут.

В "дискурсии" Фуко обнаруживает специфическую власть произнесения, наделенную силой нечто утверждать. Говорить - значит обладать властью говорить. "дискурсы... раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее" (Фуко). По оценке Р.Барта, "власть (libido dominanti) ...гнездится в любом дискурсе, даже если он рождается в сфере безвластия". Исходя из этого, постмодернизм усматривает в демонстрируемой сознанием "воле к знанию" отголосок тирании "тотализирующих дискурсов" (Фуко). Частным проявлением "власти Д." выступает "власть письма" над сознанием читателя, реализуемая как "интенция Текста" (Э.Сейд, Р.Флорес).

Статус Д. может быть представлен как принципиально амбивалентный, причем это касается как способа его существования, так и связанных с ним отношений детерминации. Во-первых, Д. конституируется в рамках комплекса "власти - знания", являясь не столько отдельным его компонентом - наряду со знанием и властью, - сколько основанием общности последних, делающим возможным их объединение в системное целое, а именно: Д. объективирует собой гештальтно-аксиологический изоморфизм принятых данной культурой стратегий власти и знания. Во-вторых, система детерминационных связей, в которые погружен Д., также может быть рассмотрена с точки зрения его амбивалентности: с одной стороны, Д. воспроизводит в своем императиве сложившуюся в обществе конфигурацию осуществления власти, с другой - сам, в свою очередь, выступает глубинной матрицей конфигурирования властных отношений; аналогичными двусторонними отношениями детерминации Д. связан и с базовой стратегией типовых для данного социума когнитивных практик, которые "в связи с ним возникают, но не в меньшей мере его и обусловливают" (Фуко). Иначе говоря, "вот это и есть Д.: стратегии силовых отношений, которые и поддерживают различные типы знаний /равно как и власти и поддерживаются ими" (Фуко). Власть, таким образом, не конституируется в качестве "центрированного, субстанциального феномена", но реализует себя именно посредством функционирования соответствующего Д., пронизывающего собой все уровни и формы отношений: "на самом деле власть - это... пучок - более или менее организованный, более или менее пирамидальный, более или менее согласованный - отношений", силовой характер которых отнюдь не предполагает "фокусировки... в определенное время и в определенном месте на конкретном субъекте власти" (Фуко). Аналогично и познавательные процессы (на уровне своих глубинных целеполаганий) обусловлены выраженным в Д. изоморфизмом конфигураций властных и когнитивных полей соответствующей культуры: "знание сплетено с властью... оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства" (Фуко). (Ср. с анализом социокультурных и, в частности, когнитивных аспектов феномена власти в "Диалектике Просвещения" Хоркхаймера и Адорно.) Так, например, дедуктивизм как важнейшая характеристика античной культуры оценивается Фуко именно в контексте его двойственных отношений детерминации с соответствующим Д.: "Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля организовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого функционального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?". Именно в силу своей детерминированности со стороны Д. культивируемые в конкретном обществе практики (как в сфере политики и познания, так и в других сферах - не столь фундаментальных) реализуются в русле вполне определенного, хотя и не рефлексируемого мышлением повседневности, парадигмального контура. Не объективируясь в эксплицитно сформулированный кодекс регламентации, Д., тем не менее, обнаруживает себя фактически во всех типичных для конкретного общества практиках, выступая в качестве фундаментального регулятора последних и не допуская их выхода за пределы заданной наличным комплексом "власти - знания" рамки. Функционирование Д. в конкретных культурных сферах определяется такими его параметрами, как: 1) стратегическая природа; 2) векторная направленность действия; 3) силовой характер. Д. реализуется в "определенного рода отношениях силы... рациональном и координированном вмешательстве в эти отношения силы, чтобы либо развернуть их в определенном направлении, либо блокировать их, либо стабилизировать" (Фуко). Специфика осуществления этого регулирования зависит от конкретной ситуации и может безгранично варьироваться с точки зрения механизма своей реализации.

В целом, творческий метод Фуко правомерно сводим к движению от публичных дискурсов-знаний к скрытым, подлежащим реконструированию, дискурсам-практикам и от них обоих к таким социальным практикам, которые позволяют понять, как интересующее исследователя явление (например, сексуальность или безумие) конституируется, существует, трансформируется, вступает во взаимоотношения с другими явлениями. И, наоборот, этот метод реконструирует движение от соответствующих социальных практик к скрытым и публичным дискурсам: "что я пытаюсь ухватить под этим именем, - писал Ф., - так это, во-первых, некий ансамбль - радикально гетерогенный, - включающий в себя дискурсы, интуиции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также моральные и филантропические положения, - стало быть: сказанное, точно так же, как и не-сказанное, - вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив - это сеть, которая может быть установлена между этими элементами. Во-вторых, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива - это как раз природа связи между этими гетерогенными явлениями. Так, некий дискурс может представать то в качестве программы некой институции, то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, функционировать как переосмыление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности. Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода - скажем так - образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию". Употребление Фуко терминов "дискурс" и "Д." именно в таком значении и в рамках такого подхода позволило связать в единое целое эпистемологические планы осмысления мира (дискурсы-знания), анализ деятельностных и общественных контекстов и условий (дискурсывластные отношения и дискурсы-практики), а также дескриптивное и компаративное описание текстов (дискурсы-правила). Тем самым Фуко закладывает основания для иной, новаторской схемы организации социально-гуманитарных дисциплин. Следует отметить, что идея вертикальной трансляции в культурном пространстве доминантных гештально-аксиологических форм организации смысла может быть обнаружена далеко не только у Фуко и в этом отношении является универсальной для постмодернизма. Так, в исходных методологических основаниях шизоанализа (см. Шизоанализ) заложена презумпция соподчинения "работы" всех "социальных машин", основанная на их тотально всеобщем подчинении единому стереотипу, продуцируемому особой - так называемой "абстрактной машиной" (см. Машины желания). И хотя бытие последней фактически виртуально (оно проявляет себя лишь в изоморфном совпадении гештальтно-аксиологических параметров реализуемых всеми "социальными машинами" семантических стереотипов), тем не менее, эта "абстрактная машина", по оценке Делеза и Гваттари, реально "осуществляет связь языка с семантическими содержаниями и прагматикой высказывания, с коллективными механизмами речи, со всей микрополитикой социального поля" (так, например, Делез и Гваттари задаются вопросом, "в каком отношении соизмерима книга, будучи малым устройством - литературной машиной, с машиной войны, машиной любви, машиной революции и т.д., а также с абстрактной машиной, которая всех их порождает"). Иными словами, функционирование этой "абстрактной машины", собственно, и заключается в обеспечении функционирования Д.

Аналитическая философия в эпоху масс-медиа.

Тезис современной философии языка о том, что все есть язык, вопреки сопротивлению людей, отстаивающих самостоятельное существование бытия, бога, человека, которые посылают знаки и управляют их значением, получил неожиданное подтверждение в устройстве нашей современной жизни. В спектакулярном обществе, где люди представляют себя на сцене жизни, где политика становится театром, а основой экономики становится не производство, а спекулятивный финансовый капитал меняются и формы цивилизации образа жизни людей. Слова воздействуют на поведение людей не смыслом и значением, не тем, что они "зацепляют вещи", т.е. соответствуют им, а как магические знаки в ритуальных практиках. В словах и образах становится важным не внутренний смысл, который растолковывают профессора, а внешние блеск и звук, завораживающие слушателя, наподобие пения Сирен.

Интеллектуалы возмущены тем, как ведутся рекламные или избирательные кампании. Напротив, “рекламщики”, “пиарщики” и “имиджмейкеры” постепенно осознают, в чем состоит, откуда исходит сила образов и звуков. Она проистекает не из идей, истин или сущностей, она не предполагает рефлексию, т.е. переключение внимания с вида знака на сущность, которую этот знак представляет. В масс-медиа образы представляют сами себя и не отсылают к тому, чему учат в университете. Отсюда изображения вещей или политиков в рекламных роликах воздействую по иному, чем интеллектуальные знаки. Зритель видит красивую вещь или внушающее доверие лицо, слышит бархатный волшебный голос, попадает под воздействие завораживающего взгляда.

Какова стихийная реакция философов на интервенцию масс-медиа? Старшее поколение видит в них признак разложения высокой культуры и потому расценивает как нечто враждебное, чему следует активно противостоять и прежде всего административными ресурсами: укреплять традиционную систему образования. Молодые вынуждены реагировать более гибко. Нынешние школьники и студенты младших курсов с трудом читают книги, зато перед экраном чувствуют себя как рыба в воде. Учебники, напоминающие по форме комиксы, становятся реальностью. Они вызывают у преподавателей старшего поколения ментальную судорогу. Кажется, что это и есть отрицание философии и можно смело констатировать ее смерть. По инерции книги пишутся и даже читаются, но конец уже близок: молодежь неспособна их читать. Поэтому вопрос об изменении форм философии, о близости ее искусству, в том числе и массовому – это и есть вопрос о ее выживании в новых условиях. Пока мы не поймем, как функционирует этот “прекрасный новый мир”, пока мы не научимся пользоваться видеознаками и не противопоставим взгляду Медузы зеркало, пока мы не поймем тайны сладкоголосых Сирен, мы не можем рассчитывать на выполнение интеллектуального призвания философа.

Отсюда вопрос о переориентации в философии следует связывать не только с саморефлексией, но и с формой самого процесса коммуникации. Во всяком случае, следует помнить, что он не всегда протекал в привычной для нас форме чтения книг, слушания лекций, участия в дискуссиях и т.п. Словесно-книжная форма коммуникации - продукт цивилизационного процесса. Ей предшествовали иные способы общения с бытием, в которых знаки имели магико-символический характер и воздействовали на поведение людей минуя размышления. Такая культура была подчеркнуто недемократичной, ибо бытие посылало знаки только избранным и они распоряжались ими не без пользы для себя. Но и профессорская форма коммуникации наследует тезис о доступности значения только дипломированным специалистам, а кроме того в скрытом виде содержит также практику посвящения, т.е некоторого неинтеллигибельного механизма передачи истины. Ученый доказывает свои слова ссылками на знания и опыт. Однако социальный статус говорящего также имеет важное значение. Профессор не предъявляет каких-то телесных знаков своей избранности, но имеет дипломы и аттестаты, дающие ему право говорить и экзаменовать.

Так в современной культуре неожиданно актуальными оказываются исследования аналитических философов о языке как «форме жизни», о дисциплинарных практиках, в рамках которых высказывания получают авторитетное значение и становятся речевыми актами. Но что такое “жизнь” у Витгенштейна? С одной стороны, он понимает ее чисто инструментально и даже пользуется выражением “дрессура”, когда описывает научению языку. Взрослые ничего не доказывают маленьким детям, а действуют либо императивно, как “основоположники”, либо говорят: “Делай так! Когда подрастешь, узнаешь почему”. С другой стороны, “основания” у взрослых функционируют не как обсуждаемые и принимаемые на научном форуме положения, а как ритуалы. Именно это и дает основания рассматривать сообщество ученых наподобие древних племен со своими обычаями. Таким образом, к Витгенштейнову пониманию “языковых игр” наиболее близким оказывается понятие дискурсивных практик у Фуко, который их понимает в тесной связи с “дисциплинарными пространствами”, а затем и объединяет понятием “стратегии”.

Витгенштейн утверждал, что мир находится за пределами выразимого в языке. Он ничего не говорит. Но вынуждает ли он нас вообще к чему либо? Может он заставить нас принимать те или иные высказывания, структурировать их в систему, определять " языковые каркасы" или «эпистемы»? Ужас в том, что посредством переописания мира, т.е. изменения языковой игры, истина превращается в заблуждение, а то, что считалось плохим, может оказаться хорошим и наоборот. При это процесс смены лингвистических практик все ускоряется. Но все-таки в эпоху модерна эти практики изменяли и мир и самих людей. Сегодня мы воспринимаем выражения "теория Ньютона отражает законы внешнего мира", "теория Фрейда верно описывает глубины нашего Я" как пустые комплименты. Нет никакой истины вне нас, которая ждет, когда мы ее откроем. Но отсюда не должно вытекать, что там вообще ничего нет, в том числе и реальности, что все это только ложь и иллюзия.

Сегодня после оргии "относительности", "несоизмеримости" языков и словарей описания, остро ощущает потребность в поиске критериев выбора и доказательства если не истинного, то хотя бы лучшего описания. Можем ли мы доказать, что новый язык лучше традиционного? Можем ли мы так сказать "за письменным столом" создать лучший язык. Хайдеггер попробовал это сделать. И хотя он не придумывал новый язык, а попытался использовать ресурсы «естественного» языка, автором которого являлся народ, но вынужден был признать, что его поймут не ранее чем через 300 лет, и это звучит как "никогда", ибо через триста лет люди станут говорить на другом языке. Отсюда можно сделать вывод, что философия способствует новому пониманию мира и содействует такому лингвистическому поведению, который будет заставлять искать новые более подходящие формы нелингвистического поведения. Философия работает не над уточнением отдельных понятий, а предлагает новую языковую игру. Таким образом, и в современном мире, где вербальная культура постепенно уступает позиции аудио-визуальным знакам, техники аналитической философии остаются актуальными. На самом деле, как показал Витгенштейн и его последователи, книги и лекции воздействовали на умы людей не столько истиной, сколько дисциплинарными практиками, которые и делали высказывания авторитетными. Точно также воздействие медиатехнологий на поведение людей во многом определяется тем культурным контекстом, который является формой жизни людей и местом их мысли.

9. Эмпирический уровень научного познания. Основные методы исследования и формы эмпирического знания

Экспериментальная проверяемость исходных теоретических положений дает возможность широкого использования логико-дедуктивного метода, применявшегося прежде только в геометрии, теперь и при построении физики. Механика Галилея и динамика Ньютона обретают теоретическую форму благодаря использованию метода, которым построена геометрия Евклида.

Научная теория - это удивительное достижение человеческого разума. Ученый, опирающийся на небольшое количество аксиом, использующий в процессе рассуждения экспериментальные обобщения, при помощи логических правил выводит все возможные эмпирические следствия. Особенно наглядно это проявляется в том случае, если закон записан в математической форме, связывающей постулат с необходимыми условиями существования “идеального объекта”. Неудивительно, что, начиная с Ньютона, между теоретиками и экспериментаторами возникали не только конкуренция, но и конфликты. Например, Ньютон часто исправлял данные астрономов-наблюдателей, и это вызывало неприязнь: люди, проводившие все свое время за наблюдениями и измерениями, не могли понять той “легкости”, с которой теоретики, сидящие за письменным столом, вычисляли и предсказывали действительные события, за которыми они долго и старательно охотились. Но на самом деле труд теоретических исследователей был не таким уж легким. Исаак Ньютон долгие годы исправлял свое главное сочинение “Математические начала натуральной философии“ и при этом, разумеется, учитывал наблюдения и измерения, полученные астрономами-наблюдателями. Одна из максим великого ученого звучит: “A гипотез я не измышляю”. Правда самопонимание не всегда оказывается объективным, и постепенно стало выясняться многообразие допущений, в том числе и не эмпирического характера, необходимых для построения классической механики.

В этом процессе обнаружения большого числа гипотез, предположений и допущений, которые казались вполне естественными, но недоказуемыми научным путем, важную роль играла теория познания. Как философская дисциплина, сменившая лидировавшую ранее онтологию - науку о бытии, она формируется и развивается начиная с ХУ11 в. У ее истоков лежат споры так называемых эмпириков и рационалистов о приоритете опытного и теоретического знания. Речь шла о том, что вначале: теория или опыт. Однако опыт в описаниях эмпиристов оказался весьма непростым феноменом, У Бэкона он являлся продуктом экспериментальной деятельности, а у Локка связывался с внутренним опытом восприятия идей. Аналогично, те, кто настаивали на приоритете разума - Декарт и Лейбниц, раскрывали экспериментальную реализацию теоретических объектов. Таким образом, результат этих споров состоял не в победе одного направления над другим, а в выявлении связи чувственного и рационального, теоретического и эмпирического знания.

Важнейшая роль в развитии теории познания принадлежит Канту, который открыл существование, наряду с эмпирическим и теоретическим, фундаментального знания, которое сегодня называется предпосылочным. Речь идет о доопытном, или как говорил Кант, “априорном” знании, которое предшествует опыту, выступает условием его возможности и не поддается принятым в науке способам доказательства и проверки. К нему Кант относил, прежде всего, особые формы чувственного представления предметов - пространство и время: человек воспринимает мир как существующий в пространстве и времени. Сам он считал такие формы представления мира как внеисторические. Однако, после теории относительности Эйнштейна, исследователи обратили внимание на тот факт, что во всякой культуре имеются собственные оригинальные формы пространства и времени. Во всяком случае, далеко не всегда человечество представляло пространство и время бесконечным и однородными. Как в природе, так и в обществе люди обычно выделяют и отдают предпочтение тем или иным особо важным и привилегированным, значительным и продуктивным отрезкам времени и пространства.

Рациональное познание также опирается на специфическую сеть понятий, категорий и принципов, которые выступают условиями возможности понимания мира. Наука познает и объясняет реальность, открывает законы и причины явлений. Но что такое доказательность, причинность законосообразность? Такие категории потому и называют предельными, что мы, как лбом в стену, упираемся в них не в силах доказать их правомерность, Действительно, докажите, что надо доказывать. Так после Канта современная теория познания открывает значительное число вненаучных предпосылок естествознания и обществознания, которые неявно принимаются учеными в силу их принадлежности к той или иной культурной среде.

Наука решительно претендует на ведущую роль в решении современных человеческих проблем, так как считает вырабатываемые в ней знания объективными и экспериментально проверяемыми. Однако слепая вера в непогрешимость науки ничуть не лучше фанатичной религиозной веры, которая вопреки здравому смыслу /на бога надейся, да сам не плошай/ буквально во всем полагается на Провидение. Научное естествознание возникает в определенной культурной и социальной среде и ориентируется на преобразование природы для удовлетворения человеческих потребностей. Сегодня стало очевидным, что наука развивается в интересах техники и экономики, которые в свою очередь становятся все более самостоятельными и не только не служат человеку, но и уже требуют преобразования его способностей и реорганизации его жизни для того, чтобы он мог эффективно обслуживать общественную мегамашину. Тот факт, что научно-технический прогресс выявил противоречия науки с природой, общества с человеком, которые выражаются в экологическом кризисе, росте психических и иных заболеваний, часто используется для отрицания науки вообще /антисциентизм/. На самом деле речь должна идти о границах научного познания. Оно вовсе не беспредельно и опирается на целый ряд положений, выступающих обобщением опыта человеческого выживания. Именно на эти традиции и направляет свое внимание современная философия. Не все из них являются абсолютно верными и универсальными. Критический анализ исторических традиций и предпосылок, с одной стороны, и выявление границ применения науки, с другой, - так можно обозначить задачу современной теории познания.

Знакомство с различными познавательными парадигмами открывает многозначность понятия “знание”. Классические философы видели в этом настоящее несчастье. Более того, позитивизм и феноменология, как раньше эмпиризм и рационализм, претендовали на такое окончательное и строгое определение. Если какая-то проблема долго не решается, пора задуматься о том, правильно ли она поставлена. Может быть, критерий строгости и однозначности, применимый в одном из видов познания, а именно - в научном, не является необходимым в других формах познания. В конце концов, философы могли бы брать пример с математиков, которые пережили кризис оснований своей науки и сегодня уже не считают единство мнений по главным проблемам свидетельством благополучия. Наоборот, такое единство означало бы безжизненную стагнацию. Поэтому наличие альтернативных направлений в теории познания также является условием ее творческого развития и не следует думать, что философы могут знать то, чего не знает никто.

От классического эмпиризма неопозитивисты восприняли прежде всего идею базисного знания, которое не вызывает сомнения в своей истинности и может быть использовано в качестве проверочной основы гипотез и теорий. Старые эмпиристы опирались на факты, а способом их получения считали простые процедуры наблюдения и измерения.Однако, как обнаружила полемика с конвенционалистами, факты оказались весьма сложными эпистемологическими феноменами,в формировании которых используются как теории, так и другие внеопытные допущения общего характера. То же самое вскрылось и относительно наблюдения. Если сказать: идите и наблюдайте, то сразу возникает встречный вопрос: а что,собственно, наблюдать? Наблюдение протекает в рамках пространственно-временной метрики, предполагает выбор точки зрения, а также организутеся и интерпретируется на основе философских допущений о различии субъекта и объекта ииных конкретных гипотез. После разрушительной критики конвенционалистов, показавших, что факты ничем не отличаются от остального знания и являются делом рук человека, а не какими-то мифическими естественными данностями, сохранение прежних посылок "бравого эмпиризма" было уже не возможным.

Неопозитивисткая доктрина "непосредственно данного" на первый поверхностный взгяд кажется последовательно эмпиристской, ибо в ней сохраняются следующие допущения: 1.Реальная действительность, не искаженная субъективными факторами, фиксируется посредством чувственных восприятий и констатируется элементарными высказываниями; 2.Истинность элементарных высказываний устанавливается непосредственно наблюдением и не требует привлечения какого-либо опосредующего знания; 3. Элементарные высказывания расцениваются как абсолютно истинные, неизменные и непересматриваемые, образующие позитивный капитал знания, накопление которого свидетельствует о прогрессе науки. Однако все эти допущения необходимо расценивать в рамках принятой в неопозитивизме "лингвистической парадигмы" философствования, согласно которой мир воспринимается через призму языка. Поэтому упреки К.Поппера, а в дальнейшем и постпозитивистских авторов, не всегда достигают своей цели.

Отмеченные допущения позволяют квалифицировать неопозитиизм как разновидность философии "абсолютных начал", которая настаивает на существовании некой твердой архимедовской точки опоры для обоснования знания. Насколько правомерно такое допущение? История философии обнаруживает, что сомнение и скептизм даже самого радикального толка так или иначе основываются на признании несомненного. Друге дело, что выступает в этом статусе: онтология указывает на совершенство бытия, религия на мудрость Бога, а рациональная философия на идеи чистого разума. В этом же ряду находит свое законное место и выбор эмпиристов: здоровая человеческая природа, практика, эксперимент - все они гарантируют истинность гораздо более убедительно, чем ссылки на невоспринимаемые идеи. Как доверительно утверждал Мур: посмотрите, вот это дерево, а это моя рука, как можно сомневаться во всем этом? Достоверное знание существует, но вопрос в том, как оно формируется. По мнению старых эмпиристов, его источником является сама реальность. Но члены "Венского кружка были далеки от столь наивной веры. Реальность и опыт являются языковыми феноменами. Высказывания могут быть подтверждены только высказываниями, а ссылки на реальность значимы не более, чем удары кулака по столу. Конечно, это высказываие Нейрата, близкое к позиции позднего Витгенштейна,харатерно для зрелого периода развития логического эмпиризма,но и в ранних работах можно отметить постепенное становление нового эмпиризма.

Для эволюции доктрины логического эмпиризма важное значение имела дискуссия о природе эмпирического знания. М.Шлик и Б.Юхос первоначально полагали, что эмпирические высказывания обозначают внеязыковую реальность - непосредственно данное, они как бы приколоты к ним и являются констатациями объективных положений дел. К такой трактовке элементарных высказываний склонялся в своем "Логико-философском трактате" Л.Витгенштейн, эмпиристские убежднния которого были значительно преувеличены в предисловии Б.Рассела. По мнению О.Нейрата и Р.Карнапа, методология науки имеет дело только с высказываниями и не в праве ссылаться на саму реальность при обосновании знания. Она не касается вопроса о субъектно-объектном отношении и, следовательно абстрагируется от проблемы реальности, которая стоит перед теорией познания.Таким образом критериями отбора элементарных высказываний должно быть не "внешнее", а "внутреннее" значение: высказывания являются элементарными не потому, что констатируют "саму реальность" непосредственно, а потому, что выражают узловые моменты в структуре языка науки. Всё, что относится к материалу, а не к структуре, субъективно. Поэтому Карнап стремился изменить содержательный способ речи на формальный, если речь шла о проблеме познания.

Это обстоятельство имеет решающее значение для понимания проблемы "протокольных высказываний". Многие исследователи и это характерно прежде всего для Поппера подменяют их лингвистичскую трактовку собственным натуралистическим пониманием и поэтому подвергают критике лишь собственные взгляды. Протокольне высказывания это не сама действительность, опыт или переживания. Конечно многие члены Венского кружка придерживались феноменалисткой версии базисных предложений. Шлик считал, что базисные предложения имеют следующую форму:"В такое-то время, в том-то месте, при таких-то обстоятельствах переживается или наблюдается то-то" (M.Schlick. Allgemeine Erkenntnisslehre. B.1925. S.150).Негипотетичность базисных высказываний отстаивал и Б.Юхос. Однако все эти гносеологические преимущества базисного знания определяются не тем, что они как бы произведены самой действительностью, речь идет о структурном сходстве элементарных высказываний и объективных положений дел. Поэтому ,выделяя "первичные" и" вторичные" протоколы, соответствующие языкам наблюдения и измерения, Карнап обсуждает вопрос не о содержании переживаний, а о переводе: например, термин термин наблюдения "красный" переводится в физикалистский термин "частота световой волны равная Х".(R.Carnap. Die phusikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft.Erkenntniss. Bd.2.S.436)

Одной из центральных проблем методологии науки Карнап считал проблему подтверждения, оправдания знания.Эта проблема сходна с попыткой ремонта корабля в открытом море, когда отсутствует твердое основание. Вместе с тем он верил, что хотя ни одно высказывание нельзя подтвердить или опровергнуть окончательно, можно контролировать степень их вероятности. Разработке тематикик индуктивной логики подтверждения Карнап и посвятил свои последние годы жизни.

Поппер понимает проверку совершенно по-иному и к тому же проецирует свое узкое понимание на логический эмпиризм. Он интересуется действительным оправданием, ибо считает, что логическое обоснование одних высказываний при помощи других ведет к бесконечному регрессу. Кроме того, стратегия подтверждения представляется ему совершенно беззубой, способствующей консервации устаревшего знания и препятствующей прогрессу науки. Поэтому он склоняется к методу сомнения Декуарта и теории опровержения Бэкона. Как известно, последний был озабочен проблемой устранения предрассудков и указал простой и эффективный способ борьбы с ними. Суть введенной им "огненной пробы" состоит в поиске опровергающих фактов. В работах Поппера содержится развернутое учение о фальсификации. Он подчеркивает определенность этой процедуры: если совпадение теории и опыта можно объяснить тем, что сам опыт интерпретируется на основе теории, то в случае их расхождения, считает Поппер, можно говорить о протесте самой реальности, которая говорит "нет" нашим предположениям.

В противоположность индуктивизму программы Венского кружка Поппер выбирает дедуктивисткий путь в методологи науки. Хотя невозможно позитивиное подтверждение теории опытом, но опыт занимает центральное место в процессе прооверки, ибо способствует критике предположений, фальсификации гипотез и ведет к росту знания. Привлекательность опровержения определяется его однозначностью, в то время как подтверждение повышает лишь степень нашей субъективной уверенности, которая всегда остается лишь вероятной. Преимущество своей теории Поппер видит в решение проблемы истины.Как ни странно ориентация на подтверждение и повышение вероятности теорий у Карнапа сочеталась с отказом от философской проблемы истины, как соответствия теории и действительности. Наиборот, исходный пункт попперовской концепции о принципиальной опровергаемости научных теорий уживается с допущением возможности объективной истины: фальсификация ведет к уменьшению возможных ошибок и приближает к истине.

Подводя итоги обсуждению сходства и различия между фальсификационизмом Полппера и верификационисткой методикой членов Венского кружка, можно сделать следующие выводы: 1. Если члены Венского кружка стремились к консервации "нормальной науки", то Поппер оценивает её в аспекте развития и строит методологию обеспечивающую рост знания. 2. Дисциплинарное единство наук связываемое в неопозитивизме с построением единого языка для Поппера является следствием методологического единства, которое обеспечивается критическим рационализмом и проявляется в борьбе за создание более совершенных теорий. Чем больше научных революций, тем выше степень рационализации. 3.Если члены Венского кружка не видели принципиальной разницы между верификацией и фальсификацией, считали, что они дополняют друг друга, Поппер не признавал этого и настаивал на преимуществах фальсимфикационизма. Между тем их различие во многом связано с непониманием друг друга. Поппер не принимал сомнений аналитиков и не считал эффективными меры предосторожности, направленные на разграничение формальныхи содержательных вопросов, но именно вследствие этого его концепция негативного опыта содержит допущения наивного натурализма. Это обстоятельство особенно ярко проявилось в полемике Поппера с постпозитивистами, которые указывали на то, что как верификация, так и фальсификация в равной мере протекают в рамках тех или иных предпосылок и поэтому ни одна из этих процедур не может расцениваться как абсолютный критерий объективной истинности или ложности теории. Опровержение, как и подтверждение в принципе может быть бесконечным, ибо в распоряжении теоретика имеются достаточно эффективные средства защиты своей концепции от опровергающих свидетельств. Они вовсе не являются выражением протеста самой природы, а связаны с общими и возможно неверными интерпаретациями. 4. Что касается самоценок самих участников дискуссий, то Карнап не придавал важного значения расхождениям, считая их "маленькой семейной ссорой". При этом, он, судя по тому, что занимался в основном проблемами индуктивной вероятностной логики подтверждения, скептически относился к фальсификационизму, хотя и не выражал этого публично. Напротив Поппер ещё в полемике с издателями "Erkenntniss" подвергал критике их индуктивисткую программу.( K. Popper. Ein Kriterium des empirischen Charakters theoretischer Systeme.-Erkenntniss. Bd.3. S.426-427). Карнап завершает свою рецензию на "Логику познания" Поппера следующими словами:"Миропониманию Венского кружка Поппер особенно близок, но в его представлении эти различия гораздо сильнее, чем они есть фактически" (R.Karnap. Karl Popper& Logik der Forschung. - Erkenntnis. Bd. 5, S. 294).

Структура познания, его виды и формы,

Познавательное отношение к миру предполагает разделение субъекта и объекта. Когда человек становится познающим субъектом, это выражается в принятии позиции внешнего наблюдателя, нейтрального исследователя, свободного от разного рода предпочтений, интересов и чувственных влечений. Познание как форма незаинтересованного созерцания требует своеобразной аскезы и, прежде всего, отказа от фантазий и желаний для объективного постижения существа дела. Вместе с тем, будучи приостановкой волевых актов и практический действий, познание остается и своеобразной формой активности; познающий субъект осмысляет, интерпретирует, объясняет реальность в понятиях и суждениях. Он наделяет мир законосообразной структурой, отыскивает причинно-следственные связи, разделяет сущность и явления. Даже наблюдение и опыт не остаются пассивными, а представляют собой отбор и систематическое отделение существенных явлений от несущественных. Критерии селекции нередко остаются вне поля внимания. Отсюда следует то важное для философии познания обстоятельство, что познающий субъект не тождественен научному методу, в котором фиксируются эмпирические, теоретические и логические процедуры исследования. Познающее существо – это живой человек, контролирующий свою волю, внимание, желания, фантазии, память и т.п. способности, которые хотя и не исключаются, но существенно трансформируются в науке.

Двойственная пассивно-активная природа субъекта породила споры, в которых одна сторона настаивала на необходимости "вслушивания" в бытие, "воспоминания" неких изначально заложенных в душу идей, а другая – на конструктивном, экспериментальном, творческом отношении к природе, выражающемся в изобретении все более изощренных технических устройств и построении сложных теоретических моделей. Сегодня активность субъекта ни у кого не вызывает сомнений: образные модели, эксперименты, теории - все это дело рук человека и даже факты не являются пассивной регистрацией того, что было "на самом деле". Однако вызывает сомнение абсолютизация такой позиции, так как она приводит к бесконтрольному преобразованию природы в интересах производства. Но и "созерцательная" позиция в трактовке субъекта не является панацеей. Поскольку человек является социальным и культурным существом, он осмысляет мир сквозь призму понятий и представлений своей эпохи, реализует свою сущность при помощи тех средств, которыми располагает общество. Сегодня вряд ли можно представить себе жизнь без достижений науки и техники и вряд ли кто захочет вернуться к "золотому веку", когда “естественный” человек жил в равновесии с природой.

Субъект современной науки - это не отдельный индивид, самостоятельно и заново изобретающий экспериментальную технику и новые понятия, В процессе образования люди усваивают прошлый опыт, включая не только факты и теории, но и культурные традиции. Далеко не все из них подвергаются критической проверке в новых условиях. К числу таких неявных предпосылок относятся и представления о субъекте и объекте. Жесткое противопоставление "активного" и "пассивного", "индивидуального" и "общественного" при обсуждении природы, структуры и функций познания оказывается сегодня недостаточным. Действительно, как можно однозначно ответить на вопрос: является объект данностью или конструкцией субъекта? С одной стороны, предмет познания отличается от природы "самой по себе", ибо по мере усложнения науки ее объекты приобретают все более искусственный, идеализированный характер. Техника и эксперимент есть ни что иное, как реализация теоретических моделей, как воплощение того, чего в естественных условиях не было и не могло быть. Поэтому теоретические законы относятся не к самой реальности, а к идеальным объектам, искусственно воспроизводимым в экспериментальных условиях. С другой стороны, наука и техника раскрывают законы природы, так как без соответствия им промышленное производство будет приводить к таким катастрофам, которые равноценны стихийным бедствиям. Поэтому констатация метафизических противоположностей сегодня должна уступить место таким философским исследованиям, которые исходят из иной структуры субъективного и объективного, в которой они переплетены отношениями взаимозависимости и взаимообусловленности. Это приводит к переоценке критики прогресса. Так источник технических катастроф - это не свидетельство некой изначальной порочности науки и техники, это неизбежное следствие того, что человек как бы занял место бога, стал по-своему распоряжаться природой. Действительно, вооруженный техническим потенциалом человек, превзошел не только сильных животных, но и стал соизмерим с силами природы. Это требует от него особой осторожности, сдержанности и предусмотрительности не только в отношении других людей, но и мира в целом. На заре технического прогресса вера в активность субъекта, лозунг преобразования природы и покорения ее не были столь опасными как сегодня.

Задача современной философии состоит новом осмыслении природы знания. Необходимо по новому понять и определить само понятие рациональности. Известно, что вера в разум лежит у истоков европейской культуры и что именно ему человечество обязано науке и технике, праву и рациональному ведению хозяйства, воспитанию и образованию. Господство разума над стихийными силами природы, контроль за душевными аффектами, подчинение поведения рациональным нормам человеческого общежития - все это несомненные ценности. Сегодняшнее отношение к рациональности исходит из других оценок. Общее, закономерное, закодированное, подсчитанное явно подавляет индивидуальное, случайное и не планируемое. С одной стороны, это направлено на исключение хаоса и катастроф, на преодоление иллюзий и формирование объективных знаний о реальных возможностях, С другой стороны, это приводит к уменьшению свободы и независимости человека. Принцип надежды, вера в высокие идеалы считаются утопическими желаниями. пока еще достойными, но совершенно бессильными в мире расчета. Наряду с оптимистической верой в разум, сегодня имеет место столь же безудержная вера в иррациональное. Мистика, миф, слепая вера имеют хождение едва ли не больше, чем в средневековье. Во многом повинен в этом, как ни странно, пафос рациональности. Разум, поставленный на службу воли к власти, привел к тому, что все чуждое и не похожее на него сделалось объектом присвоения, покорения и эксплуатации. Дело даже не только в том, что разум используется, скажем, для совершенствования вооружения, в то время, как некоторые полагают, что он должен служить добру. Но ведь и добро необходимо уметь утверждать и защищать. А между тем наука берется определять рациональные критерии добра или блага. При этом душевные и духовные, телесные и психические акты человека считаются чем-то таким, что должно контролироваться с точки зрения рациональности, понимаемой как экономия средств, практическая целесообразность, полезность и т.п. Действительно морализация не годится для оценки науки, так как сама мораль тоже не имеет права решать, что морально, а что– нет. Меду прочим наука и техника, а также остальные завоевания цивилизации не должны, как у Л. Толстого осуждаться с точки зрения христианской морали, а наоборот всячески поддерживаться и даже использоваться для определения и утверждения добра. Но, к сожалению, даже в глазах общественности альтернативой узко позитивистски понимаемой рациональности видится сегодня вера в мистику и астрологию. Поэтому возникает важная задача, как сохранить рациональность– основное достижение европейской культуры и при этом не поддаться иррационализму, недостатки которого ничуть не меньше, чем у прагматизма и позитивизма.

