Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
если человек чрезвычайно вежливо обманывает собеседника? Если он, выражая справедливое возмущение, будет использовать некорректные выражения? Была л...полностью>>
'Урок'
3.Сформировать представление о связи лит-ры и истории. 4.Активизировать эмоц-но-личностный подход к творчеству писателей. 5.Воспитание любви к чтению ...полностью>>
'Документ'
2. Сильному - работу, слабому – заботу. Точка зрения на проблемы гражданского общества, затронутые в выступлении Д. Медведва, среди высказавшихся - п...полностью>>
'Документ'
1.1. Настоящие Правила размещения рекламных материалов и информационных сообщений нерекламного характера на сайте (далее – Правила), принятые Обществ...полностью>>

Федеральное агентство по образованию Российский государственный профессионально-педагогический университет

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

Федеральное агентство по образованию

Российский государственный профессионально-педагогический университет

Посвящается 30-летию

Российского государственного

профессионально-педагогического университета

ЦЕННОСТНЫЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВЫ ВОСПИТАНИЯ ДУХОВНОСТИ И СУБЪЕКТНОСТИ ЛИЧНОСТИ

Сборник научных статей по материалам V Всероссийской научно-практической конференции

(1 – 2 декабря 2008 г., Екатеринбург, РГППУ)

Екатеринбург

2008

УДК13(082)

ББК Ч31,05я431

ценностные и социокультурные основы воспитания духовности и субъектности личности: Сборник научных статей по материалам Всерос. науч.-практ. конф. (1 – 2 декабря 2008 г., Екатеринбург, РГППУ). – Екатеринбург: ГОУ ВПО «Рос. гос. проф.-пед. ун-т», 2008. – 595 с.

Редакционная коллегия:

Андреев Ю. П., д-р филос. наук, профессор; Гончаров С.З., д-р филос. наук, профессор (отв. редактор); Попова Е. В., канд. филос. наук, доцент.

Ответственный за выпуск – Попова Е. В.

© ГОУ ВПО «Российский государственный

профессионально-педагогический

университет», 2008.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………….5

Глава 1.

АКТУАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ СУБЪЕКТНОСТИ И ДУХОВНОСТИ ЛИЧНОСТИ

Гончаров С. З. Креативные основы понимания субъектности в аспекте инновационного стиля жизни…………………………………..7

Холзаков А. В. Духовно-ценностный аспект субъектности………….67

Красиков В.И. Рождение самородного я и феномен самонасилия...70

Пырьянова О. А. экзистенция как антропологический феномен:

основания духовности и субъективности……………………………...81

Антропова Н.К. Духовность и субъективность как смысловой

центр мира……………………………………………………………….88

Логиновских Т. А. Творчество как субъектное качество личности…………………………………………………………………91

Шутова Е.В. дом как душевно-духовное убежище человека………99

Постоляко Л.С. дихотомии юридического мировоззрения как

основа духовно-практического самоопределения человека………...103

Прокопьева М.Ю. философские основания нигилизма как

качества бездуховности личности……………………………………112

Кардапольцева В.Н. многовекторность идентификации

современной женственности …………………………………………119

Жаде З.А. идентичность: этническая и религиозная составляющие

(на примере северного кавказа)……………………………………...130

Андреев Ю.П., Захарова С.В. Человек в мире знаков……………... 136

Абатуров И.Н. Интернет-технологии и формирование духовных
ценностей российских пользователей………………………………..155

Токмянина С. В. Аксиологические основания научного

мышления (на примере творчества Аристотеля)……………………167

Ершова М. А. Проблема статуса научного знания в русской академической философии……………………………………………170

Захарян т. б. аксиология проектной культуры в аспекте формирования творческого потенциала личности ………………… 176

Мельник В.И., Ронжин И.В. Духовность и идентичность

в аспекте цивилизованности и нецивилизованности………………..180

Кленов Л.А. русский мир и урал сакральный: причины

и следствия утраты пассионарности и эрозии идентичности………190

Кох И. А. роль социальных институтов в управлении

общественными процессами………………………………………….199

Захаров В.М. Собственность и ее субъекты в современной России…………………………………………………………………..216

Глава 2.

ОТЕЧЕСТВЕННАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В ПОНИМАНИИ ДУХОВНОСТИ И ИДЕНТИЧНОСТИ

ЧЕЛОВЕКА

Жаринов О. В. Основы воспитания духовности в концепции

образования И.В. Киреевского……………………………………………..228

Чапаев Н.К. развитие идей национального воспитания в России

в доильинский период: в поисках ментальной идентичности………232

Гончаров С. З. Усвоение наследия Ивана Ильина как путь

обретения духовности и национально-культурной идентичности…251

Кетова Л.М. Развитие Русской идеи в наследии И.А.Ильина…….283

Баргилевич О.А. И. А. Ильин о духовности человека………………289

Начапкин М.Н. воспитание духовности на примере эволюции общественно-политических П.Б. Струве……………………………..299

Начапкин М.Н. А.С. Будилович о противоречиях национального

вопроса в россии и путях его разрешения…………………………………320

Солдатов В.Н. Отход от «генеральной линии»: концепция

истории Древней Руси И.Я. Фроянова в зеркале критики его оппонентов……………………………………………………………..333

Ситниченко К.Е. поиск национально-культурной

идентичностив русском зарубежье…………………………………...339

Глава 3.

субъектный и Духовно-нравственный аспекты воспитания личности

Яковлева Н. В. Развитие субъектности студента как основа повышения качества подготовки специалиста в вузе……………….347

Гончаров С. З. Креативность принципа субъектности

в подготовке будущих специалистов в высшем

профессиональном образовании……………………………………...357

Миронова С. П. оппозиция «свой» ↔ «чужой» и

профессиональная идентичность личности в процессе социальной перцепции………………………………………………………………399

Кердан А. Б. воспитания чести офицера вооруженных сил россии…………………………………………………………………..407

Баргилевич О.А. патриотизм в воспитании субъективности

личности (по работам и.а. ильина)…………………………….........422

Франц А.С. модель нравственной культуры как ориентир формирования индивидуальной нравственности студента…………440

Чернов А. В. Духовность и духовная среда в системе

образования…………………………………………………………….453

Белкина О.П. Ослабление нигилистических ориентаций обучающихся средствами этической дискуссии…………………….458

Степанова И.Н. образование в парадигме свободы и насилия…...463

Попова Е. В. значение дополнительных форм работы со студентами,

изучающими религиоведение, для воспитания их духовности и идентичности………………………………………………………………...476

Масленникова С. Ф. влияние курса «народные промыслы Урала»

на формирование духовно-нравственных качеств личности студента технического вуза…………………………………………...480

Зыбина О. О. роль преподавателя в процессе воспитания идентичности студентов в высшем профессиональном образовании…………………………………………………………….484

Русанова Е.А. воспитывающее значение философской исповеди………………………………………………………………..495

Жданова Н.Е. девиантное поведение молодежи: типология

и формы его коррекции………………………………………………..500

Тесля Ю.В. субъектность как основа профессиональной

успешности……………………………………………………………..503

Захаровский Л.В. Начальное профессиональное образование

в России на современном этапе……………………………………….512

Попова Н. В. мотивация и соревнование как акмеологические факторы воспитания молодого работника…………………………...518

Гончаров С. З. Какой труд и какое образование адекватны инновационному обществу?..................................................................535

Приложение

НАШЕ НАСЛЕДИЕ

Ильин И. А. жизнь без святыни…………………………………….577
Ильин И. А. стань цельным!................................................................581
Ильин И. А. почему мы верим в россию…………………………….586

Сведения об авторах…………………………………………………...593

Введение

Вопрос о ценностных и социокультурных основах воспитания духовности и субъектности личности – это вопрос о креативных резервах и дополнительных возможностях развития человека, социальных институтов, России в целом.

Субъектные качества лиц и коллективов – необходимый фактор прорыва страны к инновационному обществу и стилю жизни. Такие качества есть высший уровень человеческой субъективности; они характеризуют личности и коллективы в аспектах самоопределения и самодеятельности, самоорганизации и самоуправления, нормотворчества в созидании общеинтересной и полезной новизны; в аспекте реальных полномочий, прав и обязанностей в реализации общего дела; в аспекте реальной власти над стихийными природными, социальными и психическими силами.

Однако субъектные качества могут осуществляться не только в добре, но и во зле. Поэтому столь важна связь субъектности и духовности. Вопрос о духовности связан с высшим уровнем ценностного самосознания, с целостностью продуктивно-творческим сил человека, с умением сознательно соединять интересы общего дела с индивидуальными предпочтениями, а решение современных острых проблем осуществлять преемственно с культурным наследием России.

Изложенные соображения объясняют структуру данного сборника. В первой главе раскрываются актуальные аспекты субъектности и духовности, вторая глава посвящена отечественной философии в аспекте понимания духовности и идентичности человека, в третьей главе выясняются субъектный и духовно-нравственный аспекты воспитания личности. В заключение сборника в качестве приложения представлены три статьи выдающегося мыслителя России Ивана Александровича Ильина (1883–1954), написанные им в изгнании.

Ответственный редактор – С. З. Гончаров.

Глава 1. АКТУАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ СУБЪЕКТНОСТИ И ДУХОВНОСТИ ЛИЧНОСТИ

КРЕАТИВНЫЕ ОСНОВЫ ПОНИМАНИЯ СУБЪЕКТНОСТИ В АСПЕКТЕ ИННОВАЦИОННОГО СТИЛЯ ЖИЗНИ

С. З. Гончаров

Термин креативность (от анг. creative – «творческий», «созидательный») за последние годы стал одним из употребительных в социально-гуманитарных науках. Он акцентирует наряду с творчеством еще и реальный процесс воплощения творческого процесса в общеинтересный и полезный продукт. Стратегия инновационного общества, предложенная руководством России, предполагает выявление социокультурных основ креативной личности как субъекта инноваций.

К таким основам можно отнести субъектные качества, духовно-ценностный компонент и социокультурную идентичность личности. Задача статьи – попытаться соединить на основе креативной культурной антропологии две могучие тенденции в философии: философскую диалектику немецкой классической философии (включая К. Маркса) и достижение русской классической философии в области ценностного самосознания. Если философская диалектика вне ценностных основ (истины, добра и красоты) неминуемо вырождается в молох-автомат, для которого «нет ничего святого», то ценностное вдохновение вне диалектики завершает свой путь романтическим мистицизмом, который терпит крушение в жизненной борьбе за достойный образ жизни и Отечества, и человечества.

Креативная личность есть субъект инновационных процессов. Инновация есть такое нововведение в ту или иную область жизнедеятельности общества, благодаря которому происходит качественное положительное изменение, будь то смена поколений техники или технологий в области промышленности, сельского хозяйства, управления, финансов, культурной, бытовой, образования и в иных областях. Инновации экономят ресурсы и рабочее время общества, увеличивают возможности самореализации человека, создают новые продукты массового общественного спроса. Инновационные процессы, вступая во взаимный резонанс, порождают цепную реакцию нововведений и в итоге влекут к обновлению не только средств жизни, но и самих субъектов – утверждают соответствующий себе образ жизни, перманентное обновление стиля мышления, эмоционального фонда общества, творческую индивидуальность, для которой престижным предстает не столько обладание вещами, сколько сам творческий процесс самореализации в созидании общеинтересной и полезной новизны, сами возможности самообновления собственной субъективности путем обновления способов деятельности, общения, духовного возрастания.

Субъектность высший уровень субъективности человека. На этом уровне социальность представлена как рефлектированная в себя, т. е. обращенная на себя, самонаправленная, самоустремленная, как знающая саму себя, как «для-себя-бытие», как самопроектируемая и самоконтролируемая, как саму себя усиливающая.

Субъектность есть такая форма социальная активности, которая характеризует личности и коллективы в аспектах:

их способности к самоопределению, самодеятельности и самоорганизации, самоуправлению и нормотворчеству;

реальных полномочий в реализации общественно значимых потребностей, интересов и целей;

реальной власти над природными, психическими и социальными силами.

Такое понимание субъектности дает определенные ориентиры для теории образования, для психологии, права, социологии, политологии, менеджмента: какие качества личности следует воспитывать, как распределены полномочия между людьми.

Генетически исходным в структуре субъектности является самоопределение как всеобщая форма реализации продуктивно-творческих сил – мышления, воображения, воли, веры и др. Оно становится реальным тогда, когда превращается в самоопределение воли – в способность человека определять себя к действию согласно ценностям и знаниям. Самоопределение развивается при определенных условиях в конкретное основание субъектности – в способность к нормотворчеству, т. е. в умение субъекта порождать новое правило, норму, принцип действия и утверждать это новое как положительную ценность в культуре. Нравственность, право, религия, искусство полны таким произрастанием всеобщего из отдельных единичных прецедентов, поступков, приемов. Для репродуктивной (исполнительской) деятельности достаточно умения подводить частный случай под общее правило. Способность к нормотворчеству возникает тогда, когда субъект признает себя (ибо другие признают его таковым) равноправным представителем коллектива, той или иной социальной общности, возвышается до общественного самосознания и сам дает себе мандат на творчество, полномочие на суверенное утверждение той или иной нормы, того или иного варианта действия, будь то область науки, искусства, политики, предпринимательства и др.

Самоуполномочивание – это самый важный момент новаторства. Оно обязательно возникает тогда, когда субъект проникается общим интересом, рассматривает свой интеллект как равноценную частичку общественного интеллекта, доверяет свой совести и своему разуму как непосредственно-общественным и тем самым осознает себя интуитивно равноправным началом («начальником») всего нового и интересного. Поэтому он берет в свои руки без какого-либо психологического дискомфорта функцию нормотворчества, не спрашивая разрешения свыше, у «начальства». Под нормотворчеством здесь понимается не юридический, а социокультурный процесс моделирования такого оптимального образца мышления, деятельности, общения, реального производства, который сразу же подхватывается другими и утверждается в общественном сознании и жизненном процессе как норма и канон в силу его эффективности.

Способность к нормотворчеству уходит своими корнями в атмосферу товарищества в коллективе и связана, так или иначе, с чувством или осознанием товарищеского равноправия. Это чувство остается в тени, может быть безотчетным, но именно оно подспудно рождает личную сопричастность общему делу, ответственность, воодушевление и смелость в решении проблем. Товарищеское равноправие в общем деле рождает свою противоположность – потребность личности в индивидуализации мастерства, и на этой основе – потребность в общественном признании.

Когда субъект смотрит на проблему с позиций общего дела, тогда его сознание наполняется емким содержанием, и он мыслит широко, чуток к перспективным тенденциям.

