Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Литература'
Для многих московских школьников январь-февраль месяц проведения предметных олимпиад. Сейчас это уже все позади - можно подвести итоги и объявить поб...полностью>>
'Лекции'
Учебное пособие подготовлено в соответствии с «Государственнымитребованиями (Федеральный компонент) к обязательному минимуму со-держания и уровню под...полностью>>
'Документ'
подлежащие выяснению в процессе проведения служебного расследования № п/п Данные о водителе: а) фамилия, имя, отчество; б) квалификация, стаж работы ...полностью>>
'Семинар'
Православные традиции поста и участие в таинствах Церкви для детей и женщин в перинатальный и лактационный периоды. Латреутическая цель Православного...полностью>>

Б. В. Марков Вопросы к экзамену по специальности Литературоведение

Главная > Вопросы к экзамену
Сохрани ссылку в одной из сетей:

От учения Фрейда о желании философия не может просто отмахнуться. Зависимость, рабство все – это не некие природные вещи, а поддерживаются миром языка. Так называемые естественные потребности давно уже перешли в регистр желания. Даже человеческой сексуальности присуща некая неестественная трещина. Фрейд далек от того, чтобы разыгрывать кукольную сцену сексуального соперничества. Он задается вопросом: «кто такой Отец?», и отвечает: «это мертвый Отец». Суть тут не в эдиповом комплексе, который возник и, вероятно, исчезнет по мере утраты смысла трагического. Лакан предлагает исходить из Другого, как места означающего. Он утверждает, что всякое авторитетное высказывание не имеет в нем никакой авторитетной гарантии, кроме самого акта высказывания. У Другого нет Другого. Тот факт, что Отец может рассматриваться как изначальный представитель авторитета Закона, заставляет уточнить, как же он присутствует по ту сторону субъекта, который поставлен на место Другого самим ходом вещей.

Желание человека оформляется как желание Другого, а потребность как его непрозрачная субстанция. Контуры желания вырисовываются там, где требование отрывается от потребности и возникает тревога, тоска. Они упорядочиваются законом. Относительно желания возникает вопрос, откуда оно исходит. Лакан отвечает: из бессознательного, которое есть дискурс Другого. Это достаточно радикальное пояснение, ибо обычно думают, что бессознательное — обязательно мое, его мыслят как прибежище моих собственных, тайных, всеми (в том числе и моим разумом и моей моралью) запрещаемых желаний. На самом деле желание человека — это желание Другого. Вопрос о субъекте оказывается неожиданным образом вопросом о Другом.

Понимание трудности указать место субъекта бессознательного в качестве субъекта высказывания приводит к вопросу о функции, которая служит опорой субъекту бессознательного. Здесь и возникает вопрос о влечении. Лакан определяет влечение как место означающих. Но при записи субъект исчезает и остается разрыв, присутствующий в виде отличия органической и грамматической функций, которое и исследуется в психоанализе. «Само обособление «эрогенной зоны», изолируемой влечением от метаболизма функции, представляет собой результат такого разрыва, которому благоприятствует анатомическая черта пограничной области или края.»78

Лакан писал о воображаемых объектах, включающих фонему и взгляд. Эти объекты не просто части тела, а частичные представители производящей их функции. Общим для них является то, что у них нет зеркального образа, т.е. «своего другого». «Это обстоятельство, - писал Лакан, - и позволяет им быть материей, или, лучше сказать, подкладкой - не будучи при этом изнанкой - того самого субъекта, который принимают и за субъект сознания. Ибо субъект этот, полагающий возможным получить доступ к себе, обозначив себя в высказывании, и есть на самом деле не что иное, как такой вот объект». 79 Речь идет об отсутствующем, которое присутствует, о нехватке, которая органически присуща другому: у Другого нет Другого. Другой — хранитель сокровища, на него возлагается ответственность за его сохранность. Здесь Лакан хочет сказать, что нельзя указать пальцем на Другого, как это делают ссылающиеся на Эдипа. Означающее – это то, что представляет субъект другому означающему. Это означающее будет, следовательно, таким означающим, которому все прочие означающие представляют субъект. В отсутствие его они ничего не представляли бы. Ибо представлено нечто может быть только кому-то. «Поскольку же батарея означающих, как таковая, обязательно является полной, это означающее может быть только чертой, которая вырисовывается в замкнутом контре без возможности быть к нему причисленной.»80 Итак само оно непроизносимо, но его функция, его действие выражается при произнесении имени собственного, т.е. его высказывание равно его значению. Я-субъект—это нечто вроде корня из минус один, это есть нехватка, немыслимое.

То, что не является мифом, полагает Лакан, — это комплекс кастрации и в нем заложена пружина предпринятого им ниспровержения субъекта. Структуру субъекта образует комплекс кастрации. Это обстоятельство, конечно, обходится, перепрыгивается мыслью, и в этой пустоте таится причина разрыва воображаемого и символического. И все-таки воображаемое может быть символизировано таким парадоксальным путем чередования подобного и несходного. Наслаждение исключено для говорящего, точно также его запрещает артикулировать и закон. Но закон не преграждает доступа к наслаждению, а перечеркивает субъекта чертой. Преграды наслаждению ставит истина, упорядочивающая жизнь. Беспредельное наслаждение, несущее на себе знак своего запрета и для образования этого знака предполагающее жертву, приносимую в том самом акте, в котором символом наслаждения выбирается фаллос. В зеркальном образе фаллос негативируется, обрекается на то, чтобы стать телом наслаждения. Следует отличать, считает Лакан символическую и воображаемую жертвы. Воображаемая функция осуществляет нагрузку объекта в качестве нарциссического. Зеркальный образ является каналом, по которому осуществляется перекачка либидо из тела в объект. Но та часть, которая избавлена аутоэртизмом от зеркального отображения, подвергается фантазму увечья. Именно так эректильный орган становится символом места наслаждения.