Для решения поставленной задачи рассмотрим историю рациональности, в ходе которой формировались важные виды и формы знания, многие из которых ныне оказались незаслуженно забытыми. Прежде всего, необходимо отметить различие субъективного и объективного разума, которое указывало на необходимость согласования закономерного порядка в мире со способностью человека к постижению его. Наше понятие разума ведет свое происхождение от греческого понятия “логос” /говорить, упорядочивать, собирать/. Важным в этих старых терминах было то, что они подразумевали, что человек мог иметь разум, внимать ему, но не узурпировать его или отождествлять с волей к власти. Кроме того, разум в старом его понимании противопоставлялся чувственности, разного рода фантазиям, мифам и сказкам без попытки рационализировать эти способы освоения мира. Христианство трактует "Логос" как божественное Слово сближает его с Христом, т.е. дает ему персонального субъекта, В известном определении логики у Гегеля она представляется как изображение чистой сущности Бога, объединяет истину, бытие, разум и бога. Отрыв разума от природы в христианстве и породил знаменитую проблему о соотношении разума и воли: сторонники примата воли исходили из божественного произвола, из идеи Бога, сотворившего мир по собственному желанию: наоборот, защитники закона и порядка считали, что в божественном интеллекте существует стройный план вселенной, который должен быть раскрыт наукой. Этот спор получил впечатляющее продолжение относительно соотношения воли и разума у человека. Если Гегель отождествлял субъективный и объективный разум и подчинял ему волю, то Шопенгауэр выдвинул тезис о том, что в мире правит не разум, а слепая и темная воля. Ее порывы подчиняют себе как познание, так и поведение человека,

Следует отметить и другое противопоставление познавательных способностей: рассудок и разум, В этом противопоставлении разум оказывается более фундаментальной способностью мышления, которая связана с усмотрением сути дела, с интеллектуальной интуицией и выработкой общих принципов, служащих основой для умозаключений. Рассудок – это оперативная сторона мышления, способность методического исследования и анализа понятий, а также логического вывода одних суждений из других. У И. Канта рассудок оказывается мышлением о предметах опыта, а разум - мышлением о мышлении, т.е. рефлексией. Рефлексия как способность размышлять о мышлении обеспечивает доопытное знание. Если у Канта эта способность состояла в анализе, то позже она дополняется и способностью "чистого представления". Однако это приводит к отрыву от эмпирического познания, так как разум наделяется способностью к “усмотрению” чистых сущностей.

Несмотря на возможность умозрительного познания, нельзя отрицать важную роль чувственного познания. Как бы ни была сегодня велика роль понимания, интерпретации, анализа, как бы сильно опыт не был "нагружен" теоретическим значением, роль практического познания и сегодня остается существенной. Это проявляется в том, что при попытке обоснования тех или иных абстрактных представлений так или иначе приходится опираться на фундамент чувственно-телесного опыта, Этот опыт в значительной мере остается допонятийным и передается как умение и навык, как способность воспринимать мир в его качественном многообразии. С ним тесно связано эмоциональное познание, в основе которого лежат эмоционально-волевые акты сознания. Без их учета остается непонятной, например, способность к оценке, а также к душевным симпатиям, любви, вере, надежде. Попытка тотальной рационализации этих способностей приводит к затруднениям: с одной стороны, современный человек желает понять рациональную сущность перечисленных душевных склонностей и ценностных предпочтений, а с другой стороны, вскоре осознает, что объясненная любовь, вера и надежда - это нечто иное, чем те чувства, которые он в действительности переживает. Таким образом, как и в предыдущих случаях, стремление свести все чувственные, телесные и душевные акты к рациональности приводят к обеднению духовной жизни человека.

Наконец, следует продумать еще одно важное различие между теоретическим и практическим познанием. Сегодня оно сводится к различию теории и практики, понимаемой как утилитарная деятельность, связанная с удовлетворением материальных потребностей. При этом оказалось забытым важное разделение между теоретической и практической философией, Последняя ставила вопрос о применимости разума к человеческой жизнедеятельности: не являются ли ее движущими силами страсти и влечения, потребности и желания? От практической философии ожидали четких ориентиров жизни. Античные философы считали такую философию производной от объективного разума; рациональная практика опирается на знание объективного порядка и гармонии мира, Сократ обещал: я дам Вам истину, и она сделает Вас свободными. Это соответствует общему духу греческого рационализма, который соединял истину и благо, добродетель и справедливость, красоту и эрос. Эти же слова, повторенные в Библии, имеют несколько иной смысл. Они выражают данность божественной истины и возможность свободного выбора. В изречении апостола Павла: ”Доброго, которого хочу не делаю, а злое, которое не хочу, делаю” , - содержится указание на дуализм знания и действия, истины и блага (Послание к Римлянам 7,19). Теоретическое знание имеет дело с всеобщим и необходимым, а практическая философия - с индивидуальными поступками, с волей и добродетелью. Чтобы практическое знание не вырождалось в разновидность целерационального действия, что и происходит сегодня, философия должна указать некоторые общие основания практической жизнедеятельности, У Канта таким основанием выступала идея долга: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”.9 Примат практической философии над теоретической означает, таким образом, верховенство нравственных и моральных норм, основание которых дает не умозрение, а человеческий опыт исторического выживания.

Исторический обзор понятия рациональности обнаруживает широкий спектр его значений. Аристотель говорил о разумности как о чем-то близком добродетели или благу. Кант различал чистый разум, раскрывающий общие условия возможности познания, и практический разум, оправдывающий условия возможности нравственной жизни. Сегодня же рациональность сводится в основном к компетентности, расчетливости, бережливости и определяется в терминах экономии, а не самопожертвования. Однако понятие рациональности несомненно остается ценностным и поэтому ее определение как свободы от ценностных предпочтений, данное М. Вебером, оказывается отклонением от традиционного античного и христианского понимания разума, хотя нельзя отрицать, что рациональность предполагает не только следование нормам и образцам, но и обоснование, логическую аргументацию, а также практическую проверку их истинности. Стало быть, в понятии рациональности должны пластично соединяться познавательный и ценностный аспекты бытия человека в мире. Отсюда появляется возможность сохранения положительного содержания рационализма и в нашу критическую по отношению к рациональной философии эпоху. Любые формы познания предполагают возможность рефлексии, т.е. способность контролировать и улучшать стандарты рациональности.

10. Теоретический уровень научного исследования. Основные методы и формы теоретического знания.

Методология научного познания.

Научное познание в нашу эпоху становится все более массовым занятием, оно утрачивает черты таинственности и обретает характер рациональной методической деятельности, связанной с выдвижением и проверкой гипотез на основе экспериментов. Научной знание становится своеобразным капиталом, обеспечивающим сферы экономики и политики, инвестируемым в технику и производство. Сами ученые также ничем не напоминают древних магов или беспокойных алхимиков, выпытывавших у природы ее "последние тайны". Дифференциация и кооперация научного труда сделала ученых специалистами в частных вопросах, и сегодня многие из них знают о развитии смежных дисциплин исключительно из газет и популярных журналов. И все же наука сегодня– самая грозная и могущественная сила на Земле. Можно ужасаться при виде того, как ее открытия используются в военных и промышленных целях, создают угрозу существованию всего живого, однако никакое другое знание неспособно решать те задачи, которые требуются для выживания человечества. Это связано с тем, что если раньше научное познание не было столь тесно связано даже с материальным производством, то сегодня наверное нет ни одного вопроса, который бы решался без соответствующих научных разработок и анализа. Вместе с тем при всей своей эффективности, наука наталкивается на определенные границы. “Мы чувствуем, - писал виднейший представитель философии науки XX в, Л.Витгенштейн, - что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим”.10

Действительно, проблемы этики, религии, искусства, жизни не разрешимы научным путем. Это связано не с исторической, а с принципиальной ограниченностью научного знания. Эти проблемы ставятся и решаются при условии допущения некоторых абсолютных ценностей и идеалов, которые не осуществимы в чистом и абсолютном виде, но которые выступают в качестве масштабов оценки наших дел и поступков. Как правило, люди всегда остаются недовольными результатами своей деятельности, считают, что они еще не достигли идеала. При этом речь идет не о соответствии объективному положению дел, как в научном познании. Можно смириться с тем, если скажут, что вы плохой ученый, но не с тем, если скажут, что вы плохой человек, даже если вы совершили плохой поступок. В ответ нельзя сказать: "я знаю". То что простительно в сфере умения и знания, непростительно в сфере этического или религиозного. Эти примеры обнаруживают различие и взаимную дополнительность проблем науки и этики, ни одна из них исключает другую; сферы истинного, прекрасного и должного и соответствующие им знания сохраняют свою самостоятельность в целостном мире человека. Именно это обстоятельство актуализирует философское исследование науки. Ее развитие привело к гордому сознанию о том, что наука не нуждается в философии, ибо сама справляется со своими собственными проблемами. Действительно, научные проблемы может решить только наука, а не философия или религия. Есть такие смысложизненные трудности, где наука непригодна: если " по научному" подойти к проблеме неразделенной любви, то можно найти ее причину /хотя бывает и так, что ни внешность, ни ум, ни хорошие манеры, ни деловитость не помогают завоевать благосклонность в любви/, но это не дает даже утешения. Так же в самом научном исследовании используются такие знания, которые по своей природе не являются научными. Например, здравый смысл, исторические и культурные традиции, социальные и этические нормы, эстетические вкусы - все эти качества уже должны быть у ученого, отбирающего , оценивающего, понимающего и объясняющего явления окружающего мира. Все это дает основания для вывода о том, что идея науки является продуктом совместного осмысления теоретиков и практиков, ученых и философов, политиков и общественности. В качестве результата такого осмысления можно назвать следующие характерные черты научного знания:

- Научное познание обладает чертами всеобщности и необходимости, системности и упорядоченности. Это отличает его от обыденного знания, представляющего свод эмпирических и жизненно-практических сведений. Оно удовлетворяет требованиям проверяемости и опровергаемости, логической обоснованности и экспериментальной реализуемости, что отличает его от философско-мировоззренческих и религиозно-художественных взглядов. Стержнем науки является идея объективной истины, понимаемая как соответствие знания объективным законам.

- Наука универсальна по своему духу, она доступными ей средствами и методами стремится познать самые различные предметы и явления. Вполне научными могут быть исследования религии, философии, искусства, Однако наука об искусстве (искусствоведение) и искусство, наука о религии (например , история или психология) и религия при этом не совпадают. Науке вместе с тенденцией специализации и дифференциации также присуще стремление к единству, выражающееся в интеграции и взаимодействии различных дисциплин.

- Научное знание опирается на систему принципов и категорий, описывающих мир в единстве диахронического и синхронического, случайного и необходимого, прерывного и непрерывного, качественного и количественного и т.д. В своем непрестанном поиске новых теорий она нуждается в пересмотре сложившегося знания вплоть до собственных оснований. Особенно в периоды научных революций возникает острая необходимость в изменении стандартных представлений о пространстве и времени, закономерности и причинности и т.п. Для этого недостаточно методов эмпирической проверки и логического доказательства, так как эти процедуры опираются на некоторые общие положения, сами нуждающиеся в пересмотре. Поэтому пионеры науки свои мировоззренческие взгляды формируют нередко в ходе осмысления авангардных практик в искусстве, этических, философских и даже религиозных доктрин, Например, оригинальная философия современной науки американского исследователя Ф, Капра - "Физика Дао” построена из разнообразных культурных достижений, включающих концепции элементарных частиц и полей в физике и психологии, в индийской и китайской философии.

- Наука отличается от религиозной веры большей свободой научного поиска, верой в разум, стремлением объяснить мир, не прибегая чуду, словом всем тем, что ученые называют "организованным скептицизмом". Он распространяется не только на религиозные догматы, но и на идеологические, политические, сословные табу и другие запреты, ограничивающие свободу разума. При этом наука не только не свободна от ценностей, но активно формирует их в рамках профессионального сообщества, открытого для дискуссий и критической рефлексии. Занятия наукой требуют беспристрастности, честности и мужества, Поэтому сознание ученого не сводится к актам расчета и проверки, а характеризуется сложными эмоционально-волевыми действиями, включая любовь к истине, веру в безусловную ценность знания. Наука - это форма знания, социальный институт и одновременно форма жизни, занимающихся ею людей. Это обстоятельство определяет недостаточность чисто логических или эмпирических критериев добываемого ней знания. Как показывает практика, заблуждения в науке могут вызываться деформированными социальными структурами, порождающими жажду власти, репрессивное отношение ко всему неупорядоченному, приверженность узким идеологическим догмам. Нормальная наука возможна в здоровом обществе, где она служит не группе лиц, узурпировавших власть, не военному или промышленному ведомствам, а свободной общественности, которая контролирует применение знания в интересах выживания и процветания людей. Современная профессиональная подготовка научных и технических специалистов должна включать гуманитарные знания, необходимые для выбора таких ценностных ориентаций, которые бы соответствовали культурным традициям человечества, способствовали возрождению и развитию России.

Специфика научного познания раскрывается на примере соотношения теории и опыта. Обыденное и практическое знание нередко понимают как чисто эмпирическое и на этом основании определяют науку как продолжение здравого смысла. Такое сближение не оправдано, так как наука иногда должна оцениваться с точки зрения здравого смысла и практической целесообразности. Поэтому следует сохранять их самостоятельность и независимость от подчинения науке. Сегодня даже религия ближе к обыденной вере и надеждам людей чем современные теоретические представления. Действительно, идеализированные теоретические модели современных ученых поражают воображение даже при сравнении их с образами причудливых и грозных богов древности. При этом возникает закономерный вопрос: чем же научные гипотезы отличаются от религиозных представлений и художественно-поэтического воображения? Их отличие заключается в том, что наука строит абстрактные объекты и теоретические модели с учетом жесткой эмпирической проверяемости и логической непротиворечивости. Кроме того, в ней действуют критерии простоты, нетривиальности, системности и т.п. Все это предполагает весьма тонкие и разветвленные связи между теорией и опытом. Собственно, разделение и связь эмпирического и теоретического уровней и составляет особенность научного знания.

Если обратиться к физике Аристотеля, то можно заметить, что ее исходные положения были ни чем иным как эмпирическими обобщениями: тело движется под воздействием силы, движение зависит от приложенной к телу силы и сопротивления среды. Подлинно теоретические положения в физику вводятся Г.Галилеем и И. Ньютоном: из нескольких аксиом об идеальных объектах, при посредстве высказываний, описывающих процедуры реализации этих объектов в экспериментальных условиях, выводятся разнообразные возможные эмпирические следствия, описывающие поведение движущегося тела. Метод науки - это единство анализа и синтеза. Сначала ученый выделяет в сложном феномене движения некоторые логически исходные “простые аксиомы”. Например: "Если на тело не действует сила, то оно или покоится или находится в состоянии равномерного прямолинейного движения". Затем выявляются условия, при которых осуществляется реальное движение: сопротивление воздуха, трение и т. п. Наконец, выявляется количественная зависимость между телом, движущимся в идеальных условиях, и "мешающими факторами". Так, разлагая сложное на простое, и математически складывая простое в сложное, наука достигает точных вычислений и предсказаний.

Процедуры анализа образуют исходный пункт познания и являются переходом от нерасчлененного, синкретичного восприятия мира к выявлению его строения - целого и части, системы и структуры, элементов и отношений, причин и следствий, целей и функций и т.п. Наиболее типичным примером анализа является разделение животных на классы и виды в биологии. Синтез- это своеобразная реконструкция, восстановление целого из отдельных частей. Если аналитические методы описания и объяснения редуцируют целое к части, то синтетические процедуры понимания и осмысления, наоборот, стремятся к постижению целостности явлений. Процесс научного познания характеризуется взаимосвязью анализа и синтеза, которая реализуется в ходе специализации и интеграции знания, например, как построение сначала частных, а затем общих теорий.

Абстрактное познание часто характеризуют как рассудочное и формальное, ибо оно связано с поисками общих определений, отвлекающихся от частностей и выделяющих существенное. Этот необходимый прием мысли дополняется синтезом абстракций, способствующим конкретному определению предмета. Например, в механике движение разделяется на отдельные параметры (сила, инерция, трение, сопротивление и т.п.), которые затем связываются в уравнениях, позволяющих рассчитать движение тел. Конкретное познание определяется как система абстрактных определений и понятий и квалифицируется как синтетическая деятельность разума, дополняющего формальный рассудочный анализ.

Взаимосвязи и переплетения теоретического и эмпирического в научном познании имеют разносторонний характер. Поэтому любая попытка одностороннего понимания в духе узкого эмпиризма или теоретизма приводит лишь к тому, что изгнанные как несостоятельные элементы теоретического или эмпирического проникают в другое место. Действительно, анализ эмпирического базиса, фактов, которые считаются учеными и философами эмпиристской ориентации надежной основой науки, абсолютными истинами, непосредственно констатирующими "саму реальность", обнаруживает, что на самом деле факты являются очень сложными по своему составу компонентами знания. Во-первых, факты не случайные, а специально отобранные "существенные" явления. Во-вторых, эти явления описываются, обобщаются и интерпретируются. Стало быть, они не являются непосредственными констатациями того, что есть “на самом деле”. Факты– это дело рук ученого, использующего не только теоретические установки, но и эксперименты и приборы для установления фактов. Однако на основании теоретической "нагруженности" наблюдений и измерений бы неосмотрительным утверждение, что факты ничего не значат, ибо устанавливаются на основе теории. На самом деле они подтверждают реализуемость теории. Экспериментальные и технические устройства – это воплощенные в материале теории, свидетельствующие об их применимости. Конечно, здесь не достигается полная реализация идеальных объектов и теоретических моделей, однако создаются хотя и искусственные, но реальные условия их исполнения, которые могут варьироваться и контролироваться, рассчитываться и учитываться в форме математических моделей, таблиц, графиков, формул и т.п.

Построение научной теории проходит ряд этапов. На базе эмпирических данных осуществляется их классификация, обобщение, логическая и математическая обработка. Теоретик стремится разделить эмпирические обобщения на основные и производные, построить логически взаимосвязанную систему, состоящую из гипотетических и опытно проверяемых высказываний. При этом необходимость объяснения явлений заставляет прибегать к гипотезам более глубокого, нежели эмпирический, уровня, отражающего причинно-следственные, существенные и необходимые связи. Для этого строятся теоретические модели глубинных процессов, опирающиеся на систему абстрактных и идеализированных объектов.

Наиболее существенным этапом построения теории является разделение совокупности относящихся к изучаемой предметной области высказываний на теоретический и эмпирический уровни. Теоретическая схема представляет собой корреляции абстрактных объектов, выражаемые в форме уравнений, "х" и "у" которых соответствуют понятиям , например, "массы" ."силы" и т.п. Математические уравнения представляют взаимосвязи теоретических объектов и выступают в качестве их определений. Важным моментом данного этапа развития теории является соотнесение эмпирически наблюдаемых и теоретических объектов на основе так называемых "операциональных определений", отражающих процедуры реализации объектов теории в экспериментальных ситуациях. Если наглядно представить теоретический язык как иностранный, a эмпирический как русский, то "операциональные определения" выступают в роли “словаря”. Например, в высказывании "температура тела пропорциональна кинетической энергии молекул" связываются вместе теоретический и эмпирический термины, и одновременно описывается процедура измерения температуры термометром.

В дальнейшем теория подлежит процедурам аксиоматизации и формализации. В ходе аксиоматизации анализируются теоретические высказывания и среди них выявляются более фундаментальные, восстанавливаются скрытые допущения и вводятся необходимые для логического вывода аксиомы и постулаты, а также выполняются логические требования полноты, непротиворечивости, разрешимости, независимости и простоты для исходных положений теории. Формализация представляет собой отвлечение от содержательного значения теоретических высказываний и построение логико-математической модели. При этом выявляется общность содержательно различных теорий, уточняется язык теории, который функционирует как исчисление.

В целом научная теория представляет собой систему знания, которая удовлетворяет требованиям непротиворечивости, логической согласованности, простоты, которая выполняет функции описания, обобщения, объяснения и предсказания, способствует интеграции знаний. Это достигается за счет различения и согласования содержательно-понятийной, теоретической и эмпирической подструктур науки. Положения верхнего уровня не имеют наглядной и эмпирической интерпретации, а получают ее благодаря логической связи с другими эмпирически проверяемыми высказываниями, образующими проверочную основу теории и непосредственно описывающими данные наблюдения и измерения.

Естественно, что при этом могут быть построены самые разные гипотетические конструкции более или менее эффективно описывающие объясняющие предметную область. Наука, особенно современная, отличается терпимостью к самым необычным гипотезам, однако предъявляет к ним достаточно жесткие критерии. Прежде всего такие гипотезы должны быть принципиально проверяемыми. Для этого необходимо, чтобы из них посредством "операциональных определений" выводились эмпирические следствия. Однако этого недостаточно, так как теоретические высказывания имеют общий характер и для их полного подтверждения необходимо проверить огромное количество фактов. Поэтому в науке часто удовлетворяются высокой степенью вероятности. В дополнение к проверяемости применяется и критерий принципиальной опровергаемости, Это может показаться странным - требовать движения опровергаемых гипотез, Однако, К. Поппер – австрийский философ науки, активно работавший в Англии после эмиграции из фашистской Германии, - мотивировал этот критерий тем, что наука развивается и, следовательно, судьба ее теорий - быть опровергнутыми и замененными другими более совершенными теориями. Смелые предположения и решительные опровержения - так звучит его требование.

Вместе с тем, если внимательно рассмотреть, как в науке происходит проверка и опровержение теорий, то можно убедиться, что этот процесс необычайно сложный и интересный тем, что в ходе его не только отвергаются устаревшие знания, но и формируются новые идеи и гипотезы, которые затем становятся основой принципиально новых теорий. На первый взгляд требование опровергаемости в науке не выполняется: любой ученый защищает свою гипотезу и это проявляется не только в сборе подтверждающих данных, но и наличием целой системы защитных средств, благодаря которым можно сохранить исходную идею даже в том случае, если приводятся отрицательные, опровергающие ее данные. Например, в ответ на них исследователь может не признать точность, адекватность отрицательных экспериментальных результатов. Факты вовсе не являются такими уж "упрямыми", как их нередко представляют. Поскольку они зависят от точности приборов, от интерпретации наблюдений, от методов статистической обработки, всегда есть возможность подвергнуть их сомнению. К. Поппер видел в этом проявление догматизма. На самом деле - это здоровый консерватизм, способствующий уточнению, как теорий, так и фактов. Ведь в случае расхождения теоретических предсказаний с эмпирическими данными виновником может оказаться не только теория, но и неправильно установленные данные. Если же факты не вызывают сомнений, то перестройке подлежит теория. Она также проходит несколько этапов от выдвижения вспомогательных объяснений и изменения некоторых узловых компонентов теоретической модели до полного пересмотра фундаментальных предпосылок. Последнее характерно для научной революции.

Революции в познании – продукт взаимодействия весьма разнообразных факторов. Они могут быть связаны с социальными изменениями, в результате которых меняется статус, мировоззрение и самосознание ученых. Важную роль в развитии науки могут приобретать авангардные движения в культуре, под влиянием которых вырабатываются новые способы видения и понимания мира. Однако, воздействие социокультурных факторов на науку становится значимым в том случае, когда в самой науке вызрела кризисная ситуация, когда новые научные факты оказались необъяснимыми ресурсами имеющихся теорий. При таком положении дел приходится пересматривать устоявшиеся теоретические представления о природе, сущности движения, пространства, времени, причинности и т.п. Критическая ситуация в науке оказывается предметом философских размышлений. Чтобы разрешить, например, критическую ситуации в физике конца Х1Х – начала ХХ вв., пришлось переосмыслить многие понятия классической физики; например, отказаться от так называемых "очевидных" различий между понятиями “тяготение” и “инерция”, “тяготения” и “ускорения”, “массы” и “энергии”, изменить традиционные представления о независимости масштабов измерения пространства и времени от движения.

Революционные ситуации могут складываться не только в естественных науках, но и в социальном и гуманитарном познании. Причем роль субъективного фактора в разрешении подобных кризисов в социогуманитарных науках гораздо выше, чем в естествознании. Будучи участником жизненного мира данного сообщества, субъект-теоретик разделяет с ним мировоззрение и ценности культуры, в которой он получил образование. Так,например, выступая от имени поколения своих современников, субъект исторического познания стремится пересмотреть предшествующую историю. Тем самым он способствует более полному и всестороннему пониманию исторических событий. Литература.

11. Наука как тип рациональности. Историческая смена типов научной рациональности.

Что такое "тип рациональности"?

Сначала историки работали понятием "типы мировоззрения" и выделяли античный, средневековый и новый. Затем историки науки антикумулятивисты выделяли аналогичные периодизации развития науки древняя Египет, Вавилон), античная (Греция, Рим, Александрия), средневековая (Европа, Арабы) классическая и неклассическая. Философы указывали на качественное своеобразие этих исторических типов науки. Одни говорили о категориальных предпосылках, другие о мировоззренческих, культурных, социальных. Шелер (эмоциональное переживание), Мангейм (идеология), Вебер (рациональность), Мертон (этос ученого).

В связи с дифференциацией современного знания стали меньше говорить об общих философских предпосылках. Понятие картины мира уступило место разговорам о "стиле мышления", а затем реконструкции норм и идеалов научного исследования. Затем возникли понятия "парадигма" (Кун) и "исследовательская программа" (Лакатос), "дискурсивная формация" (Фуко). Однако в результате все-таки приоритет остался за понятием рациональности. Но оно существенно расширилось и все время меняется. Во всяком случае, в его содержание входит все то, что составляет основания или условия познания. Прежде всего, это общее представление о мире и природе познания, понятийная система, принципы, категории, а также методы и средства, приборы, способы организации, социальная институализация и даже повседневность.

Возникновение науки и основные стадии ее эволюции.

Термины “знание” и “познание” являются многозначными, что связано с разнообразием познавательных практик. Чтобы усвоить общее значение этого термина, необходимо разграничить различные словоупотребления. Так в древнегреческой философии основным было различение “знания” и “мнения”. Знание считалось раскрытием сути бытия, устойчивых и неизменных законов и поэтому было носителем свойств истинности, а также всеобщности, необходимости и общезначимости. Мнение, напротив, расценивалась как выражение частного интереса, как обобщение чувственного или практического опыта, отражающего мир изменения и становления.

Знание как постижение сути бытия наделялось в древнегреческой философии также ценностными характеристиками. Истинное знание служило основой государственной политики и частной жизни. Сообщая о порядке “космоса”, знание обеспечивало мудрость в любых делах, гарантировало благо и счастливую жизнь. Высшей формой знания реки считали “теорию” (усмотрение, созерцание). В отличие от мнений, которые являются предвзятыми, теория - незаинтересованное созерцание сущности, она направлена на постижение сути бытия, а не на инструментальное знание, обобщающее практический опыт. Но было бы поспешным отождествлять такое философствование с современным теоретическим знанием. Мудрость греческих философов озаряла личную жизнь людей, не столько задавала ее общий смысл или цель, сколько открывала способы ее конкретной организации в форме советов и наставлений. Древний учитель заботился, прежде всего, о душе ученика и постепенно посвящал его в такие истины, которые он сам постиг и проверил жизненным опытом.

По мере развития культуры все более актуальными становились инструментальные знания о природе. Для Аристотеля образцом знания является не столько жизненная мудрость, сколько наука, которую он определяет как систему всеобщего и доказательного знания, опирающуюся на небольшое число общезначимых утверждений - аксиом. Истина у Аристотеля оказывается свойством знания и характеризуется как соответствие того, о чем говорится в высказывании, объективному положению дел. В основе такого идеала знания лежала эвклидова геометрия, являющаяся образцом и для науки Нового времени. Исходные положения геометрии относятся к идеальным фигурам, которые являются неизменными в отличие от эмпирических объектов, и поэтому имеют всеобщий и необходимый характер. При этом геометрические фигуры могут быть выполнены при помощи циркуля и линейки, например, в чертежах и далее при строительстве зданий и благодаря этому теоретические положения оказываются применимыми к реальности. Вера в возможности теории связана с таким привычным для нас, но на самом деле удивительным фактом, что возможен перенос знаний, полученных при анализе идеальных моделей на реальные объекты, что математические расчеты и вычисления подтверждаются наблюдениями и измерениями. Это обстоятельство объяснялось древними философами на основе допущения невидимых чувственному зрению пропорций и закономерностей, которые постижимы лишь умом.

В Средние века господствующим стало различение знания и веры. К прежней дифференциации знания и мнения добавилась новая противоположность видимого сотворенного мира и непостижимого умом человека замысла Творца. Знание в рамках такого противопоставления понималось как человеческая способность, постигать устройство сотворенного Богом мира, основанная опыте и логических умозаключениях. План же мира, его цель и смысл недоступен человеку и остается в божественном интеллекте. Его совершенство, добрая воля и бесконечная мощь превосходят возможности человека, который решительно неспособен понять, как Бог сотворил мир из ничто, и почему он его создал таким, что в нем невозможно исполнение моральных заповедей.

Оппозиция знания и веры не оставалась неизменной и уже в Средние века она опосредовалась в ходе жарких споров схоластов - ученых средневековья и богословов другими противоположностями, такими как интуитивного и дискурсивного, интеллектуального и чувственного, умопостигаемого, априорного /доопытного/ и опытного, аналитического и синтетического знания. Как ни странно, споры о соотношении знания и веры способствовали не столько уяснению феномена веры, сколько полному и точному определению феномена знания, что и выражалось в установлении все более тонких различий между его многообразными формами и видами. Это обстоятельство оказалось очень важным в ситуации, когда механико-математическое естествознание вызвало актуальные философские дискуссии о природе, структуре и функциях научно-теоретического знания.

Любая познавательная доктрина, так или иначе, касается проблем выявления условий и обоснования истинности нашего знания. Решение этих проблем тесно связано с ответом на вопросы о том, кто познает, что познается, каким образом осуществляется познание и что представляет его конечный результат. Совокупность этих вопросов и составляет содержание всякой теории познания, возникающей в поле постоянного логического напряжения между сторонами гносеологического отношения - познающим субъектом и познаваемым объектом или, иначе говоря, отношения между мышлением и бытием.

Первый тип представлен в философии досократиков (Гераклит, Парменид) и знаменует эпоху слитности бытия и мышления, когда мышление как бы растворено в бытии и выступает именно как мышление бытия, как непосредственная открытость бытия мышлению еще не отягченная роковой раздвоенностью бытия и сущего. Второй - представляет линию, идущую от Платона и Аристотеля, через Декарта, вплоть до Гегеля и Гуссерля. Здесь мышление уже не слито с бытием, но отделяется от него и само онтологизируется, превращаясь в абсолютный "субъект", противостоящий миру сущего как универсальному "объекту".

Именно вторая модель отношения познающего к познаваемому становится наиболее привычной для европейской культурной традиции, в русле которой и разрабатывались основные теории познания, восходящие в своих истоках к учениям Платона и Аристотеля. Данная традиция исходит из признания одной единственной истины, представляющей подлинное знание (episteme), противопоставляемое неподлинному мнению (doxa), а правильное расуждение ведется от имени некого надличностного субъекта согласно строгим логическим законам, которые, будучи раз открытыми, остаются вечными и неизменными. Каждая отдельная мысль при этом выступает как некое очередное звено в общей цепи доказательств, а само познание понимается как "dia-noia", как постепенное проникновение сознания к некоторой глубинной сущности вещей, непосредственно не представленной в обыденном опыте. Таким образом, формируется представление о "двуслойности" бытия: под внешней поверхностью явления скрывается глубинный "мир сущего", выступающий основанием и причиной всего происходящего на поверхности. Именно он становится действительным объектом, на который направлена познавательная активность субъекта, стремящегося "прорваться" сквозь обманчивую видимость явлений к скрытой сути бытия.

Галилей и Декарт еще более резко обозначили это противопоставление субъекта объекту в новоевропейской философии. С одной стороны, физика Галилея обосновывает радикальное отличие научной картины мира от мира обыденных представлений. С другой,- Декарт, утверждая субстанциональный характер, как протяженности так и мышления, проводит столь же резкую черту между идеями, составляющими содержание нашего сознания, и внешним миром. Следствием этого разделения становится то, что основанием для дискуссий о возможностях и путях познания, начиная с Декарта и вплоть до конца ХIХ века, становится доктринальная противоположность материализма и идеализма. В понимании сути субъектно-объектных отношений первая из этих установок ориентирована прежде всего на объект, вторая - на активность субъекта, а в совокупности обе они воспроизводят классическую теоретико-познавательную дилемму: является ли наше знание "отражением" объекта или субъективной "конструкцией". Вопрос формулируется так: можем ли мы на основании "познавательных образов" заключать о существовании и даже свойствах внешнего мира, скрытого "за" нашими идеями или мы познаем только наши собственные идеи?

Зачем изучать историю науки?

Койре: История искусства, культуры и даже философии знакомит нас чем-то, что является образцом для современности. Не есть ли она кладбище забытых устаревших идей и даже заблуждений?

1. Кумулятивизм: история накопления фактов, и технических изобретений, позитивного капитала знания.

2. История открытий.

3. История заблуждений.

4. О пользе и вреде истории для жизни: иммунная функция науки

Внутренняя и внешняя история. Обычно развитие науки отличается преемственностью, сохранением, поступательностью. Явно под воздействием такой идеи прогресса Гегель писал свою историю философии. Только вместо линейной модели он построил "спираль": противоречие, отрицание отрицания, снятие, синтез.

Наука, ненаука, преднаука:

Протонаука (пространство и время - главные протонаучные понятия, обеспечивающие единство описания). Проблема демаркации науки и ненауки. Определение понятия "наука" важно: а) для определения ее начала и периодизации; б) для определения специфики истории науки, ее отличия от истории философии, мировоззрений, религии и т. д. Например, одни относят рождение науки к античнсти, другие к Новому времени

Наука: социальный институт, система знаний, метод, производительная и социальная сила, форма жизни и др. Все это разные понимания науки.

Раньше наукой называлась система знания, дискурсивная дисциплина. Отсюда астрология и алхимия считались науками, а теология была царицей наук.

Мы с уверенностью говорим об истории механики, физики, химии, но как по-разному понимался предмет той же физики. Поэтому неверно искать истоки теории относительности в античной физике. Атомы, химические элементы, материя, движение и другие фундаментальные понятия менялись качественно. Поэтому позитивистская модель кумуляции знания оказалась несостоятельной.

Если наука не сводится к росту фактов, а претерпевает качественные изменения, такиеЧ. Что новые теории оказываются невыводимыми и несоизмеримыми со старыми, то механизм развития знания существенно усложняется. Различают внешнюю и внутреннюю истории. Но и тут критерии слишком неопределенные. Внешняя история – социокультурный контекст, внутренняя история подчинена логическим и эмпирическим критериям. Научные теории строятся в широком контексте предпосылок, среди которых философские идеи играют важную роль. Такие понятия как атом, материя, наследственность пришли извне в те или иные специальные дисциплины.

Итог: "К истории науки следует отнести все то знание и все те его социальные и культурные предпосылки, которые так или иначе связаны с генезисом воспроизводимого, т.е. научного в собственном смысле знания. Сюда входят и заблуждения и различного рода фиктивные понятия типа флогистона, эфира, вечного двигателя и т. п. - словом, весь тот ненаучный фонд знания, в лоне которого созревала научная мысль." (Черняк В.С. Логика. История. Наука. М., 1986. С. 241)

Социокультурный подход учитывает внешние факторы. Однако вряд ли можно вывести творчество Ньютона, Фарадея или Эйнштейна их принадлежностью к определенным религиозным сектам. Хотя Пуанкаре в сердцах назвал теорию относительности "еврейской наукой", в Германии в говорили об "арийской физике", а у нас о "народной биологии", однако сегодня вряд ли это воспринимается всерьез. Скорее, после Фуко, знание рассматривается как форма не только эмансипации, но и власти. Но вывести его программу из культурной обстановки, которая сложилась в Вене в 19 веке кажется вполне серьезным. Например, сегодня учитываются параллели между Музилем и Махом, между искусством, философией (Шлика и Витгенштейн), психоанализом (Фрейд) и физикой (Эйнштейн).

Койре. История научной мысли обнаруживает связь науки и философии; революции в науке подготавливаются изменениями в философии; научная мысль развивается не в вакууме, а в рамках определенных философских идей. (Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985)

Вопрос: какое (положительное или отрицательное) воздействие оказывает философия - это отдельная сложная проблема.