Субъектность личности как интериоризация законодательных функций социальных институтов. Исторически субъектные качества оформлялись сначала на надындивидуальном уровне (община, род) в рамках общих, т.е. общественных законодательных и др. полномочных органов, функции которых со временем закреплялись за узким кругом лиц в процессе разделения труда. Нормотворческая и законодательная функции, отделившись от функции исполнительской, получают конкретное оформление на институциональном уровне (государство, церковь, партии) и развиваются настолько, что регламентация и громоздкие аппаратные процедуры становятся для них оковами. По мере демократизации общества и развития личностного начала нормотворчество становится достоянием все большей части народа, его самодеятельных организаций. Субъектность деинституализируется в той или иной области и превращается в схему работы самосознания и воли растущего большинства. Например, в нравственности институциональный контроль вытесняется индивидуально-личностной субъектностью в виде самоопределения, самооценки, самоконтроля, самоповеления, самоответственности. В результате нравственность предстает как неинституциональная императивная саморегуляция поведения, доступная каждому. Нравственность есть чистая форма социальности в виде человеческой общности, она призвана вести и направлять право, социальную политику государства. В нравственности законодательные, исполнительные и судебные функции соединены в одной инстанции – личности как субъекта.

Напротив, в условиях античности самостоятельный выбор решения, новой нормы ведения общего дела осуществлялся, как правило, обращением за санкцией на такой выбор к оракулу и подкреплялся авторитетом Пифии, повествующей о воле богов. Даже такие великие индивидуальности античности, как Фемистокл, в минуты смертельной опасности для Греции убеждали других в правоте своего выбора, ссылаясь на волю богов. Для самостоятельных решений, замечает Гегель по этому поводу, у греков «еще не было этой мощи и силы воли»1.

Подлинным содержанием демократии является передача субъектных функций гражданам как для развития их самодеятельности, так и для установления меры в соотношении различных видов субъектности на уровне корпоративном и государственном, индивидуально-личностном и институциональном. Такое содержание присуще «демократии участия» (как это было в Афинах времен Перикла и в средневековых городах с их цехами ремесленников), а не современной формальной (представительской) демократии, отделяющей субъектные функции от «электората». В России народ все более распыляется из общества соотечественников, объединенных духовно и нравственно, на собрание социальных атомов (на «электорат») в целях манипуляции. Деньгодатели с помощью средств массовой информации и «имиджмейкеров» проталкивают своих кандидатов на различные должности методами рекламы так же, как это делается с товарами на рынке. Кандидаты в депутаты стали политическим товаром, а электорат – потребителем такого товара. Демократия выродилась в политический рынок со всеми его фальсификациями.

Субъектные качества, таким образом, формировались в ходе истории коллективно, в совместной деятельности и общении, утверждались сначала во внешнем общественном опыте и лишь затем превращались в личное достояние индивидов путем их усвоения именно в актах общего дела. Такие качества суть общественность, индивидуально закрепленная и овнутренная личностью. Такое закрепление осуществляется всегда в процессе личного делания в процессе общего дела. Поэтому не следует путать субъектность с кривлянием в пустяках и курьезах.

Самодеятельность как основа развития субъектности. Самоопределение развивается в актах самодеятельности. Деятельность направлена на изменение внешнего предмета и может быть несвободной, вынужденной внешними мотивами. В самодеятельности доминирует направленность субъекта на преобразование самих схем, способов деятельности, т.е. противоречие между деятельностью опредмеченной и деятельностью актуальной. Поскольку предметом самодеятельности являются способы человеческой же деятельности, то субъект не теряет себя в предмете, не отчуждается от себя в актах самодеятельности. За внешним отношением к «другому» (предмету) он усматривает внутреннее отношение к самому себе, к человеческим продуктивно-творческим силам, которые запечатлены в предмете. «Человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете»1. Поэтому «человек есть самоустремленное (selbstisch) существо. Его глаз, его ухо и т. д. самоустремлены; каждая из его сущностных сил обладает в нем свойством самоустремленности»2. Самоустремленность означает, таким образом, то, что субъект за вещно-материальной оболочкой продукта, сразу схватывает отпечатки общественности, видит вещи в их «человекопроводности» (Ю. П. Андреев). И в процессе того, что он делает, он мысленно, в воображении представляет других лиц, для которых он нечто делает. Поэтому делание есть своего рода общение.

В самодеятельности субъект устремлен на обновление и развитие творческих сил путем выхождения за границы уже достигнутого, которые и осознаются им как подлежащие преодолению, а не как «священная грань». Такое выхождение осуществляется путем разрешения противоречия между репродуктивным и продуктивным. Это созидательное противоречие есть «локомотив» творчества, оно импульсирует субъекта к обновлению схем действия, общения и мышления, формирует индивидуальность, неравную себе самой, способную к новым вариантам самореализации. В отличие от деятельности по заранее установленному внешнему масштабу (исполнительства) самодеятельность альтернативна косности и отчуждению; она – адекватная форма самореализации личности в творческом процессе разрешения назревших противоречий. У диалектики и самодеятельности общий девиз – «выход за пределы исходного пункта» в созидании общеинтересной новизны.

Диалектика соревнования. Присущее самодеятельности выхождение за пределы исходного пункта, за пределы уже достигнутого выражается в отношениях между субъектами – в со-ревновании.

Глубинным мотивом, побуждающим личность к свободной самореализации, является потребность утвердить себя в сознании других достойным образом. Ведь без признания статуса личности в общественном сознании, нет и статуса. Быть социально – значит быть признанным! Здесь то и возникает сущностное противоречие: все спонтанно стремятся быть признанными достойным образом, но не все могут быть признанными первыми! Иначе будет девальвированы само первенство, сама признанность за достойное. Отсюда и возникает соревнование, в котором сама социальность измеряет саму себя через состязательность индивидов. соревнование проходит через толщу тысячелетий и составляет атрибут всякой социальности и во все времена.

Абсолютной и имманентной формой, побуждающей людей человеческим образом к интенсивной самореализации, напряжению всех способностей, является соревнование по поводу развития творческих потенций лиц и коллективов. «Уже самый общественный контакт вызывает соревнование и своеобразное возбуждение жизненной энергии, увеличивающее индивидуальную производительность»1.

Соревнование – неистребимый момент общения потому, что люди – существа общественные. И мерой для оценки одного человека выступает другой. В соревновании люди практически, на деле сравнивают себя по своим способностям и умениям. Предметом и мерой оценки здесь выступают человеческие качества. Это – имманентная, внутренняя для человека мера, в отличие от внешней, например, стоимостной, когда отношения между людьми выступают как отношения между вещами-товарами, и соревнование носит отчужденную (и часто враждебную) форму конкуренции. Соревнование, будучи осознанным, есть стремление к первенству в делах общественно значимых. Но первенство доступно лишь малому кругу людей. Поэтому соревнование выступает всегда как борьба за общественное признание своей социальной значимости. Соревнование, отмечает С. Л. Березин, – «противоречивая форма развертывания фундаментальной потребности человека в самоутверждении, сущность которой состоит в устремленности личности к достижению общественной значимости в процессе реализации своих творческих сил»1.

Соревнование противоречиво. Оно лучшим образом обнажает ту диалектику, которую Гегель изобразил столь величественно в своих творениях. В соревновании каждый идеально полагает себя равным с другим по возможностям. Иначе нет смысла вступать в него в виду заранее известной «победы» или поражения. Ведь пафос борьбы возникает лишь в состязании с равным, себе достойным. Но в то же время и в том же отношении каждый практически полагает себя неравным с другим, что выражается в стремлении опередить себе равного. Опережая себе равного, субъект тем самым опережает самого себя, вступает в состязание с собой; он актуализирует в себе скрытые ресурсы и реализует скрытые возможности, он выходит за прежний свой «формат» и социальный статус. Так противоречие между субъектами превращается в противоречие субъекта с самим с собой, импульсируя к саморазвитию. Сила характера проявляется в способности выдерживать такие созидательные противоречия и творчески разрешать.

Соревнование есть такое противоречие, которое не разрешается окончательно, а принимает все новые формы. Противоречий, заметил Гегель, нет «только у трупа». Все живое, творческое является таковым постольку, поскольку оно «беременно» противоречием и приводит противоположности к гармонии.

Соревнование достаточно гуманно по форме, чтобы не травмировать достоинство личности, но оно достаточно остро по накалу, чтобы побудить каждого к интенсивной самореализации способностей и умений. Престижным в нем являются важнейшие качества – воображение, новаторство, профессиональное мастерство, поэзия борения.

Соревнование пронизывает все виды общения – профессиональные и внепрофесиональные, экономические и политические. Наиболее прозрачно логика соревнования представлена в спорте. Прекрасно и величаво поэзия состязательности была представлена на последних Олимпийских играх в Пекине в 2008 году. Почему ликовала страна от «Москвы до самых до окраин» («Россия, вперед!»), когда сборная страны на чемпионате Европы по футболу в 2008 году выиграла матчи со сборными Швеции и Голландии? Почему со слезами радости и восторга победители-олимпийцы получали золотые медали? Тогда как пуск новой электростанции или необычно высокие показатели сбора зерна не вызывают такого буйства эмоций? Вероятно, потому, что людей интересуют только сами люди, и высшее чувство, доступное человеку, есть переживание своего собственного признания за тернии победы. Уместно такое сравнение. Товар рождается в производстве лишь как продукт, лишь как возможный товар. Он обретает статус действительного товара, когда его покупают, т. е. признают за ним способность удовлетворять потребности человека. Так и с человеком. Мы делаем самих себя, развиваем свои умения. Но как действительные личности (лики общественности) мы выступаем тогда, когда наши умения признаны другими. Во всех сферах деятельности существуют различные критерии признания, будь то спорт, образование в школе или вузе, поэзия, наука, музыка, политика и т.п.

Социальная связь для нас является абсолютной, будь то экономика или религия. В спорте же суть соревнования (его «идея», по Платону) представлена в чистом виде: социальность соотносит себя с самой через состязательность субъектов. Такой накал борения есть образ «вечной диалектики». Выпускники вуза не ставят, конечно, цели вступать в какое-либо соревнование. Но к нему их побуждают потребители услуг. Вузы в России стремятся быть «конкурентоспособными» по той же причине. Отношения между субъектами хозяйствования, политическими партиями пронизаны соревнованием. То же мы наблюдаем в международной политике. Самоизмерение социальности ныне стало настолько осознанной, что во всех областях жизнедеятельности (спорт, образование, искусство, политика, экономика и др.) как-то само собой утвердились рейтинги!

Если взять общество в целом, то прежние его формы отмирают тогда, когда они становятся оковами для самодеятельности. Идеального общества достичь невозможно в силу отмеченного противоречия: то, что было достижением как первенство для немногих, становится со временем доступным и для большинства, и соревнование начинается по новому кругу, точней, по спирали. И этому процессу нет конца. К. Маркс по этому поводу пишет: «На самом деле, если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем иным является богатство, … как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления»1. В этих суждениях гениально раскрыта креативная культурная антропология К. Маркса, из которой он исходил и в своей критике антисоциального капитализма, и в своих надеждах относительно перспектив общества самодеятельности. В этих суждениях раскрыта земная основа философской диалектики К. Маркса.

Креативная основа диалектического мышления. Абсолютное движения становления осуществляется как обновление людей путем обновления форм деятельности, общения и мышления и выражается адекватно в диалектическом мышлении. Общество, где саморазвитие людей осуществляется как беспрестанное выхождение за пределы для этого саморазвития, и где единственной предпосылкой самого общества является выход за пределы «исходного пункта», такое общество, подчеркивал Маркс, порождает понимание человеком «его собственной истории как процесса», так как «сам процесс развития положен и осознан как предпосылка индивида»1. Такое процессуальное понимание и выражает философская диалектика.

Если более развитое есть ключ к пониманию менее развитого, то диалектика, как логика исторического саморазвития людей, есть основа для понимания развития на более низких уровнях эволюции природы. Если же переносить логику низших уровней на высшие, то результатом будет редукционизм, неинформативный в научном отношении. В советской философии возобладал онтологический вариант трактовки диалектики, в рамках которого свободную самодеятельную природу общественного человека согласовывали с логикой элементарных частиц, различных органических систем и вещно понимаемых иных «диалектик». Ныне в качестве очередного онтологического варианта современной «парадигмы» мышления вдруг стала «синергетика» с чудом-культом – хаосом!

В результате диалектика стала ценностно-нейтральной и уподобилась молоху-автомату, для которого нет «ничего святого». Такая логика была взята из естествознания, где нет субъектов сознательного действия. Социальным эквивалентом такой логики является пассивный созерцательный субстанциализм, за которым скрывается накопленная и застывшая в пространстве человеческая деятельность в виде устоявшихся порядков, норм, образа жизни. К такому субстанциализму применим упрек Маркса, адресованный Л. Фейербаху за то, что тот не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой чувственной деятельности составляющих его индивидов.

За различными методологиями всегда скрывается исторически определенная социальность и соответствующие ей образы жизни. С возрастанием в обществе доли личных свобод и самодеятельности изменяется методология науки – предмет мыслится по подобию человеческой самодеятельности. В естествознании, математике, пишет В. С. Библер, поставлена под вопрос «всеобщность классического предмета (и субъекта) – «точки действия на другое». В современном мышлении возникает идея радикально нового предмета и субъекта теоретического познания. Это – «идея предмета как «causa sui», «идея движения как самодействия, самодеятельности»1. Следовательно, в осознании реальности разумно отдавать отчет о социальной основе тех понятий, посредством которых реальность осознается, т. е. быть критичным к понятийному аппарату, особенно гуманитарной науки.

Диалектика «каждую осуществленную форму … рассматривает в движении, следовательно, также и с ее преходящей стороны, она не перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна»2 В этом высказывании выражено извечное трансцендирование человека, выхождение за пределы достигнутого к новым открытиям, к новым драмам и трагедиям, предпосылки которых создают сами люди. Лишь в преодолении новых пределов, в противоречиях и борениях разумные существа сохраняют свою разумную, неоконеченную природу. Вот как корреспондент Джон Суинтон передал часть беседы с К. Марксом: «Над размышлением о суете и мучениях нашего века и прошлых веков … в моем уме зародился один вопрос – вопрос о решающем законе существования, на который я хотел получить ответ от этого мудреца. Спустившись до самых глубин языка и поднявшись до вершины выразительности во время наступившего молчания, я прервал революционера и философа следующими роковыми словами: ”Что есть сущее?” И, казалось, на мгновение ум его был обращен внутрь себя, пока он смотрел на ревущее море… “Что есть сущее?” – спросил я, и он серьезно и торжественно ответил: “Борьба!”»1.