Объяснить эротизм достаточно сложно. Непосредственно переживаемые чувства удовольствия снабжены такими странными машинами, которые только и могут объяснить зацикленность на них человека. Животные, получающее наслаждение, имеющие соответствующие органы и анатомическое строение, ведут себя иначе, чем люди, которые часто считают эротизм животных «скотским» и разве, что слоны, занимающиеся любовью раз в два года, оцениваются как в высшей степени моральные существа. Почему же «разумное» животное так много тратит времени на эротические переживания? Отчасти это связано с запретом, функция которого состоит и том, чтобы интенсифицировать запретное. Чувство виновности усиливает эротизм, причем в такой странной форме, когда эротизм становится чем-то вроде искупления. Итак, развратники—это действительно великие грешники, но они одновременно и самые святые, ибо остро переживает человеческую виновность и искупают ее тем, что истязание полового органа—это по сути и есть его уничтожение—кастрация. Но почему кастрация? Почему, эротическое описание интенсифицирует наслаждение и одновременно приводит к кастрации? Тут следует обратиться к невротическому опыту. Невротики—это, строго говоря, не безумцы, какими являются шизофреники, а наоборот, они—может быть самые логичные и интеллектуальные представители человечества.. Во всяком случае они всерьез воспринимают культурные символы, в то время как остальные прибегают к разного рода уловкам и хитростью стремятся избавиться от их тяжести.

«Перверт воображает себя Другим, чтобы обеспечить себе наслаждение, и именно так ведет себя и невротик, воображая себя первертом, но уже для того, чтобы убедиться в существовании Другого».81 Этим, по мнению Лакана, и раскрывается смысл мнимой перверсии, лежащей в основе невроза. Она присутствует в бессознательном невротика как фантазм Другого. Невротик приходит к кастрации потому, что этого требует другой. Но он не существует и не может наслаждаться как Другой. Поэтому невротик воображает будто он требует от него кастрации. Даже женщина становится желанной в силу того, что она воображается как жертва Другому, как высшее существо уже выполнившее свой долг, что мужчине еще предстоит.

По ту сторону знания, власти и сексуальности

Первый том «Истории сексуальности» М. Фуко начинается с критики тезиса о подавлении сексуальности. Действительно, если сравнивать грубоватую откровенность не только обычных людей, но и писателей 15-17 века (наставления Эразма, касающиеся выбора хорошей проститутки, эротические истории Боккаччо, и даже проповеди Аввакума), с ханжеским лицемерием века Просвещения (скрывающего сексуальность, в пользу функции воспроизведения), то правота борцов за сексуальное освобождение кажется несомненной. Секс, не ведущий к зачатию детей, подвергается осуждению и всякий, кто наберется наглости его демонстрировать вне стен супружеской спальни, получает соответствующее наказание. В словарях этого времени сообщалось, что мужчины не имеют секса, так как умеют управлять собою, и он встречается только у женщин. Лицемерное отношение буржуазного общества к сексу выражалось в том, что местами его терпимости стали публичный дом и сумасшедший дом. Благодаря Фрейду произошло небольшое послабление официальных стратегий запрещения, умолчания и наказания, которые привели к повальной эпидемии истерии особенно у женщин. Но и у него разговоры о сексе оказались локализованными психоаналитической кушеткой.

Радикальные противники стратегии подавления призывали к восстановлению желания и удовольствия во всей их полноте. Они выводили притеснение секса из всеобщего стремления к производительному труду. Буржуазное общество стремилось очистить свои ряды не только от бродяг и нищих, но и от тех, кто бездумно растрачивает время в удовольствиях вместо того, чтобы производить товары. Неудивительно, что борцы за сексуальное освобождение отождествляли себя с политическими революционерами и занимали критическую позу по отношению к власти. Несомненно «Эросу и цивилизации» Г. Маркузе присущ пророческий пыл и жаркий пафос соединения революции и наслаждения.

Гипотеза подавления оказывается не только теоретической, но и экономической и социальной. Она подтверждается как очевидным фактом запрещения сексуальности, так и и самим функционированием власти как запрета. Отсюда возражения Фуко имеют комплексный характер. Он высказывает сомнения и в исторической очевидности подавления секса и в том, что сущность власти сводится к подавлению. Наконец, он высказывает предположение о том, сам критический дискурс и манифестация сексуального наслаждения сегодня выступают как новые стратегии власти.