Обобщение опыта и конструирование теорий.

Топоров: миф и ритуал как знаковые системы. Это - продукты "воображения", конструкция мира, но не фантазмы. Первобытное мышление опирается на собственную логику полагал Леви Брюль. Леви Стросс, наоборот, доказал важную роль системы родства, регулирующей отношения полов, для экономики и вообще для культуры.

Животное вписано в окружающую среду, а человек открыт миру. Но эта хайдеггеровская теория просвета наталкивается на столь темный этнографический материал, что кажется чистой спекуляцией. Конечно, наша техно-наука далека от греческого идеала незаинтересованного созерцания, но и представления первобытных людей кажутся не просто игрой фантазии, а грубыми суевериями.

Как построить лекцию? Миф - это не просто знание, а "виртуальная" реальность. Но это, конечно, символическая защитная оболочка первобытного человека, это "знание", придающее ему чувство уверенности и защищенности. Обычно это считается функцией религии. Может быть, поэтому, как форма мировоззрения, наука стала критической и дестабилизирующей силой. Ее открытия внушают неуверенность и даже страх.

Итак, человек вынужден создавать для выживания искусственную среду обитания: жилище, инструменты, язык - это между прочим: а) защитные стены;

б) медиумы между человеком и бытием.

Хайдеггер поставил вопрос: что значит мыслить? Но ответил на другой вопрос: чем надо мыслить? Рукой. Далее органично можно перейти к орудиям, дистантной технике. Важно, что это не "покорение" природы, а и изменение "природы" челоека: респонзивность.

Особенности мифа и ритуала как знаковых систем: это конструкция мира, в котором может жить человек.

Нуминозность и партиципация, чувство священного, признание высших сил и поиск защиты с их стороны (жертвоприношения) - это, конечно, важнейшие особенности мифологии. Но она же выполняла среди прочих и эпистемологическую функцию описания, объяснения, классификации явлений. Правда, реальное и воображаемое там не всегда различаются по-нашему, но то, что миф по своему "категоризирует мир" - это не вызывает сомнений. Порядок космоса, Бинаризм.

Итак, культура изначально включала в себя "практическое" и "теоретическое" знание, опыт и воображение. При всех своих отличиях от научной теории нельзя отрицать, что миф - эио символическая знаковая система, конструирующая и замещающая "реальность".

Мировое дерево как универсальный знаковый комплекс: тройное членение по вертикали: верх, низ, середина обеспечивает не только члениение на виды: ветви, ствол, корни, но и обеспечивает понимание динамики мира; и четверичное деление по горизонтали: передний-задний, правый-левый. Отсюда - четыре времени года, четыре цвета и

Отсюда счет и число, которое обретает сакральное значение. То же самое относится и к геометрическим фигурам. Это не просто инженерные решения, они наделяются символическим значением. Отсюда геометризация мира.

Время, память, календарь (Очерки. с. 93.Дьяконов)

Древней естественной единицей измерения времени был сельскохозяйственный год. Это солнечный год с его 4 временами года. Но календарь был лунный. Это вызвано тем, что фазы Луны меняются быстрее: 12 лунных месяцев.

Что касается "доказательности" и "логичности", то сегодня противопоставление науки и мифа уже не столь радикально. Более того, есть нечто общее между шаманом и ученым.

. Становление классического естествознания. 17 - 18 в.в.

Трэнд – объективность, элиминация субъекта. Механицизм, субстанциализм, редукционизм.

Онтологические и гносеологические предпосылки: бесконечность, причинность, законосообразность, сведение целого к сумме частей, постоянство, универсальность законов природы. Эмпиризм и рационализм: чистый разум или чистый опыт. Нейтральный наблюдатель. Дистанция, нахождение вне мира. (Хайдеггер "Время картины мира").

Дисциплинарно организованная наука. Конец 18, первая половина 19 в.

Тут иной критерий "революции". На самом деле речь должна идти об институализации, а Степин пишет о дифференциации Дифференциация науки, новые нормы и идеалы (электродинамика, химия, эволюционизм, психрлогия, медицина). Но общие предпосылки сохраняются. Детерминизм, универсализм.

Новые проблемы: утрата целостности, крах редукционизма, поиски синтеза, интеграции знания.

Конец 19, начало 20 столетия. неклассическое естествознание.

Делимость атома, СТО, ОТО, квантовая физика, космология, генетика, кибернетика и др.

Кризис онтологизма, отказ от абсолютных начал и истин, лингвистическая относительность. Учет роли прибора, языка, концептуальной схемы, культуры. Относительность истины, факта, теории.

Отказ от принципа соответствия.

Синтез знания как сложной динамической системы, кибернетический, системный подход, синергетика. Новый образ объекта как системного целого.

На первый план выходят категории случайности, возможности, вероятности.

Изменения понимания роли науки в обществе. Наука - производительная сила, знание - товар.

Постнеклассическая наука

Компьютеризация, сложное научное оборудование, крупные исследовательские коллективы, дорогостоящие программы. На передний план выдвигаются комплексные, междисциплинарные исследования. Стирание локальных онтологий и методологпй, новый универсализм. Предельная всеобщность системного подхода и синергетики. Внедрение ее в историю (Фоменко - это, конечно, курьез). Диссипативные системы, аттракторы.

Наука занимается построением сценариев развития сложных систем. Реконструкция вместо конструкции.

Интерес к уникальным системам: пример Байкала. Учет "человеческого фактора", ценностей. Антропология. Социальная экспертиза. Роль гуманитарного знания.

Типы рациональности

Согласно точке зрения "критического рационализма" рациональность в позитивизме - это рациональность господствующей системы порядка. Он есть порождение "негативной диалектики разума" - комплекс вины у представителей науки и прогресса. Все эти возражения были высказаны еще Хоркхаймером и Адорно в "Диалектике Просвещения":

2. Разрыв между созерцанием и пониманием, диктат логической "адской машины"

3. Реализация единства и гармонии за счет гомогенизации культуры.

1. Инструментальное понимание разума. Согласно "технологическому априоризму" природа рассматривается как средство сырье для контролирующего и преобразующего производства.

4. Технократизм и постановка разума на службу индустриальному

обществу.

Теории рациональности:

У Вебера рационализация понимается как социальный процесс характеризующийся преодолением традиционных форм легитимации (сакральных) и установлением целерациональных критериев деятельности в результате институализации науки и техники, индустриализации труда, урбанизации жизни, формализации права, демократизации общества, консумеризации человеческих отношений. Вебер видит опасность онаучивания и технизации жизни, однако причиной этого считает неправильное использование науки и техники. Критические рационалисты видят в науке и технике идеологию господства, которая им присуща изначально и не может быть изъята без того, чтобы они исчезли. Какое-то время люди "легитимировали" право науки и техники вмешиваться и распоряжаться веществом природы и общественными отношениями тем, что они обеспечивали комфорт. Однако сегодня очевидны и опасные последствия безудержной технизации. Наступил век разочарования и критики. Маркузе считает, что в рамках некапиталлистического общества возможны иные наука и техника, которые будут поддерживать отношения не господства, а сотрудничества и соучастия.

Степин:

1. Классический тип.

Центрация на объекте и элиминация субъективных факторов. Четче описать основные допущения:

2. Неклассический тип.

Средства познания рассматриваются в качестве условий возможности объективно-истинного описания мира. Простые объекты. (Тут философия Канта). Сложный объект. Однако ценности еще не втянуты в критическую рефлексию.

3. Постнеклассический тип.

Учет не только средств познания и операций субъекта, но и ценностно-целевых структур. Объект - саморазвивающиеся системы, в которые включен и сам человек. (Нечто вроде перспективизма Ницше).

Здесь раскрыть "гуманность" современной техники. Критика человека у Фуко. Опасность - пещерное мышление и его оппозиции. Деконструкция.

12. Научные сообщества и их исторические типы. Наука, экономика, власть.

Институт науки.

Немного о социологии знания: Шелер, Мангейм, Старк, Мертон, Бернал, Бергман и Лукман, Малкей.

Главная идея: относительность знания к социальной организации. Субъектом познания является общество и это отражается на содержании знания. Во-первых, интерсубъективность: знание и коллективные представления, мнения всегда разделялись, но между ними немало общего. Моя мысль не принадлежит мне. Она формируется во взаимодействии и сотрудничестве с другими. во-вторых, коммуникативность: знание продукт коммуникации, влияние форм коммуникации на форму и содержание знания: компетентность, консенсус, научение, рефлексия; в-третьих, конструктивность: "реальность" всегда "виртуальна, она - продукт языка, социума. Господствующий класс навязывает свое описание мира всем остальным. Отсюда "научное знание" не отличается от идеологии и является формой власти, символическим капиталом.

«Сакральная» социология науки: сохранение посвящения и иных "магических" ритуалов в науке.

В науке не всегда побеждает истина: статус, должность субъекта высказывания играют весьма важную роль. Хотя мыслители-мэтры дискредитированы, наука как организация функционирует как прежде

1. Определения институтов: организация, иерархия, дипломы, советы. Имущество: здания, библиотеки, лаборатории и др. оборудование. Корпорация. Удостоверения. Знаки отличия. Знания. Коммуникации. Форма жизни.

Формальная (дисциплинарная) организация: и неформальная свободная, большая наука, предполагающая независимость ученого (невидимый колледж).

Дисциплина и институт. Институт - исследовательское объединение: кафедра, лаборатория и иное подразделение, объединяющее коллектив - школу. История идей связана с историей научных объединений.

Кун: парадигма и сообщество: парадигма - это то, что объединяет в сообщество, а сообщество – коллектив людей, разделяющих парадигму. На самом деле понятие научное сообщества употребляется в более широком смысле.

Дисциплина - не просто отрасль науки, система знания, но и форма деятельности, организация. Она не создается сверху, а вырастает как продукт деятельности единомышленников. Управление, администрирование, менеджмент в сфере наукой - дело тонкое.

2. Формы институализации: а) когнитивная - единство ученых относительно понятий, принципов, проблем, критериев, а также ценностей и норм (этос ученых);

б) социальная - организация исследовательской группы, критерии принадлежности, степень интеграции, иерархии, отношения с обществом и другими коллективами.

Теоретические инновации зависят от социальных отношений внутри и между коллективами.

Исторические формы институционализации.

Наука и государство. Королевское общество в Англии. Академия наук во Франции

Греция: Академия и Ликей, Стоя, Александрия: Империя и наука. Библиотека Мусей.

Христианство: монастыри, школы, католические колледжи. Университеты.

Первое научное общество: Академия Сегрети в Италии (1560 г.)

Королевское общество в Лондоне (1660). Оно образовалось одновременно с Королевской компанией торговли. Оба общества создавались с целью защиты национальных интересов. Там процветал интерес к магии.

Академия наук в Париже (1666) там дух механицизма, но тоже странным образом сочетавшийся со спиритуализмом.

Наука и национальное государство: Королевская академия наук. Колониализм: география, биология, сельское хозяйство.

Связь науки с производством - позднее явление

Кадры для управления государством

Схоластика в средневековых университетах.

Основание и развитие университетов началось с 13 в.. Они учреждались в городах и постепенно заменили монастырские школы.

Университет - это учреждение, представляющее сообщество ученых, объединившихся для осуществления образовательной деятельности. Его

Задача - организовать курс обучения на основе учебного плана, распивания, чтения лекций, организации диспутов, приема экзаменов. Два факультета: свободных искусств и теологии. Петвостепенную роль играли тексты Аристотеля, представлявшие собой идеальные лекции. Комментирование текстов, к которому сводилось обучение получило название схоластики.

Париж: грамматика, риторика, диалектика. Оксфорд "квадриум": арифметика и геометрия, астрономия и музыка.

Роджер Бэкон. (13 век, родился в 1214) главная работа "Opus maius" (Большое сочинение).

"Знание - сила".

Четыре препятствия на пути познания: 1. Доверие сомнительному авторитету; 2. Привычка; 3. Вульгарные глупости; 4. Невежество.

Два пути к знанию: аргументация и эксперимент. Внешний (чувства) и внутренний (религиозный) опыт. Реально: Очки и порох. Проект открытий летательного и подводного аппаратов.

В результате превращения христианства в государственную религию, она трансформировалась.

Элинизация христианства. Доказательства бытия Бога. Роль христианской теологии.

Астрономия Птоломея. Схоласты и физика: импетус Буридан), "виртуальность", Оккамисты

Алхимия, магия, астрология.

Экспериментирование: натуральная магия и алхимия.

У греков и римлян широко распространены гадания по внутренностям животных (гаруспики). Жизнь никогда не была вполне рациональной. И не только дионисийский хор или философия примиряли греков с жизнью. Пифагор, Гермес Трисмегистр - великие посвященные знали тайну жизни и смерти.

Натуральная магия.

М. Фичино.

Самые удивительные верования сопровождали астрономические изыскания Кеплера. Он рассматривал отношения Солнца и планет по аналогии со Святой Троицей. И это не просто уступка теологии, а вполне органичный ход. Ньютон, также встраивал свою физику в общую концепцию творения.

Таким образом религиозно-мистические представления содержат эвристическое значение для науки . Так что, не стоит слишком сильно осуждать увлечения современных ученых восточной мистикой (Ф. Капра).

И Бэкон и Ньютон под конец жизни увлекались алхимией и теологией.

Научные сообщества.

Наука как профессия предполагает: ответственность за передачу и хранение знания; обучение молодых. Это было уже во времена Платона. Об ученом судят по степени владения знаниями. Отсюда его автономность.

Дисциплинарно организованная наука.

Наука возможна при соответствующей поддержке со стороны общества: церкви, города, государства.

Для начала - финансовая самообеспеченность.

Затем в демонстративном обществе - служба, престиж.

Оплата труда: важна мера, иначе, особенно врачи и юристы погрязают в погоне за прибылью и наука страдает.

Социальный контроль: лицензии, дипломы.

Наука начинается со сбора массива сведений, его теоретизации и дифференциации.

Греки четко различали науку и практические умения.

В Средние века контроль университетов Церковью. По мере самостоятельности городов складывается различие религиозного и светского знания. Затем дифференциация гуманитарного и естественнонаучного знания. В 19 веке так называемые искусства: медицина, техника онаучиваются. Практическое применение научных профессий.

Политехническая школа при Наполеоне.

В Германии (Либих) открытие анилиновых красителей стимулировало создание химических лабораторий.

Инстиуализация науки началась в результате создания специальных научных факультетов и институтов в университетах.

Немецкий университет. Гумбольт.

Аспирантура, соединенная с английским колледжем (Джон Гопкинс) - особенно активно развивалась в Америке.

В Европе университеты долгое время оставались под покровительством национального государства. Высшее образование - привилегия высших классов.

Экономическая основа взаимодействия государства и университета: бюджет.

Стимулы деятельности: Оплата труда и профессиональное признание. Отсюда развитие "этоса науки": Организованный скептицизм, общедоступность, нейтральность и беспристрастность в коммуникации, критерии научности - объективность (Мертон)

Межлисциплинарные сообщества в ХХ в.

Сложные системные объекты, междисциплинарный поход. Глобализация.

Наука и власть.

Определение знания как капитала с открытием платных учебных заведений перестало быть простой метафорой. То что знание является символическим капиталом, духовным наследством, которое следует приумножать, не вызывает сомнений. Но все-таки культура и знания по традиции считаются достоянием людей, которые обитают в "башне из слоновой кости" и не обременены земными делами, тем более такими как бизнес. Однако деньги конвертируются в знание, а знание в деньги. Получив по окончании вуза диплом о высшем образовании, выпускник может занять более высокое положение в структуре социального пространства, что означает, если даже и не повышение уровня материального благосостояния (как это нередко бывало прежде), то, во всяком случае, расширение возможностей управлять людьми. Ситуация в шоу-бизнесе является наиболее ярким выражением того, как "символический капитал" (это не только артистические способности, но и популярность, создаваемая посредством масс-медиа) приносит осязаемые дивиденды. И это не так плохо, как думают приверженцы теории чистого знания. Создание художественного рынка, наличие спроса и предложения в сфере образования способствует, прежде всего, деиделогизации самой культуры, или во всяком случае эмансипации непосредственной зависимости культурной политики от государства.

У Вебера рационализация понимается как социальный процесс характеризующийся преодолением традиционных форм легитимации (сакральных) и установлением целерациональных критериев деятельности в результате институализации науки и техники, индустриализации труда, урбанизации жизни, формализации права, демократизации общества, консумеризации человеческих отношений. Вебер видит опасность онаучивания и технизации жизни, однако причиной этого считает неправильное использование науки и техники. Критические рационалисты видят в науке и технике идеологию господства, которая им присуща изначально и не может быть изъята без того, чтобы они исчезли. Какое-то время люди "легитимировали" право науки и техники вмешиваться в жизнь и распоряжаться веществом природы и общественными отношениями тем, что они обеспечивали комфорт. Однако сегодня очевидны и опасные последствия безудержной технизации. Наступил век разочарования и критики. Маркузе считает, что в рамках некапиталистического общества возможны иные наука и техника, которые будут поддерживать отношения не господства, а сотрудничества и соучастия.

Сохранив критический настрой Франкфуртской школы, Хабермас остался защитником рациональности, против которой ещё до войны выступили Хоркхаймер и Адорно и позже Маркузе. Он также разделяет с ними критику инструментального разума, но сохраняет дистанцию по отношению к диалектике. Более того он осуществляет археологические раскопки останков наивного позитивизма в феноменологии и герменевтике, пытается дополнить их методами критики идеологии и глубинного психоанализа и вместе с тем остается приверженцем классического проекта рациональности. Это свидетельство "позитивности" современного критического философа показывает, что невозможно отказаться от предпосылок, складывающихся до и помимо критической рефлексии. Основанием философствования у Хабермаса выступают рациональные дискуссии свободной общественности. Будучи локомотивом современной истории, она вырабатывает критерии рациональности и защищает их как некую традицию, способствующую выживанию. Это такой разум, который выступает формой жизни. Поэтому по отношению к нему неуместны абстрактные критические аргументы. Требования этой рациональности перформативны, они не являются достоянием учебников, ибо означают обещание и действие.

В работе "Наука и техника как идеология" Хабермас не разделяет утопических мечтаний относительно науки и считает, что техника не подлежит гуманизации, так как она изначально гуманна, т.е. человечна, антропологична: возникшая как продолжение хватающей руки, догоняющих добычу ног, прицеливающегося и измеряющего взгляда, завистливой мысли и желания власти, техника идентична структуре труда, структуре целерациональной деятельности. До тех пор пока существует труд и управление техника не изменит своей природы и это " до тех пор" можно понимать как "никогда". Никакое общественное устройство, никакой даже самый гуманный и культурный период истории не смогут ни окончательно отказаться, ни принципиально изменить изначальную суть техники. Дело не в технике как таковой, а в том, что она превращена в идеологию. Т.е. взамен больших идеологий прошлого, прямо и открыто формулирующих интересы того или иного класса, сегодня общество объединяется системой вещей, комфортом, рынком, целерациональностью. Таким образом, наука и техника составляют основу легитимации господства в современном обществе.

Такие формы идеологии как наука и техника хороши тем, что способствуют деполитизации и в принципе не вызывают критики. Тем, кто протестует против власти говорят: если вы не хотите нищеты, болезней, безумия, то должны придерживаться существующих рациональных правил поведения. При этом рациональным объявляется то, что вроде бы несомненно (здоровье, комфорт, удовлетворение потребностей) и вместе с тем сомнительно, ибо покупается такой ценой, о которой лучше не думать. И если бы не очевидные отрицательные последствия этих форм господства, то, вероятно, еще долго они бы не оказались под вопросом. Среди различных негативных последствий онаучивания жизни Хабермаса более всего беспокоит исчезновение моральности, как основы межчеловеческих отношений, как безусловного и абсолютного признания другого. Основное противоречие, как и Кант, он видит в различии свободы и необходимости, в примирении технической целесообразности и экономических возможностей с моральными требованиями. Полем их примирения выступает коммуникация. Коммуникация, как деятельность опосредованная символами, опирается на строгие нормы, признаваемые сообществом совместно живущих и общающихся между собою людей. Метафизическое противоречие необходимости и свободы приняло в современном обществе следующую конкретную форму: в институты общества, устанавливаемые ранее на основе опосредованного языком взаимодействия, проникли "подсистемы" экономической и государственной машин, игравшие ранее служебную роль. Поскольку они стали автономными, то социальные решения принимаются исходя из интересов не совместно живущих людей, а технико-экономико-административных институтов. Таким образом, социальность и рациональность сращиваются и это не случайное заболевание, которое может быть преодолено самолечением по рецептам "негативной диалектики" и даже радикальными способами возврата к жертвоприношениям и растрате (Батай) или трансгрессии и субверсии (Фуко). Человеческое поведение все дальше отходит от системы норм, сформировавшихся на моральной основе и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа "человек-машина".

Вместе с тем техника это самостоятельная реальность и ее нужно не разрушать, а правильно эксплуатировать и заботливо за ней ухаживать. Для этого ее нужно пометить в поле коммуникации и сделать предметом общественного обсуждения. Только в открытых дискуссиях свободной общественности могут быть найдены взвешенные решения о границах рациональности, которая пока еще одной стороной обращена к технической, а другой к социальной организации. "Коммуникация, в которой был бы реставрирован ее политический характер вот единственная среда, в которой возможно то, что заслуживает имени "рационализации" (Habermas J Technik und Wissenschaft als Ideologie. Franrfurt am Mein. С.68)

У Фуко, Барта и других французских постструктуралистов тезис знания-власти был одним из основополагающих. Они пытались мыслить после Маркса, однако и их подход не всегда осуществлялся последовательно. Фуко, в частности, предостерегал против упрощенного понимания этого тезиса. Этим он повторил предостережения Маркса относительно экономического детерминизма.

Сначала соотношение знания и власти Фуко понимал на основе принципа дополнительности, однако позже он преодолел механистическое различие дискурсивных и недискурсивных практик. Он обнаружил специфическую власть произнесения, наделенную силой нечто утверждать: говорить - значит обладать властью говорить. Дискурсы раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее. По мнению Фуко, в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности. В частности, система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов – со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут. С одной стороны, дискурс воспроизводит в своем императиве сложившуюся в обществе конфигурацию осуществления власти, с другой - сам, в свою очередь, выступает глубинной матрицей конфигурирования властных отношений. Власть, таким образом, не конституируется в качестве субстанциального феномена, но реализует себя именно посредством функционирования соответствующего дискурса, пронизывающего собой все уровни и формы отношений: Познавательные процессы обусловлены изоморфизмом властных и когнитивных полей соответствующей культуры: знание сплетено с властью, оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства. Дискурс может представать то в качестве программы некой институции, то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, функционировать как переосмысление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности. Для характеристики единства знания и власти Фуко вводит понятие диспозитива, выполняющего преимущественно стратегическую функцию. Такой подход позволил связать в единое целое дискурсы-знания с социальным контекстов и условиями деятельности. На этой основе удалось преодолеть механистическое понимание взаимосвязи науки и идеологии и сформулировать эффективную исследовательскую программу анализа социально-гуманитарных дисциплин.

Один из разработчиков миссии университета - Гумбольдт утверждал, что наука подчиняется своим собственным правилам игры, но добавлял, что университет должен привнести свой материал - науку - для "духовного и морального строительства нации". Кризис национального государства с неизбежностью приводит к кризису классической науки и образования, оборотной стороной которых всегда была служба государству. Наука Постмодерна характеризуется междисциплинарностью, неопределенностью, открытостью, парадоксальностью. В чем же может заключаться легитимность в эпоху после метарассказа? Критерий оперативности технологичен, он не подходит для суждения об истинности или ложности. Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума, устаревает и выходит из употребления. Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным в форме информационного товара, необходимого для усиления производительной мощи, знание уже является и будет важнейшей, а может быть, самой значительной ставкой в мировом соперничестве за власть. Также как национальные государства боролись за освоение территорий, а затем за распоряжение и эксплуатацию сырьевых ресурсов и дешевой рабочей силы, они борются за освоение информации. Сегодня вопрос о знании более, чем когда-либо становится вопросом о управлении.

Примерно так же обстоит дело и с этикой науки. Признавая необходимость ценностного подхода, важно не поддаваться диктату морали. Возможно, этим руководствовался другой ученик Гуссерля - М. Шелер, который с позиций феноменологии, кроме учения о ценностях, разрабатывал еще и социологию эмоционального познания.

13 Наука в контексте современной цивилизации. Сциентизм и антисциентизм. Наука и паранаука.

Антисциентизм (от англ. )– противоположность сциентизму, мировоззренческая установка, отрицающая универсальность и абсолютность науки. Сциентизм, сложившийся в рамках позитивистской традиции, представляет собой веру в науку как высшую культурную ценность, по образцу которой должны быть перестроены все формы жизнедеятельности человека. Для сциентизма характерно преувеличение роли науки в познании и преобразовании человека и окружающего мира.

Противоположным сциентизму направлением мировозренческой ориентации является антисциентизм, основанный на недоверии к возможностям науки и разума, на критике научных методов познания. Предпочтение здесь отдается вненаучным средствам освоения бытия, особенно мифу, символу, искусству. А. направление развивалось в 19 - 20 в.в. в концепциях таких западноевропейских мыслителей, как Ф.Шеллинг, А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф.Ницше, Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, К.Ясперс. К ним примыкает А.Бергсон с его учением об интуиции и жизненном порыве. А. взгляды на основе экзистенциализма развивали также Ж.-П.Сартр и А.Камю, считавшие, что именно искусство позволяет проникнуть в сущность экзистенции. Представители Франкфуртской школы, Т.Адорно, В.Беньямин и М.Хоркхаймер критиковали позитивистское понимание науки с точки зрения теории отчуждения.

И сегодня, когда говорят или пишут о знании, то, как правило, подразумевают под ним знание научное, поскольку наука в наши дни занимает особое место в жизни людей. Она считается своеобразным эпицентром культуры, оказывает всевозрастающее влияние на восприятие человеком окружающего мира. На самом деле наука сегодня под подозрением. Дж . Холтон считает, что в США и в России распространяется мистицизм, астрология, истории про посещение нашей планеты космическими пришельцами, об исцелении верой, хиромантия и прочие подобные вещи . Нынешнее состояние умов представляет собой кипящую смесь знания и верований, фактов и мифов. Это совпадает с описанием состояния постмодерна у Лиотара: недифференцированность различных духовных комплексов в широком общественном сознании, стремление людей полагаться на всякое знание без разбору, лишь бы оно приносило пользу.

Сегодня, когда наука оказалась в кризисе, вызванном скорее внешними, социально-экономическими, чем внутренними, теоретическими трудностями, вновь поднялись дискуссии об альтернативных формах знания. К ним прежде всего относится массив как ненаучного, так и вненаучного знания, характеризующийся собственной предметной областью, техникой, методами, способами организации и коммуникации. Наибольший интерес сегодня вызывают эзотерические знания - астрология и теософия и даже магия и алхимия. Растет интерес к восточным культурам и наблюдается повальное увлечение Йогой. Нельзя не отметить популярность нетрадиционной медицины, которая по причине удорожания лечения становится все более распространенной даже в развитых странах. Классический идеал науки противостоял всем этим архаическим знаниям как формам суеверия, однако сегодня к ним проявляется широкий интерес не только среди публики, но и в среди ученых. Тому немало причин. С точки зрения критики идеологии, интерес к оккультным наукам симптом болезни общества. Наука связана с демократией, а миф - с тоталитаризмом, - так можно охарактеризовать радикальную критику ненаучных форм знания. Вместе с тем, если обратиться к трудам современных ученых, то можно заметить, что они в своих поисках новой идеи науки обращаются как раз к нетрадиционным формам знания и находят немало интересного в восточной мудрости, где мир рассматривался как непрерывное становление, в античной заботе о себе, которая не сводилась только к самопознанию, в семиотике мира средневековых ученых, которые разрабатывали медицину на основе соответствия микро и макрокосма.

Так странным образом в диалектике соотношения научного и вненаучного знания проявляется связь традиции и новации. С одой стороны, современные специалисты по астрологии и мантике, как правило, имеют высшее образование и таким образом подводят под них научную базу. С другой стороны, современные ученые, обращаясь к герметическим искусствам и учениям древних мудрецов, находят там стратегические ориентации со значительным эвристическим потенциалом. (См.: Капра Ф. Дао физики. М.,1994) Зарождение идеи науки тесно связано с философской ориентацией на постижение начал и причин сущего, на поиски непротиворечивого, доказательного и систематического знания. Однако, то, что сегодня является наукой радикально отличается от этой первоначальной установки. Уже в Новое время наука вовсе не озабочена постижением сути бытия, а связана с поисками эффективных средств его преобразования. Если в докапиталистических обществах теории не имели применения в сфере ручного производства и социального управления, то сегодня массив научной информации активно используется для принятия решений в экономике и политике. Научно-техническое знание становится инструментом власти и используется для манипуляции природными и социальными процессами. Оно оказалось оторванным от жизненных ценностей и сегодня важной задачей общественности является обсуждение стратегических ориентаций научно-технического прогресса: каковы его цели и задачи, как гуманитарная культура может и должна участвовать в их обсуждении и выборе? Эта проблема сегодня из умозрительной становится возможно самой актуальную, ибо манипуляция природой ,превращение ее в источник сырья м материал для технических преобразований ведет к ее истощению, и создает угрозу существования общества. А манипуляция человеком, научная регламентация его поведения приводит к скуке и депрессии, росту психических заболеваний, которые являются закономерной реакцией на перегрузку человеческой психики.

Наука в сознании современного человека выступает чем-то священным и хотя он боится ее опасных последствий, вместе с тем не подвергает сомнению правомерности ее исходных оснований. Между тем эти основания подверглись существенной деформации и если первоначально они вырастали из человеческих и потребностей и желаний, то, начиная с 17 столетия, они стали складываться на почве промышленного освоения мира. Так язык одного из первых философов науки- Ф.Бэкона уже полон технических и судейских метафор и наука связывается не с постижением сути бытия, а с преобразованием и покорением природы. Сегодня "воля к власти" над природой и человеком ставится под сомнение. Но ее невозможно преодолеть только философской критикой или просвещением, ибо она есть жизненный выбор людей. Вместе с тем, обращая внимание общественности на эти скрытые предпосылки научно-технической культуры, философия способствует их открытому обсуждению и тем самым открывает более широкие возможности свободного выбора людей.

Современная наука - сравнительно недавнее и искусственное образование. Когда говорят о ее связи с практической жизнью, к этому надо относиться осторожно. Современная наука не имеет естественных генетических связей с практикой и техникой и тем более с жизнью. Она связана с развитием зародившейся еще в Древней Греции установкой на теорию и появлением экспериментального метода, благодаря которому теоретические модели получили возможность реализации - искусственного воплощения в форме технических устройств. Производство обходилось без теоретической науки по меньшей мере до 18 столетия . Конечно при этом существовали специфические формы знания - разного рода рецепты, навыки и умения, но они с точки зрения критериев научности выглядели как несовершенные и не использовались при создании теорий. Между тем в повседневной жизни, в принятии тех или иных решений люди обходились без научных рекомендаций и сумели выжить в неизмеримо более суровых условиях, нежели современные. То обстоятельство, что считающиеся сегодня ненаучными и активно вытесняемые в структуре современного образования знания, долгое время служили основой выживания людей и передавались как опыт и наставление, как совет и рецепт, заставляет отнестись к ним по меньшей мере с уважением, а возможно и пересмотреть негативное к ним отношение.

Наука, которая активно вторгается во все сферы жизни оказывается не везде уместной и эффективной. Поэтому сегодня вновь должен быть поставлен кантовский вопрос о границах разума. Безграничная вера в безграничность науки не идет ей на пользу. Так она сама утрачивает способность к развитию и застывает в безжизненной стагнации. Более того, именно вследствие этой уверенности некоторые ученые подвергают онаучиванию не только мораль и нормы повседневного общения, но и массив религиозно-мистического и оккультного знания, создавая видимость их рационализации. Эти процессы онаучивания опасны прежде всего для самой науки а также, например, и для религии, которая в результате такой рационализации, как уже отчасти случилось в ходе Реформации, утрачивает свои духовные сокровища. И в целом гуманитарные науки в результате сциентизации, возможно, становится более системными и строгими, но утрачивают душевность и духовность, которые имеют самостоятельную ценность и вовсе не сводятся к разуму. Опасность онаучивания искусства, морали, медицины, религии и других ненаучных форм знания состоит в гомогенизации культуры. Наука превращается тем самым в форму тоталитарной идеологии. Более эффективной кажется такая модель культуры, в которой наука сосуществует и взаимодействует с альтернативными формами знания. Человеческая жизнь достаточно разнообразна и наука не может удовлетворить все духовные потребности. Разум прежде всего бессилен перед любовью и смертью, точно также мораль не сводится к выбору рационального решения, иначе непонятны муки Раскольникова, который страдал не от того, что он совершил оплошность при убийстве старушки-процентщицы, а от угрызений совести. Поэтому он размышлял не о том, как совершить идеальное преступление, а о том как решиться на акт признания и покаяния. Вероятно, разного рода мистические верования тоже могут быть оправданы, поскольку они помогают обретать уверенность и выживать в нашем все еще полном случайностей мире, которые не может предсказать наука. Но желательно, чтобы вера в “черную кошку” или в “дурной глаз” не действовала в стенах научной лаборатории, где исследователь должен опираться на точные расчеты и эксперименты.

Таким образом, речь идет о современной цивилизации, в которой сосуществуют и взаимодействуют различные культурные традиции, мировоззрения и интеллектуальные установки. Наука занимает среди них достойное, но отнюдь не главное место. Прежде всего философия, здравый смысл публики, исторические традиции и современные нормы поведения, выражающие интересы широкой общественности являются тем базисом, который образует стратегические установки инструментального знания. Но наука не только средство удовлетворения практических или военных интересов общества. Она представляет собой поиск истины и таким образом выступает важнейшей целью культуры, придающей ей смысл. Поэтому научные решения и оценки должны применяться по отношению к традициям и нормам общественной жизни, в которой немало закостеневших предрассудков, нуждающихся в критике и преодолении. Развитие современной цивилизации во многом будет зависеть от того, насколько удастся реализовать пластичное взаимодействие науки с альтернативными формами знания в разнообразных институтах общества.

Цивилизация и наука.

Представления о науке и цивилизации оказались настолько слитыми, что утратились их специфические особенности и различные функции. Это связано с пониманием цивилизации как материальной составляющей культуры, в крайнем случае как рационально-овеществленной, инструментально технической ее стороны. В таком ракурсе наука выступает как инструментальное действие и вместе с критикой научно-технической цивилизации, как установки на покорение природы, общества и самого человека, подлежит осуждению, а в леворадикальном дискурсе даже изгнанию.

Между тем цивилизационный процесс не ограничивается техническими изобретениями и комфортом.В самом широком смысле он может определяться как порядок и предполагает организацию человеческого бытия в соответствии с гармонией космоса (как в античности), с божественными заповедями (как в средние века), с принципами разума ( как в Новое время). Эта организация не исчерпывается порядком знания или власти, а предполагает дисциплину духа и тела и таким образом цивилизационный процесс не остается в сфере идей или внешних институтов, а протекает в душах людей, реализуется как форма контроля и управления за своим поведением, образом мысли, речью, переживаниями и т.п. Обычно считается, что наука не имеет отношения к этим внутренним психическим практикам и забота о душе - это задача разного рода учителей, наставников и мудрецов, священников, моралистов и литераторов. Однако к числу парадоксов современности относится и тот, что традиционный гуманитарный дискурс о человеке выполняет не только ту функцию, которая ему приписывается. Возвышенный и благородный, критический и обличающий, претендующий на истину и морализирующий, сегодня он влияет на человека в неизмеримо меньшем масштабе, чем незаметные, но всепроникающие онаученные советы, консультации, оценки и рекомендации, которые разработаны чуть ли не на все случаи жизни. С одной стороны, наука отказалась от притязаний на решение загадок жизни и как отмечал Л. Витгенштейн: " Если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим" (Философские работы. М.1994.С.72). С другой стороны, отказавшись от жизненного мира как от фундамента (это , по Гуссерлю, главная причина кризиса современной культуры.) она, как ни странно, стала влиять на жизнь в неизмеримо большем, чем прежде масштабе. С одной стороны, философия и гуманитарное знание на словах призывают к обращению к проблеме человека, с другой - постепенно отказываются от гуманизирующего дискурса и все чаще говорят о смерти Бога, субъекта, автора и самого человека. При этом бросается в глаза то обстоятельство, что оставшиеся правоверными гуманитарии, которые занимаются реконструкцией идеи человеки и вырабатывают благородный и возвышенный язык о человеческих ценностях, о месте и назначении человека, обличают пороки современной научно-технической цивилизации и призывают к высоким идеалам, выполняют вовсе не ту функцию, которую они себе по старинке приписывают. Разговоры о высоком назначении человека и об ответственности, конечно, в какой-то мере способствуют воспитанию чувствительных натур, однако при этом они притупляют бдительность к тем оставленным вне поля внимания морализирующего автора факторам, которые воздействуют на человеческую жизнь. Ведь известно, что такие разговоры нередко камуфлируют неприглядную действительность и лишь создают впечатление того, что кто-то взял на себя заботу об улучшении человеческого рода.