Социальным основанием философской диалектики является самодеятельность ассоциированных людей как субъектов собственного жизненного процесса, преодолевших отчуждение от своих собственных объективаций в экономике, политике и т.д. и вобравших в себя коллективно развитые силы. Маркс вслед за И. Кантом понимал самодеятельность как фундаментальный культурно-антропологический атрибут, как тот способ развертывания продуктивно-творческих сил, с которым он связывал перспективу человеческого развития. Он восхищался Г. Лейбницем, который понимал самодеятельность монад как первооснову всего сущего. «Ты знаешь, как я восхищаюсь Лейбницем»2 – писал К. Маркс своему другу Ф. Энгельсу. Он предсказывал историческую ступень человеческого развития, когда «самодеятельность совпадает с материальной жизнью, что соответствует развитию индивидов в целостных индивидов и устранению всякой стихийности»3.

Диалектика есть такой тип мышления, который адекватен инновационному стилю жизни творцов-созидателей. Алгеброй же диалектического мышления является умение соединять противоположности всеобщего, особенного и единичного в гармонию. За этими категориями, как было нами выяснено4, скрывается соотношение всеобщих, особенных и индивидуально-личностных устремлений-интересов. Например, чтобы разрешать противоречие между всеобщим и частным интересом, необходимо понять их общую основу, понять противоположности как выражения одного и того же содержания, но в разных формах. Так, труд и капитал представляются противоположностями. Однако капитал производен от труда. Капитал есть «накопленный труд», и сам по себе он не имеет иного субстрата. Поэтому противоречие между трудом и капиталом может успешно разрешаться только в пользу труда, его универсальной созидательной, креативной природы космического масштаба. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы не капитал управлял трудом, но труд капиталом.

Соотношение всеобщего (В), особенного (О) и единичного (Е), как доказал Гегель в «Науке логики», составляет сущность диалектического метода понятийного мышления. Решающая роль этих категорий объясняется тем, что они логически выражают абсолютную социальную связь между людьми: общество – социальная группа – личность и «прямо вытекают из наших отношений»1. И разумное разрешение противоречий возможно при условии, когда противоположности поняты как особенные выражения всеобщего основания.

Разум же самым убедительным образом явлен для каждого в нравственности, выражающей социальную связь адекватно. нравственность – это духовно-практическая форма осуществления разума во всех тканях индивидуально-общественной жизни. Нельзя жить разумно, не живя нравственно, и нельзя жить нравственно, не живя разумно. Нравственность (совесть) всегда разумна, ибо она есть разум в его истинно человеческом выражении; совесть гармонично разрешает противоречия между «моим», «твоим» и «нашим». Нравственность основывается на равноценности достоинства людей; в пестроте житейских обстоятельств она учит исходить из единой и всеобщей природы человека и сообщает духовную солидарность, взаимопомощь. Практический разум (нравственная воля) – лучший диалектик, он схватывает за эмпирическими различиями тождественность достоинства человека, за многообразием деяний – единство нравственных повелений, за игрой чувственных побуждений и сил – необходимость нравственного повеления совести, за единичным поступком – всеобщую его нравственную значимость, за посюсторонней чувственной повседневной реальностью – реальность умопостигаемую, должную и разумную. Он соединяет понимание, переживание и действие, облагораживая природные побуждения и влечения. Поскольку нравственность есть тоже духовно-практическое освоение реальности, форма духовного делания и реализуется повседневно во всех отношениях между людьми, постольку нравственные отношения существенно влияют на степень генерализации логического сознания, причем, органично и имманентно.

В исследовании Л. М. Косаревой раскрыта ведущая роль «моральной достоверности» в становлении научного мышления (Р. Декарта и др.), особой субъективности европейского человека XVII века. Степень объективности фактуальных свидетельств, подчеркивает Л. М. Косарева, «определялась не отсутствием заинтересованности субъекта, не отсутствием ценностной нагруженности акта свидетельствования, а, напротив, максимальным присутствием в нем нравственного начала, доведенного до исключительной ориентации на благо для всех. …Таким образом, категория “моральной достоверности” служила теми вратами всеобщности и необходимости, проходя через которые, фактуальное свидетельство попадало в царство обоснованного знания»1. Почему же «моральная очевидность» возвышает сознание субъекта до «всеобщности», ориентирует «на благо для всех», на «общечеловеческую точку зрения»? Вероятнее всего, потому, что нравственность есть адекватное выражение человеческой общности, общеродовой человеческой позиции духа, через оптику которой человек способен преломлять воздействие реальности, понимать и внешний, и внутренний опыт не только как «этот» конкретный индивид со своими единичными эмпирическими особенностями, но и как индивидуальный представитель человеческого рода, человеческой культуры.

Итак, нравственность существенно связана с генерализацией мышления в силу следующих факторов. нравственные императивы всеобщи и общезначимы с самого начала для той или иной социальной группы. Иначе социальная общность невозможна; т. е. нравственные императивы связаны с абсолютными факторами бытия людей. Эти императивы обращены к воле и ориентируют на действие, на поступок. Тем самым всеобщее и общезначимое правило становится фактором практическим, и именно поэтому и логическим. нравственные императивы повелевают осуществить должное, они сверхситуативны и прямо требуют первичности идеального над непосредственным опытом, требуют осуществления должного, а не только индивидуально желаемого, приучая субъекта парить в мире умопостигаемом, а не только пребывать в миру чувственно-воспринимаемом.

Нравственность – интенсивное выражение разумности, доступное каждому. Совесть есть понимающее чувство; более того, она – повелительное разумное чувство, содержит «кусочек» воли и не только воли, но и веры. «Воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие»1. Важно соединить диалектику с совестью в целостном духовном акте, в котором сливаются в единство любящее сердце, теоретическое мышление, продуктивное воображение, эстетическое созерцание, нравственная воля, одухотворенная вера и совесть. Целостный духовный акт может утвердиться на российском меридиане только путем духовного возвращения Домой, к Матери – Церкви, которая из столетие в столетие натаивает на благодатности и целительности нравственности и целостного духовного акта.

Диалектический стиль мышления при верховенстве нравственных повелений вновь возьмет реванш, воскреснут традиции сократовских диалогов, и Гегель вновь напомнит о себе. Обнажится и подлинное основание диалектического мышления. Обслуживать перманентное обновление в состоянии только теория творческого мышления, способного разрешать созидательно противоречия обновления.

Что скрывается за инновационными тенденциями? Здесь мы подошли к метафизики инноваций. Универсальная сущность человека сфокусирована в «трансцендировании» субъектов, в их стремлении выйти за пределы достигнутого к новым формам и смыслам жизни. Люди, как субъекты, стремятся не к созиданию какого-то «изма» (капитализма, социализма, монархизма и т.п.). Это – лозунги идеологов или романтиков на пять минут. Люди стремятся осуществить, выполнить себя. Они изменяют обстоятельства в таком направлении, чтобы установился достойный в их понимании образ жизни. Однако с его установлением исчезает его идеализированный, романтический ореол. Бывший в воображении идеальный строй облекается в эмпирическую материю, претерпевает от нее некие деформации и превращается со временем в обыденную повседневность, которая становится скучной. Новые формы жизни окаменевают, повышается удельный вес репродуктивного стиля мышления и поведения. Свободная активность «я» регламентируется порядком настолько, что возникает его («я») бунт. В лоне традиции вызревает модернизация, импульсы к обновлению деятельности, общения и мышления. Возникают инициаторы, готовые выйти за «красные флажки». Если взять общество в целом, то прежние его формы отмирают тогда, когда они становятся оковами для самодеятельности и самообновления людей. Самодеятельность – имманентная форма самообновления. Скука – реакция на лимит творческого компонента.

Существует общесоциологическая реальная тенденция, которую можно с полным основанием назвать законом самообновления людей – их чувственно-эмоциональной, душевной, духовной, социокультурной областей. Этот закон имеет биопсихические и социокультурные основы, он не сформулирован в теории, но он пролагает себе дорогу на практике в форме качественных перемен, возникающих «вдруг»; такие перемены присущи всем сферам и «порам» общества: личной жизни, семье, производственным коллективам, научным школам, политическим партиям и общественным объединениям, товарищеским отношениям, обществу в целом. Царская Россия цвела и богатела в 1913 году. Но уже в 1917 году монархия рухнула. Советский Союз был могуч в военном, хозяйственном, политическом отношениях. Но в 1991 году его «вдруг» не стало. За спиной революций и крутых перемен скрывается общесоциологический по охвату, социокультурный по содержанию закон самообновления. Повод всегда найдется.

Этот глубинный креативно-антропологический закон пролагает себе дорогу в истории, как правило, в бессознательной форме, если брать общество в целом. Стратегия инновационного общества продиктована не только техико-экономическими причинами, но и важными социокультурными мотивами – потребностью в новизне.

Ю. М. Бородай истолковывал тенденцию самообновления, исходя из трансцендентности я, из его пограничной ситуации между посюсторонним и потусторонним. Пружина всякого творчества, писал он, – «осознание несовершенства того, что есть», столкновение всеобщей детерминации природы с «неугасающим стремлением к чему-то тому, чего нет в реальности». Человек творит «сверхъестественное» – иконы, самолеты, идеологемы, исходя из должного идеала, положенного свободой воли. Свободная воля задает направленность деятельности. В свободе заключена искра трансцендентности, момент «потусторонности» я. «Но если мое “Я” потусторонней “природы”, то и мне, как Богу, с которым я сопричастен, видимо, предстоит и жизнь вечная»1. Вечная жизнь может быть «только вечной неутоленностью. Вечно живой Бог по определению своему – Творец». Иначе зачем было бы Ему вечно испытывать муки творчества? Творить и восходить на крест, искупая несовершенство сотворенного. Если можно было бы, подчеркивает Ю. М. Бородай, – «достичь абсолютного совершенства, то и жизни больше не было бы, даже у Бога. Тогда просто стремиться не к чему!»2. «Именно в вечном стремлении к совершенству, каждый раз по – новому представляемому, видимо, и заключается суть трагедии – наивысшей формы искусства, искусства, сплетающего в себе не только смешное и страшное, низкое и высокое, злое и доброе, но обязательно и еще кое-что – самое главное: ощущение захватывающей красоты жизни во всем ее этом страшно-смешном и мучительно-радостном многообразии». Главная проблема религиозных построений о бессмертной душе, «это скука вечности». Кант, продолжает Ю. М. Бородай, вывел в «Критике практического разума» исключающую скуку «формулу творчества вообще – и человеческого и божественного». Ю. М. Бородай так выразил эту формулу: «Ты, бессмертный Творец, строй в бесконечности многомерного времени каждый из новых своих миров так, как если бы каждое преображенное твое представление о совершенстве посредством твоей воли становилось всеобщим законом природы этих миров. Всякий раз строй их так, как если бы каждый из созданных твоей волей миров становился бы собственной плотью и кровью твоей».

Таков, подчеркивает Ю. М. Бородай, императив вечной жизни, предполагающий ответственность за сотворенное, искупление своей «халтуры» смертными крестными муками. Элемент «халтуры» во всяком творчестве неизбежен, он не продукт нерадивости. «Наоборот: именно достижение абсолютного совершенства означало бы зло – конец всякой жизни и всякого бытия»1.

Какой мощью будет обладать наше Я в трансцендентном мире, когда оно сбросит с себя материальную оболочку, этот вопрос, отмечает Ю. М. Бородай, остается открытым для нас, живущих по сю сторону. Здесь на земле мы не имеем средств для его достоверного разрешения, поэтому этот вопрос «не научный, а теологический». Почему нам, живущим, не дано знать достоверно о посмертной жизни нашего «Я»? «Мне кажется, – отвечает Ю. М. Бородай, – что условия приключений наших Я в этом мире мудро были составлены. Неуверенность в вечной сущности нашего трансцендентного Я придает ощущение остроты и подлинности нашим земным трагедиям, которые переживаются нами всерьез, а не разыгрываются “смеха ради”. Может быть, именно таким способом рождается истинная красота2. Если Гегель написал «Феноменологию духа», то Ю. М. Бородай раскрыл феноменологию и трагедию свободы человеческой воли.

Итак, с позиций и трансцендентного, и реально-посюстороннего тенденция самообновления связана со свободой нашего «Я», нашей воли, нашего продуктивного воображения, с игрой духовных и телесных сил. Этот источник самообновления – не экономический, не утилитарно-прагматический, а сугубо антропогенный, креативный и бескорыстный. И чем в большей мере он становится руководящим в проектировании человеческой жизни, тем в большей мере социальная связь обретает адекватную себе форму с бескорыстием истины, добра и красоты. Модели успешного обновления общества предполагают знание – «какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху»1. Мы попытались представить эту природу как универсальную и процессуальную, несводимую раз и навсегда к историческим преходящим масштабам. Библейское изгнание из рая можно истолковать не только как расплату прародителей за грех гордыни, но и как мифологическое осознание беспокойной человеческой природы, ее процессуальной универсальности, всегда жаждущей самообновления.

Духовно-ценностный аспект креативности. Но субъектные качества личности могут осуществляться не только в добре, но и во зле. Поэтому важен духовно-ценностный аспект креативности. Дух есть любовь к совершенному, объективно лучшему содержанию; воля к тому, чтобы избрать совершенное, преобразить себя согласно ему, объединяться с другими людьми на основе совершенного и жить им. Совершенство есть такое содержание, которое гармонично соединяет в себе истинное, доброе и прекрасное. «Быть духом – значит определять себя любовью к объективно лучшему. Воля к Совершенству есть основная сила духа и основное побуждение всякой истинной религиозности»2. Совершенство есть качественное содержание духа, а дух есть та форма, в которой совершенство существует адекватно, как знающее себя, как «для-себя-бытие». Дух есть сознающее себя совершенство, он в самом себе содержит критерии достойного, которые для него самоочевидны.

Совершенство познается себе подобным, совершенным же чувством – любовью. Любовь есть непосредственное переживание совершенного, она учит нас, отмечал И. А. Ильин, «увидеть лучшее, избрать его и жить им». Любовь направляет мышление к объективной истине, волю к добру, созерцание к красоте, а веру к абсолютному, священному и божественному.