Панорама европейских дискурсов о сексуальном не подтверждает гипотезу подавления. Поэтому Фуко выдвигает свою идею: «Общество, которое складывается в 18 веке—как его ни называть: буржуазным, капиталистическим или индустриальным, — не только не противопоставило сексу фундаментальный отказ его признавать, но, напротив, пустило в ход целый арсенал инструментов, чтобы производить о нем истинные дискурсы. Оно не только много говорило о сексе и принуждало к этому каждого, но предприняло попытку сформулировать о нем регулярную истину. Как если бы оно подозревало в сексе некую фундаментальную тайну. Как если бы оно нуждалось в этом производстве истины.»82 По мнению Фуко, в ходе этой игры, собственно, и конституировалось знание о субъекте и не потому, что сексуальность является онтологическим качеством человеческого, а потому, что такая стратегия власти оказалась наиболее эффективным способом контроля и управления, т.е. одомашнивания, цивилизации и гуманизации стадного животного, каким является человек.

Соглашаясь с тем, что общество не только не запрещало говорить о сексе, но напротив постоянно интересовалось тем, как обстоит дело у граждан по этой части, и рекомендовало наиболее эффективные способы реализации удовольствия, т.е. проникало туда, где раньше ему не было места—в сферу приватного, интимного, тем не менее можно возразить, что таким образом подавлялся не только спонтанный, неконтролируемый секс, но и даже считающийся полезным. Фуко указывает, что удовольствие при этом не было изгнано, но само переместилось в сферу дискурса: «Мы изобрели, по крайней мере, иное удовольствие: удовольствие, находимое в истине об удовольствиях, удовольствие в том, чтобы ее знать, выставлять ее напоказ, обнаруживать ее, быть зачарованным ее видом, удовольствие в том, чтобы ее выговаривать, чтобы пленять и завладевать с ее помощью другими, хитростью выгонять ее из логова—специфическое удовольствие от истинного дискурса об удовольствии.»83 Таким образом, задача психоанализа не в достижении райской гармонии и решении проблемы одновременности достижения оргазма, а в производстве нового типа удовольствия, связанного с производством дискурса о сексе. Так реализовалась в наше время требование о пропорции и мере истины и удовольствия, о которой мечтал Сократ.

Но тогда проблема отношения общества к сексуальности заметно усложняется. С одной стороны, возникает соблазн, которому, собственно, и поддался Фуко, когда писал второй и третий тома своей «Истории сексуальности»: противопоставить современной науке о сексе старинное искусство эротики, которое было нацелено именно на получение удовольствия. С другой стороны, — осмыслить тот факт, что режим циркуляции удовольствия современное общество перевело в режим циркуляции знаков, что и сделал Бодрийяр, показавший, что семиотизация секса привела к его исчезновению. Все мы, получающие и передающие знаки сексуальности превратились в транссексуалов.

В первом томе Фуко выбирает иной путь. Он называет дискурсы о сексе диспозитивами власти и это объясняет тот факт, почему она, вместо того чтобы и дальше подавлять циркуляцию знаков сексуальности, овладевает дискурсами о ней, и таким образом находит новую более эффективную стратегию управления, основанную не на запрете, а на совете и научной рекомендации. Реально это проявляется в том, что общество, овладевая механизмом производства истины о сексе, уже не боится интенсифицировать его и доводит до совершенства старинную тактику признания: знаки сексуальности и удовольствие от них она разрешает для того, чтобы каждый пережил свою греховность, раскаялся и стал послушным. Ведь как можно управлять людьми, если они не чувствуют за собой никакой вины?

Фуко писал: «Западу удалось не только и не столько аннексировать секс к некоторому полю рациональности, в чем, безусловно, еще не было бы ничего примечательного, — насколько мы привыкли со времен древних греков к подобным «захватам», — нет: удалось почти целиком и полностью поставить нас—наше тело, нашу душу, нашу индивидуальность, нашу историю—под знак логики вожделения и желания. Именно она отныне служит нам универсальным ключом, как только заходит речь о том, кто мы такие.»84 Как ученые, так и проповедники морали уже несколько веков делали из человека детище секса. Это произошло не потому, что в глубине каждого из нас прячется нечто вроде полового маньяка Крафта-Эбинга, чудовища современных фильмов-ужасов или, на худой конец, интеллигентного носителя эдипова комплекса. Изменилась стратегия власти, которая уже не может быть сегодня понята ни в терминах насилия и запрета, ни в терминах закона. Она уже не опирается на право на смерть, а функционирует как полиморфная техника управления жизнью в форме советов и рекомендаций специалистов.