В связи с эти возникает интересная в теоретическом отношении и актуальная в практическом значении задача исследования роли науки в общецивизационном процессе. Она участвует в нем не как малопонятный теоретический дискурс, а как форма повседневности, как реальная практика производства "человеческого" в культуре. Наука как институт обеспокоена не только производством знания, но и своей собственной жизненной проблемой - производством субъекта, способного к поискам истины. И поскольку в процесс открытия, сохранения, передачи и применения знания втянута значительная часть людей не должен вызывать удивления тот факт, что школа и просвещение становятся общеобязательными. Эти институты не исчерпываются функцией образования. На самом деле они выполняют роль производительных и дисциплинарных пространств, в которых происходит превращение школьника и студента с его органическими склонностями к свободе, смеху, с его инфантильными желаниями в личность , способную к усидчивости и вниманию. Школьник - это аскет, подвиг которого сопоставим с терпением христианских подвижников. Таким образом школа и университет, институт и лаборатория - это место не только для обучения, но и для преобразования тела и духа. Поэтому, когда некоторые гуманитарии утверждают, что наша цивилизация, сделавшая ставку на преобразование и покорение природы, лишена внутренней психотехники изменения самого себя и призывают к изучению восточной или христианской практики аскезы , они не совсем точны. На самом деле европейская цивилизация не так беспечна и уже давно взяла на себя как важную общественную проблему миссию создания человека, думающего, переживающего и желающего так, как это нужно для сохранения общества.

Науки о теле.

Тело считается неотчуждаемой данностью человека, ибо вся его жизнь связана с телесной оболочкой, данной от рождения и исчезающей в результате смерти. Понимание тела связано с большими затруднениями: Является оно биологической реальностью, некой внутренней природой, независимой от разума или, напротив, оно всего лишь своеобразный протез - орган интеллекта или машина сформированная культурой. В античности была предпринята масштабная попытка заботы о теле, связанная с его окультуриванием, цивилизацией и одухотворением. Значительное число процедур - диэтика, гимнастика, аскетика имели не чисто телесный, но и космологический аспект: гармония тела - условие сопричастности бытию, соприкосновения с гармонией космоса. Посвященный не просто совершает дыхательную гимнастику с целью укрепления здоровья , а приходит в состояние мистического единения с сущим. Известно, что главная проблема цивилизации - это дисциплина тела и особенно впечатляющие результаты были достигнуты христианскими аскетами. Но даже у них речь шла не о подавлении, а об управлении . Хотя христианин стыдится тела, оно необходимо ему не только при жизни, но и после смерти. Дамаскин утверждал, что человеку будет дано новое тело: грешникам оно понадобится особо прочное, способное переносить адские мучения, а праведникам будет дано своеобразное лишенное политической и сексуальной маркировки "тело без органов", так как в нем будут аннулированы порождающие плотские вожделения различия мужчин и женщин, старых и молодых, красивых и некрасивых.

Наряду с гуманизирующим дискурсом о теле, история которого достаточно хорошо представлена в культуре, существует массив знаний и дисциплинарных практик, связанных с медициной, которые осуществляют массированную и широкомасштабную работу по преобразованию тела. Можно сравнить картину тела в аристотелевской традиции, отчасти модифицированной Авиценной, дополненной Парацельсом и в неузнаваемом виде представленном в так называемой народной медицине с современным медицинским пониманием тела как замкнутой системы причинно-следственных связей. Ни одна из этих конструкций не является естественной. Парацельс понимает тело как семиотическую систему и связывает ее с семиотикой мира. Отсюда болезни и процедуры их лечения связаны с нарушением и восстановлением констелляций семиозиса. Напротив, современный врач ищет патогенные факторы и причины болезни. При этом он также исходит из теоретических конструкций. Прежде чем лечить больного, жалующегося на недомогания, врач должен представить их как симптомы болезни, разнообразные типы которых имеются в его сознании. Прежде чем лечить, необходимо поставить диагноз и довести пациента до нормальной формы болезни. Публицисты, изощряющиеся по части поиска разного рода угрожающих человеку факторов и указывающие на опасность исследований атомной энергии и генетической информации явно упустили из виду фундаментальную роль тихой и незаметной армии клиницистов, которые оставили классификации болезней и их симптомов. Они сформировали различия больного и здорового тела, которые реализуются в не дискурсивных больничных практиках.

Кроме медицины важную роль в формировании культурной органологии играет техника, во-первых, поставляющая телу многочисленные протезы, а во-вторых, превращающая его в свой собственный орган. Сегодня в генной инженерии речь идет об исправлении человеческого тела, которое уже не успевает за современной техникой. Это не новая проблема. Уже машинная цивилизация столкнулась с нею и знаменитая работа Энгельса о формировании рабочего класса, которая изучалась как пособие по политической борьбе, содержит множество интересных описаний того, как тело сельского жителя, подчиненное органической логике превращалось в тело рабочего, способного выполнять экономные однообразные движения у конвейера. Сегодня к этим испытанным процедурам дрессуры, аскезы, воспитания добавляются новые технологии уже не связанные с заботой о душе. Происходит активное внедрение внутрь тела: искусственные и пересаженные органы, разнообразные лекарства, допинги, наркотики привели к изменению самой феноменологии тела.

Нельзя не отметить воздействия власти на тело, которая тоже нуждается в соответствующем ей типе тела, главным качеством которого, разумеется, должно быть само желание власти. Тело - не есть некая природная данность или субстанция. Над его формированием работает слишком много гетерогенных практик и сегодня можно отметить как искусство и фотография превратили тело в сложную поверхность испещренную знаками, а реклама существенно ускорила процесс производства новых тел.Таким образом, было односторонне рассматривать тело как природный или продукт запрещающе-морализирующего дискурса гуманитарных дисциплин. На самом деле наука и техника играют огромную роль в процессе его трансформации.

В 18-19 столетии была предпринята широкомасштабная попытка проникновения внутрь тела, в ходе реализации которой было осознано, что кожа, кости, сухожилия, мышцы , нервы и внутренние органы - это малая вселенная ничуть не менее сложная, чем большой Универсум. Речь идет не столько о пионерской деятельности врачей, вынужденных нелегально удовлетворять свое любопытство, а о широкомасштабной акции, осуществляемой в рамках так называемых "анатомических театров", само название которых говорит о массовости и театральности представления внутреннего строения тела. Все это выходит за рамки узкого исследования и имеет какое-то не вполне понятное назначение. Прежде всего поражает энтузиазм людей, которые посещали эти "театры".

Какую же роль играли подобные представления? Сводится она только к производству и распространению знания или выполняет иные недискурсивные функции по преобразованию самой телесности участников представления? Известно, что анатомия интересовала не только врачей, но и художников. Уже Леонардо начинал рисовать человека со скелета, постепенно наращивал его мышцами, а в конце покрывал его кожей и одеждой. Но научная анатомия предприняла более далекое и опасное путешествие, которое может быть обозначено как поиски души, которые оказались безуспешными. Кровеносная система, связь мозга с периферией, сложные функции органов, химические и электрические процессы - все это предстало перед глазами путешественников - хирургов-анатомов и зрителей. При этом главным событием, заслоняющим все остальное, стало отсутствие специальных органов разума, души, сердца - т.е. всего того, чем собственно говоря, гордится человек. Анатомический театр уничтожил сцену религии и метафизики и представил тело не как место пребывания духа, а как взаимосвязанный и внутренне самодостаточный организм. Другим важным последствием стало стирание сложных семиотических интерпретаций, которые были нанесены на тело культурой. Поверхность тела веками создавалась цивилизацией. Жестикуляция, мимика, манеры, одежда - все это своеобразная татуировка, знаки которой были общепонятны: открытый взгляд, прямая осанка, благородная внешность, четкая речь свидетельствовали о добрых намерениях и хорошем происхождении лучше всякого документа. Напротив, опущенные глаза и нервные телодвижения - свидетельство низкого положения и связанных с ним зависти, коварства и дурных намерений. Существовала и тайная картография тела, на интерпретацию которой претендовали разного рода "физиогномические" дисциплины, не оставившие вне внимания ни одной мало мальски заметной морщины на коже, не говоря о гримасах, улыбках, лысинах, формах носа, ушей, глаз и т.п. В поисках последней тайны были означены не только черты лица, но и форма рук, цвет волос, линии бровей и т.п. Сегодня физиогномика и хиромантия кажутся курьезами , но современный интерес к ним со стороны части общественности выдает их настоящую функцию: он связан с познанием внутренней душевной жизни. Было бы наивным не замечать, что в разработке кодификации тела предпринимали участие не только физиогномика и френология, но и литература, а также мораль, юриспруденция, психиатрия, антропология, также предпринимавшие попытки интерпретации тела как семиотической системы для выражения душевных намерений и желаний. Эволюция знаков, наносимых на тело тесно связана с общецивилизационным процессом. В эпоху власти, основанной на принуждении и телесном насилии, общественному контролю и кодификации подлежит внешность и манеры. Первобытный охотник в период возмужания получал взамен лица маску, которую он должен был исполнять не зависимо от своих душевных диспозиций. И в последствии человек долго носил как своеобразный мундир одежду, свидетельствующую о его общественном положении и подчинял свое тело манерам, жестам и траекториям, которые также демонстрировали не его внутреннюю жизнь, а внешний статус. Ситуация меняется в придворном и особенно буржуазном обществе: насилие рядится в одежды закона, за добродушным видом и улыбкой таятся коварство и злоба, а распутницы выглядят как свежие розы. Вместе с тем разнообразие связей и коммуникаций, переплетение взаимных зависимостей, опосредованность насилия и личной власти центральными органами - все это повышает значимость намерений и желаний людей. Общественное значение приобретает не только статус, определявший в прошлом вполне однозначно поведение человека, но и то, что он задумал. Особенно ярко эта задача осознавалась литературой, создавшей искусство словесного портрета, а также внесшей огромный вклад в развитие внутренней самодисциплины и самоорганизации душевной жизни. По сути дела так называемый придворный, а позднее буржуазный роман создали механизм цивилизации, т.е. упорядочения и организации внутреннего мира человека. Литература выступила как эффективная техника моделирования человека. Создавая образы героев, она поставляла образцы для подражания. Эта технология еще более совершенствуется в наше время, когда внешность, манеры, желания диктуются уже не столько литературными персонажами, сколько рекламой. В этом цивилизационном процессе задействована и философия, которая стремилась сделать страсти души управляемыми и создала великую и прочную сеть различий и различений, границ и барьеров, порогов и пределов, которая продолжает действовать вплоть до настоящего времени. Более того, наука, литература, философия двигались в одном направлении, предписанным правом, как ведущим дискурсом раннебуржуазного общества.

Важная роль эпохи анатомических театров состоит в разрушении или значительной модификации этого дискурса о теле. Старая семиотика тела, аффектов, чувств оказалась вытесненной морально-юридическим дискурсом и описанием тела как машины, которые оказались не столько противоборствующими, сколько взаимно проникающим друг в друга. История медицины больше, чем любая другая наука обнаруживает цивилизационное значение познания, проявляет сложное переплетение объективного и субъективного. Избавившись ,благодаря акциям анатомических театров, от засилья астрологических, физиогномических и магических дискурсов, она попала под власть моральных норм и различий. На это обстоятельство неоднократно указывал М.Фуко в своих работах по истории безумия. Но дело в том, что сами мораль и право строились на основе механических метафор и это очевидно на примере анализа сочинений Ф.Бэкона.

Власть над природой связывается в новоевропейской цивилизации с внутренним самоограничением, самодисциплиной, точностью и расчетливостью, которые приходят на место своеволия и распущенности. На это обстоятельство не всегда обращают внимание те, кто критикуют западную цивилизацию и в качества образца выбирают Восток На самом деле в ней имеет место прочная связь нравственной умеренности и волевого действия. Именно поэтому христианское самопринуждение и аскетизм органично соединяются с волей к покорению природы: воля к власти уживается с расчетливостью, терпением и смирением и это, кажущееся невозможным, соединение определяет импульс европейской цивилизации. Благодаря связи самопринуждения с самосохранением, которое было установлено уже Декартом, физикализация мира приводит к построению социальной физики. Важную роль в ее становлении играла теория А.Смита, в которой общество конституируется как саморегулирующаяся система, основанная на механизме экономии и конкуренции и имеющая целью всеобщее благоденствие. Она работает в автоматическом режиме без вмешательства Бога и поэтому вполне уверенно сравнивается с машиной. Машина выступает при этом не как инструмент, а как высшая ценность, состоящая в экономичности, упорядоченности и рациональности. Она не растрачивает силу впустую, а трансформирует ее в разнообразные упорядоченные и полезные движения.

Первоначальной машиной, ставшей метафорой порядка цивилизации несомненно были часы. Затем ею стала паровая машина, применение которой привело к промышленной революции.Её главной частью, как известно, является регулятор, изобретенный Уаттом. Он стал моделью для понимания роли рынка в развитии общества, так как информационно-обменный механизм обратной связи у них в принципе одинаков.По принципу паровой машины с регулятором, в частности, функционирует гоббсовский Левиафан, контролирующий напор страстей с целью предотвращения социального взрыва. Принцип работы паровой машины сыграл огромную роль в понимании отношения духа и тела. Если раньше дух управлял телом как всадник лошадью, т.е. подавлял и укрощал страсти, ограничивал стремление к удовольствиям, то Юмом и Мандевилем выдвигаются альтернативные подходы , согласно которым разум не может регулировать страсти, ибо остается их рабом. Выход состоит в том, чтобы учитывать это бессилие разума перед энергией страстей и уподобить его регулятору Уатта, который одному напору энергии противопоставляет другой, перекрывает и перенаправляет пути их движения. Отсюда каждый аффект подлежит исследованию, классифицируется, вычисляется и используется независимо от моральной оценки. Так страсть к наживе - исходная человеческая энергия регулируется в соответствии с юридическими нормами, эксплуатируется и обслуживает общественный интерес. Таким образом, понимание разума как рационального расчета, моделируемого по образцу божественного часового механизма, остается неполным без дополнения его машиной чувственности, которая в чем-то подобна паровой машине с регулятором давления. Понимание человеческого так или иначе всегда было связано с машинами. Ламетри и Шелли раскрыли суть этой машины - работающего скелета, питаемого электрически-спиритуалистической энергией. Сегодня идеальной машиной выступает компьютер и в ней, как кажется, исчезает значение старой машинной дихотомии энергии и регулятора и тем самым основание старой дихотомии духа и тела. Знаменитый вопрос Тьюринга: Может ли машина мыслить раскрывает беспочвенность этой дихотомии. Ведь этот вопрос подразумевает диалог двух машин. Одна из них сформированная цивилизацией машина субъекта с его рефлексией, а другая - компьютер, имеющий дело с "виртуальной реальностью".

Науки о душе.

Столь же значительными являются последствия онаучивания дискурсов о душевном и духовном, которые происходят независимо от морализирующих оценок. Гуманитарные дисциплины, религия, философия, искусство претендовавшие на заботу о душе на самом деле не имеют абсолютного значения. Сегодня уже нельзя не замечать, что о ней пекутся тихие и незаметные труженики: педагоги, психотерапевты, конфликтологи и т.п. и достигают при этом самых эффективных результатов. Их нельзя расценивать исключительно как пособников репрессивной власти, заставляющей людей думать, желать, чувствовать, видеть и понимать так, как это необходимо в ее интересах. На самом деле, вклад этих практических дисциплин в реальную эмансипацию человека огромен, так как именно они освобождают людей от устаревших различий, срабатывающих на уровне чувств и желаний.

В истории культуры выделяются две стратегии формирования душевных процессов, одна из которых связана с искусством жизни и была обозначена в последних лекциях М. Фуко как "забота о себе", другая с онаучиванием дискурсов о духовном, главной задачей которых стало формирование определенного типа субъекта, способного к производству знания, выступающего в самом широком смысле как власть. Примером первой может служить искусство любви, наиболее ярким руководством которому является одноименное произведение Овидия, а второй - психоанализ, который продвинул знание в области не просто запретного, но и вообще неосознаваемого.

Искусство любви складывалось как обобщение опыта поколений и лишено морализаторского обличения , научного интереса или экономической целесообразности. В нем наслаждение ценится само по себе и выше всего; изучаются средства его достижения и сохранения. Наставления Овидия обобщают опыт покорения женщин и дают в руки нечто вроде методики, следуя которой любой и даже не особенно привлекательный мужчина может добиться расположения женщины, а главное, сохранить его на достаточно долгий срок и сделать совместную жизнь приятной. Овидий исключает слепую страсть и формулирует некоторые правила любовной игры, вступление в которую вызывает и интенсифицирует соответствующие чувства.

Современная цивилизация заменяет искусство любви знанием. При этом они становятся трудноразличимыми. Современные романы и особенно прустовская "Пленница" свидетельствуют о том, что любовь стала формой познания, а ревность - исследования. Мужчины и женщины образуют замкнутые семиотические миры и нравится тот, кто наиболее успешно пользуется знаками того или иного мира. Познание самым тесным образом связано с признанием: говорить истину, значит признаваться и тем самым открыть возможность власти. Все это, конечно, сильно отличается от платоновской теории истины, где речь шла о раскрытии сокрытого. Современная же истина не столько открывает, сколько закрывает, возводит границы и барьеры, которые, собственно, и образуют саму почву власти.

Признание имеет двоякий характер: человек признается как член общества, группы, семьи, как нравственное, ответственное существо. Метафизика признания несомненно приоткрывает и другие важные стороны нашей жизни , основанной на признаниях дома родителям, в школе - учителям, в государстве - авторитетным органам. Совершенно отчетливо функция признания выражена в психоанализе. Он вовсе не озабочен открытием тайных сторон сексуальности, а преследует скорее противоположную задачу - создание эффективной защиты, выполняющей контролирующую и управляющую функции. Таким образом совершенно очевидна связь психоанализа с основной задачей цивилизации душевных явлений: не только подавлять, но, наоборот, интенсифицировать телесные желания, создавать зоны высокого напряжения между моральными запретами и телесными влечениями, использовать возникшую энергию в общественных интересах.

Именно в ходе развития психоанализа современное общество превращается в общество перверсий, в "больное общество" (См.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.,1994). Избавившись от пуританства и лицемерия оно стало жить производством разного рода аномалий и отклонений. При этом ничто не является запретным, если оно выражается открыто, познается и контролируется. Следствием научной дискурсивизации секса становится маркировка всех его сфер, констатация мельчайших подробностей. Для этого требуется все возрастающий материал об интимных отношениях людей. Именно с этим связано развитие психоанализа, который поднял на невиданную высоту старую технику признания в форме исповеди. Сам Фрейд считал психоанализ формой эмансипации. Однако по мере институализации психоанализа и расширения порнографии возникает экономическая необходимость в увеличении круга лиц с различными отклонениями. Становление наук о сексе изначально связано с управлением и контролем. Поэтому психоаналитик, вырывающий признание о запретном, о неосознаваемом не столько открывает истину, сколько продуцирует новую реальность. Это связано с тем, что современное общество удерживает порядок не запрещением желаний а, напротив, их интенсификацией. Индустрия наслаждений не имеет ничего общего с разного рода притонами и тайными местами разврата, которые существовали в прошлом. Она отличается созданием и насаждением нового порядка там, где его раньше не было. В этом отчетливо проявляется тенденция цивилизации конструировать новое сексуальное тело и овладевать им путем контроля за наслаждениями, т.е. создавать новую реальность и угнетать ее.

Философия - наука или искусство?

Работа по философии - это своеобразный криминальный роман и одновременно научная фикция. С первым ее сближает необходимость создания понятий с радиусом действия, достаточным для решения локальных положений дел. Они меняются вместе с проблемами, они обладают сферами влияния, на которые воздействуют жестоко и драматично. Необходимо сформулировать и переформулировать понятия, исходя из горизонта, в котором центр децентрирован, периферия сдвинута. Современная философия остается позади альтернатив: временное / вневременное, историческое / вечное, особенное / всеобщее. Вслед за Ницше мы начинаем понимать, что вневременное глубже, чем время и вечность: философия не сводится к философии времени или вечности, она вневременна, радикально вневременна и это значит, что она направлена "против времени". Отсюда научный фикционализм. Чтобы книга по философии могла считаться современной, она должна быть также мало когерентной человеку, как Богу и миру. Научный фикционализм имеет свои слабости: как можно писать о том, о чем у нас нет четкого представления? Но мы все-таки хотим верить и делать решительные утверждения. Философия располагается там, где знание и незнание только разделяются и одно переходит в другое. Философы вынуждены писать ненаучно и прикидываться учеными. Приближается время, в котором вряд ли возможно появление книг, подобных тем, что писались веками. Поиски нового стиля предпринял Ницше и они продолжены современным театром и кино. Опираясь на технику коллажа, можно по новому представить историю философии. История философии - это репродукция самой философии. Пора подумать о правилах производства философских копий. Можно рассказать историю прошлой философии так, что она окажется захватывающе интересной. Это было бы близко идеальной книге Борхеса.

Ницще и Кьеркегор нашли новые средства выражения философии, ее движения. Они поставили задачей замену репрезентаций непосредственными знаками. Вращение и протяжение, танец и прыжок - все это акты духа. Это предполагает идею и театра и режиссера. При этом они не просто рефлектировали о театре в манере Гегеля. Они увидели философию как невероятную эквивалентность театру и основали как театр будущего, так и будущую философию. Кьеркегор говорит об античной и современной драме не в терминах рефлексии, он оживляет проблематику маски и заставляет рыцаря веры играть свою роль в особом театре души. В еще большей степени это находит выражение у Ницше. Уже в раннем произведении "Рождении трагедии" имеет место не рефлексия об античном театре, а практическое основание театра будущего, открытие пути, на котором, возможно, Ницше и превзошел Вагнера. В частности, у него страшное изображается через буффонаду, говорится о комическом даже у сверхчеловека. Здесь необычное функционирование маски: играть серьезное в маске шута и наоборот.

Театр оказывается реальным движением. Сущность его в повторении. Если Гегель рефлектировал, опосредовал, а не драматизировал движение, то Ницше и Кьеркегор поступают наоборот. Повторение трагического и комического - это и есть у них условия движения, в ходе которого актеры или герои истории находят нечто новое. Театр повторения противостоит театру репрезентации. Театр повторения - это игра чистых сил, непосредственно воздействующих на дух, это театр непосредственно воздействующий на природу и историю, где говорят языком, который еще до слов, жестами. которые организуют и выражают тело, пользуются масками, которые до лица, призрака и фантома. О различии Кьеркегора и Ницше тоже невозможно говорить спекулятивно, например, обсуждая отличие Диониса Ницше и Бога Кьеркегора. Повторение осуществляется у Кьеркегора прыжком, а у Ницше танцем. Кьеркегор предлагает театр веры и подчиняет логику спиритуальному движению. Он перечеркивает эстетическое повторение, хотя при этом болезненно осознает, что предлагает всего-лишь эстетический образ такого перечеркивания. Театр Ницше - это театр неверия, движения как фюзиса, это театр жестокости, юмора и иронии. Вечное повторение, по Ницше, связано со смертью Бога и растворением Я. Напротив, театр веры основывается на возвращении бога и возвращении Я. Таким образом различие Кьеркегора и Ницше сводимо к различию места повторения: где оно свершается в сфере духа или на земле, забывшей и Бога и Я?

Повторение значимо как повторение уникального или сингулярного, которое не эквивалентно другому и не похоже на него. Трепет сингулярного собственно и оживляет повторение. Повторению присуща потенция, которая определяется тем сколько раз оно происходит. Праздник 7 ноября - это не воспоминание, а повторение штурма Зимнего. Таким образом, всеобщее как всеобщее особенного можно противопоставить повторению как универсальности сингулярного. Произведение искусства повторяется как непонятийная сингулярность. При этом органом обмена выступает голова. А органом повторения - сердце. Можно различать два языка: язык науки, где господствует сходство и употребляются взаимозаменяемые термы и лирический язык, в котором термы незаменимы и только повторяются. Повторение репрезентирует внешнее сходство и эквивалентность, но наличие разных шагов от одной вещи к другой не запрещает и дифференциации между ними.

Всеобщее относится к порядку закона. Но закон определяет только сходство субъектов, к которым он применяется, и эквивалентность термов, которые он обозначает. Он содержит как переменные, так и постоянные, ибо в природе есть устойчивость и изменчивость. При этом константы одного закона оказываются переменными другого закона. Однако на любом уровне есть такие прочные и неизменные объекты природы, от которых субъект закона черпает свою веру в неспособность повторения и открывает, что эта неспособность обусловлена объектами. Закон соединяет изменение текущей воды с устойчивостью русла. Возможность повторения в системе природы классического мировоззрения едва ли не большее чудо, чем закон. Повторяемость противоречит закону, его форме эквивалентности содержания. И если оно встречается в природе, то только при условии власти, которая отвергает законы ли действует поверх их. Если повторение существует, то это значит сопротивление сингулярного всеобщему универсального -особенному, исключительного - обыденному, вечности - постоянству. Повторение - это излишество и переход. Оно ставит закон под вопрос, денонсирует его номинальный или всеобщий характер в пользу неповторимо-художественной действительности.

Нравственный закон также обращается в сфере не повторения, а всеобщего. Но это всеобщность не закона природы, а всеобщность второго порядка: она предполагает существование не нравственного, плохого. Так в сфере повседневной жизни мы снова сталкиваемся с двумя большими порядками. Один - сходство, конформизм в отношении узаконенной модели, другой - эквивалентность и даже равенство действий в разных ситуациях. Как это не покажется удивительным, но всеобщий моральный закон нередко выполняет репрессивную запретитетльную функцию. Переход от запретительной морали к положительной, утверждающей и разрешающей этике остается одной из важных задач современности. Однако прямая критика и тем более отрицание морали приводят к нигилизму и падению нравов. Поэтому, опираясь на искусство можно отметить две эффективные стратегии, которые во все века помогали людям применять моральный закон по своему. Одна состоит в интерпретации его как принципа, и этот подход можно назвать ироническим, так как здесь речь идет об искусстве принципов, об искусстве подниматься до основ и интерпретировать с их помощью отдельные случаи. Вторая стратегия связана с юмором, ибо это искусство преодоление однозначности закона, направленного против сингулярного.

Сегодня субъектом философии не является великий мыслитель, гениальный индивидуум, думающий за других и предписывающий остальным куда идти и что делать. Философия выступает как разум общественности, коллективного субъекта, сообщества людей, озабоченных проблемами выживания, создания свободного общества и развития духовных ценностей. Поэтому философ должен осознать себя как равноправная фигура общественных дискуссий и переговоров по поводу направления и целей культурного процесса. Располагаясь в поле общественной коммуникации вместе с другими участниками, философ обращает внимание на часто скрытые и кажущиеся очевидными предпосылки рассуждения. Они касаются как фундаментальных представлений о добре и зле, так и малозаметных повседневных различий, которые регулируют обыденную жизнь. При этом философия не сводится к серьезности и не чужда юмору, ибо шутка оказывается в повседневном общении может быть более действенной формой опровержения предрассудков, чем серьезная критика или нравственная проповедь.

14. Наука и духовная культура. Функции науки в жизни общества.

Сегодня, когда наука оказалась в кризисе, вызванном скорее внешними, социально-экономическими, чем внутренними, теоретическими трудностями, вновь поднялись дискуссии об альтернативных формах знания. К ним прежде всего относится массив как ненаучного, так и вненаучного знания, характеризующийся собственной предметной областью, техникой, методами, способами организации и коммуникации. Наибольший интерес сегодня вызывают эзотерические знания - астрология и теософия и даже магия и алхимия. Классический идеал науки противостоял всем этим архаическим знаниям как формам суеверия, однако сегодня к ним проявляется широкий интерес не только среди публики, но и в среди ученых. Тому немало причин. С точки зрения критики идеологии, интерес к оккультным наукам симптом болезни общества. Наука связана с демократией, а миф - с тоталитаризмом, - так можно охарактеризовать радикальную критику ненаучных форм знания. Вместе с тем, если обратиться к трудам современных ученых, то можно заметить, что они в своих поисках новой идеи науки обращаются как раз к нетрадиционным формам знания и находят немало интересного в восточной мудрости, где мир рассматривался как непрерывное становление, в античной заботе о себе, которая не сводилась только к самопознанию, в семиотике мира средневековых ученых, которые разрабатывали медицину на основе соответствия микро и макрокосма.

То обстоятельство, что считающиеся сегодня ненаучными и активно вытесняемые в структуре современного образования знания, долгое время служили основой выживания людей и передавались как опыт и наставление, как совет и рецепт, заставляет отнестись к ним по меньшей мере с уважением, а возможно и пересмотреть негативное к ним отношение. Наука, которая активно вторгается во все сферы жизни, оказывается не везде уместной и эффективной. Наивная вера в безграничность науки не идет ей на пользу. Так она сама утрачивает способность к развитию и застывает в безжизненной стагнации. Более того, именно вследствие этой уверенности некоторые ученые подвергают онаучиванию не только мораль и нормы повседневного общения, но и массив религиозно-мистического и оккультного знания, создавая видимость их рационализации. Эти процессы глобализации опасны прежде всего для самой науки а также, например, и для религии, которая в результате такой рационализации утрачивает свои духовные сокровища. Гуманитарные науки в результате сциентизации, возможно, становятся более системными и строгими, но утрачивают душевность и духовность. Опасность онаучивания искусства, морали, медицины, религии и других ненаучных форм знания состоит в гомогенизации культуры. Не только общество, но и культура должны быть разнородными, состоящими из относительно независимых подсистем. Сохранение альтернативных миров целесообразно, прежде всего, с точки зрения безопасности: в случае кризиса одной из подсистем, другие формы рациональности способствуют сохранению социального порядка. На примере современной России отчетливо видно, что отказ от прежней политико-экономической системы не привел к крушению общества только потому, что в его недрах сохранились такие формы жизни, которые позволяют выживать людям в более суровых условиях, нежели те, что сформировались в эпоху развитого социализма.

В современной цивилизации сосуществуют и взаимодействуют различные культурные традиции, мировоззрения и интеллектуальные установки. Наука занимает среди них достойное, но отнюдь не главное место. Прежде всего, философия, здравый смысл публики, исторические традиции и современные нормы поведения, выражающие интересы широкой общественности являются тем базисом, который образует стратегические установки инструментального знания. Но наука не только средство удовлетворения практических или военных интересов общества. Она представляет собой поиск истины и таким образом выступает важнейшей целью культуры, придающей ей смысл. Поэтому научные решения и оценки должны применяться по отношению к традициям и нормам общественной жизни, в которой немало закостеневших предрассудков, нуждающихся в критике и преодолении. Развитие современной цивилизации во многом будет зависеть от того, насколько удастся реализовать пластичное взаимодействие науки с альтернативными формами знания в разнообразных институтах общества.

Культура и цивилизация.

Культура определяется как система организации и развития человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность и на этом основании греки отличали себя как цивилизованный народ от варваров. И позже в Средние века и эпоху Возрождения культура определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а воспитание сводит к познанию и управлению на основе разума страстями души. В это же время зарождается критика рационального образа культуры и возникает лозунг "назад к природе" Разумеется речь шла о природе как идеале культуры, т.е. о некой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такая ориентация способствовала преодолению европоцентристского определения культуры и изучению обычаев так называемых нецивилизованных народов. В ходе этого критиковалось сведение культуры к рационально-техническим достижениям и вводились более широкие критерии культурности. Культура стала пониматься как система способов обеспечения основных потребностей человека. Инстинкты,сформировавшиеся в ходе эволюции, подвергаются в человеческой истории разностороннему контролю и облагораживаются посредством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов семьи, права, собственности, государства.

В современной культурной антропологии выделяются основные потребности человека: 1) физиологические потребности в пище, воде, воздухе, движении, отдыхе и т.п. 2) потребности в безопасности и защите от посягательств на собственность и семью. 3) потребность в сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и уверенности за свое существование. 4) потребность в уважении к себе со стороны окружающих и в самоуважении, проявляющаяся в стремлении к независимости. 5) потребность в самоактуализации, благодаря которой реализуются творческие потенции человека. 6) к этим основным потребностям добавляются ещё чисто духовные стремления к знанию, красоте, добру.

Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои потребности, стремились их цивилизовать и при этом открыли отчасти универсальные(одежда, жилище, питание, игра, труд, язык) отчасти локальные (мифы, верования, ритуалы, традиции и обычаи) способы организации жизни. Развитие человечества несомненно связано с фундаментальными движущими силами культуры,которые проявляются уже в мифе и культе, праве и порядке, общении и предпринимательстве, ремеслах и торговле, поэзии и философии. Известно, что далеко не все народы сумели реализовать себя в той форме, которая присуща европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую динамичность, не лишена недостатков. Одностороняя ориентация на научно-технический прогресс привела к опасности разрушения природной основы культуры. Овладев природными силами, современный человек гораздо хуже владеет своими желаниями, чем прежде, он утратил духовное единство с окружающим миром и попал под власть им же самим созданных технических, экономических и политических систем. Намечающаяся опасность кризиса современной культуры, осознание узости её границ, прежде казавшихся чрезвычайно широкими, предполагает критический пересмотр некоторых устоявшихся представлений и более чуткое отношение к иным культурам, прежде расцениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.

До настоящего времени остается распространенным разделение культуры на материальную и духовную, хотя все более ясным становится осознание того, что продукты физического труда представляют собой материализацию идей, потребностей, ценностей и идеалов людей, а последние в свою очередь создаются не произвольно, а в контексте созданного человеком окружающего мира. "Материализация" духовной культуры не сводится к техническому творчеству,ибо включает то или иное воплощение социально-политических, нравственных, эстетических, религиозных и иных идеалов. Единство материального и духовного в культуре можно прояснить на простом примере. Известно, что общественный прогресс сопровождается изобретением все более точных механизмов отсчета времени. Однако сами по себе часы без точно следующих их показаниям людей ничего не значат:можно иметь самые лучшие часы и всегда опаздывать.Поэтому время в культуре неотделимо от душевной жизни, планирование и распорядок которой вызывают потребность в соответствующем механизме. Часовой механизм претерпел эволюцию, для понимания котрой являются значимыми не только успехи промышленности, но и необходимость все более детального подсчета и контроля в экономической и социальной жизни. Борьба за время таким образом характеризует не только технику, но и политику: сначала церковь (ударами церковного колокола), а потом светская власть (боем башенных часов) и предприниматели (фабричным гудком) определяли распорядок жизни. И сегодня наручные часы остаются лишь панелью, за которой скрывается невидимая сеть зависимостей и обязанностей, которой опутан человек.

Отличительной особенностью человека является существование в символической среде, которая характеризуется не столько физическими, сколько социальными параметрами и масштабами. Наличие символической метрики обнаруживается во всех феноменах человеческого мира:одежда прикрывает тело от холода и одновременно выполняет дисциплинарные функии, выражает его социальное положение. Даже современная мода при всей её свободе выполняет репрессивную роль регулятора человеческого поведения.Аналогичное символическое значение имеет человеческое жилище, устройство которого обусловли вается не только потребностью в физическом выживании, но общественными представлениями о богатстве, славе, влиянии его владельца.