Ошибочно мнение о том, что определение духа через стремление и реализацию совершенства является, якобы, слишком общим и абстрактным. Ведь в таком определении речь идет не о понятии совершенства, а о состояния нашей субъективности, жаждущей и воплощающей совершенство и в области сознания, и в пространстве практики. Так, воля к совершенству порождает истинную объективно предметную науку, нравственные отношения по поводу равноценности достоинства каждого человека, а значит и должные правовые отношения, закрепляющие братство и справедливость в экономике, политике, во всей гражданской жизни; воля к совершенству созидает подлинное (художественное) искусство, равно как и эстетику совместной жизни, природного ландшафта и телесно-чувственного бытия человека; наконец, именно воля к совершенству преобразуется в верование в области духовной религии Бога, как идеала объективно лучшего и объективно сущего; ведь тайна и величие религии, в частности Православия, заключается исключительно в ее ценностной природе – в культивировании веры, воли и иных сил души в их стремлении обрести содержание объективно лучшее, утвердиться в нем и творить его в совместной человеческой общности. Мы не знаем нравственности выше той, как точно выразился архиепископ Екатеринбургский и Верхотурский Викентий, которую заповедовал Христос – Спаситель. Литургия – это сакральный процесс приобщения душ к абсолютному Истоку полноты совершенства. Поэтому религия Бога есть иммунная система души народа от всякой деструктивной (ничтожной) социальности. Если Дух Святой есть сосредоточие совершенства, то дьявол символизирует волю к ничтожному содержанию, т. е. стремление низвести совершенное к ничтожному – к такому содержанию, которое одновременно соединяет в себе лживое, злое и безобразное. Поэтому, согласно Евангелию, хула на все простится, а на Духа Святого – никогда. Философскую диалектику надо осмыслить как восхождение к совершенству, опираясь на духовный акт самого Христа – Спасителя, а также на духовный опыт святоотечественного предания.

В психологическом плане дух есть целостный акт – единство главных продуктивно-творческих сил: любящего сердца; мышления, постигающего объективную истину; воли, творящей добро; воображения и созерцания, ориентированных на красоту; веры, устремленной к совершенным и абсолютным ценностям; совести, оценивающей помыслы и деяния с позиций должного совершенства. Единение этих сил рождает качественно новое состояние – дух, эффект «поющего сердца». Целостный духовный акт дарует личности полноту миропереживания и понимания, свободную от односторонних крайностей.

Кроме качественной стороны (воля к совершенству) духу присуща и количественная характеристика: человек восходит от частных значений (душевная стадия психики) ко всеобщим содержаниям науки и нравственности, искусства и религии, права и государства. Сознание прорывает узкий горизонт единичных и частных содержаний и углубляется в их основу: за «моим» и «твоим» оно видит «наше», за многими «я» – «мы», за этнокультурным многообразием – единство человеческого духа, за частным корпоративным интересом – интерес государственный и всенародный, за Отечеством – человечество, за космической пылью – божественное. Душа предстает как индивидуализированный дух народа, как его лик, и человек становится личностью. Автономия личности в самоопределении и волевом самоуправлении на основе совершенных содержаний есть фундамент совести и правосознания, продуктивного творчества и душевного здоровья.

Без возвышения психики индивида от душевного уровня до духовного невозможно воспитание личности, понимающей и переживающей универсалии культуры, патриотизм, нравственность, правосознание, искусство, религию, личную сопричастность общему делу и ответственность перед памятью об ушедших поколениях и перед ныне живущими. Вне духовной стадии индивид сомнителен и как специалист, и как лояльный гражданин государства. Ибо государство есть организация всеобщей воли граждан для совместной «благодетельной» (Аристотель) жизни. Оно – главный политический институт народа. Членство в этой политической организации предполагает в личности духовную стадию сознания, понимание всеобщих значений и всеобщего дела, бремя которого несет на себе народ. Вот почему целесообразно предварять вручение паспорта процедурой сдачи экзамена на социально-правовую компетентность в общих вопросах государственного устройства страны и общих основ права.

Совершенство акмеологично, оно ведет к вершинным творческим достижениям. Творчество движимо вдохновением. Но вдохновение возникает как благоговение и восторг от переживания совершенства! Поэтому гений и злодейство не совместимы. Творчество есть объективирование лучших содержаний человеческой души. Злой же умысел реализуется как деструкция и разрушение. По мере отпадения от совершенства к ничтожному содержанию возрастает доля деструкции в науке и искусстве, политике и экономике. Совершенство – это та реальность и та категория, которые позволяют сердцем и умом понять монистично, с единых позиций величие и красоту духа.

Обретение идентичности. Обретение духовного уровня возможно на пути сознательной социокультурной идентичности. Идентичность личности означает усвоение и реализацию тех социокультурных эталонов, которые личность принимает искренне и добровольно. Идентичность, следовательно, есть отождествление субъектом своей ценностной самости, ценностного «ядра» своего «Я» с должными образцами. От выбора таких эталонов зависит образ жизни, жизненный путь и судьба человека. А из судеб каждого слагается судьба страны, ее историческая траектория.

Проблема идентичности личности, народа является сложной своей многоаспектностью – исторической, национальной, социальной, культурной и религиозной. Россия в XXI веке выбирает свой путь, что предполагает выбор социокультурной идентичности и народом, и каждым из нас. Потеря ценностной стратегии в развитии страны объясняется эрозией национально-культурной идентичности, себетождественности коллективного «мы».

Кризис идентичности – это «резкая девальвация всех присущих данной культуре общезначимых сверхличностных идеалов, что ведет к массовому психическому дискомфорту, чреватому иррациональными деструктивными срывами»1. Такой кризис подобен деперсонализации личности. Ибо личность теряет свое «сверх-Я», то самое ценное, во что она верит, чем руководствуется на жизненном пути, с чем соизмеряет свой выбор в важных вопросах жизни, чему готово служить добровольно и свободно, вплоть до самоотверженности. Без «сверх-Я» остается одно эмпирическое «я», наполняемое всякий раз «вихрями» повседневности. Теряется главное – критерии самоопределения, выбора, оценки и должного; теряются субъектные качества, самостоятельность.

Вне идентичности индивид расколот и несчастен. Он во всем релятивист. Вопрос о добре и зле он подменяет вопросом об относительно полезном и относительно ущербном. Его «да» заигрывает с «нет». В его душе, писал А. И. Ильин, много центров. Каждому он клянется в верности. Как только один из центров оказывается слишком требовательным, он тут же съезжает на «другую квартиру» души и устраивается там поудобней. Он ни с чем не связан подлинной верностью, ко всему готовый, ни во что не верующий, ничего не любящий, скорый на предательство, довольный собой1. Он «политкорректен» и «толерантен», т.е. облачен лукавыми идеологами в «смирительную рубашку».

Студенты особо не задумываются над вопросом идентичности. она формируется у них, скорее, неосознанно, стихийно. У них велика учебная забота и разнообразны соблазны современного города, включая те «виртуальные кумиры», которые фабрикуются на телеэкране.

В становлении идентичности важны сам «дух» университета, личностное влияние педагогов, образы выдающихся людей в истории культуры и профессионального дела. Идентичность личности будущего специалиста – центральный вопрос воспитания. В его решении можно отметить важность следующих содержаний.

Это, во-первых, чувство принадлежности к многовековой истории России, к отечественной культуре, к продолжению деяний подвижников и героев, созидавших Россию, к профессиональному классическому наследию предшественников.

Во-вторых, это образ должного человека, некий силуэт эталона, увлекающий своей креативностью, вдохновенным творчеством, духовным «горением», мастерством своего дела.

В-третьих, важнейшим в преподавании является раскрытие внутреннего мира классиков науки, философии и т.д., т.е. метод персонификации. Пусть студенты узнают борения, соблазны и победы тех, кто созидал Россию – святых, подвижников ученых, философов, педагогов, предпринимателей, воинов, политиков и т.д. Пусть возгорятся их сердца. Пусть, образно выражаясь, Пушкин будет для них притягательней, чем компьютер.

В-четвертых, это нравственный стержень личности, побуждающий ценить как свое личное достоинство, так и достоинство каждого человека, а значит добросовестно относиться к профессиональному делу вопреки всем искушениям. Нравственность – первооснова всех аспектов идентичности, пропуск в человеческую общность, в науку, в профессиональное дело. Вне ее начинается деградация во всех областях жизни. Чего ждать от безответственного индивида, будь то педагог священник, врач, офицер, политик, судья, художник? Вопрос риторический.

Нравственность – абсолютное условие человеческой общности, поэтому все народы подкрепляют ее Абсолютом, божеством. В антропогенезе социальная связь возникла как самоограничение инстинктов ради сохранения общности. И такому самоограничению мы, люди, будем учиться всегда, ибо каждый соединяет в себе природное и социокультурное, динамику рефлексов и духовные ценности.

Именно нравственность пронесла через тысячелетия, кровь и слезы человеческое достоинство; она является идеологией достоинства человека, адекватной формой социальных отношений. Грех упрощенного материализма связан, в частности, в сведении нравственности к несущественной форме социальной связи, по схеме «остаточного принципа». Нравственность есть отношения между людьми по поводу не внешних благ, а по поводу равноценности их достоинства. Перед обществом, человечеством только тогда открываются созидательные перспективы, когда нравственные отношения становятся первичными, а отношения по поводу собственности и иных благ превращаются во вторичные. Ибо то, что нравственно, то всегда и разумно, и экономично, и жизненно благодатно не только для меня, но и для всех. В нравственных отношениях субъекты признают равноценность достоинства друг друга, поэтому свободно доверяют друг другу; так рождаются взаимная ответственность и духовная солидарность. С такого признания и начинаются нравственность, становление идентичности личности. Не нравственность надо согласовывать с экономикой, но экономику – с нравственностью.

Объективные основы ускорения социокультурной динамики и инновационного стиля жизни. К таким основам следует отнести технологию, меновые отношения капиталистического производства и растущий удельный вес человеческих индикаторов производства, особенно самодеятельности, соревнования и самообновления людьми своей субъективности.

1. Темпы обновления материальной техники претерпят в ХХI веке резкое ускорение. Развитие техники определяется той технологической функцией, которая ей передается от работника. Инструменту была передана функция непосредственного воздействия на предмет труда. За работником закрепились функции движения и управления инструментом. Инструментальный этап техники был основным в период докапиталистического производства. Это производство имело субъективное строение, так как главной фигурой в нем оставался ремесленник или работник мануфактуры (т. е. тот же средневековый ремесленник, ставший односторонним, прикованным к той или иной операции). Машине была переданы функции движения (двигатель) и управления инструментом (рабочий орган машины). Машины стали технологическим базисом капиталистического производства. За работником осталась функция управления машиной. Производство получило объективное строение, ибо главным стала машина. Разделение труда между работниками сменилось разделением технологических функций между машинами. Наконец, автомату передается функция управления машиной. Работник теперь выключается из производства как непосредственный технологический агент. Он становится рядом с ним как его контролер и регулировщик. С середины XX века автоматизированное производство начинает захватывать один сектор производства за другим. Передача функции управления машиной означает революции в развитии техники, ибо ей впервые передается интеллектуальная функция. Производство становится, образно выражаясь, на голову. Благодаря электронно-вычислительной технике, компьютеризации эта функция усовершенствуется с поразительной скоростью.

Человечество медленно входит на порог технологического скачка: подобно тому, как паровой двигатель революционизировал технологический базис общества и привел к машинному производству, к качественному обновлению экономической, социальной, политической и духовной сфер общества, так и интеллектуально емкая автоматизированная техника уже порождает качественные изменения в этих сферах. Изменяется профессиональная структура общества: происходит сокращение количества работников, занятых в сфере материального производства средств жизни и резко увеличивается количество работников в сферах культурного воспроизводства людей. Изменяются также формы собственности, содержание труда, престижность тех или иных специальностей, социальная структура общества, политические ориентации социальных групп, обновляются и те «объективно-мыслительные формы» (К. Маркс) в духовной сфере, которые непосредственно обслуживают (направляют и регулируют) функционирование всех звеньев общественного жизненного процесса. Деление истории на доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный периоды есть стыдливое признание западными социологами теоретического положения Маркса о роли технико-технологических революций.

Эти изменения будут осуществляться намного быстрее потому, что технике передана интеллектуальная функция. Данное обстоятельство будет интенсифицировать и убыстрять процессы в сферах научной, образовательной, производственной и экономической, социальной и политической.

2. Благодаря созданию интеллектуально емкой техники наука получила адекватный себе технологический базис для реализации научных разработок и превратилась в ведущий идеальный компонент производства. Теперь техника проектируется не под давлением эмпирических обстоятельств, а планомерно создается на основе закономерностей, которые вообще не даны в обыденном опыте (лазеры, нанотехнологии и др.). Наука как разновидность духовного производства превратилась в ведущий фактор общественного труда. Поскольку уровень развития техники связан с передачей ей продуктивно-творческих сил человека, а в такой «трансплантации» нет предела, то темпы обновления техники неминуемо будут убыстряться по мере ее антропологизации, т. е. последующей передачи ей от человека функций сенсорных и др. «Онаученная», интеллектуально емкая техника, этот искусственные органы целенаправленной воли, предполагает и «онаученного» работника. Интеллектуальное обновление техники и технологий обязывает работников, систему высшего образования к опережающей интеллектуальной подготовке и ко всеобщему высшему образованию.

3. Развитие техники имеет свои закономерности. Но побудительным конечным мотивом к ее развитию является экономическая форма производства. Капиталистическое же производство содержит стимул выхода за пределы достигнутого. Такой стимул заключен в формуле Д – Т – Д′. Капитал есть самовозрастающая стоимость на основе производства и при посредстве обращения. Прибавочная стоимость может производиться или экстенсивно благодаря увеличению прибавочного продукта или интенсивно – когда рынки сбыта поделены – путем обновления продукта для создания новых потребностей в нем и тем самым путем создания новых секторов рынка и путем убыстрения обращения. Убыстряя свой оборот, капитал повышает скорость социального обмена, процессов коммуникации. Обновляя продукт для завоевания рынка, капитал тем самым обновляет потребности, чувства, наслаждения, т. е обновляет психические процессы. Ставка на скорость внедрения научных разработок (инновационный процесс) ради прибыли резко интенсифицирует интеллектуальные процессы в науке и в структурах организационного и управленческого сопровождения инноваций, и такая интенсификация неизбежно превращается в общегражданское состояние.

4. Скорость обращения капитала требует адекватного коммуникативного обеспечения: экономическое пространство покрывается сетью железнодорожных, транспортных, авиационных и информационных путей, которые постоянно оптимизируются ради быстроты коммуникаций. За секунды в мире переводятся миллиарды денег из одной страны в другую. Не только скорость внедрения новых разработок, но и обновление продукта побуждают к повышению продуктивности мышления – к созданию общеинтересного нового продукта, который бы производился оптимально во времени с должной скоростью операций технических систем при минимальных затратах.

Так капитал в погоне за прибылью на основе обновления техносистем и убыстрения своего обращения резко повышает плотность социального пространства и времени: ибо увеличивается количество интеллектуальных, производственных и иных общественно значимых операций на единицу пространства и в единицу времени. В условиях капиталистического производства в большинстве стран экономика в мировом масштабе переходит с необходимостью на интенсивный путь развития в форме перманентных инновационных процессов. Конкуренция обязывает.