Открытие новой формы власти, исследованием которой Фуко, занимался самым непосредственным образом, стало причиной негативного отношения к психоанализу как Фрейда, так и Лакана. По мнению Фуко, хотя они и отказались от упрощенной гипотезы о подавлении секса, тем не менее сохранили традиционное представление о власти в терминах сущности, локализации и желания. Кроме упрощенного понимания власти, согласно которому она может говорить только «нет», традиционная точка зрения представляет ее как нечто диктующее свой закон сексу, предписывающее ему некий порядок, ограничивающее недозволенное и невысказываемое при помощи дискурса права. Наблюдая в действительности все более тонкие и изобретательные механизмы власти, Фуко критически расценивает ее юридическую интерпретацию. Он писал: «Под властью, мне кажется, следует понимать, прежде всего, множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает и инвертирует; понимать опоры, которые эти отношения силы находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система, или, напротив, понимать смещения и противоречия, которые их друг от друга обособляют; наконец, под властью следует понимать стратегии, внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности, стратегии, общий абрис или же институциональная кристаллизация которых воплощаются в государственных аппаратах, в формулировании закона, в формах социального господства.»85 Власть нельзя выводить из какой-то точки, очага суверенности, института господства, распространяющегося от высшего к низшему. Власть исходит отовсюду и поэтому она вездесуща и является совокупным эффектом различных флуктуаций. Фуко указывал, что власть не есть нечто, что захватывается или утрачивается, она не располагается в каком-то внешнем привилегированном пространстве, но имманентна формам жизни и может производиться в семье и в иных социальных институтах и группах. Это приводит к трансформации стратегий эмансипации. В современном обществе уже нельзя освободиться всем и сразу путем революции или иного протеста. Более эффективными оказываются множественные акции сопротивления и среди них самые невероятные и даже дикие и неистовые. Такой образ власти и сопротивления, согласно которому власть не стоит перед нами фронтально, а окружает нас со всех сторон, не располагается вне нас как инстанция порядка и цензуры, а захватывает наши душу и даже тело, приводит к весьма пессимистичным выводам: мы не можем доверять даже собственным обидам—этому очевидному столкновению с властью, даже чувству справедливости, нарушение которого всегда считалось критерием репрессивности общества. Мы не можем доверять даже собственному критическому дискурсу, направленному на обличение власти. И все-таки Фуко не смог остановиться в своей критике, хотя и понимал, что она может быть нейтрализована и даже использована властью в ее интересах. Он призывал к ответственности и полагал, что нельзя доверять кому-либо свои открытия, если не уверен, что они не нанесут вреда другим людям, не станут частью стратегий управления ими. Так он наложил запрет на публикацию всего того, что сам не подготовил для печати. Но во-первых, архивы его публикуются как пересказы тех, кто с ними работал; во-вторых, даже если бы он был жив, то вряд ли смог запретить бесчисленной армии комментаторов и интерпретаторов «прореживать» свой дискурс.

Может быть Ж. Бодрийяр стал таким читателем Фуко, который более серьезно воспринял все сказанное им о многоликой стратегии знания-власти.86 Сам Фуко хотя и возражал против их отождествления, все-таки не смог выбраться из сетей. Бодрийяр из чтения Фуко сделал вывод, что лучше всего вообще не соприкасаться с сетями знания-власти и не заниматься дискурсивным анализом. Отсюда и лозунг «забыть Фуко» чем-то напоминающий вывод старого Хайдеггера относительно метафизики: не стоит заниматься преодолением метафизики, нужно предоставить ее самой себе. Если критика сексуальности живет тем, что продуцирует парадоксальное удовольствие и таким образом порабощает, а не освобождает от сексуальности, то следует занять какую-то иную позицию. Если апология искусства эротики способствует не развитию, а, напротив, регрессу и деградации наслаждения, то это значит, что тактика избранная Фуко в последующих томах «Истории сексуальности» также не достигает своей цели. В этих условиях возможности развертывания нового дискурса о сексуальном для Бодрийяра—несомненно чуткого читателя Фуко—сужаются до того, что не оставляют иного выбора, кроме как пройти до весь путь до конца вплоть до фазы самоистощения секса в транссексуальности.

Реквием сексуальности

В “Забыть Фуко” Бодрийяр сначала, может быть, по причине критического отношения к популярному философу приходит к подозрению относительно сексуального освобождения. Отказ от ограничений и запретов привел к тому, что все стало сексуальным, и от этого секс как бы растворился и исчез. Энергия либидо, о воспроизводстве которой очень заботился Фрейд (называвший свой подход “топико-экономическим”), оказалась попусту растраченной и перестала питать культуру. Наблюдая за изменениями антропологического вида и сексуальных ориентаций у молодежи, можно прийти к выводу: мы все становимся транссексуалами (если точно в философском смысле понимать смысл этого слова, означающего выход за пределы сексуальности); мы становимся “полыми” или, точнее, бесполыми людьми, занимающимися сексом исключительно знаково и механически.

Может показаться, что трансексуальное, трансэстетическое и трансполитическое - это благо. Люди перестали считать секс и политику главными проблемами, освободились от “зова пола”, от власти идей и тирании вождей. Они лишились как полового, так и государственного инстинкта. Родина, мать, жена, дети - все это перестало быть чем то, что раньше люди берегли и защищали преданно и безрассудно. Кажется, что с растворением сексуального обрывается еще одна нить, связывающая человека с “почвой”. Пол не выбирают, поэтому мужчины и женщины связаны узами взаимного влечения и зависимости, которые с рациональной точки зрения кажутся не только невыносимо тяжелыми, но и унизительными. Интеллигентные люди стыдятся половой любви и стремятся превратить ее в своеобразный духовный роман.

Сначала “умер Бог”, потом стали бороться против собственности, власти, государства и мужского господства. Сегодня философы объявили о смерти человека и, наконец, самой философии. Все эти манифесты от безобидных философских призывов и вызывающих насмешку феминистских лозунгов до грозных идеологических манифестов и шумных политических акций сопровождаются часто незаметными изменениями повседневных форм жизни. Улучшение условий труда и подъем материального благосостояния, урбанизация и борьба за комфорт, пластическая хирургия и изменение пола, распространение новых религий и формирование новых масс медиа — все это коренным образом изменило человеческую жизнь, которая оторвалась не только от природно-биологической основы, но и от социума и культуры, как они строились на протяжении веков. Осознание того, что поведение людей определяется не столько рекомендациями разума, сколько борьбой индивида с природой, другими людьми, с самим собой за признание, борьбой, исход которой определяется равновесием противоборствующих сил, приводит к необходимости изменения классического способа философствования, согласно которому любое начинание будь-то религиозное, научное или политическое должно строиться на рациональной основе.