В неклассическом определении культуры противопоставление чувственного и рационального если и не преодолевается, то переворачивается. Сфера эмоционального оказывалась в прошлом как бы вне культуры. Чувственность считалась данной от природы и подлежащей исключительно подавлению на основе рациональности. Вместе с тем всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются неизменными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения рациональных целей и идеалов. Человеские эмоции и рациональные планы тесно переплетены друг с другом и поэтому можно говорить о "психологизации" разума и "рационализации" чувственности как о взаимосвязанных сторонах исторического процесса, который выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни, появление различных сословий, централизация власти - все это приводит к тому, что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву, как форме организации жизни.И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и наказанием,постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и отвественности.Так возниакает важная задача самоорганизации внутренней душевной жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами.

То как решалась эта задача совершенно пропущено теми историками, которые опирались на узко рационалистическое определение культуры. Механически отделяя духовный и технический компоненты, они дали повод последующему противопоставлению "культуры" и"цивилизации".На самом деле цивилизация не сводится к научно-техническим или экономическим достижениям. История культуры обнаруживает медленную и кропотливую работу направленную на самоконтроль поведения, сдерживание порывов чувства, следование правилам.

Важную роль в этом цивилизационном процессе выполняют не только наставники юношества, воспитатели и педагоги, но и благородные сословия, творчески формирующие стиль сдержанного поведения, которое характризуется правильной речью, хорошими манерами и учтивостью.Если в средние века цивилизованное поведение охватывало незначительную часть населения, в основном придворное общество, то после перехода власти от военного (рыцарского) сословия к гражданскому (буржуазному) этос - манеры и стиль поведения благородного сословия распространяется на более широкие слои населения. Вместе с тем буржуазное общество преобразует рыцарский и дворянский этос на основе более рационального планирования, расчета и тем самым увеличивает человеческую дальновидность. Такая сдержанность, снявшая эксцессы имевшие место прежде, стала источником новых проблем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать напор страстей и поэтому возникает сильное напряжение между его внутренним Я и теми требованиями, которым он вынужден подчиняться.Общество пошло по пути изобретения разного рода компенсаторных способов разрядки: спортивные зрелища, дискотеки и т.п., но они не освобождают человека от беспокойства и заставляют его прибегать к разного рода наркотикам, стимулирующим искуственные желания. Поэтому создание эффективных моделей, цивилизация нашего психического аппарата остается одной из главных проблем современной культуры.

Одной из эффективных форм моделирования человеческого поведения всегда было искусство и особенно художественная литература.Читатель художественного произведения не только получает наслаждение от текста, не только погружается в некий идеальный мир, свободный от давления повседневных забот, но и учится видеть, оценивать и переживать окружащий мир так, как это делают его любимые герои.Историки духовной культуры издавна обращали внимание на цивилизующее воздействие литературных героев, задающих высокие образцы для подражания. Воспитанные на книжности, они однако не смогли понять и принять тех новых форм массового искусства,которые получили распространение в 20 столетии. В результате возникло широко распространенное противопоставлениемассовой и элитарной культуры.

Культура в классическом обществе понималась как освоение высших образцов духовности, достигнутых в науке и искусстве. Ярким проявлением этого могут служить аристократические салоны 18 века, где обсуждались не только книги, картины и музыкальные произведения, но и изучались, например, "Математические начала натуральной философии" И.Ньютона. Демократизация культуры началась однако не в 20 столетии как утверждают современные критики массовой культуры, а гораздо раньше. Она связана с переходом отфеодального общества к буржуазному, в процессе которого произведения искусства стали выставляться не только в замках, где они демонстрировали высокий социальный статус их владельца, но и в городских галлереях. Становление общественных выставок, театров, концертов привело к расширению художественной публики, которая обсуждала произведения и выдвигала свои требования, которые затем стали культивироваься и фиксироваься художественными критиками. Совершенствование средств массовых коммуникаций и в частности появление книгопечатания, а затем распространение газет и журналов привело к формированию общественного мнения, которое стало определять характер научного, философского и художественного творчества. Язык произведений 18 и 19 столетия становится более общепонятным, а их содержание удовлетворяет прагматическим критериям и жизненным требованиям.

В ХХ в. своеобразным неврозом интеллигенции стал феномен омассовления. Чертами масового человека Ортега считает кроме ревнивого чувства равенства ограниченную самоуверенность, пошлость, способность судить обо всем,стремление к комфорту, отсутствие сдержанности и самодисциплины. Массовый человек представляет серьезную угрозу культуре. Ортега-И-Гассет писал:"Культуры нет, если нет основ законности, к которым можно прибегнуть. Культуры нет, если к любым, даже крайним взглядам нет уважения, на которое можно расчитывать в полемике. Культуры нет, если экономические связи не руководствуются тороговым правом, способным их защитить. Культуры нет, если эстетические споры не ставят целью оправдать искусство."(Хосе Ортега-И-Гассет.Эстетика,философия культуры.М.,1991.С.323-324.)

Разумеется, Ортега прав, говоря об организующих, цивилизационных функциях культуры и искусства. Вместе с тем, следует задуматься о каком же собственно порядке идет речь. Действительно классическое общество, опиралось на жесткие правила и нормы, законы и разного рода неписанные традиции, упорядочивающие человеческое поведение.Однако они вовсе не предоставляли простора развитию индивидуальности.Конечно и современные, кажущиеся разнообразными, удовлетворяющими любые вкусы и потребности мода,литература, пресса, на самом деле задают жесткие и к тому же идеологизированные стереотипы поведения. Однако распад единообразного порядка, признание различных стандартов рациональности характерные для больших городов современности создают более благоприятные условия для творчества и индивидуальных форм жизни. Новые формы коммуникации, релятивизация представлений о рациональности, эстетических и даже этических требований выдвигают перед деятелями культуры новые задачи. Они утрачивают право думать или творить за других,утрачивают свое право на единоличное владение культурным капиталом, вынуждены действовать в условиях конкуренции и учитывать потребности масс.

Основанием пессимизма в отношении современности выступают не только утрата некоторых достижений прошлого, но и слишком узкие представления о культуре как о высших произведениях духа. Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре произошли в результате изучения образа жизни так называемых диких народов подвергнутых колонизации и выявления основных универсалий культуры, в которые вошли не только знания и духовные достижения, но и казавшиеся экзотическими и загадочными традиции и стереотипы верования и ритуалы. Это способствовало пониманию значимости норм и образцов межличностного общения в цивилизованных обществах, в которых помимо писанных прав и законов также оказалось множество кажущихся естественными и общепринятыми ограничений и правил, составляющих основу рациональных предписаний. Европейская культура основывается на традициях повседневности, веками культивируемой народом, передаваемой от поколения к поколению помимо институтов образования. Эти традиции закрепляются в языке, в мимике и жестах, в моде, манерах, жилище. Они выступают основой этических, эстетических и вообще жизненных различий, на основе которых осуществляются познание и оценка окружающего мира. Эти различия определяют национальную идентичность (в форме дифференциации своего и чужого), половую принадлежность (на основе разделения мужского и женского), отношение к обществу и государству, к работе и развлечению, к жизни и смерти, к природе и человеку. Внимание к этим незаметным, но очень важным для существования общества формам повседневного порядка представляется особенно актуальным для сегодняшней России где власть, опираясь на критику прежней идеологии и новые экономические модели, разрушила сложившиеся традиции и не приложила усилий для создания новых.

Современная ситуация характеризуется снижением репрессивности давления традиционной культуры и состоит в признании многообразия в рамках единой культуры различных субкультур и в частности молодежной. С большим уважением, чем раньше люди оценивает индивидуальный стиль жизни и поведения. Культура приобретает все большее разнообразие и не сводится больше к духовному творчеству, а охватывает разнообразные формы жизни, общения и поведения. Значимыми культурными критериями являются уже не столько идеи, сколько реальные цели, потребности,правила, роли, коммуникативные и семантические коды общения.

"Две культуры"

Сегодня наука активно вторгается во все сферы культуры, но это не имеет ничего общего с философским наставлением или просвещением. Современный исследовательский процесс совсем не озабочен раскрытием сути бытия и воплощением на этой основе неких идеальных моделей жизнеустройства. Научное познание связано с технической реализацией и экономическим использованием знаний, оно преследует задачу изыскать возможности управления и распоряжения природными ресурсами и социальными процессами. Идет ли речь о производстве новых машин, освоении запасов сырья или о воспитании человека, цель одна - рациональное использование, контроль и учет имеющихся ресурсов и реализация технических возможностей. Если прежде практическое значение теории состояло в образовании, на основе которого знание входило в жизненный мир человека, то сегодня кажущиеся на первый взгляд оторванными от жизни и абстрактными науки становятся практически значимыми благодаря их применению для создания новых технологий.

В сознании современного культурного человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, потребности и представления, образующие ядро идеи человека, на которую опирается корпус гуманитарного знания. Другая - технику рационального манипулирования искусственно созданными структурами. Соотношение исторического мира человека и технических искусственных систем имеет конфликтный характер и осознается как дилемма: определяется культура духовными традициями самосознания человека или объективной логикой и техническими возможностями науки, которая контролирует и планирует даже такие формы поведения, которые прежде считались свободными? Вместе с научно-технической цивилизацией в мир пришла новая угроза утраты человеческого смысла жизни: человек боится раствориться и исчезнуть в искусственно созданном бытии, но вместе с тем неутомимо работает в этом направлении.

Резкое размежевание "двух культур" вызвало целый поток литературы, пытающейся найти точки их соприкосновения. Творческая интеллигенция, в основном художники и писатели, подчеркивает принципиальную разницу между миром человека, в котором люди рождаются и умирают, любят и ненавидят, переживают страх и надежду, и миром науки, который населен абстрактными моделями, математическими формулами и экспериментальными установками. Считается, что литература описывает индивидуальный опыт бытия в мире, а наука - технический опыт преобразования природы. -При этом наука и техника все активнее вторгаются в человеческую жизнь и своими советами и рекомендациями регламентируют ранее -считавшиеся свободными поступки. Выход из этого видится в гуманитаризации научного знания, призванной наполнить его кровью и плотью человеческих переживаний.

Интеллектуалы и технические специалисты видят сложившуюся ситуацию по-иному. Становление и развитие науки они связывают с борьбой за объективность, с освобождением от фантазий и иллюзий, с преодолением субъективизма и произвола, с отказом от морализаторства и от политических, национальных, групповых и иных ценностных предпочтений. Однако такая борьба нередко сопровождается отрывом от общечеловеческих ценностей. Поэтому внутри научно-технической культуры также сохраняется противоречие между определением науки как нейтрального в ценностном отношении технического средства рационализации практики и универсалистской претензией на радикальное преобразование жизни, сохранившейся от пионеров научно-технического прогресса, мечтавших осчастливить людей. Подчиняя поступки человека логике искусственно созданной среды, наука искореняет основу свободы, которая заменяется теорией рационального решения, рекомендующей действовать исходя -из анализа технических и экономических возможностей. Однако везде ли приемлемы такие решения? В человеческой жизни далеко -не все подчинено рациональному обмену, и существуют поступки, предполагающие жертву и дар. Онаученный образованием человек пытается рационально разобраться, за что его любят или ненавидят, подчинить дружескую привязанность материальным отношениям, однако наталкивается при этом на непостижимые рационально чувства любви и ненависти, верности и вероломства.

Если вдуматься в сложившуюся ситуацию, то обнаружится странное противоречие: наука, порвав с философской традицией, должна была бы устраниться и от решения жизненных проблем. Однако, обретя автономию, она стала влиять на жизнь в неизмеримо большем масштабе. И наоборот, гуманитарное знание, включая философию и искусство, стало влиять на человеческое поведение в неизмеримо меньшем масштабе. Зарождение идеи науки тесно связано с философской ориентацией на постижение начал и причин сущего, на поиски непротиворечивого, доказательного и систематического знания. -Однако то, что сегодня является наукой, радикально отличается от этой первоначальной установки. Уже в Новое время наука вовсе не озабочена постижением сути бытия, а связана с поисками эффективных средств его преобразования. Если в докапиталистических обществах теории не имели применения в сфере ручного производства и социального управления, то сегодня массив научной информации активно используется для принятия решений в экономике и политике. Научно-техническое знание становится инструментом власти и используется для манипуляции природными и социальными процессами. Оно оказалось оторванным от жизненных ценностей, и сегодня важной задачей общественности является обсуждение стратегических ориентаций научно-технического прогресса: каковы его цели и задачи, как гуманитарная культура может и должна участвовать в их обсуждении и выборе. Эта проблема сегодня из умозрительной становится, возможно, самой актуальной, ибо манипуляция природой, превращение ее в источник сырья и материал для технических преобразований ведет к ее истощению и создает угрозу существованию общества. А манипуляция человеком, научная регламентация его поведения приводят к скуке и депрессии, росту психических заболеваний, которые являются закономерной реакцией на перегрузку человеческой психики.

15. Этические проблемы современной науки. Кризис идеала ценностно-нейтрального научного исследования.

Наука и мораль.

Как же мы понимаем сегодня единство науки и этики, как мыслим соединение истины и блага, истины и справедливости, которое наши предки называли "правдой", как определяем сами эти понятия? Мне кажется, что и раньше и теперь в соотношении науки и нравственности существует какая-то двойственность. С одной стороны, существует культ науки, выражающийся в том, что само слово "научный" имеет положительное ценностное значение. Наука и ученые завоевали нравственное признание мужественным просвещением людей и открытиями, облегчившими труд людей, сделавшими их существование более комфортабельными. Во всяком случае, пионеры классической науки действительно намеревались сделать жизнь людей более свободной и счастливой.

С другой стороны, получилось так, что наука попала под власть государства, была поставлена на службу промышленности и оказалась опорой бюрократического порядка. Произошло "отчуждение" науки от смысложизненных потребностей людей, она переориентировалась на открытие новых технологий, удовлетворяющих потребности и реализующих возможности экономической подсистемы общества, которая также оторвалась от жизненного мира и опирается на собственную логику развития.

Маркс это называл отчуждением: "В наше время все как бы чревато своей противоположностью. Мы видим, что машины, обладающие чудесной силой сокращать и делать плодотворнее человеческий труд, приносят людям голод и изнурение...Победы техники как бы куплены ценой моральной деградации...Даже чистый свет науки не может, по-видимому, сиять иначе, как только на мрачном фоне невежества."11

Прежде нам казалось, что это относится только к капиталистическому обществу, где вообще все перевернуто с ног на голову. Философы считали, что наука - это инструмент, и то, как он будет применяться, зависит от общества: в капиталистическом обществе наука усиливает эксплуатацию рабочих, а в социалистическом - служит просвещению и облегчению жизни масс. На самом деле, Марксова оценка науки во многом определялась христианской моралью и она, по-прежнему, господствует в сознании российских интеллектуалов. Просвещение в каком-то смысле привело к замене религии наукой и после "смерти Бога", поставило на его место человека.

Ницше предложил дистанцироваться от морали, поскольку она не только не лечит науку от инструментальности, а наоборот, заражает ее ресентиментом. Действительно, это только кажется, что моральный контроль научной деятельности (политики и экономики) избавил бы общество от опасных для его существования открытий. На самом деле такой диктат морали ничуть не лучше диктата политики и идеологии. Если мораль универсальна, то как и кто может оценивать саму мораль? На самом деле моралей и истин много и каждый имеет право на свою собственную. Каждый человек и каждая группа сохраняют себя, в том числе и гордым убеждением в собственном превосходстве над остальными существами и народами. К сожалению, из этого полезного заблуждения проистекает нарциссизм, шовинизм, национализм и фундаментализм, порождающие практики террора. Поэтому решение этической проблемы наталкивается на парадокс, суть которого состоит в том, как сочетается уверенность в себе, являющаяся условием жизни, с признанием другого.

Человек и сообщества людей должны обладать сильным иммунитетом для самосохранения. Мифы, религии, табу традиционных обществ были коллективными представлениями локальных племен, а не идеологическим продуктом теоретиков. Их «мораль» была не абстрактной, а конкретной и запретительной, а утвердительной. В ее основе лежал не обмен (сколько ты мне, столько и я тебе), а дар. Приписываемая ей враждебность к чужому опровергается правилами гостеприимства. Конечно, такая «мораль» не была универсальной, но зато слова в ней не расходились с делом. Наша же «общечеловеческая мораль», формулирующая такие принципы, которые выполняются лишь в трансцендентном мире, оказывается недееспособной в реальном мире, который к тому же быстро меняется и создает ситуации, не поддающиеся решению на основе традиционных нравственных норм. Построение универсальной этической системы стимулировано не только христианством, но и наукой. Вопросы этики еще по старинке относят к практической философии, но последняя строится по образцу теории и понимается как «метафизика нравов» у Канта или «этика дискурса» у Хабермаса.

Три научных открытия нанесли сильнейший удар по нашей иммунной системе: это - открытие Коперника, сорвавшего крышу над землей, выбросившего людей в пустой и холодный космос; открытие Дарвина, лишившее нас гордости перед животными и поставившего нас в один ряд с обезьянами; наконец, открытие Фрейда, показавшего, что мы не являемся хозяевами в собственном доме, что над сознанием властвует бессознательное и, прежде всего, сексуальное чувство, управляющее нами, а не мы им. Просвещение, которому обычно поют гимны, на самом деле является своего рода историей болезни, разрушением прочной иммунной системы, которая наращивалась тысячелетиями. Не спросить ли нам, вслед за Ницше, о пользе и вреде науки, образования, просвещения для жизни. Последствия его, как полагали наши консервативные предки, действительно ужасны. Мы больше не любим себя и не ощущаем принадлежности к народу. Традиции предков внушают нам чувство не только неуверенности, но и стыда. Конечно, чувство гордости за себя и свой коллектив не должно превращаться в эгоизм, оно должно сочетаться с толерантностью по отношению к аналогичным чувствам других, но крайне опасно стереть это чувство совсем, ибо без него, как без кожи, человек под воздействием вирусов чужого теряет себя.

Сегодня наше общество является отрытым, пали прежние искусственные барьеры, которые, по сути дела, ограждали нашу психическую, социальную, экономическую систему, нашу культуру от воздействий со стороны других систем. Мы, воспитанные за "железным занавесом" как в профилактории, потеряли способность самосохранения. Мы слишком давно уже живем на «капельнице». Сначала наши родители, затем педагоги, наконец, авторитетные органы все они заботливо опекали нас от вредных воздействий. Не слишком утруждая себя, они действовали методом запрета и таким образом лишили нас способности самостоятельно защищаться. Когда, наконец, стены и границы пали, мы оказались беззащитными перед чужими, и нам грозит исчезновение. Если мы хотим сохраниться, то воспитание сегодня должно включать нечто аналогичное медицинским прививкам. О каких микроиньекциях идет речь? Если иметь в виду кисло-молочный гуманизм и запретительную мораль, то очевидно необходимы микродозы зла, точнее того, что гуманисты и моралисты называют злом, что кажется неморальным, но вместе с тем необходимым для жизни. Речь идет не об «эстетике зла», насаждаемой современным искусством, а о «переоценке ценностей».

Оценка науки, ее открытий и их последствий с точки зрения морали кажется безупречной. И сами ученые, нередко вступающие в противоречие с моралью, не только когда "подсиживают" коллег, но и открывают нечто опасное, также склонны раскаиваться и нередко становятся организаторами пацифистских, гуманных, зеленых и иных движений, призванных поставить науку под контроль общепринятой морали. То же и в деловом мире и в политике. Дельцы и политики время от времени заявляют, что в бизнесе невозможно оставаться честным, а в политике чистым, но продолжают делать свое дело. Хуже того, в обществе есть, вообще говоря, немало таких профессий, которые в принципе антигуманны. Таковы работники концлагерей, тюрем, скотобоен и т.п. При этом, как люди, эти служащие могут быть вполне гуманны и культурны. Просто у них такая нехорошая, но необходимая для общества работа. Произнося моральные речи, мы как бы закрываем глаза на происходящее и тем самым не контролирует зло, которое обличаем. Если уж должны существовать перечисленные опасные с точки зрения моральных последствий профессии, и к ним относится профессия не только военного, но и ученого, то необходимы обсуждения с участием широкой общественности, процессуально-уголовных кодексов, нормативных документов и должностных инструкций, снижающих опасность подобной профессиональной деятельности. Речь идет о разработке прикладной, профессиональной этики, включающей список четких правил, нарушение которых не ограничивается моральным осуждением, а контролируется правовыми актами.

Речь не идет об элиминации или редукции этики к праву. Нравственный бойкот и исправительное наказание – это разные формы цивилизующего воздействия на человека. То, на что необходимо обратить внимание, как в прикладной этике, так и в сфере права, - это, предложенное еще Витгенштейном, различие правил и способов их применения. В этом смысле и этика и право похожи на конструктивистскую модель математики тем, что небольшое количество аксиом предполагает творческое многообразие способов их применения. При этом исполнитель закона несет не меньшую, а, может быть, даже большую ответственность, чем законодатель.

Мы недооцениваем этическое оснащение наших предков. П. Дюрр поколебал миф о цивилизационном процессе, и показал, что те, кого относят к «диким, нецивилизованным народам» на самом деле имели достаточно строгие и экологически эффективные нормы поведения. Если посмотреть на животные зрелища, которые являют экраны наших телевизоров, то, боюсь, что именно мы, а не наши первобытные предки окажемся варварами. Имея удовлетворительные даваемые локальными мифологиям и религиями ответы на все случаи жизни, они не искали универсальных оснований и воспринимали нравственные нормы как практическую истину или «правду», которая признавалась всеми как справедливость. Индивид не мыслил себя вне коллектива и был вплетен в плотную сеть взаимодействий. Постоянство потребностей определяло постоянство долженствований. При этом нужда, лишения и труд компенсировались чувством долга перед Другим.

По мере развенчания высших сил, человек сам принял на себя этические обязательства, и так возникла взамен гетерономной автономная этика. При этом частая смена смыслов морали, религии, идеологии привела не столько к эмансипации, сколько к кризису легитимации. Если Я имеет нечто вроде метафизической потребности, способен нести на своих плечах груз трансценденции, то он идентифицирует себя по отношению к Другому. Поиск смысла жизни предполагает долженствование. Человек всегда кому-либо, или чему-либо служит. Он может исполнять свои прихоти, но при этом неизбежно испытывает пустоту или скуку. Мы хотим, но кажется уже не можем жить с другими. Мы не хотим идентифицировать себя с государством, но принуждены к этому. Сегодня национальное государство, а вместе с ним институты семьи и образования, переживают кризис. Инфляция традиционных идеалов становится причиной минимизации этики. Но, выбирая сам, кому служить, выбирая не только профессию, но и индивидуальный образ жизни, человек кроме «эстетики существования» должен иметь набор универсальных правил, позволяющих ужиться друг с другом людям разной национальности, вероисповедования и эстетических пристрастий. В прикладной и в профессиональной этике целерациональность не должна заменять этос. Мораль не исчезает, но она становится, как мыслил ее Ницше, сингулярной. Этика обращена к индивиду. Тот, кто признает мораль другого, рискует своей свободой. Но поскольку нерискующее поведение невозможно, остается выносить свою мораль на рынок признания и доказывать, что она имеет наилучшие последствия для всех остальных. Мораль не может исчезнуть, но чем чаще она обсуждается и получает всеобщее одобрение, тем она эффективнее. Прикладную этику и можно рассматривать как форму существования всеобщей, универсальной морали, которая реализуется в форме конкуренции. Конечно, профессиональная этика корпоративна и защищает интересы, допустим, врачей или преподавателей. Но что мешает пациентам и студентам солидаризироваться и добиваться признания своих прав. Так в конфликтах, спорах и переговорах реализуется этика. В этой связи попытки создать новый гуманистический манифест, которые поддерживаются российскими интеллектуалами, не кажутся мне эффективными. Подписать его не значит сделать общество гуманнее. Напротив, свободная игра сил на рынке морального признания, общественные дискуссии с участием политиков, ученых, предпринимателей сделают жизнь более прозрачной и справедливой. Достигнутый консенсус будет означать не только достижение «наименьшего зла» от деятельности тех или иных профессиональных сообществ, но и нравственное признание друг друга.

Примером негативного воздействия абсолютной морали на общество может служить горбачевская перестройка. По всей видимости, бывший СССР вместе с системой стран, объединенных Варшавским договором, распался под влиянием разных причин как политического, так и экономического характера. Однако первым толчком к этому послужило, несомненно, моральное раскаяние лидера КПСС. Как интеллигетный и совестливый человек, он остро переживал все те злоупотребления и ужасы, которые причинила народам советская власть и прежде всего ГУЛАГ. Не остался он глух и к пропаганде СССР как "империи зла". Кстати в этом он оказался един с лидерами европейских стран и США, которые также попали в сети морального сознания и стали строить свою политику на соблюдении "прав человека". Правда, их моральное негодование было обращено против чужих. И, таким образом, демократия стала дубинкой для всяких иных режимов. Например, ООН и даже НАТО тоже своеобразные "Армии Спасения", которые действуют, как крестоносцы во имя соблюдения "высших и универсальных ценностей", в качестве коих и выступают "права человека".

Это приводит к господству морали над другими системообразующими элементами общества. И точно также, как господство политики над всеми областями жизни в эпоху Сталина, абсолютизация морали и навязывание "общечеловеческих ценностей "политике и экономике привело к разрушению этих подсистем. Возможно, мораль, как подозревал Н. Луман, - это не система, а синдром, т.е. болезненное проявление страха или протеста. Отсюда он, вслед за Ницше призывал дистанцироваться от универсальной морали.

Этим советом не следует пренебрегать особенно философам. Но и следовать ему нелегко потому, что мораль живет как бы внутри нас и выражается в чувстве справедливости, которое вспыхивает тот час же, как нам наносят ущерб и обиду и выглядит как самое подлинное чувство, которое не обманывает нас. И вместе с тем люди приучены терпеть несправедливость и не самый худший из способов - это затаить обиду и откладывать осуществление справедливости до Страшного Суда. Хотя активный протест, может быть честнее, но он наносит обидчику такой удар, который часто несоизмерим с его проступком. Реактивный протест откладывает месть, но от этого ничего не меняется. Как кажется мы сейчас как раз и находимся в этой стадии: мучайте, грабьте, издевайтесь над нами сейчас, но Бог видит правду и от отомстит за нас и когда-нибудь мы будем наслаждаться видом высших мучений в Аду.

Апелляция к абсолютным моральным нормам, которые не могут быть осуществлены в нашем мире, кажется утопизмом. Однако, неизбежное осуждение всего действительного с точки зрения этих абсолютных моральных ценностей приводит к негативным последствиям. Прежде всего, человек перестает ценить все то, что достигнуто с большим трудом. Морализация опасна в политике, где она разрушает защиту национального и геополитического интереса, в хозяйстве, где она отрицает технические и экономические возможности, в семье, где она господствует над интересами жизни, которая, действительно, жестока с точки зрения моральности. Мораль способна разрушить инстинкт самосохранения и ведет к жесточайшим кризисным ситуациям. Она, действительно, подобна взрыву бомбы.

В русской культуре сохранилось предчувствие того, что истина не всегда выражается словами, что она не всегда может быть открыта за письменным столом или в научных дискуссиях. Что такое истина, как она открывается человеку — непрекращающийся вопрос. Хайдеггер поразил современных русских философов, в умах которых прочно утвердилось понимание истины как соответствия мышления бытию, онтологической теорией истины, согласно которой ее условием является несокрытость самого бытия: истина – это свойство, прежде всего, бытия, а уж потом – знания. Христианская теория истины не совпадает ни с античной “алетейей”, ни с гносеологическим или семантическим истолкованием соответствия высказываний объективным положениям дел. Откровение – не феноменологический и не гносеологический акт, а опыт пребывания в истине. Оно мыслится как непосредственное, без участия третьего общение души с Богом.

Интеллектуальная и даже моральная функция религии, сегодня уже не так высока, как раньше. Однако консолидирующая роль религии несомненна. После Великой французской революции вольнодумство оставалось так сказать частным делом, а открытый атеизм запрещался как разрушающий государственные устои. Нечто похожее произошло и в современной России. Даже те, кто знают, что Бога нет, ходят в церковь. Для возрождения христианства потребовалась поддержка государства. В связи с современным союзом церкви и государства возникает вопрос: правильно ли поступил Константин, сделавший христианство государственной религией, не привело ли это к ослаблению Рима? На самом деле, христиане вовсе не являются “пятой колонной” в государстве. Как показывает история Средних веков, именно благодаря христианству оформились могущественные империи, противостоящие натиску Востока. Видимо, этот исторический опыт и вдохновляет современных российских политиков.

В современном мультисистемном обществе мораль оказывается как бы блуждающей, разорванной на профессиональные, возрастные, половые, сословные и даже индивидуальные морали. Это внушает надежду на то, что прогнозы Ницше, Ильина и др., видевших опасности универсализации христианской морали и принципа непротивления злу силою, не оправдаются. Однако сингулярность современных моральных норм, которые уже не отличаются от нравственных и этических, тоже ведет к серьезным трудностям. Так профессиональная этика политиков, юристов, врачей и других специалистов включает себя защиту сообщества. Например, депутатская неприкосновенность означает, что член парламента становится как бы святым. Ясно, что и внутри перечисленных каст встречаются свои парии. Однако, сообщество стремится представить себя безгрешным. Имеет место непримиримость к нарушению главного принципа профессионального этоса, направленного на самосохранение группы, оправдание и отбеливание проступков отдельных ее представителей в отношении членов другого сообщества. Это связано с опасениями, что на основании недобросовестного исполнения своих обязанностей одним из членов группы в обществе часто возникает недоверие ко всем ее представителям. Точно также возникает двойная мораль, когда в силу профессиональной принадлежности человек исполняет, например, обязанность палача, а дома он является примерным семьянином. Выход заключается в переходе к респонзивной этике, когда сторонники высказывают свои претензии и т не только настаивают на своих, но и принимают во внимание чужие.

16 Роль философии в формировании и развитии социально-гуманитарного знания.

Современными авторами время от времени делаются заявления о смерти субъекта, индивида, человека, о преодолении "философии субъективности" и даже гуманизма. Кто же все-таки умер в результате длительных философских дискуссий? Этот вопрос остается и по прочтению книги А. Рено "Эра индивида". Автор предлагает выбросить индивида, но сохранить субъекта, пожертвовать независимостью, но сохранить автономность.

Прежде всего, следует разобраться с различием слов. В русской традиционной культуре субъективизм и индивидуализм воспринимаются как оценочные понятия и выражают отрицательные моральные качества. В чем же ценность субъективности и почему опасна индивидуализация? Термин индивидуализм используется в парных противоположностях с универсализмом, холизмом, тоталитаризмом, альтруизмом, традиционализмом, социализмом. Кстати, Рено пропустил коллективизм, а это главный “противочлен” индивидуализма в русском языке. Наличие множества противоположных пар вызывает сомнение в самостоятельности индивидуализма, возникает законный вопрос: не питается ли он чужой энергией, т.е. не является ли сам неким симулякром?

В своем происхождении значение понятия “индивидуализм” ориентировано политически: оно впервые встречается у критиков буржуазного общества, в частности, в дискурсе Сен-Симона, призывающего к глубокому реформированию общества, основанного на эгоизме автономных индивидов. И в дальнейшем оно используется для пренебрежительной оценки современности. Так, например, у Хайдеггера под именем субъективности на самом деле критикуется индивидуализм. Предложение А. Рено состоит в том, чтобы разграничить субъективизм и индивидуализм. Последний является наиболее радикальным вариантом субъективизма и именно его вирусы по настоящему опасны для органической социальной ткани. Как и Хабермас, Рено считает, что в преодолении нуждается не философия модерна в целом, а только ее индивидуалистский проект. Осознание этого обстоятельства подвешивает предложение Хайдеггера и других почвенников использовать в качестве радикального лекарства для лечения этой смертельной болезни возврат к архаичным практикам солидарности.

Остается поставить и решить главный вопрос: что делать? Можем мы предложить нашим современникам такие радикальные лекарства, как отказ от индивидуальной автономности и независимости и возврат к архаическим практикам сборки коллективного единства? Предложить, конечно, можно, но очевидно, что это предложение не будет принято. Вместо этого необходимо вернуть проблематику субъективности и правильно ее сформулировать с учетом понятий современных общественных дисциплин и прежде всего антропологии. Принимая участие в совместных поисках выхода из тупиков индивидуализма, философия не навязывает свое видение мира, а оценивает новые стратегии, указывая на степень их риска, на основе старых традиций. Таким образом, философия после "смерти человека" должна заниматься не искусственными конструкциями такой субъективности, которая бы обладала максимальной свободой, но при этом не была бы разрушительной и опасной для самой себя, а внимательно анализировать исследуемые различными науками формы автономизации и гетерономизации человеческого. Философам следует перестать говорить о смерти субъекта и осмыслить проблему через призму достижений современных общественных наук.

Гуманизм и индивидуализм.

Индивидуальность чаще всего определяют как независимость, а субъективность - как автономию. У древних свобода человека определялась степенью его участия в общественных делах и, по сути, была не индивидуальной, а коллективной, так как предполагала полное совпадение гражданина и полиса. Независимость не допускалась ни в отношении производства, ни в отношении религии. Поскольку древние не допускали автономии, то они не знали и индивидуальности. Афинская свобода с современной точки зрения кажется противоречивой и странной. Перикл, говоря о духе Афин, слагает два противоречивых достоинства: невмешательство в дела соседей (т.е. тихая радость частной независимости) и приоритет полиса над гражданином. Однако, древние мыслители не считали источником общих принципов и норм субъективность, ибо выводили их из порядка космоса. Отсюда стремление не столько к демократическому популизму, сколько к аристократии: лучшие служат не себе и не народу, а государству. Идеальное государство Платона, в котором свобода и справедливость состоят в том, что каждый делает свое дело и у каждого есть свой начальник, настолько поразило К. Поппера, что он причислил его к основоположникам тоталитаризма.12

Античное определение человека как Zoon politikon акцентирует то обстоятельство, что он отличается от других животных прежде всего тем, что ведет общую жизнь с другими. Что означает здесь предикат "политическое"? По-видимому, он характерен не только для человеческих ассоциаций, так как Аристотель перечисляет и других животных, особенно среди насекомых, которые живут сообща. Таким образом "политическое" применимо не только к человеческим, но и животным объединениям и вовсе не нацеливает на полис и иные формы социальной жизни. Он указывает на то, что с самого начала человек живет не один, а вместе с другими и причем не в бесконечном универсуме, а в том, что мы сегодня называем окружающей средой, или "бытием-в-мире".

Эпоха Возрождения характеризуется расцветом гуманизма, а Нового времени - философской манифестацией субъективности. Гуманизм вырывает человека из подчинения государству и провозглашает его высшей ценностью, реализация которой видится в творчестве. По словам Пико Делла Мирандолла человек сам определяет свою свободу.

Связь и дополнительность человеческого и нечеловеческого, была отмечена Ницше и Хайдеггером. Оба они критикуют гуманизм, мораль и философскую антропологию, выступившую с проектом сущностного понимания человека. В своем письме “О гуманизме” Хайдеггер пишет далекому незнакомому юному французскому другу послание, которое отличается от обычных наставлений и поучений. Хайдеггер повторяет и по своему развивает мысль Ницше о “слишком человеческом”: наука, техника и война - они не антигуманны, наоборот, все они пронизаны человеческим, излишество которого проявляется в воле к власти. Поэтому нельзя ждать спасения от гуманизма, который ставит во главу угла не судьбу бытия, а свободу человека.

Написав впечатляющую картину утраты смысла бытия, Хайдеггер по новому определяет человека. Он у него оказывается хранителем, пастухом “дома бытия”, обитателями которого являются боги, люди, животные и вещи. Дом человеческого бытия должен быть упорядочен в соответствии с поэтической мерой. Человек это просвет бытия, его метка или знак. Его назначение Хайдеггер видит не столько в заботе о душе, сколько в заботе о месте. Таким образом, можно сказать, что он продолжает стратегию приручения и одомашнивания, но считает неэффективной для этого гуманистическую переписку, т.е. книжную культуру.

Если классическая философия считала, что индивиды смогут договориться и мирно сосуществовать друг с другом на основе разума, то современные философы в связи с дискредитацией универсалистских представлений о разуме и поисками новой концепции гибкой, изменчивой рациональности в конце концов вынуждены искать какие-то вне- или докогнитивные основания единства. В таких делах, какими являются отношения к другому и, тем более, к чужому, рациональных аргументов не всегда достаточно. Не абсолютизируем ли мы в своих моделях "признания" или "включения" другого профессорскую модель коммуникации?