5. Для успешного обслуживания инновационных процессов в сфере производства и обмена необходимо обновление на основе научных разработок социальных технологий в области управления людьми и социальными институтами, а такое обновление превращается в необходимый профессиональный компонент всего персонала.

6. Выше мы рассматривали капитал в его опредмеченной форме – как обращение товаров и денег. Однако за вещной оболочкой капитала скрывается его субъективная субстанция – труд. Капитал есть накопленный труд и, и сам по себе он не имеет иного субстрата. А труд есть реализация способностей и умений. Самовозрастание капитала означает в итоге самовозрастание живого труда, увеличение его количества и обновление его качества – способностей и умений, потребностей и чувств. За формулой Д – Т – Д′ скрывается схема воспроизводства и обновления субъектов труда – схема расширенного воспроизводства продуктивно-творческих сил человека: «продуктивно-творческие силы – их воплощения – прирост и обновление этих сил».

Следовательно, конкуренция капиталов есть в итоге соревнование субъектов труда по поводу оптимальной реализации своих способностей и умений, а обновление капитала – обновление этих способностей и умений. Тенденция капитала – выход за пределы достигнутого – означает и выход субъектов за пределы уже реализованных возможностей и потенций к новым возможностям и смыслам. Так мы выходим на сугубо антропологический аспект капитала. Как же осуществляется отмеченный нами креативно-человеческий аспект капитала? Он реализуется как самодеятельность и соревнование между людьми, как потребность в общеинтересной и полезной новизне с иными в отличие от экономикоцентризама мотивами. Накопление капитала сменится накоплением всеобщей идеальной предметности, представленной в культуре. Экономикоцентризм с его редукцией культуры до стоимостных показателей (максимум прибыли, минимум нравственности), социал-расизм в отношении к «неприспособленным», «постнравственая» и «постправовая» политика с позиций силы по отношению к государствам, защищающим национальную культуру и экономику, и другие факторы свидетельствуют о завершении цикла технологической цивилизации, и о необходимости утверждения новой ценностной доминанты для качественно иной социальности.

Когда возникает мотивация к инновациям? Пределом для капитала является узость его экономической формы, сводящей все к единому параметру оценки социальной эффективности – к стоимостному. Такая редукция вступает в противоречие с социокультурным измерением человека, которое сам же капитал и развивает. Элвин Тоффлер, футуролог, на глобальном стратегическом форуме в Москве 12 декабря 2007 года привел шокирующий для экономикоцентризма факт: «Появляется все больше людей, которые производят новые ценности без денег. Лучший пример здесь – программное обеспечение. Есть молодой парень, который сидит у себя в маленьком офисе в Финляндии. Ему не понравилась операционная система Windows у него на компьютере, и он придумал другую, лучше. Он сделал это не потому, что его кто-то попросил или заплатил ему, он сделал это совершенно добровольно. И потом он поместил ее в Интернете и сказал: кто может ее улучшить – пожалуйста, делайте. Она совершенно открыта. И это все было сделано без денег. И это испугало Microsoft, а китайское правительство приняло закон о том, что все государственные учреждения Китая пользуются только этой новой системой. … Парадокс в том, что экономика денег создает технологии, которые повышают продуктивность работ, которые делаются вне зоны экономики денег. Раньше, чтобы измерить давление, мы ходили к врачу и платили ему за эту услугу. Теперь японцы придумали аппарат для измерения давления, которым человек может пользоваться самостоятельно. Или вот фотография… Экономисты не могут просчитать ценность подобных вещей и поэтому говорят, что они не важны, а мы утверждаем, что это и есть самое важное»1.

В этих высказываниям Э. Тоффлера привлекают внимание три момента: во-первых, особая мотивация к инновациям, не провоцируемая деньгами; во-вторых, рост круга людей творящих инновации без денег; в-третьих, ограниченность денег в оценке положительных последствий инноваций.

Такая мотивация состоит в том, что профессионал исходит из самой сути дела, понимает изъяны рационального компонента в том или ином изделии, доверяет своему разуму как непосредственно общественному и поэтому сам дает себе полномочия на совершенствование продукта, важного не только для него лично, но и для всех, для иных потребителей. самоуполномочивание соединяется с емким социальным чувством – с профессиональной солидарностью.

Такая мотивация, «добровольная», по Тоффлеру, инициатива, вырастает из особого вида труда: в нем интеллектуальный компонент превалирует над телесными усилиями, творческий фактор – над исполнительским; престижными являются рационализация и изобретательство не только в промышленных, но и в организаицонно-управленческих технологиях, товарищеская взаимопомощь в проблемных ситуациях и соревновательность в поиске новизны при решении профессиональных задач, публичное обсуждение результатов общего труда, профессиональная честность, требовательность и ответственность; и немаловажное значение имеет то, что жизненные потребности персонала удовлетворены достаточной заработной платой, хорошим питанием, жильем, оздоровительными профилакториями, доступным культурным досугом, отдыхом на природе.

Доктор экономических наук, профессор МГУ Александр бузгалин размышляет о созидательной мотивации в условиях экономики знаний. «Но для мира знаний частная собственность устарела». Знания, культурные ценности общедоступны. Кто их собственник? Каждый из нас. «Знания – это такой “пирог”, объем которого становится тем больше, чем больше “едоков” его поглощают. Вот простейший пример: Александр Сергеевич Пушкин “испек” всем нам хорошо известный ‘пирог’ – поэму “Евгений Онегин”. Петр Ильич Чайковский “съел” этот “пирог”, написав удивительно красивую музыку. В результате человечество имеет два “пирога”: и поэму, и оперу. … Главные ценности Человека нигде и никогда (ни в Древнем Риме, ни в Советском Союзе, ни в США XXI века) нельзя было купить. Их можно было только обрести. Своим собственным трудом и вдохновением. В открытом диалоге с другими Личностями … Можно купить учителей и “корочки”, но знания, творческие способности можно обрести только самому. Через труд». Нельзя купить ни знания, ни любовь, ни способность к творчеству или быть другом. Для мотивации работника в экономике знаний характерно «превращение рационального человека, соизмеряющего свои дела и поступки с критерием денежной выгоды, в человека творческого. … Для него утилитарные блага отходят на второй план. А ценности интересной, креативной деятельности, свободное время, отношения солидарности с товарищами по работе выходят на первый». А творчество, как известно, общедоступно. «почему более половины выпускников аспирантуры американского университета, – задает вопрос А. Бузгалин, – стремятся получить работу ассистента или доцента в колледже, а не менеджера в фирме (где их зарплата могла бы быть в 2 – 5 раз выше)? Ответ давно известен: у человека, занятого творческой деятельностью, особенно социально востребованной, интересной, денежная мотивация не является главной. Первое место занимает … сама работа. Плюс отношения солидарности и творческого соперничества (но не рыночной конкуренции) с товарищами по работе. Плюс большой объем свободного времени. Плюс гарантированная занятость». А. Бузгалин заключает: если главной потребностью человека творческого станет сама деятельность, то решится «проблема отказа от пресыщения». Занятому интересной работой «попросту неинтересно гоняться за десятым костюмом или выбирать себе третий автомобиль Простота передвижения, а не шикарный автомобиль. Уютное жилище, а не огромные апартаменты»1.

Автор данной статьи 7 лет трудился на ВПК в службе главного механика (конец 60-х – начало 70-х гг. прошлого века), где труд и досуг имели на деле все описанные выше параметры, которые и создавали моральную атмосферу здорового профессионального честолюбия, утверждения в сознании коллектива как личности, достойной профессионального признания, уважения и доверия, направляли трудовую энергию не только на своевременное и качественное исполнение обязанностей, но и на творческое моделирование в решении новых технологических задач, на состязательность, на потребность культурного общения в рамках свободного времени. С благодарностью вспоминаю школу профессионального образования в широком смысле, которую мне довелось пройти в трудовом коллективе закрытого предприятия, ныне Сибирского химического комбината.

Э. Тоффлер обратил внимание на то, что «появляется все больше людей, которые производят новые ценности без денег». Дело заключается в том, что денежный стимул, оценка трудовой эффективности только в стоимостных показателях имеют свой предел, за которыми вступают в действие универсальная сущность человека – его свободная самодеятельность, увлеченность и радость от самого творческого процесса обновления общеинтересного дела, общественное признание, глубинное духовное общение с единомышленниками по обмену опытом творческого искания, некое служение сверхличным идеалам, выводящее за пределы уже достигнутого, «ставшего», «отвердевшего к иным возможностям и смысловым горизонтам. Такое выхождение за пределы достигнутого сообщает личности формат не «цельнокаменной натуры», скроенной раз и навсегда, а личную неоконеченность, открытость к новым вариантам понимания, общения и действия. Одним словом, в действие вступает вещно-бескорыстная мотивация одержимости, увлекательности духовно-культурными побудителями в качестве самоцели. Такая мотивация появляется в условиях среднего и высшего по степени сложности труда, который нами рассмотрен в отдельной публикации1.

Стоимостная форма продукта будет и в обозримом будущем. Благодаря стоимости можно устанавливать количественные пропорции в обмене товарами. Однако превращение стоимости в самоцель производства, сведение полноты жизни и труда к стоимостному индикатору есть та уязвимая пята капитала, через которую капитал будет подвергаться эрозии, размыванию. На первый план выйдет не абстрактный, а конкретный труд. Стоимость сохранится в качестве учета трудовых затрат, как показатель для регулирования необходимого рабочего времени, а не как цель производства. А это обстоятельство является важнейшим в преодолении овещнения и социального фетишизма. Производство прибыли как цель, оценка социальной эффективности усилий людей только в деньгах – это социальная редукция, враждебная культуре и исторически преходящая форма хозяйствования, своего рода смута в общественном сознании.

Общественное богатство существует в трех формах – натуральной, стоимостной и субъективно-личностной (способности, умения). Труд, создающий реальное богатство (ценности для потребления и продуктивно-творческие силы человека) превратился в средство созидания богатства вообще, в созидание «сумасшедшей» (К. Маркс) формы богатства (финансовый капитал). Реальное богатство, оцененное рабочим временем, получает количественную – стоимостную оценку. Стоимостная форма богатства утвердилась как самоцель! Количественный параметр богатства взял верховенство над его качественным креативно-антропологическим содержанием. Подобно тому как количественный принцип формальной демократии (один избиратель – один голос) доминирует над качественным, который присущ самоуправлению и народовластию. Но ведь стоимостные показатели вполне можно использовать как инструмент, как средство для реализации нравственных императивов – измерять эффективность производства людьми собственной жизни отношением производства к общественным потребностям, к целостному развитию индивидов, к реальным возможностям науки открывать глубинные закономерности «звездного мира». При таком критерии эффективности на первый план выйдет не абстрактный, но конкретный труд, определяемый конкретными общими целями. Только конкретный труд может утвердиться как самоцель в силу его креативности по отношению к человеку. Тем самым изменится вся социальность, она обретет иные, ценностные критерии жизни и мышления. Степень и пределы развития производства определяются «отношением к целостному развитию индивидов»1. Экономика при таком критерии предстает как прикладная, практически реализуемая креативная антропология. Поэтому в заключение статьи логично выявить основы креативной антропологии, исходя из версии универсальной сущности человека.

Это уместно потому, что в общественном сознании возникли растерянность и пессимизм относительно перспектив человеческого развития.

Универсальная сущность человека как стратегия в развитии науки и образования XXI века. Основные антропологические концепции (натуралистические, социологические, идеалистические, богословские), несмотря на их различия, толкуют сущность человека как нечто универсальное, т. е. как обладающую бесконечными возможностями саморазвития. Только основа универсальности понимается по-разному – как неограниченность или продуктивных сил природы, сфокусированных в человеке (Л. Фейербах), или общества (К. Маркс), или духа (Гегель), или божественных энергий в душе человека (тексты Священных книг). Отметим в сжатом виде их преемственность и различия.

Согласно натуралистической концепции (Л. Фейербах, З. Фрейд, представители социал-дарвинизма Ж.-А. Гобино, Ч. Ломброзо, Л. Гумплович и др.) сущность человека – природная; человек сосредоточивает в себе и излучает все основные продуктивно-творческие силы самой природы. В лице человека природа познает саму себя и приходит к самосознанию и самопознанию. Природа – мать, а люди – ее самые одаренные дети. Эта концепция вселяет в человека чувство родства с природой и некий душевный комфорт – чувство Дома. Однако натурализм неудовлетворителен в том отношении, что он дает слишком мало в объяснении бытия человека: почему человек жертвует собственной жизнью ради чести, высокой благородной идеи, Родины, и т.д., переступая инстинкт самосохранения. Натурализм ничего не дает в решении проблем ценностных основ воспитания, педагогики, духовного единения народа, веры и др. Натурализм не обладает возможностями предвидения и прогнозирования относительно развития людей, общества. Фейербах, например, полагал, что тайну человека в состоянии раскрыть лишь прикладная биология – медицина, физиология! Академик Н. Амосов полагал, что «точные науки поглотят психологию и теорию познания, этику и социологию, а, следовательно, не останется места для рассуждений о духе, сознании, вселенском Разуме и даже о добре и зле. Все измеримо и управляемо»1. Натурализм в понимании именно сущности человека открывает широкие возможности для концепций расизма, нацизма, современного социал-дарвинизма, который пролагает себе дорогу как социал-расизм. Верхним пределом натурализма является или язычество, т. е. возвращение к исторически первой ступени естественной народной религии, или же разгул гедонизма, культ наслаждений в доэпикурейской форме, когда инстинкты отрываются от идеала и с человеческой субъективности снимается ее высший слой – культурные образцы. Натурализм не понимает великой роли искусственных органов сознательной воли – того неорганического тела (материальной и социальной техники), посредством которой общество воспроизводит себя.