Бодрийяр и Фуко в чем-то близкие и вместе с тем располагающиеся по разные стороны современной границы “классического” и “неклассического” авторы. Фуко - “клиницист цивилизации” ставит диагноз смертельной болезни современности и видит лекарство в возвращении к античной “заботе о себе”. Бодрийяр описывает ее в терминах не медицины, а теории катастроф. Он не выписывает лекарства и не обещает возможности спасения. При чтении его работ возникает чувство безысходности и вместе с тем того особенного спокойствия, которое наступает у бывалых солдат перед боем. Какие бы меры предосторожности мы не принимали, как бы ни старались обеспечить свою безопасность, в конце концов, все решит судьба. Поэтому в “Войне и мире” Толстого Кутузов перед сражением не суетился, а безмятежно спал и даже похрапывал.

Противоположность концепций сексуальности Фуко и Бодрийяра можно выразить примерно так: для Фуко секс—орудие угнетения; общество не замалчивает секс, а наоборот эксплуатирует его. Конечно, это опасно, однако создается эффективная система защиты, нейтрализующая чрезмерность и эксцессы. Парадокс сексуального освобождения Фуко, сам переживший сексуальную революцию, видит в том, что чем больше люди думают или говорят о нем, тем в большую зависимость от него попадают. Действительно, наблюдая сложный “танец” защитников демократического общества в дебатах о порнографии, можно убедиться, что в кажущейся непоследовательности политики общества относительно секса (с одной стороны, его демонстрация на экранах осуждается, а с другой стороны, поощряется) проявляется определенный порядок. Он останется скрытым, если видеть его в рационализации, т.е. в разработке строгой и, так сказать, общественно полезной—экологически и демографически целесообразной теории. И, наоборот, он станет явным, если отказаться от такого просветительского отношения к сексуальности. Если классическое общество ориентировалось на открытие истины о сексе, которая мыслилась в форме понятия, упорядочивающего сексуальное поведение, то современная технология власти опирается на кажущиеся бестиализирующими зрелища.

Государство начинает интересоваться, как обстоят дела с сексом у его граждан. Власть проникает в сферу интимного, создает нужный ей порядок, опираясь на критерий истины. Люди сами начинают искать истину о сексе и этим обусловлена популярность психоанализа. Гуманизирующе-цивилизующее значение исследований и разговоров о сексуальности видится в открытии истины, на основе которой сексуальные отношения приобретают строгий упорядоченный характер, а разного рода “извращенцы” подвергаются лечению или изоляции. Собственно, Фуко—сам представитель одного из сексуальных меньшинств—и предпринял восстание против технологии управления сексуальностью на основе идеи истины. При этом он совершил кажущийся неожиданным поворот в сферу духовности. Его обращение к сексуальным практикам и теориям античности вызвано отрицательным отношением к технологиям современного общества, которые, как он думал, основаны на порядке истины и на воле к знанию. Современным попыткам создать науку о сексе он противопоставляет искусство эротики, культивирующее наслаждение.

Бодрийяр иначе оценивает стратегию и тактику власти по отношению к сексуальности. Прежде всего он не переоценивает “волю к знанию”. Манифестация истины о сексе—скорее ширма, чем подлинная технология власти. Да, существует институт медицинского контроля за патологиями сексуальности, в основе которого лежат моральные и политические устаревшие догмы. Да, существует достаточно широкий слой разного рода психоаналитиков и консультантов, которые советуют и рекомендуют как “правильно” заниматься сексуальной деятельностью и избавляют от разного рода сбоев и аномалий. Однако ни медицинско-судебный контроль, ни “биовласть”, осуществляемая посредством специалистов, не составляют арматуру порядка сексуальности. Как и во всем современное общество, по сравнению с классическим, являет собой картину хаоса и упадка. Бодрийяр более ярко описывает картину его разложения по сравнению с Ортегой-И-Гассетом, Ясперсом и Хайдеггером. Довоенные авторы с тревогой наблюдали за омассовлением общества и технизацией мира, ибо видели в этом угрозу гуманистическим ценностям. Мы—современные гуманисты—всего лишь небольшая секта защитников интеллектуальной книжной культуры живем в обстановке, напоминающей об эпохе “хлеба и зрелищ”. Бодрийяр уже не верит в возрождение господства слова и теории над нечеловеческим в человеке. Он не мыслит себя “клиницистом цивилизации”, ибо это предполагает веру не только в истинный диагноз, но и в эффективность рецептов спасения. Разум уже не может нас спасти. Общество отказалось от рационального контроля со стороны государства за экономическими, политическими, информационными и иными процессами. Национальное государство утратило способность регулировать циркуляцию товаров и денег, издание книг и журналов. Тем более оно оставило мысль об управлении сексуальностью с целью сохранения генофонда нации. В результате глобализации гигантский мировой механизм начал работать “в разнос”. То, что происходит в сфере сексуальности—дикие бестиализирующие зрелища, — это лишь отдельные метастазы болезни, охватившей современный мир. Его уже нельзя спасти рецептами просвещения, критики идеологии и сексуальной революции. Все давно все знают, большие идеологии развалились, а секс у всех на виду и о нем постоянно говорят. Однако в результате такого “освобождения” возник коллапс, грозящий неминуемым взрывом, который ужк трудно предотвратить. Перефразируя Хайдеггерово “нас может спасти только Бог”, рецепт спасения Бодрийяра можно выразить так:: нас смогут “освободить” только природные катастрофы, только они заставляют нас “одуматься”.