А. Рено видит выход из тупиков индивидуализма в восстановлении первоначального смысла автономии, из которого вытекает индивидуальность. Он настаивает на ценности такого ее определения, в силу которого пределы индивидуальной свободы налагаются индивидом на самого себя, а не определяются внешним давлением. Автономия является условием свободной индивидуальности, которая должна подчиняться не произвольной воле, а только сознательно принятым законам. Понятие автономии допускает подчинение закону, если он принят на договорной основе. Идеал независимости не принимает этого ограничения и стремится к утверждению Я как высшей ценности. Отсюда следует "забота о себе" и, как следствие ее, - противоречие между ценностью личного счастья и наличием общественных норм. Наша проблема состоит в отчуждении индивида от общественного пространства. Логику развития субъективности и гуманизма А.Рено видит в подмене их индивидуализмом, который содержится в понятии субъекта и постепенно вытесняет автономность независимостью. Гуманизму угрожает то, что из него произошло. Как реакция на это, в современной философии разрабатываются теории интерсубъективности, в которых способом защиты человека от самого себя становится признание другого с позиции общечеловеческих ценностей. “Не нужно быть антисемитом” - это такая объективность, которая конституируется внутри субъективности, но не как истина, а как практически действующая норма в отношении общепризнанных целей. Но в чем сила надиндивидуальных ценностей?

Для того чтобы избавиться от дилеммы индивидуализма и космополитизма, Рено предлагает различать субъективное и индивидуальное, а с целью спасения гуманизма от его индивидуалистической интерпретации - "неметафизический гуманизм". Речь идет о критике хайдеггеровского отождествления гуманизма с метафизикой субъективности. Именно метафизический гуманизм чаще всего рискует оказаться крайним выражением индивидуализма. Напротив, задача неметафизического гуманизма состоит в защите идеи субъекта и поисках ограничений индивидуального произвола.

Все это самым тесным образом связано с критикой гуманизма. Поскольку она не отмечает его индивидуалистического отклонения, постольку она оказывается слишком грубой. Принимая во внимание отличие индивидуализма и субъективизма, Рено утверждает, что нет никакой принудительной связи между рациональностью, гуманизмом и репрессивной в отношении другого техно-наукой современности. Постмодернисткий призыв к архаике вызван огульной критикой субъективности и ее культурной манифестации – гуманизма, не замечающей гетерогенности культурных процессов, которые включают как усиление индивидуализма, так и попытки найти новые формы коммуникации людей. Гуманизм, поясняет Рено, выражает стремление человека к автономии, что предполагает как авторство, так и ответственность за поступки. Человек сам учреждает закон, а не получает его от Бога или Природы. Естественное право и общественный договор понимаются в Новое время как установления человеческого разума. Он не является индивидуальным, напротив, философы настаивали на его трансцендентальности и допускали, как например Кант, не только свой, но и чужой разум .

Эра индивидуализма.

Кроме Природы, Бога или Разума можно указать на еще одну большую авторитетную инстанцию, к которой вынуждены прислушиваться свободные индивиды. Это История, порождающая особого рода необходимости такие как культурные традиции. В связи с этим возникает вопрос о том, кто же был родоначальником историзма. Самые разные исследователи дружно сходятся в том, что им был Д. Вико. Но почему новая философия истории рождается так поздно? По мнению Кассирера, та предпосылка, которая сделала возможной философию истории, есть ни что иное как лейбницевское определение субстанции как монады. Объясняя производство тождества в многообразии, лейбницевская монадология оказывается онтологией истории, ибо позволяет раскрыть взаимосвязь автономных культур. Заслуга преодоления космополитизма эпохи Просвещения и объяснения культурных различий принадлежит, по мнению Рено, Гердеру, который в своих поздних произведениях перенес лейбницевскую концепцию субстанции как монадической индивидуальности на уровень наций и исторических индивидуальностей. Монадология способствовала концептуальному обоснованию модели национального сообщества, построенного на принципе самобытности культур. Каждая культура, выполняя свои функции, необходима для связности целого, в котором представлен совершенный порядок универсума.

Историческая монадология Гердера выполнила роль посредника между Лейбницем и Гегелем. Для Гегеля истина любой индивидуальности коренится только в саморазвертывании универсального и определяется степенью участия в субстанциальной жизни духа. Хорошо известно, что для возвращения индивидуальности потребовались серьезные усилия исторической школы. Оценка Гегеля ее представителями как “государственника”, реставрирующего идеал античного полиса, кажется Рено односторонней. На самом деле гегелевская рациональность раскрывает становление истины в каждом отдельном элементе, в сложной игре индивидуальностей. Так трансцендентная “Монада монад” Лейбница превращается в гегелевской антропологии в дух, как основу всякой жизненности и развития. Индивиды, как конечные существа, которые слушают только себя и действуют для достижения собственных целей, участвуют в процессе, окончательного смысла которого они не знают. Теодицея заменяется Гегелем “хитростью разума”. Хотя отсутствует особый субъект, который осознает ход мирового целого, монадические индивидуальности постепенно приходят к самоорганизации. Если это и холизм, то совершенно иного типа, нежели тот, о котором мечтали Хайдеггер и Дюмон. Целостность не задана извне, а является продуктом действий совокупного субъекта, состоящего из независимых индивидуальностей. Из истории изымается трансцендентный субъект, ее законы представляют собой “интеграл” индивидуальных отклонений.

На связь Гегеля и Ницше указывал еще К. Лёвит13, который, следуя Хайдеггеру, видел у первого абсолютизацию разума, а у второго – воли. А. Рено выдвигает гипотезу о том, что завершение проекта рациональности и его критика по сути дела явились реакцией на распад общественного целого. Ницше, упрекая Лейбница за то, что он не уделил должного внимания историчности, высоко оценивал Гегеля за то, что он ввел в европейскую философию идеи становления, и поставил вопрос об эволюции родовидовых понятий. Вместе с тем он отдавал должное Лейбницу за то, что он способствовал разложению метафизики субъекта, однако при этом десубстанциализировал метафизическую трактовку монад. Рено видит причину этого в историзме и выделяет три особенности нецшеанской интерпретации монадологии.14 Во-первых, сочетание неразличимости и различия: хотя монады определяются через свою тождественность, тем не менее они отличаются друг от друга. Благодаря этому каждая монада делает из мира бесконечное поле различий. Во-вторых, динамизация реальности: монада как квант власти становится важнейшим понятием учения о воле к власти. В-третьих, перспективизм, согласно которому мир – это совокупность индивидуальных точек зрения. При этом после “смерти Бога” - центральной монады, отвечающей за порядок, уже невозможно ввести объективность на основе теодицеи: “Фактов нет, только интерпретации”15. На этом основании Рено квалифицирует Ницше как изобретателя монадологии без теодицеи, индивидуализма без субъекта.

При этом Рено раскрывает удивительную парадоксальность и двусмысленность ницшеанского понимания индивидуальности. Прежде всего индивид принимается Ницше как онтологический принцип: “Вида нет, есть только различные индивиды”16 и как абсолютная ценность. Аксиологический индивидуализм разворачивается в форме критики стадных ценностей, становление которых раскрывается как цивилизационный процесс, ведущий от иудаизма к социализму, от Сократа к христианству, от Руссо к Французской революции и от нее к демократическому идеалу. Вызывает изумление негативная оценка Ницше эволюции языка и сознания, которые являются главными антропологическими константами. По Ницше, они возникают в период нужды и слабости, когда человек не мог сопротивляться силам природы в одиночку и вынужден был кооперироваться с другими, чтобы выжить. Именно нужда в другом породила потребность в понимании. В понимании и речевом общении индивидуальное невыразимо: Мысль, которая становится сознательной, представляет лишь самую малую, самую поверхностную, самую негодную часть из всего того, о чем он (индивид) думает.17 Переоценка индивидуального как уникального и невыразимого становится опорой критики современности, в которой видится стирание индивидуальных различий в пользу общего, в пользу стадности. Против демократии Ницше выдвигает господство индивида.

Наряду с такой позитивной трактовкой индивида можно выявить другую позицию Ницше: Идея индивида и идея рода в равной мере ложны и являются лишь мнениями; благо индивида также вымышлено, как и благо рода. Ценность индивида варьируется в зависимости от того, представляет он восходящее или нисходящее направление эволюции воли к власти. Отсюда индивид как абсолютная позитивная ценность – это не атом и не винтик системы, а цельная линия развития жизни. Принцип автономии означает, по Ницше, ложную субстанциализацию Я, которое оказалось выведенным из процесса становления и положено в качестве атома, монады. Автономия индивида по отношению к миру и становлению, утверждение его как стабильного единства, как тождественного самому себе основания – это продукт развития метафизики. Критикуя метафизическое определение индивида, Ницше указывает на гетерогенность Я, в котором взаимодействуют многообразные центры сил, и то, что называется волей, оказывается высшим результатом не поддающегося контролю конфликта, а не свободной волей автономного субъекта. Значительную роль в становлении современного индивидуализма сыграло христианство. Питаемое идеями бессмертия души, личности, напрямую общающейся с Богом и отвечающей перед ним за свои грехи, оно привело к явной переоценке вечных прав вопреки всему тому, что является временным и преходящим.

Рено приходит в замешательство от кажущейся ему ужасно противоречивой концепции Ницше. Он занес ее в графу “индивидуализм”, а на деле столкнулся не с его апологетикой, а с критикой, с тем, что Ницше тяготеет к установлению иерархии, а не индивидуалистической морали. Индивидуализм у него оказывается оборотной стороной эгалитаризма. Слабая и боязливая, трусливая и осторожная индивидуальность после “смерти бога” видит гарантию своего существования в отрицании различий и требовании равенства: индивидуалистический принцип отрицает великих людей. У Ницше Рено наталкивается на “другой индивидуализм”, который основан на персонализме, на дистанции и различии, а не на всеобщих правах человека. Современный индивидуальный эгоизм основан на равенстве людей перед Богом или другими людьми и одновременно на манифестации независимости части от целого, на высвобождении индивида от гнета коллективного. Наоборот, “персонализм древних” проявлялся в" аристократизме", в служении высшим целям, в героизме, а также в бесконечном утверждение самого себя, в форме праздника и траты, а не экономии и порядка.

А. Рено обнаруживает весьма слабое любопытство в этом вопросе и спешит сделать общий вывод: “Как не увидеть в этих строчках, датированных 1880-1881 годами, фантастического прообраза, за век до того, индивидуализма наших дней, и все это в мельчайших деталях: нарциссизм, исключительная забота о себе, культ независимости, принесение в жертву общественного, этика траты”18. Он видит в Ницше пророка архаических ценностей, предлагающего современной цивилизации сильнодействующее лекарство, восстанавливающее солидарность людей. Нельзя согласиться с трактовкой Ницше как апологета индивидуализма. Наоборот, еще в “Рождении трагедии” он увидел болезнь современной цивилизации в индивидуации, которая является порождением аполлонического принципа и построил дионисийскую модель слияния людей друг с другом и с первосущим. Ницше писал о телесных практиках единства, включая опьянение. Однако вряд ли он сам был способен напиваться и орать песни или получать удовольствие при виде подвыпивших мужичков. Ницше далеко не “натурал”. Скорее, он является эстетом. После безжалостной критики христианской морали было бы удручающим возвращение стоической или кинической этики. На место этического у Ницше приходит эстетическое.

Проблема субъекта .

Нельзя забывать, что у представителей классической философии не было единства в понимании субъекта. С одной стороны, он определялся как нейтральный наблюдатель природы и самого себя, а с другой, как активный деятель, конструирующий картину мира и преобразующий в соответствии с нею природу и общество. Хайдеггер обвинил классическую философию в подмене "бытия-в-мире" "пред-ставлением". В метафизике субъективности мир мыслится как предмет рассмотрения, исследования, а затем технического освоения и преобразования. Соответственно, человек понимается как субъект исследования и действия. В философии сознания он занимает место Бога и в статусе трансцендентального субъекта наделяется правом учреждать предпосылки и основания познавательных актов. Исследователь - нейтральный наблюдатель событий как бы выносится за пределы бытия и из этой по человечески невозможной позиции высказывает объективную истину о мире.

Метафизика Нового времени ориентирована на субъективность человека. По мнению Хайдеггера, основоположником такой ориентации является не столько Декарт, сколько Лейбниц, который выдвинул наиболее радикальную интерпретацию монадической субъективности. Деятельность и индивидуация составляют основные принципы метафизики субъективности. Они закладываются Лейбницем и приобретают завершенный характер в перспективизме Ницше. По Лейбницу, всякая монада является зеркалом, воспроизводящим универсум со своей точки зрения. По Ницше мир – бесконечное количество интерпретаций. Решающее значение монадологии состоит в динамизме теории субъекта. Ницше весьма проницательно отметил главное значение монадологии: Лейбниц расшатал рефлексию как один из главных постулатов философии субъективности. Если Декарт начинает с сознания, чтобы вернуть реальность, то Лейбниц понимает его исключительно как конструирование, как волевую деятельность, а не вместилище идей. Лейбниц также антропоморфизировал субстанцию, определив ее как субъект, и тем самым заложил традицию представления реальности, ориентируясь на человека, понимаемого как основание познания бытия. Это единство воли и восприятия, субъекта и объекта, сознания и бытия и выражает понятие монады.

Осознание недостаточности понимания бытия как большого числа вещей, явлений и процессов, самого вопроса о его “чтойности” логичным образом приводит к мысли о необходимости переформулировать его через призму человека. Но человеческое существование само является весьма сложным и неоднозначным: некоторым только кажется, что они существуют, а на самом деле они находятся в подчинении чему-то или кому-то, имеющему предназначением не раскрытие, а сокрытие бытия. Еще Маркс указал на овеществление человеческих отношений в рамках капиталистической экономики. Сама культура - это лучшее и чистое создание человека превращается в башню из слоновой кости, требует служения ей и в этом смысле, как и техника, ведет к глубокому преобразованию всего существа человека.

Так поднимается тема подлинно человеческого существования: кто он, являющийся в повседневности присутствием? Человек не одинок, он бытийствует в мире совместно с другими. Хайдеггер высказывает сомнение в том, что "кто-присутстием" является я: "Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно не есть это сущее".19 Таким образом, ясная и отчетливая идея Я воспринимается Хайдеггером не более чем формальное указание на нечто противоположное, на потерю себя. Исходя из первичности бытия-в-мире, вопрос о кто-присутствии Хайдеггер ставит в рамках со-бытия и со-присутствия. Мироокружная встречность, а не умозрение - вот что выступает путеводной нитью философствования, как осмысление повседневного бытия человека во взаимодействии с другими.

Хайдеггер представил историю классической философии весьма односторонне, как историю забвения бытия. Между тем нельзя также забывать и о том, что классики пытались понять, как связаны человек и мир, как отдельные субъекты могут договариваться друг с другом. Даже такой радикальный мыслитель как Декарт, сначала решительно оборвавший связи человека с миром и с Богом, тем не менее в сфере практического поведения рекомендовал придерживаться обычаев той страны, в которой проживаешь. Особенно упорен в поисках общих предпосылок, норм и принципов был Кант. По сути дела, ту же историю от констатации радикального разрыва с реальностью до поисков интерсубъективных оснований человеческого сознания пережил и Гуссерль.

Суровая правда, открытая классической философией, состоит в том, что в буржуазном обществе человек одинок, и никто - ни Бог, ни Бытие не посылают ему знаков, несущих информацию об объективном порядке, о том, как все обстоит на самом деле. Мыслителем, осознавшим, что истины, высказываемые людьми, являются лишь точками зрения, что картина мира есть не более чем перспектива, был Ницше. Квалифицированный Хайдеггером как завершитель и разоблачитель метафизики субъективности как формы воли к власти, на самом деле он является одним из старательных искателей разнообразных межчеловеческих связей с первоистоками бытия. В этом отношении Хайдеггер не отличается от критикуемого мыслителя: он берет на полтона выше и использует нечто новое, не учтенное предшественником. Ницше предлагал сливаться друг с другом и с бытием музыкально, а Хайдеггер, также тяготевший к тому, чтобы принять позу мыслителя-поэта, в конце концов, в качестве цементирующего раствора субъективности избрал "место", которое можно понимать как культурно обустроенное бытие.

Субъект определяется как тот, кто пред-ставляет, ставит перед собой мир как объект. Это не противоречит старинному пониманию его как под-лежащего, т.е. основы всего сущего. Новое время истолковывает в качестве под-лежащего такого субъекта, каким является человек. В результате этой подстановки “под-лежащее” превращается в учредителя знания и морали. Культурным выражением метафизики субъективности становится гуманизм, а экономико-технической его манифестацией выступает наука, техника и промышленность. То, что человек помещен в центр бытия – это заслуга не столько философов, сколько эпохи, дух которой они выражали. Прежде всего, не справедливо обвинять ее представителей в намеренном замалчивании вопроса о бытии и конструировании разрушительной по своим последствиям модели субъективности. Они также вынуждены были мириться с тем, чем стали их современники, и предлагали в качестве лекарства то моральный закон, то волю к власти, то признание другого. Если не учитывать борьбу гуманизма и индивидуализма, то мы вынуждены выбирать между двумя явно опасными ходами: безоговорочного оправдания или осуждения современности.

Говоря о современности все дружно констатируют прогресс индивидуализма именно в условиях демократии. Как же можно оправдывать демократию, если именно она приводит к атомизации людей, безразличию к политике, к обществу потребления? На фоне развития индивидуализма и кризиса человеческой коммуникации нельзя не замечать расширения пространства свободы у наших современников. Конечно, отказ от традиций содержит в себе значительный риск, но насколько вообще возможно нерискующее поведение, если его целью является развитие?

Распад общественного пространства - это то, что по настоящему тревожно. Однако следует разобраться, автономия или индивидуализация в большей мере способствуют этому. Во всяком случае мыслители эпохи модерна вовсе не сводили автономность к независимости, напротив предметом их заботы был поиск "естественного закона", который бы связывал поведение индивидов на основе общепринятых норм. Если у Лейбница он выводится из "предустановленной гармонии", а у Фихте из национального чувства, то Кант видит солидарность людей в отношении общих целей. Холизм и его формы, воплощенные в прошлом от "полиса" до "государства", вовсе не являются универсальными способами достижения солидарность людей. Однако, было бы легкомысленно надеяться на существование "невидимой руки", охраняющей общество от разгула индивидуализма. Увлеченные примером греков современные мыслители часто оказываются слепыми в отношении новых форм интеграции людей и трагически воспринимают свое время как полный распад близких, сильных или плотных человеческих взаимоотношений.

А. Рено видит в хайдеггеровской деструкции метафизики впечатляющую попытку соединения различных философских теорий в связную историю субъективности и объяснение на этой основе таких разнородных феноменов современности, как технизация мира, омассовление и стандартизация жизни. Вместе с тем, он указывает на ряд спорных моментов в такой гомогенизации истории. Например, Хайдеггер не уделяет внимания английскому эмпиризму, представители которого разрабатывали открытость субъекта миру, и потому не вошли в его схему развития субъективности. Точно также он по сути дела глух к кантовскому критическому cogito, которое проблематизирует ясное сознание Декарта, раскрывает его иллюзии и тем самым стремится поставить под контроль практического разума. Отсутствие интереса к этой стороне дела объясняется пониманием истории философии как истории забвения бытия и верой в необходимость радикальной деструкции этой истории. Кантовская альтернатива традиционной онтологии казалась Хайдеггеру оппортунистической.

Второй спорный момент А. Рено видит в том, что Хайдеггер, по сути дела, не различает между субъективизмом и индивидуализмом. Так в оценке Лейбница он не заметил главного события истории субъективности, а именно пришествия индивида. Лейбницевские монады это и есть автономные индивидуальности в смысле как простоты, так и нередуцируемости: поскольку всякая вещь имеет право на существование, постольку не может существовать в природе двух похожих (неразличимых) вещей; в силу своей простоты монада не только автономна, но и независима, она не может изменяться под воздействием внешних влияний. Динамическая модель позволяет избежать атомизма и использовать понятие субъекта, который производит изменения и вместе с тем остается тождественным самому себе. Таким субъектом у Гегеля стал дух.

Решающую роль онтологического индивидуализма Рено видит в том, что отныне ответственность за порядок возлагается не на внешние структуры бытия, а на сам разум. У Лейбница это выражается в принципе предустановленной гармонии, которая в дальнейшем модифицируется в гегелевскую “хитрость разума”. Это допущение имманентной логики позволяет понять, как порядок может быть учрежден свободными индивидами.

Логика современности привела к восприятию независимости как неограниченной свободы, но она также привела и к развитию автономии, которая с нею не имеет ничего общего. Современность не является гомогенной и как всякая эпоха она характеризуется борьбой противоположных тенденций, в частности, автономии и независимости. Поэтому непредвзятая история субъективности должна включать описание не только эволюции индивидуальной независимости, но и способов связи с общественным целым. Так уже в "Общественном договоре" Руссо "естественная свобода" сменяется "гражданской свободой", которая связана с подчинением свободно принятым правилам.

Автономия, как понимание человека в качестве основания норм поведения, предполагает как независимость от Бога или природы, так и зависимость относительно самоустановленных законов. Таким образом, если независимость индивида может привести к анархизму, то его автономность остается конститутивной идеей демократии. Отсюда вытекает не отказ от нее, а исследование того, как и почему эта ценность постепенно уступила место независимости. Такая расстановка акцентов спасает субъективность, которая оказалась поглощенной индивидуальностью.

Предлагаемая позиция в целом совпадает с мнением Хабермаса, который критиковал постмодернисткий проект и настаивал на том, что дело не в изначальной ошибочности проекта модерна, а в том, что он не был реализован. Спасение приоритета общих норм Рено видит в отказе не от субъективности, а от монадологической индивидуальности. Поэтому он резко протестует против реанимации онтологического понимания нормативности, когда кроме норм признается еще и их абсолютный трансцендентный носитель, например, Природа или Бог. И с этим трудно не согласиться. Как бы старшее поколение не призывало быть верными традициям, сколько бы неоязычники или защитники современных религий не говорили о преимуществах инициации или иных, например, религиозных ритуалов, современные молодые люди, даже если они в теории и увлекаются этим, вряд ли смогут воплотить их на практике. Юноши ломаются на признании военной службы, а девушки - "домостроя".

Рынок не разъединяет людей, как думали христиане, и не является местом их бестиализации, а, наоборот, цивилизует такой опыт признания, как господство и рабство, и взамен принуждения предлагает строить взаимоотношения на основе обмена товарами и услугами. Если раньше та или иная группа, опираясь на силу, устанавливала свои привилегии и заставляла остальных служить, платить дань или работать на нее, то в условиях рынка происходит обмен на основе закона спроса и предложения. Более того, в такой обмен втягиваются не только свои, но и чужие и это ограничивает применение силы против других народов.

Рынок и торговля взламывают жесткие национально-этнические и государственные границы. Чужие привозят нужные товары или выполняют работу, которую не хотят или не умеют делать свои. Рынок характеризуется либералами как глобальный тип порядка, который превосходит любую форму сознательной организации, ибо позволяет людям – эгоистам и альтруистам – адаптироваться к неизвестным целям множества незнакомых существ. Главная цель рыночного общества абсолютно инструментальна, она гарантирует абстрактный порядок, дающий возможность каждому преследовать свои цели.

Вместе с тем эпоха глобализации обнаружила новую грань универсалистских претензий либерального проекта. Либералы видят источник подавления индивидуальной свободы в национальном государстве и выступают против усиления его роли. Но сегодня стало очевидным, что тоталитаризм изменился, он перешагнул границы национального государства и осуществляется в транс-национальной, транс-политической и даже транс-сексуальной форме. Собственно, Хайек, хотя и писал очень уверенно, понимал, что создает утопию. Так он перечисляет причины, препятствующие реализации глобального либерализма. Среди них есть и моральные препятствия. Сам он, скорее всего, не смог бы с легкостью через них перешагнуть. “Признание права граждан на определенный минимальный стандарт жизни, продиктованный уровнем благосостояния страны в целом, подразумевает признание своего рода коллективной собственности на ресурсы страны, что несовместимо с идеей открытого общества, ибо создает для него большие проблемы. Даже в перспективе далекого будущего не станет возможным везде обеспечить одинаковый минимальный уровень жизни абсолютно всем”20. Парадоксально, что даже гуманизм и мораль в рамках этого “мегапроекта” обернулись репрессивностью: права человека, который, разумеется, определяется как европеец с его набором ценностей, становятся средством давления и подавления местных культур, опирающихся на собственные традиции и нормы нравственности, которые всегда дополняли “общечеловеческую” мораль.

Ю. Хабермас предпринял попытку спасти либеральный проект Просвещения, показав, что рациональная коммуникация, дискурс является единственным местом, где реализуется этическое. Исходя из герменевтической посылки о том, что диалог является формой признания другого, он заменил “суть дела”, выявляющуюся в споре и примиряющую противников, дискуссией, рефлексией и аргументацией, которые для своего осуществления уже предполагают признание друг друга и поэтому не требуют никаких внешних авторитетов. Однако на пути коммуникативной этики встал радикальный скептик, который не желает вступать в диалог, так как знает, что это будет первым шагом на пути его поражения. Хабермас выдвинул весьма убедительный аргумент, согласно которому радикальный скептик должен добровольно покинуть сообщество нормальных людей и может пенять сам не себя. Можно добавить, что если он не сделает это добровольно, то сообщество применить по отношению к нему дисциплинарные меры. Так оно и происходит, но именно это и обнаруживает, что разум и мораль не побеждают, если им не помогают огнем и мечом. Очевидно, что либерал также должен придерживаться не только индивидуальной, но и публичной морали. Об этом писал и Хайек. Но если в споре приватного и публичного берет верх мораль сообщества, то что остается от либерального проекта?

Р. Рорти предпринял попытку спасти либеральный проект, отказавшись от эпистемологического обоснования, но дополнив его эстетическими практиками, которые обычно противопоставлялись этическим. Прежде всего он переводит моральную проблему в плоскость языка и в этом случае различные моральные позиции оказываются различными способами описания мира. Нравственность понимается не как система общих принципов и не свод правил, а как родной язык. Именно в нем заложены все различия, которые мы относит во вне к Богу или внутрь в нашу добрую душу: “Мы можем сохранить термин “мораль”, прекратив считать ее голосом божественной половины внутри нас, а вместо этого считать ее нашим собственным голосом, как членов сообщества, которые говорят на одном языке … Важность этого сдвига состоит в том, что уже невозможно спросить “Являемся ли мы нравственным обществом?” … Этот сдвиг соответствует обществу рассматриваемому как группа эксцентричных людей, сотрудничающих ради взаимной защиты, а не как собрание родственных душ, объединенных общей целью”.21

Поскольку различные моральные позиции остаются равно недоказуемыми. постольку они должны оцениваться критериями поэзии и литературы. Эстетическое раскрывается у Рорти в двух аспектах. Во-первых, как стилистика жизни, искусство существование, подобное тому, как оно было раскрыто в последних работах М. Фуко. Во-вторых, поскольку искусство занимает место познания, постольку оно акцентируется как форма самореализации. Если наука и метафизика пытаются систематизировать жизнь, то искусство, напротив, раскрывает разрывы и даже пропасти бытия, оно стремится открыть новые формы существования и тем самым преодолеть старые различия. Этический аспект эстетического раскрывается в том, что оно учит состраданию. Благодаря воображению один человек может поставить себя на место другого и это способно удержать его от причинения страдания. Этическое таким образом находит свое выражение не в моральной проповеди, а в искусстве.

Очевидно, что надеяться на сочувствие к боли других людей, описывакмой в художественной литературе, было бы неосмотрительно. Судя по тому, что век книги вообще закатывается и на ее место приходят другие медиумы, которые скорее бестиализируют, чем гуманизируют человека, либеральный проект как был, так и продолжает оставаться красивой утопией. Впрочем богатые и сильные, вероятно, во все времена могли позволить себе такую идеологию. Но, уверен, и они не всегда следовали ей. Не только в экстремальных условиях войны, голода или заключения, но и в более мирных условиях семейной жизни, либеральные ироники нередко ведут себя так как в обстановке, приближенной к боевой.

Неметафизический гуманизм. Назад к Канту.

Вопрос о трансцендентном в имманентности – это вопросы об истине, благе и красоте. После Канта они ставится как вопросы об условиях их возможности, т.е. критически. Благодаря этому удается избежать наивного онтологизма в отношении не только объекта, но и субъекта. В частности, монадологизм Лейбница перестает быть необходимым следствием принципа субъективности.

Но это не снимает проблематичночть кантианской философии и поднимает вопрос о причинах распада критической теории субъекта и воцарения абсолютного индивидуализма. Рено считает наиболее ярким представителем последнего Ницше и видит выход в критике гегельянства как “апогея метафизики” и хайдеггеровского иррационализма.

На пути своего завершения современная метафизика склоняется к монадологии и при этом существенно деформирует принцип автономии. Не только в теории, но и в жизни свобода современного человека сводится к свободе белки в колесе растет независимость только в отношении других созданий. По мнению Хайдеггера, автономная воля Канта, которая не детерминирована никакими предшествующими представлениями о добре и зле, сама претендует на учреждение закона и таким образом оказывается началом процесса развертывания воли, воплощающейся в эре техники. Но ведь на самом-то деле, субъект, предписывающий сам себе закон, не является независимым. На это обратил внимание маркиз Де Сад, который призывал после Революции и казни короля не принимать новых законов, а продолжать Террор, как состояние абсолютной свободы.

Преодолеть такое понимание и показать возможность мыслить трансцендентное на основе автономии субъекта довольно непросто. А. Рено начинает исправление иллюзорного понимания субъекта с указания на радиальную конечность как структуру субъективности у Канта. Традиционные доктрины воспринимают конечность на фоне бесконечного могущества Бога или природы и расценивают ее как ограниченность, падшесть, недостаточность человека. Наоборот, Кант не соотносит его с абсолютом, а трактует как радикальную конечность: человек всего лишь идея, а не вещь в себе.

Эта трактовка субъективности как пассивности интересовала Хайдеггера в работе "Кант и проблемы метафизики", ибо она приводит к дезонтологизации божественного, космологического и психического абсолютов и настаивает на априорности радикально конечного. Трансцендентальный субъект является не объектом интеллектуального созерцания, не основанием разнообразия представлений, а лишь формальной пустой структурой. Хайдеггер усмотрел в этом отказ от классического понимания субъекта в смысле приближения к структуре Dasein.

А. Рено считает интерпретацию Хайдеггера неадекватной и видит путь развития субъекта у Канта как трансформацию трансцендентального субъекта в схематизирующего субъекта, который есть активность, превращающая категории в метод. Это оказывается принципиальным и в теории практического разума: субъект мыслится с помощью идеи автономии, как активность самооснования, полагающую себе закон своих действий благодаря открытости человечеству. Радикальная конечность человека проявляется в том, что он не может вывести существование из собственных понятий и мыслей. Тем не менее как автономный субъект он может учреждать закон и на практике реализует себя как абсолютный онтологический субъект. Вопрос о том, насколько практическому субъекту присуща та радикальная конечность, которая приписывалась теоретическому Я, и составил главный предмет спора Хайдеггера с Кассирером в Давосе.

Хайдеггер трактует теоретического и практического субъекта Канта с позиции радикальной конечности. Человеческий разум не порождает бытие, а всегда в нем уже присутствует, отсюда структурная конечность человеческого духа состоит в принципиальной зависимости его познавательной активности от дара бытия. Даже способность воображения у Канта, полагал Хайдеггер, оказывается "рецептивной спонтанностью". Первоначальную восприимчивость практического разума Хайдеггер видит в чистом чувстве уважения: как понятие связано с созерцанием, так же и моральный закон нерасторжимо связан с чистым чувством уважения. Поскольку, с одной стороны, моральный закон самоположен, учрежден субъектом, а с другой, сознание его происходит на основе уважения к людям, которое и сообщает ему открытый трансцендентности характер, постольку можно считать Канта предшественником хайдеггеровской аналитики Dasein.

Кассирер достаточно верно понял в каком смысле Хайдеггер трактовал кантовскую конечность. Он пытался смягчить его выводы о природе теоретического разума, заявив, что рассудок не только зависит от созерцания, но и конституирует его. По его мнению, в теории практического разума ситуация иная: вместе с признанием абсолютной свободы делается шаг к чистой интеллигибельности. Если идеи разума без созерцания не имеют ни истины, ни смысла, то практические понятия, будучи категориями свободы, не ограничиваются созерцаниями даже такими, как чувство уважения. Кассирер отмечал, что Хайдеггер отождествил производство закона с его осознанием, что у Канта содержание морального закона основывается не на чувстве уважения, а на чистой спонтанности. Он также обратил внимание на кантовское различие между человеком и конечным разумным существом: если для бесконечного существа моральный закон является бытием, то для конечного - долженствованием. При этом Кант настаивал на том, что моральный закон имеет значение не только для людей, но и для всех разумных существ. Кассирер не принимает попытки Хайдеггера соотнести субъект с временным существованием. Вопрос Канта обращен на бытие и долженствование, а не на бытие и время.

Хотя Хайдеггер и признал правоту Кассирера в давосском споре, однако, нельзя не признать, что он усмотрел в кантовской философии нечто не согласующееся с расхожим гуманизмом. Выявленное различие между человеком и конечным разумным существом поднимает вопрос, кто и где может выполнить моральный императив. Этот вопрос напоминает проблему Нагорной проповеди, заповеди которой, как полагает большинство, люди не способны выполнить в нашем грешном мире. По мнению Кьеркегора, требования Бога превышают ординар буржуазных социальных, юридических и моральных норм. Они выражают, строго говоря, не гуманные и даже не моральные требования абсолютного существа.

У Канта, казалось бы, не должно было быть таких проблем, так как основанием его этики является не Бог, а трансцендентальный субъект, который добровольно сам на себя накладывает разумные ограничения в форме морального закона. Вместе с тем, и на это следует обратить внимание, остается вопрос, не является ли трансцендентальный субъект лишь другим именем бога и насколько человечнее становятся его требования. Указание А. Рено на различие между “человеческим, слишком человеческим” и “человеческим, истинно человеческим” остается все же неопределенным. Он предлагает понимать моральный закон как регулятив, применение которого включает риск ошибки. Однако, очевидно, что опора на рефлексию, характерная для проекта дискурсивной этики, не исключает поиска других оснований.

17 Специфика социально-гуманитарного познания.

Исторические законы и человеческие действия.

Историчность человека состоит не только в том, что живя в настоящем, он имеет позади себя прошлое, а впереди - будущее, но и в развитии представлений об истории, которые зависят от его интересов и ценностей. Может показаться, что исторический горизонт мало влияет на настоящее, которое живет своими заботами и при этом осовременивает как прошлое, так и будущее. Однако так называемая историческая необходимость состоит прежде всего в том, что окружающие нас вещи - искусственная, вторая природа, включающая сферу производства, коммуникации и жизнеобеспечения, культурную среду и мир социума, определяет наши современные решения и возможные планы будущего.

Влияние форм времени на экзистенцию человека проявляется также в том, что часто встречаются люди живущие воспоминанием или мечтой. Но и те, кто не мучают себя понапрасну, предпочитают жить без иллюзий и сожалений, используют имеющиеся возможности и ловят в бурных волнах времени свою удачу, не свободны от прошлого. Искусство жизни предполагает научение и образование, усвоение опыта и традиций. Но не только это. Доставшиеся в наследство материальные и, к сожалению, духовные ценности устаревают. Что бы выжить в новых изменившихся условиях молодым приходится отступать от заветов отцов и искать новые более эффективные способы организации жизненного порядка.