Недостатки натурализма преодолевает в значительной мере социологическая трактовка: сущность человека социальна. Социальное есть формы надприродной активности, которые возникают в совместной деятельности и общении людей, закрепляются в теле человека нейрофизиологически и выступают как человеческие способности. Способности есть усвоенные человеком социально значимые способы деятельности. Способности вырастают не из органического тела человека, а из его социального тела – из деятельности и общения. Эта концепция исходит не из естественной природы (натуры) а из «второй природы» (культуры). Эта концепция в значительной степени объясняет существенные особенности бытия человека, но в ее рамках не понимается в должной мере направляющая и регулятивная функция духа, сознания, мышления в жизни человека и в функционировании всех звеньев социальной системы. Эта концепция так же крепко привязывает человека к социальной действительности, как натурализм приковывает человека к природе. Пределом в рамках такой концепции является достижение земного благополучия, процветания, «рая». Но когда такое благополучие достигается, то люди теряют вдохновляющие их ценности, у них атрофируется духовное миропонимание, и наступает стремительное понижение ранга ценностей, т.е. пошлость. Например, страны «золотого миллиарда» достигли материального процветания, которое совпало с их стремительной духовной деградацией. Запад материально может почти все, отмечал И.А.Ильин, а духовно уже почти ничего. Буржуазная и атеистически-социалистическая идеологии есть порождения западной технической цивилизации. Обе они делают ставку на обустройство внешней жизни внешнего человека. Но одна исходит по-преимуществу из частной собственности, а другая – из общественной. Глубинная же ценностная установка одна и та же – сытая при внешнем изобилии жизнь, но с обезбоженным, безвдохновенным самосознанием. Не случайно, руководители КПСС и советского государства в период «перестройки» и «реформ» быстро отбросили коммунистические идеалы и предались самому бесстыдному потребительству, обнажив тем самым пределы социально понимаемой сущности человека. Дело в том, что социологическая версия человека не содержит в себе того идеала, который бы открывал человеку возможности саморазвития в направлении духовного возвышения. Человеку становится душно в застенках социального быта и бытия. Поэтому в порядке компенсации возникает потребность во все новых и новых формах наслаждений, и начинается деградация по всей линии. Если бы счастьем, по мысли Гераклита, было бы услаждение тела, «счастливыми назвали бы мы быков, когда они находят горох для еды»1.

Ограниченность социологической концепции преодолевается в рамках идеалистического понимания сущности человек как духовной реальности (Кант, Фихте, Гегель и др.). Дух есть высшее, самое концентрированное выражение и продолжение социальности, знающая себя и устремленная на себя социальность. Дух есть ее идеальный «ген», программирующий поведение людей и народов на века. В рамках духа осуществляется самоопределение, самоорганизация и самопроектирование социальности. Социальность же есть реальность, производная от самодеятельности духа, опредмеченный дух. Если социологическая концепция абсолютизирует внешний коллективный опыт человечества, то идеалистическая концепция является обобщением внутреннего, духовного опыта людей. Идеалистическая концепция имеет тот существенный недостаток, что в ее пределах сущность человека получает самые многообразные истолкования, при которых теряется единое ценностное основание, позволяющее объединять сознания и воли людей на объективно лучших, совершенных содержаниях. Возникает «плюрализм без берегов», который рассеивает общество на атомы-персоны и обессиливает общество и государство.

Православно-ориентированная антропология (И. А. Ильин, А. М. Лосев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и др.) тем отличается от секулярно-философской, что она решает проблему абсолютного основания духовного единения людей, исходя из определенной методологии: человек, конечно, соткан из природного материала, из остывшей «звездной пыли»; но природное снято в надприродном, в социальном; социальное же в человеке снято в духовном; духовное в человеке есть веяние божественных энергий; поэтому человек есть «религиозное существо». Таким он воспринимал себя уже на заре истории. С позиций вертикали «божественное – духовное – социальное – природное» яснее можно понять удельный вес компонентов бытия человека.

Например, православная антропология понимает человека с позиций абсолютного и единого основания: Бог есть полнота совершенств; душа человека есть образ и подобие совершенства Божия; она таит в себе отблеск божественного совершенства и причастна по своему источнику к Совершенной реальности. Совершенство Божие – источник всех положительных качеств и ценностей человека.

Поскольку душа каждого человека есть образ и подобие Божие, то каждый человек есть творец по своим потенциальным возможностям. Православная антропология толкует талант не как исключение из правила, а как норму в развитии каждого человека. Бездумное исполнительство, деградирование людей возникают тогда, когда они собственными усилиями гасят в себе свет совершенства, оскверняют свою душу ничтожным содержанием в погоне за «прелестями», отрывая инстинкт от идеала, натуру от культуры, душу от Бога. Одним словом, сами «пылят», и потому не видят «солнца» своего духа. Православная антропология креативно антропологическая, человекотворческая по существу. Ибо она связывает творчество с Творцом и основывает творчество на духе совершенства, на положительной аксиологии, предохраняя личность от вседозволенности и безответственности.

Образ совершенства Божия продуктивен для науки, искусства и нравственности. Если совершенен Творец, то совершенны и те меры, согласно которым сотворены мироздание и человек. Задача науки – познавать эти меры и содействовать улучшению реальности. Наука является, таким образом, познанием Бога по Его творениям.

Но человек – существо не только мыслящее и разумное, но и чувственное, воображающее и созерцающее, что является субъективной основой искусства. Божественные идеи-меры даны человеку в природном материале и занавешены им. Задача искусства – представить эти идеи-меры в таком виде, чтобы они стали прозрачными для созерцания. Тогда эти идеи-меры будут восприниматься не только как истина, но и как красота. Искусство призвано окультуривать чувственность, воображение и созерцание по законам красоты, а не эстетизировать пороки и не разнуздывать инстинкт вне идеала, чем заняты современные СМИ России.

Нравственность возникает из отношения человека к другим людям, к самому себе и к Богу. Если душа каждого человека есть образ и подобие Божие, то души всех людей имеют равноценное достоинство. Вот почему не состоятельно самовозвышение себя ценой унижения других. Человеку дана таинственная способность, основное нравственное чувство – совесть. Совесть оценивает помыслы и деяния, исходя из равноценности достоинства каждого человека. Совесть существует в человеке, но она выше человека, независима от его произвола и судит надындивидуальной мерой. Хотя люди разные, но когда они поступают по совести, они поступают одинаково, согласно своей единой богосотворенной сущности. Нравственность, согласно Православию, обязывает видеть в душе каждого человека образ и подобие Божие, признавать равноценность достоинства каждого человека независимо от пола, национальности и социального положения, не превращать других людей лишь в средство для своих личных целей, оценивать помыслы и деяния абсолютной мерой – образом Божиим и спасать себя и других тогда, когда человек теряет в себе этот образ. Одним словом, нравственность обязывает жить по заветам Христа-Спасителя.

Итак, православная антропология не отрицает природных, социальных и, тем более, духовных аспектов бытия человека. Она устанавливает иной ранг (божественное выше человеческого, духовное выше душевного) и оценивает человека абсолютной мерой: насколько он в своем духовном измерении есть «образ и подобие Божие». Исходя из этого «образа» соответственно толкуется и процесс образования по линии духовного возрастания. Достоинством данной антропологии является абсолютное основание именно ценностного порядка, из которого выводятся все иные креативные характеристики человека, в первую очередь, нравственность.

Существует эклектичное толкование сущности человека – как «био-социальной» или как «био-социо-культурной». Но сущность – это не рядоположенные кубики, не плюрализм и мозаика, а монизм, единство в многообразии. Предмету, коль он реально определен, свойственна одна сущность. «Коктейль» же из «био-социо-культурной» сущности логически невозможно мыслить. Вместо понятия будет расплывчатое представление. Э. В. Ильенков по поводу подобной «био-социальной» сущности остроумно возразил: почему бы человеческую сущность не представить как «квантово-механико-физико-химико-био-социальной». Очевидно, авторы подобных версий стремятся ничего не упустить в определении. Но все-таки следует различать сущность человека и его существование, а тем более его действительность.

В понимании природы человека можно еще отметить две крайности1. Первая группа теорий (антропологический эссенциализм, от слова «essentia» – сущность) утверждает, что сущность человека априорна, предзадана отдельному индивиду. Такие теории «фундируются» как правило, в биологию и им присущ объективизм в понимании человека (фрейдизм, социал-дарвинизм – Ж. А. Гобино, Ч. Ломброзо, Л. Гумплович, А. Розенберг и др.). Объективизм питает собой разные формы тоталитарного гуманизма: путь к единой человечности может осуществляться тотальным включением каждого индивида в нивелирующую структуру идеологизированного общества. Отклонение от идеала сущности человека квалифицируется как антигуманизм. Тоталитарный гуманизм исключает индивидуализацию.

Вторая группа теорий (антропологический экзистенциализм) утверждает обратное: сущность человека не предзадана априорно, биологически, трансцендентно; существование (existentia) человека предшествует его сущности, которая конституируется в актах выбора, самопроектирования и самоответствености за выбор и проект.

Если ессенциализм игнорирует субъективную, а экзистенциализм – объективную, социально обусловленную, стороны бытия человека; если, по эссенциализму, человек завершен, монолитен, остановлен в развитии, не процессуален, то у экзистенциалистов сущность человека уникальна, разнообразна, неповторима и несравнима, тем самым уничтожается родовая определенность человека; наконец, эти теории антиисторичны.

История, конечно, сформировала сущность человека в ее родовой определенности, но эта сущность модифицируется в актах деятельности и общения в тот или иной период истории; ее видоизменения – «это действительно, важное усовершенствование человеческой природы, но ни в коем случае не отказ от нее» (К. Маркс). Сущность (природа) человека – свободная самореализация его творческих сил в актах самодеятельности, в силу чего человек испытывает радость и удовольствие от созидательного самоосуществления и от признания своей собственной социальной значимости.

Раскроем те основы универсальности человека, которые доступны эмпирической проверке и приемлемы для научного сознания.

Первая, исходная, основа – присущие человеку искусственные органы целенаправленной воли. социальное тело человека включает в свой состав органическое тело и тело неорганическое. Неорганическое тело есть искусственные функциональные органы целенаправленной воли и представлены как техника материальная для обработки природы, как техника социальная (нематериальная) для «обработки людей людьми» и как техника интеллектуальная для обработки тех значений, которые функционируют в головах людей.

С появлением неорганической внешней надставки над органическим телом возникает одновременно и «внутренняя надставка» в сфере психики – сознание. Психика обслуживает функционирование органического тела. Сознание появляется как технологически необходимый регулятивный фактор, который направляет функционирование неорганического тела. Это тело может функционировать при условии, если оно представлено в сознании системой значений. Представим это схематично:



ПСИХИКА + СОЗНАНИЕ

ТЕЛО ЧЕЛОВЕКА = ОРГАНИЗМ + НЕОРГАНИЧЕСКОЕ ТЕЛО

Натурализм в понимании человека как раз и упускает решающее значение искусственных органов общественной практики, будь то средства труда или социальные организации. Между тем история людей, как и коллизии, драмы и трагедии, связаны с искусственным телом общественного человека.

С помощью материальной техники люди превращают свойства и процессы природы в органы своей сознательной воли, вовлекают в материальный процесс все новые связи и зависимости, и в принципе наращиванию технологической мощи человека (человеческого рода) нет предела, если нравственность сохраняет свое верховенство.

Маркс писал: «Практическая универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека … в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. …Животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты. … Благодаря этому производству природа оказывается его (человека) произведением и его действительностью. Поэтому предмет труда есть опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает себя в созданном им мире»1.

Вторая основа универсальности – социальная наследственность. Биологическая наследственность закодирована в организме. Социальная наследственность транслируется от поколения к поколению посредством культуры, символических и знаковых систем. Культура создается всеми предшествующими поколениями и содержит для каждого отдельного человека бесконечно многообразные варианты саморазвития.

Третья основа – отсутствие врожденных программ именно социального поведения сообщает человеку способность овладевать любыми программами и быть самопрограммируемым субъектом собственного саморазвития.

Четвертая основа – свобода воли, самодеятельность, творчество. Психика человека вырвалась из цепи рефлекторного кольца. Между причиной и следствием в действиях человека вклинились размышление, свобода выбора вариантов действия на основе значений, идеального. Свобода есть самопричинность через произвольные, намеренные действия и дана каждому как самоопределение, как выбор возможностей. Мыслить, любить, волить, веровать человек может только свободно. Из свободы воли следуют нравственность и право. Право вменяет личности свободу, и человека освобождают от ответственности, если он был в невменяемом состоянии, т.е. если его психика была настолько захвачена аффектами, что погасила свободу воли.

Человек не продолжает наличный причинный ряд, а порождает новые причинные ряды, не вытекающие непосредственно из предшествующих ситуаций. В отличие от животных он не сращивается со своей жизнедеятельностью и с ее продуктами, а отстраняется от них, делает их предметом размышления и воли, изменяет их. Обновляя способы действия, он тем самым обновляет свои способности. Ибо способности есть ничто иное, как усвоенные способы действия. Деятельность по изменению предмета развивается в самодеятельность, т.е. в свободную самонаправленную деятельность, которая устремлена на преобразование самих схем деятельности. Центр тяжести смещается с изменения предмета на «самоизменение» субъекта. Поэтому «человек есть самоустремленное существо» (К. Маркс). Самоустремленность позволяет каждой сущностной силе воображению и эстетическому созерцанию, мышлению и воле, вере и любящему сердцу не терять себя в предмете и обновлять свое содержание в его бесконечном эмоциональном и смысловом многообразии.

Субъект самодеятельности относится к своим личностным предметным воплощениям как основа к обоснованному и выступает как существо самообоснованное, как самоустремленная социальность, «он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления» (К. Маркс). Связка «свобода – самодеятельность – творчество» позволяет человеку быть не застывшим кристаллом, не цельнокаменной натурой, скроенной природой раз и навсегда, а субъектом самоопределения, самообновления, самоосуществления; т.е. быть неоконеченным.

А истоком неоконеченности субъекта является свободная самодеятельность, самоактивность как культурное продолжение природной аутортмии. Ю. М. Бородай на обширном естественнонаучном материале показывает, что ауторитмия есть генетически исходная, первичная форма активности в биологической эволюции. Он пишет: «наиболее древней, исходной формой нервной деятельности является не рефлекс, но произвольная активность»1, т. е. ауторитмия. В процессе эволюции, с усложнением внешней среды обитания эта всеобщая, простая форма спонтанной активности специализируется в систему рефлексов. Но и в динамической системе рефлексов ауторитмия не исчезает, она блокируется не полностью. Рефлекс даже в самой чистой форме представляет собой «ауторитмический процесс, поставленный под афферентный контроль…»1. Эволюция жизни, замечает Ю. М. Бородай, шла «не в направлении увеличения произвольности», но по пути «все более жесткого связывания изначально произвольных самодвижений разнообразной внешней детерминацией»2. Возникновение свободы воли, воображения – это разрыв непрерывного рефлекторного кольца, «прерыв непрерывности внешней детерминации рефлекторной динамики» и «рождение произвольного идеального представления»3. Именно «произвольного»!

Выходит, что произвол воли, воображения есть возвращение к исходному началу, к первичной форме произвольной активности (ауторитмии), но на новой основе, с удержанием достигнутого на последующих ступенях эволюции? Получается, что так оно и есть. Джинн, сидевший в сосуде биологической эволюции (ауторитмия), выбил «блокирующую» пробку рефлексов, вырвался наружу и превратился в … продуктивное воображение, в свободу воли, в апперцепцию! Становится понятным великое открытие И. Канта: его настойчивость в утверждении спонтанной активности воображения, а также «самодеятельности» рассудка, апперцепции, равно как и свободы воли. Принцип произвольности, справедливо отметил Ю. М. Бородай, стал «коперниковским переворотом» Канта в философии, необходимой предпосылкой понимания «свободной целесообразной деятельности как сущности всех человеческих проявлений вообще»4.