Мнение Бодрийяра—несомненно авторитетное; его оценка современности настолько самокритична, что не оставляет надежды на спасительную роль разума. Но, спросим мы, живущие “после оргии”, не хранит ли эта оценка верность идеалам гуманистов-шестидесятников, не являются ли сами эти идеалы ограниченными.

Вернемся к римской империи, кровавые технологии которой внушали такой ужас греческим гуманистам, что многие из них, подобно Августину, сочли, что противостоять их бестиализирующему воздействию может только христианская аскеза. Сегодня дикие зрелища эпохи упадка Рима репрезентируются на наших экранах и мы видим в этом одичание людей. Отличие Бодрийяра от гуманистов состоит только в том, что он уже не верит в способность разума и книг остановить одичание людей. Но спросим себя, не содержат ли открытые Римом технологии нечто позитивное? К сожалению, негативное отношение к ним, выработанное гуманистами, не способствовало изучению ни их генеалогии, ни их позитивной роли в управлении большими массами людей. Между тем, следы римской культуры присутствуют в современности не только в форме права. Европейская культура сделала ставку отнюдь не только на открытую греками установку на истину. Ее жизнеспособность связана с остающимися в тени аскетического идеала телесными практиками. С точки зрения рационализма и гуманизма, разного рода развлекательные зрелища и тем более фильмы ужасов и эротика являются данью нечеловеческому в человеке и подлежат, если не запрету, то ограничению. Наоборот, с точки зрения политика, управляющего стадом таких “домашних животных”, какими являются люди, именно эти зрелища вовлекают их в открытую общественную жизнь, отвлекают от протеста и способствуют “цивилизованному” образу жизни.

Сексуальная революция в ходе виртуализации наслаждения ставит радикальный вопрос: кто я мужчина, или женщина? Политические и социальные революции, прототип всех остальных, поднимают вопрос об использовании собственной свободы и своей воли и последовательно подводят к проблеме, в чем, собственно, состоит наша воля, чего хочет человек, чего он ждет? Вот поистине неразрешимая проблема! И в этом парадокс революции: ее результаты вызывают неуверенность и страх. Оргия, возникшая вслед за попытками освобождения и поисками своей сексуальной идентичности, состоит в циркуляции знаков. Но она не дает никаких ответов относительно проблемы идентичности. Мы стали транссексуалами, как ранее стали политически индифферентными существами. Это может казаться окончательным распадом порядка и стать поводом к возобновлению начатого Хайдеггером разговора о признания почвы и судьбы. Однако современники, кажется, вовсе не страдают от этого, охотно прибегают к услугам пластической хирургии и некоторые даже изменяют пол. То, что Мерло-Понти казалось немыслимым — отказ от своего лица, стало обычным делом. При этом речь не идет о метафизическом отказе, трагизм которого чувствуется в знаменитых романах Кобо Абэ, и даже не о смене масок, как у Кьеркегора, а о позитивном акте построения себя. Если у Фуко “практики себя” реализуются в сфере духовности, если Бодрийяр расценивает современные технологии телесности как искусственное протезирование органов, необходимых для потребления все более искусственных продуктов современной индустрии, то для большинства людей, прибегающих к услугам пластической хирургии, коррекция фигуры, смена лица и даже пола кажется не утратой природной или культурной идентичности, а обретением нового хотя и искусственного, но вполне онтологического статуса. Современный человек меняет знаки не потому, что утратил связь с почвой, наоборот, он меняет саму почву и судьбу, которые ранее считались незыблемыми.

Делез: Производство желания

Критика Фрейда: подавление желания под видом эдипова, семейного комплекса. Сведение производства желания к дивану.

Шизофрения и капитализм. Желание - это производство. Оно - часть инфраструктуры, организация социального поля. Невротики бредят социальными мифами. Психоанализ не доходит до социальных инвестиций либидо, ограничиваясь семейными.

Микроанализ машин желания. Микростратегии освобождения: декодирование культурных кодов. Шизофреник - это декодированный, детерриториализированный человек но это не больной, который уже побежден. Ускользание. Революционная шизофрения вместо деспотизма означающего.

Мы на пути создания литературных, экономических, политических пространств, которые заранее сфабрикованы и приспособлены для угнетения. Это хуже цензуры.

1 Бергсон А. Собр. соч. Т.1. М.,1992. С. 85

2 Там же. С. 87

3 ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. в 1924) — французский философ, создатель концепции "нарратологии", обосновывающей ситуацию постмодернизма в философии. С 1959 преподавал философию в университетах Парижа (Нантер, Сорбонна), с 1972 по 1987 — профессор университета Сент-Дени, соучредитель (вместе с Деррида) Международного философского колледжа. На его творчество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и "философия власти" Фуко. Основные сочинения: "Феноменология" (1954), "Отклонение исходя из Маркса и Фрейда" (1968), "Либидинальная экономия" (1974), "Состояние постмодерна" (1979), "Спор" (1983), "Склеп интеллигенции" (1984) и др.

4 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998 С. 98.