Историк С.М. Соловьев писал: "Если к каждому человеку можно обратиться с вопросом:"Скажи нам, с кем ты знаком и мы скажем тебе кто ты таков",- то к целому народу можно обратиться со следующими словами: расскажи нам свою историю и мы скажем тебе, кто ты таков (Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории Росиии.) Прошлое не только обогащает, но и угнетает , однако если люди не знают его или пытаются замалчивать, то не извлекают никаких уроков и традиций. При этом они вовсе не избавляются от него, а лишь загоняют вглубь подобно чувству вины или греха. Такой способ хранения истории в подсознании наименее плодотворный для поддержания сложившегося порядка, живущего вытесненной энергией виновности, ибо мешает творческому развитию и тяжелым камнем лежит на сердцах людей. Конечно оценка прошлого как "ужасного"не учитывает прежней жестокости и грубости нравов, однако имеет право на существование, если характеризует нашу нетерпимость к рецидивам репрессивного порядка. И все-таки следует помнить, что от прошлого нельзя избавиться ни напоминанием или критикой, ни замалчиванием или приукрашиванием свирепых деяний предков. Критика прошлого легко переходит в его очернение, а попытка оправдания с провиденциальной точки зрения остается морализированием прикрывающим собственную виновность. Таким образом, важнейшей предпосылкой науки о прошлом является вопрос об отвественности историка. С одной стороны, он стремится сохранить объективность и воссоздать все как было на самом деле. С другой стороны, он не может оставаться беспристрастным ибо участие в жизненном мире составляет условие понимания истории как деяний людей. В этом состоит нерасторжимость истории и современности. "История,- писал К.Ясперс, - заставляет того, кто взирает на неё, обратиться к самому себе и своему пребыванию в настоящем" (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991. С.274.) Трудность соединения фактического и желаемого, о котором М.Бахтин и Л.Витгенштейн говорили как о непостижимом (ибо ценностное суждение отрицает любое действительное достижение как несовершенное ( Ср.:Бахтин М.М.Автор и герой. Эстетика словестного творчества. М.,1979. Витгенштейн Л. Философские работы. М.1994.) в философии истории возникает как вопрос о пластичном сочетании регрессивного движения к архаичному прошлому и прогрессивного усилия, направленного на его вытеснение и сублимацию в более рафининированных культурных формах.Эта проблема имеет то практическое значение, что архаичная энергия вины и страха должна не перекрываться цензурой, а перемещаться и использоваться в смыловой сфере как источник культурного творчества. Тот, кто ничего уже не ждет от жизни и онемел от сознания грехов человеческих, подобен опустившемуся обитателю ночлежки, который не имеет мужества для больших начинаний и обреченно принимает все, как есть. Можно сказать, что люди не смогут улучшить свою жизнь, если не найдут взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего. Но какова форма этой взаимосвязи? Идет речь о единстве и неком трансисторическом законе, действующем помимо людей, или о переплетении полиморфных структур, питаемых единым истоком энергии, которая рассекается на разные потоки, по разному распределяется, трансформируется и используется в ходе человеческой истории?

Было бы самонадеянно претендовать на единственно правильное и окончательное представление об истории. Как и всякое другое историческое сознание разивается и изменяется во времени и поэтому зависит не только от мыслительных способностей исследователя, выступающего в роли последнего историка или арбитра, но и от узора самой исторической ткани, нити которой переплетаются в разную эпоху по разному.

Вопрос о том существуют ли исторические законы всегда занимал человека, но особый накал он приобретал в период революций, которые опрокидывают представления о естественном историческом законе, обеспечивающем стабильное существование человечества. Социальные потрясения, экономические кризисы и политические революции, с одной стороны, стимулировали развитие теоретических моделей исторического процесса, на основе которых строились долгосрочные планы, а с другой стороны, сами были непредусмотренными и нежелательными результатами отдельных человеческих действий, каждое из которых было по своему рационально. Взаимосвязь человека и истории мыслилась как познание исторических законов, в соответствии с которыми развивается общество и которым должны подчиняться действия людей.

Представление об исторической закономерности, возникшее по аналогии с естественно-научной, наталкивается на внутренне сопротивление, связанное с желанием свободы, которое Достоевский охарактеризовал как "глупую волю", выбирающую эгоистическое удовлетворение даже перед лицом гибели всего мира. Действительно, допущение объективной законосообразности и рациональности истории по аналогии с природными механизмами противоречит, во-первых, нравственной свободе и отвественности, для исполнения которых требуется независимость от всякой внешней природной или социальной детерминации, а во-вторых, подсознательным стремлениям и желаниям человека, власть которых очевидным образом влияет на ход истории. На уникальность составных частей мира истории и ценностную детерминацию человеческих действий обратил внимание Г.Риккерт, почти забытые размышления которого тем не менее вновь и вновь оказываются полезными. Хайдеггер в своих лекциях о Дильтее дал им уничижительную оценку:"Риккерта не интересует даже и познание истории, а только её изложение. Его результат: историк излагает неповторимое, естествоиспытатель - всеобщее. Один занимается обобщением, другой индивидуализацией. Но это просто формальный порядок, вполне верный и неоспоримый, но до такой степени пустой, что отсюда ничего нельзя почерпнуть" ( Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни" -Вопросы философии. 1996,2. С.112) Расхожее мнение о том, что Риккертова методология сводится к различию номологических и идеографических приемов господствует и в наши дни. Между тем эта упрощенная интерпретация является несправедливой. Риккерт обратил внимание на специфику ценностных актов и его понимание их своеобразной природы стало отправной точкой развития последующих концепций. Это прямо относится к Веберу, а косвенно и к трансформации феноменологии М.Шелером (учение об эмоциональном априори и интенциональной природе ценностных актов) и онтологии М.Хайдеггером ( поворот от категориального к экзистенциальному определению бытия). Размышления Риккерта о специфике исторического знания неоднократно воспроизводились в дискуссиях историков о понимании и объяснении и многие его мысли оказались открытыми заново. Имеет смысл воспроизвести, например, спор историков о о возможности законосообразных объяснений, нашумевший в 50-х годах нашего века, чтобы актуализировать идеи Риккерта и тем самым дать какую-то точку опоры для прочтения его главного произведения, написанного языком слишком тяжелым для современного читателя.

Реконструкция истории мысли должна обязательно учитывать взаимопереплетение дискурсивных и недискурсиных практик. которые не редуцируемы, а дополнительны друг к другу. Изолированная от истории "физических" различений, т.е. воплощенных в пространственной форме границ и барьеров, история мысли оказывается неполной и отрывочной. Если её понимание связывается с восстановлением логической последовательности, то оно сталкивается с лакунами, где есть реальная историческая связь событий, но отсутствует логическая выводимость.

Разум, стремящийся контролировать становление на основе абсолютных принципов, сам изменяется наподобие изменений в моде. И поэтому история моды может стать примером подражания для истории мысли. Речь идет об изменении понимания исторического понимания, Интерналистский подход не выводит за рамки стратегии разума, который желает все определить сам и не желает быть определенным чем-то внешним. От всепожирающего разума, который подобно мельничному жернову перемалывает все, что на него попадает не спасает ни эмпатическая, ни "онтологическая" герменевтика. Во всех этих методологиях остается неизменной стратегия замены пространственных различий временными. Понимание-присвоение другого осуществляется как колонизация внешнего внутренним, чужого своим. Перевод реальных пространственно-временных различий культуры в форму переживания это не отказ, а продолжение стратегии разума и именно этим объясняется тот факт, что Гуссерль называл феноменологию, центральным понятием которой, кстати, и является "ретенция" (схватывание), "строгой наукой".

Критика рациональности и тем более "преодоление разума" не может быть самоцелью. Речь идет об уяснениии границ сложившейся техники рациональной реконструкции истории и возможности их перехода. Сегодня эти новые возможности связывают с освоением истории телесности. Ещё Ницше заметил, что у европейского духа есть свое тело и выявил его генеалогию. Сегодня её можно дополнить многобразием ортопедических процедур, посредством которых культура протезирует органы предназначенные для выполнения необходимых функций. Например, заслуживает внимания история усидчивости. Романтика субъекта-номада заслоняет тот факт, что условием возможности европейской духовной культуры является способность школьников целыми днями сидеть за письменным столом. Точно также история руки, хватательное движение которой определяет установку "понимания", или глаза и уха, как органов восприятия, выступает дополнением и конкретизацией истории мысли, раскрывающей тайну энергетики "бессильного духа".

К многообразию таких "дополнительных" по отношению к истории мысли относится и история организации культурного пространства, в котором живет человек. Оно не является гомогенным, а обладает своеобразными ландшафтом и метрикой. С одной стороны, они отображаются в сетях категориальных различий, а с другой,- выступают формами их реализации. Раскрытие сложной зависимости дискурсивных и недискурсивных дифференциаций способствует избавлению от возвышенно-романтических оценок роли гуманитарного знания в освобождении человека.

Было бы сильным преувеличением утверждать, что все эти современные проблемы исторического понимания были осознаны и поставлены Риккертом. Нельзя однако отрицать и того, что он стоял у истоков этих проблем, а упоминание его имени в современных спорах и дискуссиях свидетельствует об этом. Но наиболее поучительной и достой подражания представляется его позиция, которую он занял по отношению к эмпатической герменевтике и эмпирической социологии. То в чем его обычно упрекают - дистанцированность от ценностных предпочтений и симпатий, формальный подход к описанию высших культурных ценностей- на самом деле обеспечили независимость от идеологии "крови и почвы" и позволили сохранить либеральные идеалы. Как показала практика исторического понимания, Риккертова методология, несмотря на свои несовершенства, все-таки гарантирует тот необходимый минимум объективности, который следует соблюдать, ибо история как наука не может сводиться к манипулированию фактами, игре воображения или тенденциозным идеологическим и моральным оценкам.

18 Проблема истины в социальном и гуманитарном познании.

Что такое истина?

Что понимается под истиной, если истинным или ложным являются мысли, высказывания, мнения и суждения? В каком отношении находится такое эпистемологическое /теоретикопознавательное/ определение истины к другим: к онтологическому, где речь идет об истине бытия, этическому, где речь идет об истинном благе? Истина чрезвычайно широкое понятий, которое в русском языке ассоциируется со словом "правда", соединяющее истину и справедливость. В. С. Соловьев писал; "Если бы на вечный вопрос "что есть истина?" кто-нибудь ответил: истина - есть то, что сумма углов треугольника равняется двум прямым или что соединение водорода с кислородом образует воду, - не было ли бы это плохой шуткой?".22 Русский философ ставил проблему истины в аспекте человеческого бытия.

Современная теория познания сосредоточила свое внимание на истинности знания, игнорируя вопрос о том, является ли истинным наше бытие. Между тем еще Платон первичным считал вопрос о статусе того мира, который дан нашим чувствам. Созерцающий мир с помощью органов чувств и не обладающий "умственным зрением" человек похож на узника, находящегося в пещере и воспринимающего лишь слабые тени внешнего мира. Его познание, таким образом, не является познанием истины, ибо он воспринимает неподлинный мир. Предпосылкой постижения истины является свобода и мужество, благодаря которым человек, заключенный в пещеру, смог бы выбраться наружу. Но и его поджидает опасность: привыкший к полумраку, к смеси правды и обмана, он не способен вынести яркий свет солнца. Поэтому еще одним условием истины является подготовка человека - образование, дающее способность понимать истину. Наконец, постижение истины предполагает у Платона решимость рассказать о ней людям, снять с них разного да препятствия и завесы, мешающие свободному познанию. Ложь - это не просто заблуждение, а чаще всего обман или запрет думать и говорить. Отсюда борьба за истину требует напряжения всего существа человека, включая его разум и волю,

Вместе с тем, уже у Платона важен не только прорыв к сути бытия, но и поиск идей; только в их свете может быть правильно воспринято бытие. Важнейшим условием истины является правильная речь, которая относится к сути, в то время как ложная речь выдает различное за тождественное, несуществующее за существующее. Этот аспект истины был усилен Аристотелем, согласно которому, утверждающая речь, представляющее мышление - это то, что выводит сущее на свет. Высказывания Аристотель определяет как функцию истинности. При этом он использует для ее определения понятие соответствия: истинность предложения "Сократ курносый" зависит не от мнения самого Сократа и даже не от мнений других людей. Наоборот, их мнения истинны лишь в том случае, если Сократ на самом деле курнос. Истинность зависит от объективного порядка вещей и не зависит от того, верят или нет в ее познающие субъекты.

Понимание истины как правильности и адекватности мышления было подхвачено в классической философии. Истина определяется как свойство знания, которое состоит в соответствии объективному положению дел. Правда при этом возникли споры: должны соответствовать высказывания идеям разума или данным чувств. Ведь, по сути дела, требование соответствия знания "самому бытию" не выполнимо, так как оно всегда дано в формах познания. Есть еще одно противоречие в критерии соответствия: слова не похожи на мысли, а мысли - на вещи. Более того, сама попытка определить признаки истинности предполагает, что и признаки являются истинными. Так возникает порочный круг: то, что должно быть определяемым, входит в определяющее.

Дальнейшие попытки развития теории истины были связаны с уточнением понятия "соответствие": одни философы сводили его к соответствию между высказываниями и фактами, другие - к сходству отношений. Однако что такое факт: истинное предложение или объективное положение дел? Эти затруднения привели некоторых философов к выводy, что следует ограничить проблему истины сферой сознания. В конце концов, большинство истин не подвергают критике и не проверяют. Отчасти они кажутся нам очевидными, отчасти основанными на авторитете других людей. То, что мы называем проверкой чаще его и состоит в сопоставлении тех или иных мнений с высказываниями, считающимися несомненными. Как бы мы не сомневались во всем, как показал Декарт, само сомнение предполагает несомненное. Действительно, если глядя на свою руку, я стану сомневаться, что это моя рука, то это уже вопрос не об истине, а о болезни.

Крайне важными критериями истинности являются непротиворечивость и последовательность высказываемого. Нельзя сбрасывать со счетов и консенсус, т. е. согласие других членов коммуникативного сообщества. Научение правильному языку напоминает не исследование, а дрессировку: сначала родители, потом воспитатели и учителя постоянно учат, как употреблять слова. Конечно, при этом возникает новая проблема: как в сложившуюся систему языка проникают новые высказывания? Но в любом случае следует признать, что новое мнение тогда признается за истину, когда остальные люди принимают его в ходе проверки.

С целью раскрытия философской природы истины целесообразно рассмотреть вопрос о соотношении знания и информации, истины и ценности, истины, заблуждения и лжи. Многие критические замечания философов в адрес современных представлений об истине становятся более понятными, если учесть изменения понятия знания, которое вытесняется информацией. Если знание требует понимания и осмысления, так как оно традиционно связывалось с изменением познающего субъекта, то понятие информации лишено ценностно-этического значения, выражает меру порядка и определенности системы, инструментальные сведения о которых необходимо учитывать для выбора эффективного действия.

Понятие истины раньше включало ценностное содержание и характеризовало не только адекватность и соответствие, точность и практичность информации, но и оценку тех или иных возможностей и условий, при которых живет и действует человек. Сегодня параметры существования, задаваемые техникой и экономикой, расцениваются как объективные и выступают основой прогнозов и решений. Между тем критериями оценки социально-экономических решений должны стать не только технические возможности, но и человеческие потребности. В противном случае человек станет заложником техники, а знание не будет способствовать освобождению людей, как об этом мечтали ученые, философы и религиозные деятели.

Анализ соотношения истины с ложью и заблуждением также способствует лучшему уяснению ее богатого философского содержания. Поскольку истинность сегодня в основном расценивается как адекватность, то ее установление связывают с устранением условий возможности разного рода ошибок, неточностей и погрешностей. Между тем существование заблуждений и фабрикация лжи слабо учитывается разработанными в науке критериями истины, ибо они предполагают идеальное научное сообщество. Однако люди не ангелы и даже в науке нередки предрассудки и заблуждения, которые можно определить как непреднамеренную ложь. Их существование вызвано сложным составом реального человеческого сознания, в котором кроме научных истин существуют повседневные традиции, навыки, умения, верования, социальные нормы и правила. Многие из них, так или иначе, устаревают и в случает отсутствия критической рефлексии, направленной на их устранение, могут стать источниками заблуждений.

Далеко не столь простой как может показаться является и проблема лжи. Ложь как намеренное искажение или сокрытие истины обычно связывают с корыстными интересами. В этом смысле заповедь "не лги" является моральным барьером, препятствующим выдавать желаемое за действительное. Вместе с тем, еще Августин приводил примеры необходимой лжи. Допустим, рассуждал он, я хочу предупредить человека об опасности, но он мне не доверяет; не следует ли ему солгать, чтобы он поверил? Аналогичные проблемы могут возникать во взаимоотношениях ребенка и взрослого, больного и врача, судьи и подсудимого, победителя и пленника и т.п. Необходимо обратить внимание на то, что метафизическая градация истины и лжи выступает неким идеальным масштабом оценок. В реальной жизни человек сталкивается с многочисленными разновидностями лжи - от умолчания, сокрытия, хранения тайны или секрета до намеренного искажения объективного положения дел. Таким образом, она может градуироваться в зависимости от той или иной цели: помочь человеку, оставить его в счастливом неведении, избавить от страданий, или наоборот нанести ему вред, подчинить своей воле, использовать в своих корыстных интересах и т.п.

Проблема истины имеет важное мировоззренческое значение, и споры ней ведутся не только в теории познания. Центром этих споров в науке и политике, в искусстве и морали, в религии и философии находится вопрос о монизме или плюрализме истины, с которым тесно связаны проблемы абсолютной и относительной, субъективной и объективной истины. Можно выделить два подхода к решению этих проблем. Привлекательным остается классическое понимание истины, как приоритетного понятия культуры. "Большая" истина - абсолютная и единая для всех обеспечила бы не только знание, но и мораль, а также религию, политику и жизненную практику. Однако, анализ реальных функций такой "Истины" обнаруживает, что она побеждает, как правило, при поддержке “огня и меча” и нередко выполняет не освобождающие, а репрессивные функции, что под ее именем скрываются тоталитарные идеологии. Неудивительно, что во всем мире ширится тенденция признания плюрализма, свободы мнений, то есть релятивизация истины, утверждение ее зависимости от конкретной истории, культуры, национальной, этнической, социальной принадлежности.

Множественность истины несет другую угрозу. Отказ от универсальных масштабов оценки обостряет проблемы коммуникации и мирного сосуществования. Поэтому возникает сложный вопрос о том, как не прибегая к фундаментализму /научному, религиозному, национальному/ обеспечить порядок, взаимопонимание и нравственную солидарность человечества. Во всяком случае, тупиковым является стремление слить воедино истину, мораль, политический интерес и классовый подход. Установление границ применения истины не только не дискредитирует науку, но, наоборот, сделает ее более самостоятельной в своей области и одновременно контролируемой в ее социальных последствиях. Научная истина, добро и красота– это не одно и то же, но это такое различное, которое связано друг с другом и одно корректирует другое. Моральные, религиозные проблемы не решаются ни научным, ни политическим путем и наоборот. Но это не означает, что моральные ценности не применимы в науке. Они задают ориентиры познания и жизни.

Из обзора некоторых подходов к определению истины следует несколько парадоксальный вывод: хотя и в жизненной и в научной практике люди очень часто используют понятие истины, на самом деле его нельзя считать окончательно определенным, Этот вывод следует усвоить. Человечеству предстоит открывать не только еще неизвестные истины, но и новую истину об истине. Но она формулируется не за письменным столом, а в тех разнообразных практиках людей, которые заняты поиском конкретных истин в науке, искусстве, морали, жизни. Философия как раз и пытается осмыслить эти практики, понять как сегодня функционируют эти различные и в то же время взаимосвязанные практики производства истины.

В заключение можно предложить схематичное изображение различных подходов к проблеме истины:

Онтологические критерии оценки истины бытия:

1. Подлинное - неподлинное. 2. Сокрытое - несокрытое. 3. Упорядоченное - хаотическое. 4. Необходимое - случайное. 5. Идеальное - реальное и т.п.

Гносеологические критерии познавательного значения: 1.Соответствие, 2) Очевидность, 3.Непротиворечивость, 4.Связность, 5.Простота, 6.Согласованность, 7.Проверяемость.

Этические, ценностные критерии:

1. Доброе и злое. 2. Благое и вредное. 3. Справедливое и несправедливое и др.

19 Специфика субъектно-объектных отношений и особенности методологии в социально-гуманитарном познании.

Что такое социальная реальность?

Если понимать социальную реальность как некий жизненный процесс, тогда теорию можно представить как его математическую модель. Экономические и социальные теории базируются на системе институтов общества, которые задают правила и нормы поведения людей. Отсюда общественные науки и даже этика и право могут быть построены по образцу дедуктивных наук, как теории стратегического действия. Но на их основе описываются не факты, а гипотетико-нормативные правила действия, имеющие статус долженствования. Если естествознание описывает предметы, которые не нуждаются в понимании, ибо не имеют свободы, то социальные науки изучают поведение человека, который должен придерживаться институциональных правил. Это значит, что социальные теории не могут быть построены по образцу естествознания, ибо они целенаправляются самой социальной реальностью.

Началом теории социального действия считается известная работа Миллера, Галантера и Прибрама "Планы и структура поведения"(1960). Пример "мотивированного" поведения: когда я замерз, то встал из-за письменного стола и включил отопление. Здесь речь идет о взаимосвязи двух событий: понижении температуры, сопровождающемся ощущением холода, и включением отопления. На самом деле это видимость объяснения, так как человек стремится к теплу. Это самоочевидное допущение тем не менее, существенно, так как обнаруживает несходство в объяснении человеческих поступков и движения вещей. Сложные культурные действия требуют отсылки к специфическим для того или иного общества нормам и верованиям, однако существуют такие поступки, которые характерны для любого человеческого организма, так как характеризуют стимулированное поведение. Целерациональность здесь задается как адаптация в рамках отношения стимул - реакция. Бихевиористы не отрицают интенциональности человеческих поступков, но считают вполне достаточным описать их в терминах поведения по схеме стимул-реакция.

Еще М. Вебер определял социальное поведение как мотивированную, ориентированную, социально осмысленную субъективную деятельность. Она не может осуществляться вне целей и ценностей, а наблюдение в ней осуществляется как понимание символов. Этот опыт понимания не есть что-то произвольное, ибо он контролируется коммуникацией с объектом, даже если объект не существует. Так было бы желательно спросить Брута, зачем он убил Цезаря, но это уже невозможно и поэтому интервью в истории заменяется длительным и кропотливым изучением источников. Этот процесс является коммуникативным, ибо осуществляется на основе понимания норм и правил того или иного исследуемого сообщества. Социальные действия являются интенциональными в широком смысле этого слова и связаны с властью, богатством, трудом и другими институтами. Такие действия укоренены также в антропологию, в культурные традиции, в том числе и в неэксплицированные, но выступающие условиями понимания поступков, групповые ожидания, типы поведения, культурные образцы, выражающие самосознание сообщества. Признавая все эти "моральные" правила, социологи не считают их субъективными и тем самым нуждающимися в каком-то специальном "понимании".

Социология ориентируется на институализированные ценности, играющие роль нормативов действия. Это ведет к существенной модификации бихевиористской теории за счет дополнения ее нормативной и аксиологической дисциплинами. Получившаяся в результате модель применяется не к событиям, или к смысловым образованиям как таковым, а к институционально значимым нормам, которые не зависят от интенций субъекта, а, наоборот, определяют субъективное полагание смысла. Нормы и правила манифестируют институты, в то время как их объективный смысл остается скрытым. Он раскрывается благодаря пониманию социальных фактов.

Т. Парсонс определяет общественную систему как взаимосвязь институтов, интегрирующих традиции и роли, необходимые для существования социума. Очень эффективной для объяснения функционирования норм оказывается кибернетическая модель: институты выполняют функцию регуляторов, обеспечивающих самосохранение системы. Парсонс выделяет внешние и внутренние условия самосохранения и читает особо важными ценностные параметры, которые пригодны для измерения: 1) степени реализуемости поставленных целей; 2) приспособляемости к экстремальным условиям; 3) интеграции и стабилизации существующих институциональных норм и образцов.

Модели, опирающиеся на биологические методы бихевиоризма, оказываются недостаточными для описания общества. Приспособление к среде не объясняет того обстоятельства, что масштаб исторической жизни определяется интерпретацией господства в той или иной системе. Ценности, которые определяют поведение людей и используются для управления, не даны, а "находятся" и обсуждаются в процессе политической деятельности. И это не теоретический процесс, так как ценности канализируют энергию влечений, что и делает ценности предметом как объективного, так и интенционального понимания.

Математические и формальные положения в отличие от исторических текстов не требуют понимания. Неудивительно, что в современных социальных теориях существует стремление аналитического определения смысла социального действия. Однако такой подход годится только для нормативной, но не для эмпирической, дескриптивной части социальных дисциплин, где приходится иметь дело с такими событиями, которые и совершаются и воспринимаются на основе ценностей. Так мы приходим к модели социальной реальности, в свое время выдвинутой еще Дильтеем: в гуманитарной науке субъектом исследуется такой объект, который сам является субъектом. Историки имеют дело с объективациями духа. В связи с этим снова возникает вопрос об условиях возможности интерсубъективного понимания.

Перевод герменевтики на понятия социологии прежде всего, сталкивается с проблемой социальной интерпретации главного понятия "смысл". В социальных науках субъектно-объектная модель трансформируется с учетом того обстоятельства, что ученый, изучающий общество, сам к нему принадлежит. Это означает, что оно соединяет в себе теоретическое и дотеоретическое знание об обществе. Исследовательская практика - есть часть общественной системы: то как ученые дискутируют друг с другом, в какие отношения они включаются в ходе интеракции в рамках научных институтов, какие нормы и образцы они разделяют - все это не зависит от индивида. Поэтому исследовательская практика является частью повседневных практик и может исследоваться соответствующими методами. Можно ли в социальных науках пренебречь этой зависимостью от социального жизненного мира? Для этого необходимо уточнить, что значит быть участником этого жизненного мира. Сводится ли оно к языковой деятельности, или включает какие-то иные способы принадлежности к воспроизводству общественных отношений? Выражение "быть составной частью социального мира" можно пояснить указанием на символы, которые производят люди как говорящие и действующие существа, на убеждения, ценности, произведения искусства, предметы материальной культуры, а также на институты, общественные системы и другие стабилизирующие учреждения. Эта досимволически структурированная действительность, социальная реальность проникает и в правила производства говорящим субъектом социальных правил и отношений. Социальный исследователь должен определенным образом "относиться" к изучаемой им социальной реальности. Что бы описывать, надо понимать, а чтобы понимать - быть участником. Ясно, что такое "отношение" участия не похоже на наблюдение и не может контролироваться принятыми в науке способами, ибо наблюдение сцепляется с пониманием смысла.

Смыслопонимание - это коммуникативный опыт, предполагающий участие в процессе понимания, уяснения. Этот процесс является перформативным в том смысле, что речь выступает формой действия, т.е. является не просто сообщением о социальной реальности, но ее изменением. Предписания институтов и других общественных учреждений подлежат исполнению. Это предполагает герменевтическую просвещенность социального субъекта. "Нагруженными" оказываются не только социальные, но естественно научные теории. Однако социальные теории оказываются нагруженными вдвойне: до того как нагрузить опыт теоретическим значением, социальный исследователь понимает его смысл на дотеоретическом уровне. Социальный исследователь не может находиться в позиции инопланетяниа с изумлением, взирающим на жизнь землян, но, тем не менее, старательно описывающим явления и отыскивающим регулярности. Социальный исследователь не может встать в положение постороннего наблюдателя, так как он в этом случае не сможет понять, а следовательно, и критиковать настоящее. Отсюда вытекает важное значение реконструкции дотеоретического знания, на которое опирается говорящий и действующий субъект.

Наука и дисциплинарное общество.

Где и когда, при каких обстоятельствах и по каким причин произошло рождение индивида? Историки гуманитарных наук относят это событие к началу Нового времени, появлению метафизики субъективности с ее учениями о свободе и автономии личности. Древность ни в теории, ни на практике не признавала независимого индивида, способного противопоставить себя давлению обязанностей, традиций, словом принадлежности к роду, полису, государству, с которыми он себя отождествлял. Но так ли это на самом деле? Разве древние философы не демонстрировали собой образец свободной индивидуальности, смело выносившей на основе познания истины приговор устаревшим традициям и закостеневшим предрассудкам? Ницше в своем противопоставлении аполлонического и дионисийского прямо говорит о появившейся вместе с греческой трагедией и философией тенденции индивидуации общества.

Но если рассматривать культуры на уровне повседеневных практик, то действительно древние цивилизации ориентированы на построение и укрепление общественного тела. Открытость, зрелищность, ритуальность и даже спектакулярность праздненств, строительство храмов, форумов, театров, цирков и общественных бань предполагало не только жизнь на виду, но и доступность многим немногих великолепных и дорогостоящих объектов.

Наоборот, наше общество состоит из индивидов, разделенных прежде всего стенами жилища, которые государство стремится сделать прозрачными. Отсюда наше общество – это общество надзора, который, как показал Фуко, реализуется в разнообразных формах от внешнего наблюдения до медицинских осмотров, психологических тестов и экзаменов.

Причины перестройки традиционных обществ с традиционными формами власти многообразны. Старая власть, персонифицированная харизматической личностью – предводителем, батюшкой-царем, самодержцем, использовашими солярные знаки власти на самом деле была довольно расхлябанной и неээфективной. Эпохи сильной власти, как полагал Ницше, на самом деле были достаточно либеральными и нисходили до мелочного надзора, напротив в них проявлялись как равнодушие к целому ряду нарушений, так и милость к покаявшимся преступникам. Власть правила массами, а не индивидами, используя при этом демонстративные техники презентации и ограничиваясь в экономическом отношении сбором налогов и податей.

Новое время связано с усложнением экономики и хозяйства. Возникает необходимость целесообразного использования ресурсов, техники, человеческих сил. Дифференциация и рационализация общественного пространства приводит к борьбе с бродяжничеством: каждое место должно быть закреплено за индивидом. Дифференциация пространств (появление тюрем, больниц, домов призрения, казарм, школ, фабрик и заводов) внутренняя сегментация этих государственных учреждений (классы внутри школы, группы внутри классов) требуют разделения и иерархизации людей. Люди извлекаются из натуральных условий обитания и подлежат преобразованию в казармах, школах, работных домах или больницах. Складываются многообразные ортопедические техники, направленные на формирование новой анатомии, нового тела, способного эффективно и бесперебойно выполнять те или иные общественные обязанности.

Так складывается новая технология власти, создающая и направленная на индивида, а не на массу. Вероятно, ее началом является казарма, так как преобразование рыцарей в солдат регулярной армии было сопряжено с муштрой и дрессурой. В этом видят начало омассовления и деиндивидуализации: в процессе муштры стирается представление об уникальности и автономности. Если солдат будет думать о самоценности личности, то как он пойдет в атаку? Но на эту дрессуру можно посмотреть и по другому. Сообщество рыцарей на самом деле было организовано по образу греческой фаланги гоплитов, т.е. на принципе один за всех, все за одного. В регулярной армии телесная дружба уже не является обязательной. Представление о воинском братстве остается как символ в мирной жизни, но поведение на войне определяется уже иными стратегиями. Воспитание солдат регулярной армии делает ставку не на индивидуальную работу (нет, один сержант муштрует десяток солдат), а на дрессировку послушных, выполняющих команды начальника индивидов. Конечно, это не тот индивид, о котором мечтали философы и предполагали авторы общественного договора. Но удивительное соответствие теории демократии с дисциплинарными практиками говорит о какой-то их дополнительности. Не случайно эпоха Просвещения, открывшая свободу, изобрела дисциплину. При этом дисциплина становится технологией производства индивидов.

От муштры к экзамену.

Сегодня наиболее распространенным инструментом все еще сохраняющейся дисциплинарной технологии остается экзамен и разнообразные его формы: опросы, тесты, осмотры. На примере эволюции наказаний Фуко показал переход от бесконечного расчленения тела цареубийцы к бесконечному дознанию, направленному на выявление отклонений от норм. В этих технологиях происходит нечто странное: индивидуальное превращается в отклонение, аномалию, случайную особенность. Быть индивидом означает быть чуточку инфантильным или старомодным, чудаковатым или со странностями.

Рождение индивида, полагал Фуко, следует искать не столько в теориях автономии личности, сколько в детальных записях разнообразных осмотров и экзаменов.23

Он делает индивидов видимыми, благодаря чему их можно дифференцировать, поощрять и наказывать. Как церемония экзамен соединяет власть, применение силы, установление истины. Связь знания и власти проявляется в экзамене во всем своем блеске.

Школа превращается в аппарат непрерывного экзамена, дублирующего весь процесс обучения. Он постепенно перестает быть интеллектуальным агоном и все больше становится способом сравнивания. Экзамен превращает ученика в область познания. Школа становится местом педагогических исследований. Она Экзамен соединяет техники надзирающей иерархии и нормализующей санкции. также формирует индивида и вводит его в документальное поле: располагая их в поле надзора, он охватывает их еще и сетью записей. На их основе «педагогика» делает выводы об общих явлениях и разносит знания по графам и столбцам. Так индивиды вводятся в поле познания. Однако индивид в результате превращается в «отдельный случай» и даже в аномалию. Случай есть индивид поскольку его можно описать, оценить, измерить, сравнить, но также индивид, которого надо муштровать, учить или лечить. Экзамен пришпиливает человека к его особенности.

Тюрьма

С развитием общества происходит изменение преступлений. Если раньше преступник по социальному положению, уровню интеллекта и культуры, наконец, по внешнему виду достаточно резко отличался от тех, кто его судил, то в цивилизованном обществе поражает то обстоятельство, что те, кто сидит на скамье подсудимых, мало чем отличается от тех, кто восседает в креслах судей. Именно это обстоятельство приводит к осуждению тюрьмы и постепенному ее реформированию в пенитенциарное учреждение.

Во времена, когда преступник был груб и неотесан, малокультурен и неителлектуален пригноворы суда не доходили до их сознания и естественным местом коммуникации с ним оказывалась тюрьма. Она была направлена на исправление именно это «противозаконности», которая была названа делинквентностью. Именно ее захватывает и отчасти формирует система карцера. Это обстоят5ельство, по мнению Фуко, (с.407) и является причиной долгого сохранения тюрьмы, даже после того, как сами юристы воспринимали ее не только как неэффективное, но и несправедливое наказание.

Как пенитенциарное учреждение тюрьма становится местом формирования клинического знания о заключенных. Заключенного помещают под постоянный надзор, и всякое сообщение о нем записывается и обобщается. Тюрьма – это не только дисциплина в камне (Бентам), но и место исправления, лечения особых не проходящих по ведомству медицины недугов и сбора знания о природе и характере самих болезней. Так возникает понятие делинквента., который отличается от правонарушителя, с которым имеет дело суд. В тюрьму попадает осужденный, но в ней он становится объектом исправительной технологии. Наблюдение за делинквентом охватывает обстоятельства и причины содеянного преступления, выясняются его пристрастия, вредные привычки, пагубные наклонности. Эта «биографическая справка» вместе с личным делом приходит в тюрьму. Кроме биографического используется метод типологии: культурные и интедлектуальные, но испорченнные подлежат наказанию изоляцией и молчанием; порочные, но недалекие и тупые подлежат воспитанию одиночеством ночью, совместная работа днем, коллективное чтение; осужденные бездарные и неспособные живут сообща небольшими группами под строгим надзором

20 Объяснение и понимание в социальном и гуманитарном познании.

Проблема познания в феноменологии.

Э. Гуссерль – основоположник феноменологии – упрекал классическую философию за то, что она "удваивает" мир, подкладывает под феномены сознания некие трансцендентные сознанию вещи. Он предлагает вынести вопрос о реальности "за скобки" и заняться исключительно феноменами сознания, которые не обладают никакими характеристиками реального или трансцендентального мира. Для них существенна только осознанность, представимость, или, говоря понятиями феноменологии, интенциональность. "Трансцендентальное изучение сознания, - отмечал Гуссерль, - это не изучение природы и вообще мира, оно не может даже предполагать такового в качестве своего условия, потому, что при трансцендентальной установке природа и вообще вся вселенная заключаются в скобки".24

Всякий акт сознания имеет какой-либо предмет и эту направленность в феноменологии называют интенциональностью. Среди разнообразных актов сознания Гуссерль выделяет прежде всего чувственное восприятие, представление и воображение, которые выступают как разные способы данности объектов. Важнейшая особенность интенционального подхода к сознанию заключается в том, что он порывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. С чем же связан отказ от образной теории сознания? Дело в том, что такая концепция заставляет мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Но как установить такое соответствие? Для этого мы должны как бы иметь в одной руке предмет, а в другой образ и посмотреть на них со стороны. Но это невозможно. Кроме того образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов до каких либо исследований на этот счет. В современной культуре проблема реальности приобрела поистине маниакальный характер и любой исследователь всегда и во всем озабочен прежде всего вопросом о том существуют ли реально теоретические объекты? Слишком поспешное приписывание высказываниям статуса реальности приводит к ошибкам. С методологической позиции решение вопроса о том реально или как-либо еще существуют объекты наших представлений или утверждений имеет не такое уж важное значение. Например, сами ученые понимают, что большинство объектов, о которых идет речь в теориях, имеют идеальный характер, но это вовсе не подрывает их значения. Приоритет вопроса о реальности связан с господством нерефлексивной, нефилософской установки, которая и навязывает нам стремление искать за всяким образом или мыслью какой-либо реальный объект. Между тем, если некто думает, что он видит Кёльнский собор или Наполеона, то для него это является истиной, даже если он ни разу в жизни не был в Кельне и тем более не видел воочию Наполеона.