Апперцепцию (чистое «Я») можно представить как замкнутую на себя чистую однородную самоактивность. Сама по себе она не специфицирована на волю, мышление, воображение и др. Это – ее дальнейшие модификации в процессе социализации индивида. Когда она обращена на переработку представлений, то выступает как трансцендентальное воображение, не смешанное с чувственной модальностью. Чистая самоактивность, хотя и специфицируется в дальнейшем на волю, воображение, мышление, но не растворяется в своих модификациях. Ведь наше чистое «Я» сохраняет себя в смене наших субъективных состояний (радость, печаль, восторг и проч.). Самоактивность «Я» (апперцепции) есть необходимая субъективная предпосылка свободы – воли, мысли, воображения, чувства и др., а также самоопределения и иных субъектных качеств. Важно перевести такую самоактивность в мир значений и поступков.

Для самоактивности «Я» не существует никакой наперед заданной логики. И поэтому наше «Я» в мыслях, воображении, в эмоциольном вживании может уподобляться любым состояниям предмета (что присуще гениям искусства – Пушкину, Лермонтову, Шекспиру и др.), моделировать все новые проекты действия и предметных структур, может отстраняться от всех своих предшествующих построений и со стороны созерцать их (рефлексия).

Что же побудило психику вырваться за пределы рефлекторного кольца и удваивать реальность на чувственно-воспринимаемую и воображаемую? Крайне суровые обстоятельства, которые тщательно проанализировал Ю. М. Бородай в цитируемой выше монографии.

Пятая основа – общественная природа человека, интенсивно раскрытая в актах общения, общественных отношениях. Именно общение принуждает психику к обобщению, к общим, социально важным значениям, без которых невозможно общение. Сознание (совместное знание) и есть система всеобщих, социально важных значений. Общие, общественные отношения, резко раздвигают горизонт сознания, и человек, будучи родовым существом (осознающим себя наследником культуры человеческого рода), осознает и род вещей, их закон и сущность, а не просто случайные внешние особенности, данные в живом восприятии. В общении осуществляется обмен различными содержаниями человеческой живой субъективности, происходит взаимное дополнение, обогащение и обновление субъектов общения, осознание родовой природы человека, развернутой в бесконечном вариативном многообразии; понимание того, что ни одна личность не может исчерпать полноты всей человеческой субъективности. Такое понимание предохраняет личность от абсолютизации своей позиции по тому или иному вопросу и ориентирует на опыт другой личности как на возможность увидеть мир в иной грани, в новом измерении. «Точно так же чувства и наслаждения других людей, подчеркивает К. Маркс, стали моим собственным достоянием». Способности и опыт других людей превращаются в дополнительные духовные органы личности. У человека, подчеркивал Маркс, – «кроме … непосредственных органов образуются общественные органы в форме общества». Маркс поясняет: «Так, например, деятельность в непосредственном общении с другими и т. д. стала органом проявления моей жизни и одним из способов усвоения человеческой жизни»1. Общение креативно антропологично не только потому, что оно взаимно обогащает содержанием субъективности, но и потому, что может сообщать перспективу личности: чем больше масштаб того общего дела, в котором личность участвует, тем труднее, серьезнее, интереснее, значительнее становится сама жизнь, дарующая вдохновение, творчество, прозрение и умудрение. Это в рамках буржуазности своекорыстный расчет, личное обогащение, кривляние в пустяках, в «шоу» может казаться «умением жить».

Шестая основа – разумная сущность человека. Тело немыслящее действует согласно своим материальным свойствам. Мыслящее тело строит свои действия согласно формам и закономерностям внешним тел, причем, любых2. Оно учитывает логику того целого, в составе которого оно действует. Мыслящее существо идеально перестраивает схемы действия согласно новым обстоятельствам. Благодаря мышлению человек выступает не частной силой природы наряду с другими ее силами, а как субъект, способный управлять всеми стихийными силами. Разум универсальная сила не только планетарного, но и космического масштаба. Человек превращает механические, физические, химические, биологические, социальные силы и процессы в органы своей разумной воли, бесконечно увеличивая свою власть.

Универсальность человека поэтапно развертывается в его истории через многие поколения и деяния миллиардов людей. Это – величественный процесс в масштабе мироздания. Природа величественна, писал великий космист Ф. Энгельс в одном из писем. «Я всегда с любовью обращался к ней, но история кажется мне даже более величественной, чем природа. Природе потребовалось миллионы лет для того, чтобы породить существа, одаренные сознанием, а теперь этим сознательным существам требуются тысячелетия, чтобы организовать совместную деятельность сознательно: сознавая не только свои поступки как индивидов, но и свои действия как массы, … добиваясь сообща заранее поставленной цели. … Наблюдать этот процесс, это все приближающееся осуществления положения, небывалого еще в истории нашей планеты, представляется мне зрелищем достойным созерцания, и я в силу всего своего прошлого не мог бы оторвать от него своего взора»1!

Вектор исторического саморазвития заключается в самоосвобождении людей от природной стихии на тернистом пути восхождения к большей свободе большего числа людей, к духовному совершенству, к гармонии духа и природы, к осознанию духовного единства и солидарности человеческого рода.

Практическая универсальность выражается и продолжается субъективно – во всеобщих по значению продуктивно-творческих силах человека, которые организуют все особенные, профессиональные умения.

Это – мышление, способное понимать объективные закономерности любой реальности, вынося субъективное сопровождение за скобки; продуктивное воображение, моделирующее формы и образы в их бесконечном разнообразии и смысловом единстве; духовные чувства, окультуренные пониманием и возникающие от переживания значений в бесконечном многообразии; воля, способная переводить знания и ценности в реальные поступки и дела, осуществлять понятия и ценности, давать им практическое воплощение; бескорыстное эстетическое созерцание, дарующее способность переживать меры и гармонии в их многообразии; вера, устремленная на надындивидуальные, надгрупповые абсолютные и совершенные ценности, которые выводят сознание из застенков быта и социального бытия в бесконечную сферу безусловных значений и божественных смыслов и служат основой духовного единства и сплоченности народа; совесть, оценивающая помыслы и деяния с позиций надындивидуальных, сверхнациональных, сверхконфессиональных и исходящая из равноценности достоинства каждого человека независимо от пола, социального положения, национальной принадлежности – с позиций должного нравственного совершенства.

Перед наукой XXI века острые экологические, социально-классовые и мировоззренческие проблемы ставят задачу – вернуться из «рассеяния» в материально-предметной, политической, эгоистически классовой сферах в креативную культурную антропологию, чтобы разрабатывать концепции и технологии, направленные на культивирование универсальной сущности человека на пути к совершенству, к гармонии духа и природы, к братскому единению народов. Разумно продолжить не объектную, а субъектную классическую философию, идущую от Сократа, к Канту, Фихте, Гегелю и к Марксу и обогащенную богатым ценностным содержанием совершенства русской философской классики.

Неизбывность и креативность противоречия. Сущность человека универсальна, а существование каждого индивида конечно в этом мире. Это – абсолютное противоречие, которое разрешается в ходе истории человеческим родом. Универсальная природа человека встречает на каждой исторической стадии ограничения со стороны формы общения (общественных отношений). Противоречие между человеческой универсальностью и формой общения является всеобщим и в экономическом, и в социологическом, и в узко личностном отношениях. Вся история в ее антропологическом разумном аспекте есть длительный процесс разрешения этого противоречия. Каждый народ в силу своих особенностей решает это противоречие по-своему. Более того, в каждый период, в каждом коллективе противоречие между креативной деятельностью (самодеятельностью) и общением встает во весь рост. Разрешение этого противоречия – творческая задача, тестирующая руководителей и коллективы на умение (ум) думать самостоятельно, предметно, творчески. В советском обществе 70–80-х годов XX века, писал А. С. Панарин, назрело острое противоречие не по поводу собственности, а между возросшим образовательным и культурным потенциалом советского человека и «евнухами идеологии, запрещающими публичное употребление разума», между «накопленным интеллектуальным капиталом» и «суженными возможностями его практического профессионального применения». Кто реально производил общественный продукт (рабочий, инженер, ученый и др.), тот все более отстранялся от участия в решениях и испытывал «дефицит профессиональной самостоятельности»1. Классический марксизм тут, как видим, не причем.

Общий принцип решения противоречия состоит в нахождении таких форм общения (общественных отношений, регламентаций, социальных норм и т.п.), которые открывали бы простор для развертывания человеческой универсальности, креативной деятельности, побуждали к свободной, и радостной самоактуализации и самореализации творческих сил индивидуальности. Решение этого противоречия есть практическая диалектика, она по силам только коллективному разуму в условиях человеческой общности.

Однако данное противоречие не разрешимо окончательно, как и всякое содержательное противоречие, связанное с сущностью предмета. Его разрешение на каждый период состоит в приведении к соответствию самодеятельности и общения. Но это соответствие нарушается всякий раз все новыми «флуктуациями», инициативами, обновленными технологямии и практиками: более просторные для самодеятельности формы общения, побуждая к инициативной самодеятельности больший круг лиц, сами готовят себе угрозу своего собственного «социального старения», а значит и отрицания. Сообщать самодеятельности людей свободные формы – таков общий рецепт.

Данное противоречие созидательное и личностно развивающее. Однако противоречие между самодеятельностью и формами общения выражает собой противоречие между субъектами – различными социальными группами. Ведь кто-то заинтересован в сохранении «окостеневших» форм общения. Ссылки на объективные «факторы» разоблачаются как оправдание группового своекорыстного интереса. Социальная борьба за обновление форм общения становится вполне адресной. Противоречие «между производительными силами и производственными отношениями» – одно из форм противоречия между самодеятельностью и общением. Данное противоречие присуще всем сферам и «порам» общества, будь то семья, институты образования, научные сообщества, конфессии, общественные объединения и политические партии, отношения между поколениями и т.д. Это противоречие может носить формы антагонизма, согласованного партнерства, солидарного единодушия в обновлении и др.

Негативными крайностями является абсолютизация субъектности или на уровне личности (персоноцентризм), или корпораций (корпоративизм), или на уровне социальных институтов, будь то партия, церковь, государство (социоцентризм). В таких случаях происходит нарушение социальной синергии, гармонии между ме­рами частей и мерой целого.

В первом случае ставка делается на права человека, на формальную демократию. Набирают силы индиви­дуализм, атомизация общества, многообразие ценностей без их един­ства, рассогласованность воль и внешних дел. Распадается социальный ранг, субординация и ко­ординация социальных институтов. Формальная демократия таит в себе со времен Платона и Аристотеля анархию и тиранию.

Во втором случае (корпоративизм, регионализм и т.п.) юридический субъект (корпорация, регион и т.п.) стремится свою особенную субъектность поставить по рангу выше всеобщей субъектности, представленной государством. Возникает «многоцентрие», борьба «удельных княжеств», парализующая целостность общества.

При социоцентризме ставка делается на иерархическую организа­цию, на внешнее единство без индивидуальной внутренней свободы. Субъектные функции монополизируются тем или иным социальным институтом, а лица превращаются в исполнителей. Начинается всеохватная (тотальная, отсюда – тоталитаризм) регламентация мышления, поведения, потребления. Она ведет к прогрессирующему параличу инициативы и самодеятельности граждан. Их субъектные функции отмирают. Общество поляризуется на «субъекты» и «объекты», на «ведущих» и «ведомых», на «авангард» и на «массы». Но на пассивной массе далеко не уедешь. Авангард прибегает к традиционному приему: он взбадривает «массу» показ­ным энтузиазмом бравурными маршами, песнями, уверениями-заклинаниями о «самодеятельности масс», и об их свободной и радостной жизни. И чем дольше длится показной энтузиазм, тем больше он разоблачает свою фальшь. Так общество движется к неизбежному кризису. Во всем этом харак­терно следующее. Граждане сами отчуждают от себя свои субъ­ектные функции (право на самоопределение и выбор, на самоде­ятельность и нормотворчество) и передает их внешнему Гаранту, Инстанции, превращая ее в самодовлеющего Субъекта, а самих себя – в определяемый объект. Так как право на само­определение незаметно сосредоточивается в одной Инстанции, то возникает гипноз ее Авторитета, ее Культ. Она наделяется некоей сверхъестественной способностью быть всегда Мудрой и Справедливой. Дело теперь представляется так, что Инстанция права не потому, что она решила истинно, а потому, что она – Инстанция, а значит и права! Это есть разновидность социального фетишизма, особенно присущая светскому сознанию.

Крайности персоноцентризма, корпоративизма, социоцентризма состоят в рассудочном отделении всеобщего, особенного и единичного (В – О – Е) и в утверждении или всеобщего (социоцентризм), или особенного (корпоративизм) или единичного (персоноцентризм радикальных либералов) как самоцели, как самодостаточного первоначала. Между тем В – О – Е есть органичные моменты единой целостности, и разумное мышление состоит в нахождении меры в соотношении этих моментов.

Диалектика состоит во всех случаях в понимании тождественного в различном, единого в многообразном, всеобщего в особенном. Если же встать лишь на точку зрения особенного, то одному особенному противостоит другое особенного, и сознание будет видеть только различия без внутреннего их единства. Каждый начнет настаивать только на своем особенном. В итоге различия заострятся до враждебных противоположностей, до острого противоречия, которое в итоге заставит посмотреть на предмет более глубоко и увидеть за особенным всеобщее содержание, существующее через особенное, а не рядом с ним. Точно так же особенное существует не вне всеобщего, а как форма его своеобразного бытия. Именно в рамках всеобщего (для сторон общения) содержания можно осуществить творческий синтез тех противоположностей, которые ранее представлялись непримиримыми. Под всеобщим всякий раз скрывается нечто субстанциальное, как выразился бы Гегель, т.е. то общее дело, в рамках которого только и возникают проблемы и противоречия. Такое дело связывает усилия каждого в единство, в общее произведение. И только в общем деле, а не в пустяках и курьезах («комаров субъективности», по Гегелю), можно утвердить себя в сознании других достойным образом, т.е. внести важный вклад, а значит и обрести уважение.