5 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М.1994.С.321-407

6 Рорти Р. Философия и зеркало природы. М., 1997. С. 212

7 Там же. С.195

8 Дэвидсон Д. Истина и значение. Новое в зарубежной лингвистике,. Вып. 18. М., 1986

9 Кант И. Сочинения. Т,4,ч,1. М..1965. С. 260

10 Витгенштейн Л. Философские работы, Ч.1, М., 1994, С, 72

11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.12, с. 4

12 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. М. 1992

13Лёвит К. От Гегеля к Ницше. СПб. 2001

14 Нельзя не указать на недоразумение относительно "историзма" Ницше. Понятие "становление" направлено как раз против расхожего историзма 19 века, который Ницше ставит в один ряд с позитивизмом и материализмом. Все они отражают меркантильный дух эпохи.

15 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1995. С. 133

16 Там же. С. 72

17 Ницше Ф. Веселая наука. Собрание соч. в двух томах. Т.2. М., 1990. С 354

18 Рено С. 261

19 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.115

20Там же. С. 99

21 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М. 1996. С. 90

22 Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. , М.,1988. Т.2. С. 230

23 Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М. 1999. С. 279

24 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994. С.14

25 Там же, с.9

26 Там же. С.11

27 Хайдеггер М. Исследовательская работа В.Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М.,1995. С. 139

28 Там же. С. 161

29 Там же. С. 162

30 Там же. С. 164

31 Там же. С.165

32 Флоренский П.А. Имена М., 1998. С. 229

33 Фридрих Шлейермахер 1766 – 1834) (1768–1834) – крупный протестантский богослов, философ и переводчик диалогов Платона на немецкий язык.

34 Schleiermacher F. Hermeneutik. Heidelberg, 1974. S. 56.

35Schleiermacher F. Ethik. Hamburg, 1981S. 104

36 Бахтин М.М. Автор и герой. // Эстетика словесного творчества. М., 1971. С.63

37 Там же. С. 74

38 Хайдеггер М. Исследовательская работа В.Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М.,1995. С. 162

39 Там же. С.170

40 Ганс-Георг Гадамер (1900 – 2002) учился в двадцатые годы в Марбурге сначала у неокантианца Пауля Наторпа, затем у Эдмунда Гуссерля, Николая Гартмана и Мартина Хайдеггера. Преподавательскую деятельность Гадамер начал в Марбурге, где он работал вместе с К. Левитом. С 1939 г. он был профессором в Лейпциге, с 1947 г. во Франкфурте, с 1949 в Гейдельберге. После выхода на пенсию в 1968 г. почти два десятилетия читал лекции в Америке. С 1985 по 1995 работал над подготовкой 10 томного собрания своих сочинений. В последние годы жизни его творческие заслуги были отмечены многими премиями. Перевод на русский язык: Истина и метод (1960) М., 1988. Актуальность прекрасного. М., 1991. Диалектическая этика Платона. СПб., 2000

41 Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616

42 См. Гадамер Х.Г. Язык и понимание // Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 48

43 Gadamer H. G. Gesammelte Werke. Bd. 2. Tubingen, 1990. S. 17-18

44 Название книги «Истина и метод» поддерживает мнение, что герменевтика – это методология. Гадамер вероятно снял бы недоразумению, если бы сохранил первоначальное название "Основы философской герменевтики". Не удивительно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось неясным, в каком смысле он говорит собственно о методе. См.: Ricoeur P. Hermeneutics & Human Sciences. Cambridge, 1981, p. 43-62

45 Гадамер. Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. 345

46 Там же. С. 421

47 Юрген Хабермас (род. 18. 06. 1929 г.) - философ и социолог, с 1964 г. - профессор университета во Франкфурте на Майне, с 1970 г. - содиректор Института научно-технического мира им. Макса Планка в Штарнберге, в настоящее время на пенсии, занимается научной работой. Главным трудом Хабермаса является двухтомная “Теория коммуникативного действия” (Theorie des kommunikativen Handels). Кроме нее он написал еще более десятка книг, среди которых можно отметить: “Структурное изменение общественности” (1962), “ Техника и наука как идеология” (1968), “Познание и интерес” (1968), “К логике социальных наук (1973), ”Философский дискурс Модерна” (1985), «Включенность Другого» (1995)

48 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2001. С. 43

49 Рорти (Rorty) Ричард (1931) - современный американский философ. На русский язык переведены его работы: Философия и зеркало природы. Новосибирск. 1997, Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

50 Бахтин М.М. Автор и герой. // Эстетика словесного творчества. С.63

51 Там же. С. 74

52 Там же. С. 78

53 Там же. С.100

54 Там же. С.110

55 Флоренский П.А. Имена М., 1998. С. 229

56 Там же. С. 234

57 Нарратив: рассказывание, повествование

58 Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С.282.

59 Scheler M. Gesammelte Werke. Bern/Munchen. 1957, Bd. 7, S. 155.

60 Бодрийяр (Baudrillard) Жан (р. в 1929) — французский философ, социолог, культуролог.

Основные сочинения: "Система вещей" (1968), "К критике политической экономии знака" (1972), "Зеркало производства" (1975), "Символический обмен и смерть" (1976), "В тени молчаливого большинства" (1978), "О совращении" (1979), "Симулякры и симуляции" (1981), "Фатальные стратегии" (1983), "Америка" (1986), "Экстаз коммуникации" (1987), "Прозрачность Зла" (1990), "Год 2000 может не наступить" и др.