Учение об интенциональности позволяет одним ударом отделаться от всех затруднений теории соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подходе мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Конечно, вопрос об их онтологическом статусе остается открытым, однако наивно-натуралистическому решению этого вопроса кладется предел. Предрассудок, который критиковали Брентано и Гуссерль, состоял в "подкладывании" физических объектов под психические представления. Гуссерль утверждает, что вполне мыслимо, что наш наглядный мир является вполне самостоятельным и не требующим специальной поддержки со стороны независимой реальности. То что люди называют действительным миром, то что физики называют событиями и процессами, а метафизики трансцендентными сущностями – всё это, по мнению Гуссерля, ни что иное как корреляты сознания, имеющие отчасти мифологический характер.

Подкладывание субстанциальных сущностей или вещей под субъективные переживания осуществляется с целью обоснования знания. Однако Гуссерль убедительно показывает, что в этом нет никакой надобности:" бытие сознания, бытие всякого потока переживания вообще, хотя и непременно модифицируется вследствие уничтожения вещного мира, однако не затрагивается им в своей собственной экзистенции".25 Имманентное бытие сознания не нуждается в допущении реального мира, а реальный мир, наоборот, совершенно не мыслим без сознания.

Гуссерль пытается переосмыслить очевидность выявленную ещё Декартом: мы допускаем существование реального мира как опоры и предмета нашего познания, а между миром вещей и миром сознания нет ничего общего и ни одно свойство одного не присутствует у другого. Эти миры не могут взаимодействовать между собою и поэтому совершенно непонятным является тот факт, что человеческое сознание возникло в процессе эволюции природы. Наоборот гораздо последовательнее разъяснить допущение внешнего мира как особой операции сознания, нуждающегося в предмете. "Сознание, если рассматривать его "в чистоте", - писал Гуссерль, - должно признаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно взаимосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть и изнутри которой ничто не может выскользнуть".26

Что же дает такой подход? Он кажется очевидно бессмысленным. Разве внешний мир и мы сами не существуем реально, т.е. независимо от сознания? Разве не очевидно, что наше сознание с его образами, познаниями, переживаниями и эмоциями должно соответствовать объективным положениям дел? Конечно, всё это так. Однако, можно привести и другие аргументы, защищающие правомерность феноменологического подхода. Дело в том, что очень часто ссылки на так называемое "объективное положение дел", как и ссылки на "чистый разум" лишь маскируют невидимые и неконтролируемые механизмы работы сознания. Возьмем, к примеру, произведение реалистического искусства или естественнонаучную теорию. Кажется, что в них представлена именно реальность. Но какая разница между картиной художника и абстрактными моделями физика! Поневоле возникает вопрос о том, какая из "реальностей" является настоящей.

Но это еще не все. Хотя мы воспринимаем картину, выполненную в реалистической манере как изображение того, что есть на самом деле и говорим о портрете: "как живой", все-таки нельзя забывать о тех предпосылках и допущениях, благодаря которым возможна картина художника. Этими предпосылками являются не только концептуально выразимые, хотя чаще всего остающиеся неявными, различия реального и воображаемого, субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, красивого и безобразного и т.п., но и лишь феноменологически срабатывающие допущения горизонта и поля, установки и точки зрения, а также различения фона и фигуры, переднего и заднего плана и т.п. Так мы убеждаемся, что реалистическое изображение на самом деле является весьма сложной конструкцией и поэтому утверждение о том, что она есть не что иное, как "сама реальность", выводит из под критики целый ряд вполне мифологических допущений.

Аналогично обстоит дело с естественнонаучными теориями. Феноменология ведь не отвергает науку, она даже выступает за то, чтобы сделать философию строгой наукой, и критикует натуралистическую установку, суть которой в онтологизации явно мифологических конструкций, подаваемых под видом "самой реальности". Миф о физических объектах препятствует развитию науки, хотя и дает чувство уверенности относительно объективности научного зна ния. Но на самом деле ни природа, ни бог, ни физические эксперименты не гарантируют этой объективности и не снимают с нас ответственности за выдвигаемые предположения.

Познание и жизнь.

В современную философию понятие жизни влилось разными потоками и среди них наиболее мощным явилось неокантианство, представители которого от анализа науки обратились к иным формам культуры и в том числе применили свой трансцендентальный метод к процессу жизни. Она была схвачена не столько в своей пестроте, случайности, неопределенности, открытости иным возможностям и т.п., сколько в упорядоченности культурными символами или ценностями. Кроме неокантианского представления о жизни есть еще феноменологическое, схватывающее ее как переживание. Оно выступает своеобразной границей, где пересекаются действие и сознание. Так решаются сразу две проблемы. Во-первых, жизнь перестает быть каким-то чуждым разуму телесным бытием и становится символическим духовным процессом. Во-вторых, сознание как нечто вторичное и эфемерное, надстраивающееся над материальными и социальными процессами и удваивающее их становится настолько весомым и важным, что само становится чем-то бытийственным.

Сведение жизни к рефлексии (cogitationes) в трансцендентальной философии вызывало протест Шелера и Хайдеггера, которые были недовольны границами философии сознания и стремились ввести в сферу философии бытийственный опыт. Шелер ссылался на эмоциональные акты, которые он, заимствуя антипсихологическое настроение Гуссерля, также стремился отделить от эмпирических переживаний и перевести их в трансцендентальную плоскость. Хайдеггер заявляет, что проблема смысла жизни – фундаментальная тема всей западной философии. Его вопрос заключается в том, что это за действительность - жизнь?27 При этом он использует Дильтеево понимание жизни как душевного процесса, как переживания.

Свой подход к описанию структур душевной жизни человека Дильтей называет “реальной психологией”. Это вполне сопоставимо с открытием интенциональности у Брентано. Достоинством подхода Брентано и Дильтея является понимание психологии как учения о жизни, человеческом бытии. Естественнонаучная психология, подобно физике, конструирует душу из первоэлементов. В противоположность таким тенденциям для Дильтея все дело в том, чтобы прежде всего и в первую очередь видеть душевную взаимосвязь. Хайдеггер исходит вслед за Дильтеем из целостности душевной жизни и выделения в ней структур, данных первично и заранее, а не конструируемых искусственно. Основополагающим определением жизни выступает взаимосвязь Я и бытия, которая состоит в том, что “самость и мир во всякий миг—здесь”. Хотя жизнь не знает об основополагающей структуре “быть здесь”, однако взаимосвязь сознания и мира постоянна и непрерывна. Она переживается самой жизнью как опыт самой себя и насколько он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь протекает как взаимосвязь Я с миром и с Другими.

Хайдеггер указывает, что феноменология предполагает жизнь, но не выясняет ее смысла. Тоже самое и Дильтей “не ставит вопрос: каков же смысл нашего собственного бытия здесь?”28 Поэтому возникает фундаментальная задача: увидеть человеческое бытие таким, каким оно являет себя в повседневном существовании здесь, т.е определить бытийственные характеристики жизни. Первая структура, как уже выявил Хайдеггер на примере анализа учения Дильтея, - это бытие в мире. Неверно представлять Я чем то вроде ящичка (камеры-обскуры), вне которого располагается внешний мир. Такая модель может быть пригодна для ответа на вопрос как возможно познание, но она неприемлема для постижения жизни, которая есть пребывание в мире. “Всякое живое существо, - писал Хайдеггер, - обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует наряду с ним, но как таким, какой раскрыт, развернут для него”29.

Человек в повседневности не принадлежит сам себе и не строит себя сам на основе критически осмысленных им в опыте личного сомнения принципов. Существование в мире с другими характеризуется отказом от своего Я: “мы– это по большей части не мы сами, но другие,– нас живут другие”30. Человек теряет себя в устройстве своего окружающего мира, в приспособлении к другим в процессе совместной жизни. Хайдеггер подчеркивает, что все это не просто акты сознания, но прежде всего определенные способы бытия в мире. Специфика бытийных актов состоит в заботе об устройстве дел и не сводится к понятиям. Понятия обеспечивают всеобщность и необходимость. Но они, реализуясь в законе, требуют часто насильственного исполнения. В свете закона Я оказывается порабощенным целым, выступающим как заменимый другими элемент множества. Однако жизнь состоит из событий, которые с одной стороны случаются с каждым, а с другой стороны, исполняются каждым по-разному. В одинаковой ситуации одни проявляют мужество, а другие оказываются трусами. Это обнаруживает неприменимость закона в человеческой жизни. И тем не менее в ней есть свой порядок. Как же он достигается? Хайдеггер писал: “Существование здесь– это всякий раз существование собственное, мое, и такой характер неотделим от него”31 Напротив массовое, навязываемое законом существование является усредненным, элиминирующим отдельную уникальную жизнь. Закон возможно пригоден для осмысления вещей, но не применим к людям, которые не должны низводиться до положения объектов. Наука определяет человека как мыслящее животное, т.е. как специфическую вещь. Однако для человека существенно стремление к постижению смысла бытия.

Насколько эффективнее экзистенциальная связь с миром по сравнению с познавательным, дистанцированным к нему отношением. С одной стороны, она лучше разделения, ибо познание так и не может переступить свою границу, которая не преодолевается и в феноменологии, заслужившей упрек в солипсизме. С другой стороны, эта связь не простая, она таит угрозу для Я, которое может раствориться в мире, потерять себя. Поэтому сам по себе переход от познания к экзистенции не облегчает философских проблем. Да, жизнь у раннего Хайдеггера, как и практика у молодого Маркса, разрубает гордиев узел затруднений эпистемологии. Философ, избавившись от синдрома рефлексии, перестает быть подозрительным и недоверчивым. Он обретает твердую почву, соприкасается в опыте переживания с самим бытием.

Однако философия, опирающаяся на жизненный и практический опыт, сталкивается со своими трудностями. Дело в том, что этот опыт не однозначен и часто противоречит один другому. С этим Хайдеггер столкнулся не только в теории, но и на практике и, приняв “вызов бытия” в 1933г., позднее вынужден был признать свою ошибку. В “Бытии и времени” он разграничивал подлинный и неподлинный опыт, для чего ввел взамен редукции не менее сложную процедуру деструкции, благодаря которой попытался адекватно восстановить вопрос о смысле бытия. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно как телесное. Именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов, страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец, юридические законы как-то ограничивают насильника. Но духовный учитель - вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но когда они научаются это делать жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать окружающему смысл. Герменевтика притязает на выявление абсолютного смысла, но чем он лучше, критикуемой Хайдеггером ориентации на научное исследование? Имя и жизнь выступают жертвами грандиозного метафизического спектакля, в котором живые люди в своих утренних и вечерних скандалах выступают от имени больших идей.

Объяснение и понимание в аналитической философии истории.

Представители аналитической школы развивавшие традиции позитивизма исходили из методологического единства естественных и гуманитарных наук. Объяснение исторического события они видели в сведении или выведении его из законов. Такой метод достаточно эффективен в естествознании и ссылка, например, на то, что вода расширяется при переходе в другое агрегатное состояние вполне достаточна для обьяснения разрушения бутылки с водой, оставленной на морозе, а также для однозначного предсказания результата в этих условиях. К.Гемпель считал, что именно такая схема объяснения используется в исторических науках и не развертывается только по причине тривиальности самих исторических законов. "Имущие власть не откажутся от неё", "власть развращает","побеждает тот, кто лучше вооружен" и т.п. трюизмы составляют некую практическую мудрость и поэтому историку не приходит в голову возводить её в ранг теории. Согласно Гемпелю, объяснение действий людей "ничем существенно не отличается от причинных объяснений в физике или химии" (Hempel C.G. Oppenheim P. The Logic of Explanation. N.Y.1953,p. 327).

Между тем именно это допущение и является самым спорным пунктом сторонников номологических объяснений. Почему умерла Клеопатра, а Бруно был сожжен на костре. Объяснения этих событий ссылками на то, что змеиный яд опасен для организма, а все живое горит, ничего не дает историку. Проблема в том: почему Клеопатра решилась умереть и чем вызван выбор такого странного средства, каким является укус змеи в левую грудь; почему люди приговорили Бруно к смерти и исполнили приговор таким чудовищным с нашей точки зрения способом. Очевидно, что на подобные вопросы нельзя ответить не прибегая к ссылкам на цели и намерения люденй, традиции и институты общества.

Критику номологического объяснения предпринял У.Дрей. Согласно его мнению, ссылка на общие законы ничего не объясняет и требуется ссылка на частные условия и обстоятельства. Но при этом выяснилось, что такие ссылки, возможность которых предусматривалась и в гемпелевской схеме, делают ненужным общий закон. Например, при объяснении непопулярности Людовика Х1У тем, что он проводил политику, противоречащую национальным интересам Франции Гемпель ссылается на "закон", что любой правитель, нарушающий интересы народа, оказывается непопулярным. Задача историка, по мнению Дрея, состоит в "наполнении" этого тривиального обобщения конкретными обстоятельствами. При этом возникает парадокс: общие законы ничего не дают для объяснения конкретных исторических действий, а ссылка на конкретные обстоятельства делает не нужным применение общих законов. Как правильно отмечал ещё Риккерт, познавательные движения естествоиспытателя и историка разнонаправлены: один универсализирует частный случай и отвлекается от конкретных "мешающих" обстоятельств, другой стремится наполнить "кровью и плотью" абстрактные представления. Вместе с тем важно балансирование между крайностями и вопрос о роли законосообразных объяснений в истории во многом зависит от выбора предмета исследования: крупномасштабные социальные действия обществ, народов, классов, групп или поступки отдельных людей. В своем споре Гемпель и Дрей выбрали крайние позиции и таким образом снова продемонстрировали односторонность абстрактных моделей.

По мнению Дрея, необходимость объяснения вызвана потребностью разрешения какого-либо затруднения. В качестве примера он рассматривает вопрос о том, почему Людовик ХIY ослабил военное давление на Голландию, ибо это было одной из величайших его ошибок. С одной стьороны, в основе такого решения лежал рациональный расчет: голландская армия собиралась высадиться в Англии и должна была там надолго застрять, что открывало возможность победоносной войны с Германией. С другой стороны, Людовик просчитался, хотя его поступок казался вполне разумным ( Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке. Философия и методология истории.М.,1977. С.42.) Дрей считает общей задачей историка открытие мотивов и "принципов" действия: "В ситуациях С1,С2,С3 ...необходимо сделать Х". Отвечая на критику, Гемпель отметил заимствование, ибо место общих законов в модели Дрея заняли "принципы действия". Действительно, они имеют нормативно-оценочный характер, указывают на то, как должен был рационально действовать тот или иной исторический еятель, но также не годятся для объяснения конкретных поступков, как и законы. Объяснение исторических событий ссылками на общие законы недостаточно и требует учета конкретных обстоятельств. Но и этого мало, поскольку историк объясняет поступки людей, которые способны восставать против обстоятельств и действуют в соответствии с такими целями, планами и намерениями, которые далеко не всегда оказываются рациональными. Поэтому вновь возникает Риккертов вопрос о долженствовании. Человек может попытаться действовать вопреки природной и социальной необходимости во имя нравственного долга. Историк не может игнорировать духовно-нравственных качеств людей, но можно ли использовать "мужество","стремление к свободе","ответственность", "честность" и"порядочность" в качестве своеобразных антропологических констант и допускать их постоянство наподобие законов природы. Если вода всегда расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, то разные люди ведут себя по разному в одних и тех же обстоятельствах и даже герои не всегда ведут себя мужественно.

Трудность, связанную с неуловимостью и неустойчивостью внутренних мотивов поведения, историки аналитической школы стремились преодолеть на основе учения о диспозициях, введенного Г. Райлом для научных терминов. На его основе и сложилась концепция "рационального действия", согласно которой: если мотив Y является для субъекта А рациональным чтобы совершить действие Х, то он рационален и для всякого другого, кто действует или объясняет действие, при условии сохранения данных условий. "Рациональная модель объяснения действий,- писал Дрей,- не требует ни того, чтобы мотивы или убеждения исторического деятеля возводились бы в ранг необходимых условий действия с помощью некоторого закона, ни того, чтобы им придавали значение достаточных условий" (Там же. С. 66.). Здесь речь идет не о логической дедукции события из универсального закона, а об оценке рациональности действия.

Слабость такого рода подхода очевидна: во-первых, расчеты часто оказываются просчетами; во-вторых,намерения не всегда реализуются из-за изменившихся обстоятельств или слабости субъекта действия; в-третьих, существуют осознанные и неосознанные мотивы причем как в сфере самих исторических агентов, так и изучающих их поступки историков, которые не всегда различают современные и прошлые представления о рациональности. По сути дела в спорах об "охватывающем законе" в исторической науке выявились крайние позиции. И. Берлин писал: "Несмотря на все старания открыть законы истории, не было найдено ни одного даже мало мальски достоверного принципа, исходя из которого историки могли, зная начальные условия, дедуцировать прошлые или будущие события."(J. Berlin: The Concept of scientific History.- Philosopical Analysis and Histiry. N.Y. 1966, p. 13). Положительным результатом прошедшей дискуссии является ограничение принципа дедукции, с абсолютизацией которого мы сталкиваемся и в работе Риккерта. Стала ясной неуниверсальность дедуктивно-номологической модели научного объяснения: тезис о "дедукции" скрыто предполагает опору на "обстоятельства", которые определяют то или иное историческое событие, что приводит к "вырождению" объяснения, которое перестает быть законосообразным и относится только к индивидуальному событию. Многие участники дискуссии подвергли серьезной критике убеждение Дрея в том, что если дан мотив поступка, то из него можно вывести сам поступок. Скорее мотив выводится из поступка и,таким образом, не обладает приписываемой ему объясняющей силой.

Всё это не означает, что теория рационального действия не имеет вообще никакого значения. Но она должна быть дополнена другими моделями поведения. Для этого полезно воспроизвести старые, ныне незаслуженно забытые концепции немецких историков. Их имена упоминаются, а высказывания цитируются , но все это напоминает какие-то клише: Риккерт исходил из кантовского понимания свободы и указывал на абсолютные ценности, определяющие поведение на основе нравственного долга. Кассирер опирался на символические структуры, играющие нормативный характер при организации порядка в различных сферах жизнедеятеьности. Вебер разработал концепцию целерационального действия, в которой дополняли друг друга принцип экономии и целесообразности. Этих в принципе верных оценок все-таки явно недостаточно и требуется изучение оригинальных работ, в которых упоминаемые авторы не ограничиваются абстрактными утверждениями или морализациями, а стремятся представить историю как сложное поле взаимодействия и взаимопереплетения разнородных и разнонаправленных сил.

Дополнительность номологического, нормативно-ценностного и герменевтического подходов может быть реализована в плоскости коммуникации. В этом случае социальные институты, задающие критерии рационального решения, а также технического, инструментального действия, и духовная общность людей на основе традиций, идеалов и ценностей опосредуют друг друга в процессе человеческой коммуникации. Культурные феномены имеют двойственную природу: с одной стороны, они играют функциональную роль, а с другой, являются носителями социальных значений и смыслов. Именно это обстоятельство открывает взаимную дополнительность естественных и гуманитарных наук.

21 Герменевтика как метод понимания и интерпретации текста..

Греческое слово hermeneuein означает нечто изложенное в тексте, выраженное на любом языке и истолкованное как само по себе ясное для каждого. Изложение, выражение и истолкование опираются на понимание того, что излагается, выражается, истолковывается, на нечто такое, что не проходит, не меняется и также не конструируется, а остается исключительно ясным и понятным. Если предположить, что ближнее можно различать гораздо лучше, чем дальнее, то можно утверждать, что, работая на дистанции, мы шаг за шагом приближаемся к самому предмету. При этом дистанция понимания преодолевается, и предмет предстает как очевидный, ясный и понятный. Необходимо прийти, хотя бы в принципе, к консенсусу относительно «самих вещей», и их понимания. Именно на выполнение этого условия – на достижение принципиального консенсуса в понимании – и направлена герменевтика.

Феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на жизненном опыте ответственности, свободы, справедливости, веры и надежды, а также на традициях, способствующих сохранению общества.

В широком смысле “герменевтика” означает искусство истолкования текстов. Она имеет дело с различными отношениями между говорящими и слушающими, между языком и миром. Высказывания воспринимаются как выражение, во-первых, намерений говорящего, во-вторых, межличностного отношения, в третьих, объективного положения дел. Кроме того, нельзя игнорировать и отношений данного высказывания к системе языка в целом. Когда говорящий высказывается в рамках социального контекста, он вступает в отношения не только с наличным положением дел, но и собственными намерениями и ожиданиями, а также с нормами и правилами мира социального взаимодействия.

История герменевтики.

Свободные мужчины древнегреческого полиса обучались умению держать речь. Но нередко это приводило к пустопорожней болтовне. Знание состоит не просто в изрекании истины, а достигается в диалоге, предполагающем безграничную готовность к обоснованию всего сказанного. Нацеленность на предмет, учет разнообразных мнений делает диалог диалектической и одновременно научной формой речи. То, что сообща обсуждается, не есть некая тайная, священная и недоступная профанам мудрость, а, наоборот, доступное и понятное для всех знание о благе. Каждый должен уметь дать отчет, почему он поступил так, а не иначе. Диалог является как раз наиболее оптимальной формой разговоров об истине. Ни одно отдельное знание или умение не является благим само по себе и нуждается в оправдании. В диалогах Платона познание имеет гипотетический характер, что означает, что оно должно доказываться в работе постижения множественности вещей на основе единого. Отсюда истолкование оказывается двойным: во-первых, соответствием вещи, во-вторых, взаимопониманием. Если Сократ в присущей ему манере ведения разговора уличает мнимость, обманчивую ясность знаний своих собеседников и тем самым позволяет им прийти к самим себе, то он, кроме того, предполагает, что Логос един для всех и не является лишь его личным достоянием.

Аристотель, который написал трактат «Об истолковании», в отличие от Платона опирался не на умозрительное знание – «эпистему», а на «фронезис» – практическое мышление. В противоположность теоретическому практическое знание затрагивает также этические вопросы индивидуальной и коллективной жизни. Знание в практической сфере приравнивается к пониманию: так как каждая ситуация и случай здесь единственны в своем роде, можно только дать общие правила для ориентации. «Фронезис» – такое суждение, которое нельзя суммировать в правило, отождествлять с рефлективными суждениями в кантовских понятиях. По сути дела, в герменевтике речь идет об упражнении в искусстве «фронезиса», которое характеризуется повторяющейся и варьирующейся вместе с объектами и ситуациями структурой. Герменевтика не является ни техникой, ни теорией, а практикой понимания, где применяют, используют и формируют способности к суждению, этические намерения и любознательность.

В Средние века герменевтика развивается как экзегетика – комментирование Библии. Согласно религиозной герменевтике, Священное Писание имеет значение, во-первых, чувственно-буквальное, во-вторых, отвлеченно-нравоучительное и в-третьих, идеально-мистическое, или таинственное. Отсюда усвоение читаемого происходит на трех уровнях, как звук, как понятие и как идея. Ортодоксальный русский религиозный мыслитель П. Флоренский настаивал на мистическом характере общения: слово – это медиум не просто между людьми, но между двумя мирами – видимым и невидимым. Само общение для него – это не обмен информацией, а прежде всего духовное общение, в котором слова имеют вторичное значение, которое может меняться в зависимости от глубины духовного проникновения в невидимую суть вещей: "Мы верим и признаем, что не от разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова способствуют обострению сознания, сознанию уже происшедшего духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего духовного соприкосновения."32

Решающее значение для становления герменевтики в качестве самостоятельной дисциплины имела Реформация. В протестантской теологии герменевтика формируется как особая дисциплина, а именно – как учение о методах интерпретации. В эпоху Просвещения традиция “теологической герменевтики” отходит на задний план, на авансцену истории выходит “филологическая” герменевтика, нацеленная на рациональную интерпретацию и истолкование культурных текстов.

Проблемы герменевтики исходно развивались в рамках отдельных наук, теологии и в особенности юриспруденции, а затем и историческими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о том, что понимание и интерпретация имеют отношение не только к письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром. В немецком языке слово Verstehen означает в том числе: иметь относительно чего-либо согласие. Таким образом, возможность понимания – основополагающая способность человека, которая обеспечивает его совместную жизнь с другими людьми путем взаимного разговора.

Впервые поставив вопрос об общих условиях возможности понимания, Ф. Шлейермахер33 совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике. Единственной ее задачей является понимание, а оно есть единственное условие возможности языка. В афоризмах 1805 г. Шлейермахер говорил: "Все, в чем нуждается герменевтика – это язык, ибо все, что она ищет, находится в языке".34 То, что можно понять, — это артикулированная в языке мысль, которая и есть не что иное, как мышление. Для того, чтобы понять, необходимо сделать осознанным, какая мысль лежит в основе речи. Болтовня с точки зрения герменевтики имеет нулевую ценность. Мысль – это не простая данность, своим происхождением она обязана практическому Я. Мысли есть факты, или, как говорил Шлейермахер, “положения дел” (Sachen der Tat). Это значит, что для постижения мысли необходимо понять индивида. Чтобы постичь мысль, нужно открыть ее исток в намерениях говорящего или пишущего автора. Это значит, что мышление несет в себе отпечаток индивидуальности, которая тоже естественно связана с языком, поскольку любое понимание индивидуальной речи связано с пониманием языка в грамматике и логике как всеобщего. Объект герменевтики – искусная речь, построенная на основе риторики, имеющая сложную конструкцию, которая должна быть реконструирована во всех взаимосвязях и отношениях. Именно в речи встречаются язык, индивидуум и понимание, именно с ними имеет дело герменевтика, задача которой – раскрыть то, как индивидуум сотрудничает с языком. Шлейермахер стремился показать, как индивидуум, осуществляя мышление при помощи медиума языка и содержащихся в нем общих структур, постигает нечто новое.

Язык – это только одна сторона сообщения, что принципиально определяет и ограничивает герменевтику. Как средство сообщения, язык выражает лишь общее. Таким образом, он оказывается, по Шлейермахеру, медиумом содержания разума, который должен выводит человека за пределы собственной личности и связывать его с другими. Отсюда возникает намерение дополнить традиционную герменевтику процедурой психологической интерпретации, которую Шлейермахер называл "вживанием" (Einleben) толкователя в душевный мир автора. “Вживание” и “эмпатия” (вчувствование) в принципе возможны потому, что и исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверх–индивидуальной жизни ("духа"). Шлейермахе писал: "Мое чувство является только моим и не может принадлежать другому"35. Однако полностью изолированное бытие (признак эгоизма) не соединимо с "всеобщим характером разума". Разумный субъект стремится к интерсубъективности. В связи с этим имеется стремление сообщать и обсуждать с другими также и свои чувства. Каждое чувство, которое достигло отчетливого выражения, захватывает и других. В общении осуществляется сообщество, индивидуум становится частью других, так как они находятся с ним в общении. Сообщество – это сообщество в разуме. Но это вовсе не означает, что любое сообщение оказывается всеобщим. Для этого требуется использование соответствующих медиумов, благодаря которым возможно выражение индивидуального. Чувства, по мнению Шлейермахера, не имеют общей формы для своего сообщения. Выражение чувств Шлейермахер называл "органами индивидуальности" и считал, что оно осуществляется тоном, жестами, выражением лица и глаз.

Вильгельм Дильтей (1833 – 1911) – крупный немецкий историк Х1Х столетия, предложивший свою теорию понимания культурных проявлений и выражений жизни, по философски основательно развил герменевтический проект. Если известный английский логик Д. Милль считал достаточным для познания общества обобщение причинно-следственных связей, установление устойчивых зависимостей между объективными обстоятельствами и субъективными действиями, то В. Дильтей считал задачей гуманитариев не объяснение действий на основе общих законов, а их понимание на основе “вживания” во внутренний мир людей. Свой подход к описанию структур душевной жизни человека Дильтей называет "реальной психологией", которую он определял как учения о жизни, человеческом бытии. Вершиной учения Дильтея является трактовка понимания как первичного единства самой жизни, а не как схемы ее упорядочивания и постижения. Дильтей исходит из целостности душевной жизни и выделения в ней структур, данных первично и заранее, а не конструируемых искусственно. Основополагающим определением жизни выступает взаимосвязь Я и бытия, которая постоянна и непрерывна. Она переживается самой жизнью как опыт самой себя и насколько он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь протекает как взаимосвязь Я с миром и с Другими.

В эстетике в зависимости от ориентации на внешнее или на внутреннее тело различают экспрессионизм и импрессионизм. Эстетика вчувствования переносит центр тяжести на внутренние переживания, которые становятся объективно значимыми благодаря искусству. Экспрессивная эстетика, наоборот, воспринимает тело как внешнюю форму, выражающую внутреннее душевное содержание. По мнению российского философа-литературоведа М.М. Бахтина, оба направления отвлекаются от коммуникации, и особенно критически он оценивает эстетику игры, в которой видит не выходящий за пределы самопознания способ жизни. Внутри игрового поля каждый настолько серьезно озабочен собственным успехом, что неспособен на эстетическую оценку, которая предполагает вненаходимость. Надо сказать, что игровой, смеховой, карнавальный элемент человеческой жизни Бахтин освоил несколько позже. В ранних работах он настаивал на том, что эстетическое целое является продуктом не индивидуального переживания и фантазии, а коммуникации автора и зрителя. "Изнутри себя самое жизнь не может породить эстетически значимой формы".36 Слившись с предметом восприятия, человек теряет позицию вненаходимости и тем самым исключает возможность коммуникации, перестает обогащать предмет собственными позициями внутри целостного окружающего мира. Некоторый прогресс в направлении признания коммуникации Бахтин видит в понятии "симпатического сопереживания", которая связана с отказом от эмоционально-волевой установки: «Симпатически сопереживаемая жизнь оформляется не в категории Я, а в категории Другого, как жизнь другого человека, другого Я ... Именно симпатическое сопереживание – и только оно – владеет силой гармонически сочетать внутреннее переживание с внешним в одной плоскости».37 Бахтин оказался чрезвычайно чувствителен к проблеме другого. Кажется, что его интерес реализуется в том же русле, что у Шелера и Бубера. На самом деле проблема другого ставится им принципиально иначе. Если симпатическая теория ищет единства на основе сопереживания, то Бахтин находит в другом не просто предмет сочувствия, ибо в таком виде происходит его присвоение и колонизация, а равноправного партнера, взаимодействие с которым определяет становление познавательной, эстетической, нравственной деятельности. Таким образом Бахтин сформулировал новую коммуникативную парадигму гуманитарного познания.

Философская герменевтика ХХ в.

Сформировавшееся в эпоху романтизма убеждение о специфике методологического сознания исторических наук стимулировало развитие таких философских теорий, которые ориентируются не столько на науки о природе, сколько на науки о культуре. Ни у Фридриха Шлейермахера, ощущавшего своеобразие наук о духе в их историчности, ни у неокантианцев, которые дополнили трансцендентальный проект культуры философией ценностей, ни у Вильгельма Дильтея, ориентировавшегося на идею жизни, основополагающий герменевтический опыт еще не брался во всем своем подлинном масштабе. Целью феноменологического движения была поставка под вопрос неокантианского акцента на теоретическое познание и соответствующую ему онтологию. Такие феноменологические понятия, как «интенциональность», «жизненный мир», «переживание», «временность» имеют основополагающее значение для герменевтики. Для преодоления идеализма и методологизма феноменологии особенно важным оказалось хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т.е. до основополагающего определения бытия.

М. Хайдеггер заложил в основу своей фундаментальной онтологии понятие «герменевтического круга», согласно которому условием понятийного истолкования мира является знакомство с ним дотеоретическим или практическим способом. Перед Хайдеггером возникает фундаментальная задача увидеть бытие таким, каким оно являет себя в повседневном существовании здесь, т.е. определить бытийственные характеристики жизни. Главная ее особенность, как уже выявил Хайдеггер на примере анализа учения Дильтея, это бытие в мире. Неверно представлять Я чем-то вроде ящичка (камеры обскуры), вне которого располагается внешний мир. Такая модель может быть пригодна для ответа на вопрос как возможно познание, но она неприемлема для постижения жизни, которая есть пребывание в мире. "Всякое живое существо, - писал Хайдеггер, - обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует наряду с ним, но как таким, какой раскрыт, развернут для него".38

Хайдеггер различает подлинное и неподлинное существование. Нельзя думать, что я – это нечто уникальное и незаменимое. Никто не есть он сам, утверждал Хайдеггер. Собственный, подлинный опыт предстояния самому себе осуществляется только перед лицом смерти. Не отодвигать возможность смерти в неопределенность, а справиться с нею при жизни, давать ей оставаться возможностью, не делая ее действительной – вот задача человека. Она связана с выбором. "Существование во всякий миг может устанавливаться так, чтобы выбирать между собою и миром"39. Выбор в свою очередь предполагает решительность, решимость к жизни, а не смерти. Мировоззрение, которое, по мнению Дильтея и Хайдеггера, фундировано не рефлексией, а связью с жизнью, народом, историческими традициями и культурой, дает опору для практического действия, способствует единству людей. У Хайдеггера сплоченность людей достигается на почве совместного бытия в мире, заботы о его устройстве. Это было ответом на разукорененность людей, проживающих в больших городах современности.

Вместе с тем, в соответствии с духом эпохи мировых войн и революционных потрясений, Хайдеггер считал, что только в опыте бытия к смерти человек находит себя как индивидуальность. Ученикам Хайдеггера этот опыт казался слишком жестоким. После окончания второй мировой войны казалось, что эпоха чрезвычайных ситуаций и соответствующей им философии ужаса закончилась. Философы писали об опыте понимания, объединяющем людей, где нравственное признание уникальности другого связывается с единством я и другого в диалоге, достигаемом приобщением к сути дела.

Развивая идеи Дильтея и Хайдеггера, Х.-Г. Гадамер40 противопоставил абстрактному мышлению науки здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. “Философская герменевтика, - писал Гадамер, - включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки – с помощью герменевтической рефлексии – условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей.”41

Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Процесс понимания является, прежде всего, событием языка и протекает в форме разговора, диалога людей. Разговор это не просто множество монологов, среди которых побеждает наиболее яркий и убедительный. Не сводится он к простому пониманию мысли другого. В разговоре возникает некое общее поле, выражающее суть дела.42

Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически. Для Гадамера являются важными идеи об опыте и знании Аристотеля и Платона. Также его интересует феноменология духа Гегеля, ибо там опыт связан как с сомнением и поворотами сознания, так и с практическим отношением к миру. Гадамер исходит из того, что опыт всегда есть динамический и рефлексивный процесс, который воздействует на самого себя и на мир. Но он не хочет строить вслед за Гегелем спекулятивную теорию, чтобы конструировать опыт сознания, и остается в рамках структур конечного человеческого существования. В опыте важна открытость иному. Человек с богатым жизненным опытом, лучше приспособлен к восприятию новых фактов. Опыт нельзя полностью контролировать, так как имеются случайности в нашей конечной жизни. Подлинный опыт, по Гадамеру, есть тот, в котором человек осознает своею конечность. Могущество и самоуверенность планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время, что все так или иначе возвращается, оказывается простой видимостью. Опыт, который пытается ввести герменевтика, – это не только навыки владения предметами и употребления инструментов для преобразования мира, но и изменение самого себя. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не отчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т.е. готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.

Герменевтика ориентируется не на методы науки, а на универсальное понимание и интерпретацию. Основной вопрос философской герменевтики: что значит понимание, и как оно достигается на фундаментальном уровне? "Как возможно понимание – это такая проблема, которая предшествует всем осознанным отношениям субъективности и методологическим отношениям понимающих наук, со своими нормам и правилам", - писал он в предисловии ко второму изданию главной книги «Истина и метод» в 1975 году.43 Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть род круга – повторяющаяся структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предшествующее понимание и возвращается к нему. Понимание является открытым историческим процессом, в котором интерпретирующий и интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое. То, что может быть понято, это язык. Он и есть то, что представляет себя в понимании. Язык в герменевтике – это в основном разговорная речь, диалог, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами.

Выражение и истолкование мысли явля