61 Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М. 2000. С. 35

62 Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000. С. 44

63 Ж. Деррида. (Derrida) Жак (1930 – 2004). Преподавал в Сорбонне, Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор "Группы исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993) , "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте — Эммануил Левинас" (1997), "Местопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего около 40 книг).

64 Деррида Ж. Позиции. Киев. 1996. С. 14

65 Derrida J. Dekonstruction and the Possibility of Justice. // The Cardozo Law Review, vol. 11, numbners 5-6. New-York. 1990. P. 63

66 Фуко (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984, умер от Спида) — французский философ. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). Член ФКП (1950—1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951— 1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966—1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Заведующий кафедрой философии в Тунисском университете (1967—1968). Заведующий кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Заведующий кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970—1984).

Основные сочинения: "Душевная болезнь и личность" (1954, переиздание в 1962 под названием "Душевная болезнь и психология"), "Безумие и неразумие: история безумия и классический век" (1961), "Генезис и структура Антропологии Канта" (1961), "Реймон Руссель. Опыт исследования" (1963), "Рождение клиники: археология взгляда медика" (1963), "Предисловие к трансгрессии" (1963), "Отстояние, вид, первоначало" (1963), "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (1966). "Мысль извне" (1966), "Археология знания" (1969), "Что такое автор" (1969), "Порядок дискурса" (1970), "Предисловие к логической грамматике" (1970), "Философский театр" (1970), "Ницше, генеалогия, история" (1971), "Это не трубка" (1973), "Я, Пьер Ривер..." (1973), "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы" (1975), "Игра власти" (1976), "Запад и истина секса" (1976), "Субъективность и истина" (1977), "Жизнь подлых людей" (1977), "Микрофизика власти" (1977), "Что такое Просвещение?" (1983), "История сексуальности" (в з-х томах). "Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970—1982" (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Фуко — "Сказанные и написанные. 1954—1988" (около 360 текстов). В 1986 была создана Ассоциация "Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творческого наследия

67 См.: Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 170

68 См:. Исаков А.Н. Я идеальное и Идеал-Я.// Трансфер-экспресс. №3 (2001). .Литвинский В.М. Марков Б.В. Гендерная антроплогия . // Философская антропология как интегративная форма знания. под ред. Б.В. Маркова и А.В, Говорунова. СпбГУ. 2001. Марков Б.В. Истина и удовольствие // Философия пира. СПб. 2000. Марков Б.В. Воображаемое, символическое, реальное // Социальное воображение. СПб. 2000. Марков Б.В. После оргии. Предисловие. // Бодрийяр Ж. Америка. СПб., 2000. Марков Б.В. Реквием сексуальному. Предисловие // Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000. Марков Б.В.Трансформация мужского начала в истории культуры. // Женщина в гражданском обществе. СПб. 2002.

69 Ж. Лакан. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я. // Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. М. 1997. С. 7

70 Необходимым условием созревания гонады голубки является наличие в поле ее зрения любой особи того же вида, причем достаточно зеркального отражения. Эта "гомеоморфная идентификация" была использована в философско-биологических спекуляциях о роли Эроса и красоты в природе в работах В.С. Соловьева и М. Шелера

71 Там же С.11

72 См.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999

73 Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. С.152

74 Там же. С.156

75 Там же. С.157

76 Там же. С. 175

77 Там же. С. 162

78 Там же. С. 172

79 Там же. С. 173

80 Там же. С.174

81 Там же. С. 179

82 Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М. 1998. С. 170

83 Там же. С. 172

84 Там же. С.177

85 Там же. С. 192

86 См.: Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб. 2000.

i Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона. М., 2002

ii См. Элиас Н. О процессе цивилизации. М., 2001

iii Duerr P. Intimitaet. Fr. a. M. 1994

iv Овсянико-Куликовский Д.Н. Опыт изучения вакхических культов индоевррпейской древности в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности. Одесса. 1883.

v Луман Н. Медиа коммуникации. М., 2005



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Вопросы к экзамену по курсу «история отечественной литературы третьей трети XIX века»

    Вопросы к экзамену
    Истоки народнического движения связаны ещё с Герценом и Чернышевским. Верили в общину – особую организацию русского христианства, совместное владение землёй, отсутствие частной собственности.
  2. Вопросы к экзамену по предмету «Аппаратное обеспечение эвм»

    Вопросы к экзамену
    Прикладное программное обеспечение , автоматизированная система управления , АСНИ (автоматизированная система научных исследований) , геоинформационная система ?
  3. Программа кандидатского экзамена по специальности 10. 01. 01 Русская литература (1)

    Программа
    Авторы-сост.: Желтова Наталия Юрьевна, доктор филологических наук профессор – «Часть первая. История русской литературы конца XIX – начала ХХ веков», «Часть третья.
  4. Программа кандидатского экзамена по специальности 10. 01. 01 Русская литература (2)

    Программа
    Авторы-сост.: Желтова Наталия Юрьевна, доктор филологических наук профессор – «Часть первая. История русской литературы конца XIX – начала ХХ веков», «Часть третья.
  5. Программа государственного экзамена по специальности 031001 Филология

    Программа
    Цель итогового государственного экзамена – проверка теоретической и практической подготовленности выпускника к осуществлению профессиональной деятельности.

Другие похожие документы..