Согласованность В – О – Е выражается эмпирически как социальная синергия, а в плане теоретическом предстает как общий закон: в жизни социального целого оптимальным является согласованность меры целого с мерами частей. Такая согласованность обеспечивает здоровое состояние общества и человека, государства и гражданина, церкви и прихожанина, армии и воина, экономики и хозяйствующих субъектов. Здоровье, по определению ЮНЕСКО, есть телесное, психическое и социальное благополучие как выражение гармонии целого и частей. Регресс, болезнь начинаются тогда, когда часть претендует, как самодовлеющее начало, на роль целого. В итоге гибнет целое, гибнет и часть со своими претензиями. Так раковая клетка убивает организм, так эгоизм подтачивает коллектив, а верховенство «прав человека» над правами народа (на его историю, территорию и культуру) распыляет общество на атомы-персоны, меркнут единые ценности, крошатся нравственность, правосознание и государство, и народ как целое обрекается на погибель. Болезнь, регресс – это эгоизм части за счет меры целого.

В России народ выстрадал закон социальной синергии. Народное сознание всегда оценивало как положительные ценности любовь, дружбу, товарищество, сотрудничество и содружество, взаимопомощь, солидарность, патриотизм, соборность, государственный подход к делу и др. И, наоборот, эгоизм, гордыня, тщеславие, индивидуализм, местничество, сепаратизм, раскол всегда осуждались как несчастье, как болезненное состояние человека, церкви, государства и самого народа. Смута в России XVII века оценивается до сих пор как великое несчастье и позор.

От чего же зависят различные формы разрешения противоречия? От самого древнего основания, на котором вырастал антропогенез и на котором держится современное общежитие людей – от нравственности; т.е. от степени признания других людей и народов как субъектов равноценного достоинства. Дело не в дефиците нефти и иных углеводородов, а в дефиците совести. Такова правда. Но само это противоречие неистребимо потому, что неуничтожима сама основа противоречия – самодеятельность и соревнование людей, различия в их притязаниях, в социальных статусах и в тех функциях, которые распределяются между субъектами самой логикой общего дела. Развитие и есть способ разрешения противоречий, порождающий разумную форму – диалектическое мышление субъектов, исходящих из социального целого, из общественного жизненного процесса, из креативного обновления социальности, а не только из того, что каждому из них лично надо. Ведь в составе жизни каждого из нас есть сугубо индивидуальное и сверхличое – общественно важное дело, большое и прекрасное. И вот личная жизнь ценна в той мере, в какой в ней воплощено сверхличное. По такому критерию чтят героев, мыслителей, подвижников.

У Гегеля не диалектика является определяющей, а процесс нарастания конкретности в развитии целого путем разрешения противоречий. Ведь конкретное содержание более значимо в практическом отношении, конкретное знание дает свободу и власть над реальностью. Степень практической значимости определяет собой и степень теоретической конкретности знания.

Противоречие есть форма, в пределах которой противоположности, дополняя друг друга своими содержаниями, срастаются в новое, более развитое образование, и возникает полнота содержания. Именно в противоречиях проходят апробацию на жизнеспособность те или иные содержания. И выдержав противоречия, они срастаются в конкретное целое. Поэтому противоречия источник не только деструктивности, разлома и гибели, но и способ взращивания жизнеспособных конкретных форм. Если в мышлении разумно восходить от абстрактного содержания к конкретному содержанию, то не менее разумно это осуществлять и на практике, в налаживании, «конструировании» социальных связей с емким человеческим конкретным содержанием.

Ранее мы отметили два типа строения социальности – субъективное и объективное – по таким параметрам, как строение производства, общественных отношений и сознания1. Из объективного строения социальности закономерно вырастает, как это мы пытались проследить, ее универсальное (субъектное) строение.

Универсальное (субъектное) строение социальности. Научные технологии, экономика знаний неизбежно выведут общество на качественно более высокий – антропогенный уровень. Эффективность труда будет зависеть не от величины мускульных усилий работников, а от мощи тех искусственных органов общественной практики (техники), которые созданы при помощи науки. Тем самым, непосредственное рабочее время перестает быть мерой богатства и производству, основанному на меновой стоимости, приходит конец2. Маркс так конкретизирует данный технологический аспект: «Теперь рабочий уже не помещает между собой и объектом модифицированный предмет природы; теперь в качестве промежуточного звена между собой и неорганической природой, которой рабочий овладевает, он помещает природный процесс, преобразуемый им в промышленный процесс. Вместо того чтобы быть главным агентом процесса производства, рабочий становится рядом с ним». В качестве главной «основы производства и богатства выступает не непосредственный труд, выполняемый самим человеком, и не время, в течение которого он работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы, его понимание природы и господства над ней в результате его бытия в качестве общественного организма. … Происходит свободное развитие индивидуальностей, и поэтому имеет место … сведение необходимого труда общества к минимуму, чему в этих условиях соответствует художественное, научное и т.п. развитие индивидов благодаря высвободившемуся для всех времени и созданным для этого средствам»1.

Меновые отношения сбросят свою загадочную товарную форму: за движением товаров, иных стоимостных показателей люди будут видеть движение своих собственных трудозатрат. В общественном сознании рассеется товарный фетишизм. На первый план выйдет не производство средств жизни (материальное производство), а культурное воспроизводство поколений, поэтому социальная сфера общества будет главной (то, ради чего). Культурное воспроизводство людей станет главным содержанием общественных отношений, и тем самым отношения между людьми станут непосредственно-общественными, без анонимности разного рода факторов, которые вступают между собой в особые надчеловеческие отношения. Иными словами, общественные отношения перестанут выступать для сознания в их овещненной форме.

Общество вступит в постэкономическую эпоху своей истории, когда «по ту сторону его (труда – С. Г.) начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы»2. Ибо «царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, по природе своей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства». Свобода же в области материального производства может заключаться «лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой общий контроль, … совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей»3.

Политическая сфера общества тоже подвергнется дефетишизации. Социальные институты, окончательно надоев гражданам своей бюрократической замкнутостью и самовоспроизводством в расширенном масштабе, снова примут социально ясную функцию – как органы коллективной воли для самоорганизации и самоуправления ассоциированных субъектов.

Ценностно-нейтральный стиль объективного научного мышления избавится от этой односторонности: объективное понимание реальности будет дополнено равноценным компонентом – ее ценностным пониманием и переживанием; разум и «сердце» – это два крыла духовного полета творческой индивидуальности, не изуродованной технической цивилизацией в одномерный логический интеллект. Мышление станет интегральным, целостным, полным. Такое мышление утвердится на основе аналогий не фабрично-заводского, а культурного производства поколений. Доминирование самодеятельности, духовно-нравственной направленности в образе жизни «запишет» в сознании субъектов целостные и гибкие аналогии, позволяющие увидеть в природе, в ее самодвижных структурах новые грани – разумную целосообразность, согласованность частей с целым, эстетически оформленные меры. Качественно изменится сама оптика воззрения на природу: спонтанное бессознательное саморазвертывание ее сил уподобляет природу непосредственной искренности ребенка, в отношении которого взрослый человек побуждается быть охранителем; возродится в особой форме античное миропонимание в виде могучего эстетического разумного космизма.

Новый тип строения производства, общественных отношений и сознания приведет в соответствие универсальную сущность человека с его существованием, ранее ограниченным как орудийным фондом, так и ставшей узкой стоимостной формой.

Современная техногенная цивилизация медленно преобразуется уже ныне в антропогенное общество, когда люди будут производить свою субъективность во всей культурной полноте, производя заодно холст, лен и общественные отношения. Субъектность, субъектные качества личности станут императивом так же, как ныне прежде чем кем-то быть, надо вначале быть гражданином того или иного государства. Престижность закрепится за субъектными качествами человека, который, обогащая себя культурно, обогащает тем самым и других.

Три типа строения социальности К. Маркс выделил на основании различных форм общения: «отношения личной зависимости» (добуржуазные формы общества); «личная независимость, основанная на вещной зависимости» (буржуа­зная социальность), при которой образуются «система всеобщего обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребнос­тей и универсальных потенций»; «свободная индивидуальность, основа­нная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллек­тивной, общественной производительности в их общественное достояние» такова третья ступень. «Вторая ступень создает условия для третьей»1.

Субъектность становится важнейшей характеристикой личности именно потому, что ранее выработанные продуктивно-творческие и производительные силы людей уже развились настолько, что частная монополия на их присвоение стала очевидным тормозом общественного развития. И новые поколения справедливо восстают против монополии на образование и культуру. Наступает с необходимостью период превращения коллективно развитых продуктивно-творческих сил в индивидуальное достояние каждого, в целом – в общественное достояние. И такая тенденция будет усиливаться. Подобие народного социализма намечается в Венесуэле, Боливии, левеет Чили, Перу, Никарагуа. Пример Китая, Вьетнама, Кубы, Беларуси не померк.

Как опредмеченный труд производен от труда живого, так и вещный капитал производен от человеческого капитала. Необходимо подчинить вещный капитал человеческому капиталу. Самовозрастание капитала в его вещной форме следует подчинить самовозрастанию культурного и профессионального потенциала народа. Необходимы инвестиции, в первую очередь, в человека, в креативно-антропогенную сферу – в образование, культуру, социальную инфраструктуру. Первичным станет культурное воспроизводство поколений, а производство средств жизни станет производным от целостного воспроизводства индивидов.

Изложенное выше позволяет сделать следующий вывод. Решение вопроса о креативной личности как субъекта инновационных процессов является лишь одним из аспектов более сложной проблемы – превращения техногенного экономикоцентичного общества в антропогенное общество самодеятельности с иными целевыми ориентирами в области производства, общественных отношений и сознания. В современной обновляющейся России есть все возможности начать новый цикл истории – креативного, антропогенного, национально многоколоритного общества культурной самодеятельности.

Духовно-ценностный аспект субъектности

А. В.Холзаков

К. Маркс определял человека как существо «самоустремленное». Самоустремленность понимается в современной литературе о субъекте в определениях самоопределения, самодеятельности, самоуправления, самореализации и т.п. Такие определения составляют отличительную особенность субъектности. Но сами по себе они все-таки нуждаются в дальнейшей конкретизации и в дополнении понятиями духовно-ценностного порядка. Ведь самоопределение и самодеятельность могут осуществляться в деяниях не только положительных, конструктивных, но и в деяниях зла, как нечто деструктивное.

Гегель в произведении «Феноменология духа» дает индивиду лестницу для восхождения сознания на духовный уровень в такой последовательности: «чувственное сознание – самосознание – дух», и, далее, «дух субъективный – дух объективный – абсолютный дух». Абсолютный дух – это знающий себя дух, который уже не теряет себя в своих объективациях и обладает «для-себя-бытием». Все иное он делает своим. Движение сознания от чувственного сознания к духу предстает у Гегеля как восхождение от единичных и частных значений и ценностей к всеобщим значениям и ценностям. Всеобщий уровень предстает в философско-понятийной форме, как диалектический разум. Более того, знающий себя дух предстает в положительном ценностном измерении, которое венчается в «Науке логике» идеей блага. То есть Гегель возрождает позицию Платона в понимании высшего измерения души человека.

Понимание духа как единства всеобщего и ценностно положительного составляет исходную позицию для дальнейшей конкретизации духовности. Такая позиция получила развитие в работах В. С. Соловьева, И. А. Ильина, Н. О. Лосского. Эти философы в большей мере по сравнению с Гегелем акцентировали именно аксиологический аспект духа на основе категории совершенства. С.З.Гончаров разивает этот аспект, определяя совершенство как такое содержание, которое есть гармония истины, добра и красоты и которое постигается целостным духовным актом разума, воли и чувств. дух определяется этим автором как «как знающее себя совершенство»1. Соглшаясь с таким пониманием духа, мы постараемся отметить важность таких компонентов духа, как всеобщность значений и положительных ценностей в общественном жизненном процессе.

Такой процесс содержит в себе неразрывную связь всеобщих национальных интересов, особенных интересов социальных групп и индивидуальных интересов индивидов. В умелом соединении этих интересов (В – О – Е) состоит искусство политика и жизненная мудрость гражданина. В соблюдении же меры в синтезе таких интересов как раз важным является всеобщность сознания, т.е. всеобщий уровень значений духа, о котором писал Гегель. Когда индивиды держатся лишь индивидуальных предпочтений или только узко-групповых интересов, не созерцая их в лоне всеобщих национальных интересов, тогда создаются условия для тупиковых ситуаций в достижении гражданского мира. Тупики состоят в том, что противоречия между особенными интересами не разрешимы, если игнорировать именно всеобщий интерес как основу разрешения частных интересов.

Противоречие между интресами всеобщими, особенными и единично-индивидуальными (В – О – Е) будут, конечно, всегда. Поэтому Гегель понимал дух в аспекте диалектического умения разрешать противоречия, находя меру в сочетании указанной триады интересов. Более того, в «Науке логики» в учении о понятии Гегель доказал, что всеобщими моментами понятийного мышления является триада «всеобщее – особенное – единичное». Искусство диалектического мышления состоит в умении синтезировать эти моменты в целостность, в силу чего результатом синтеза является целостность, совершенная по своему содержанию. Гегель был увлечен теоретическим синтезом. Но после Гегеля был К. Маркс, которого интересовал не только теоретический, но и практический синтез В – О – Е в самой социальной действительности. Оказывается, за понятийной триадой В – О – Е, скрывается социальная связь – триада интересов, отмеченная нами выше. На это обстоятельство первым в отечественной литературе обратил внимание С. З. Гончаров1. Следовательно, целостность моментов мышления (В – О – Е) обязывает к практическому синтезу интересов всеобщих, групповых и индивидуальных. А такой синтез как раз предполагает в субъекте наличие духовного уровня. Без этого уровня вряд ли возможен настоящий гражданин и специалист. Ибо общественность человека с необходимостью требует и всеобщности значений сознания.

Ценностный компонент духа (стремление к совершенству) ориентирует на иное понимание истины, по крайней мере, в области социально-гуманитарных наук. Самому предмету этих наук (люди, взятые в их взаимоотношениях) присущ ценностный компонент. Поэтому истиной является в рамках этих наук не просто знание, соответствующее действительности, а знание, соответствующее должному, объективно лучшему содержанию. Ведь сама действительность может быть ничтожной. В. С. Соловьев полагал, что истина заключается в осуществлении добра и в форме красоты. Нравственность нуждается в ином толковании, в качественном повышении ее ранга. Экономика и политика тогда эффективны, когда они нравственно оправданны, т.е. когда на деле признается достоинство лиц независимо от их социального положения. Такое признание обязывает строить экономику и политику с индикаторами культуры, в таком направлении, которое реализует принцип: «свободное развитие каждого как условие свободного развития всех». Понятно, что антисоциальный капитализм такой принцип осуществить не в состоянии. Состояние современной России унижает достоинство не только бедных, но и богатых. Только в рамках нравственных отношений возможно целостное сочетаний интересов «моих» и «твоих» в жизнеспособные «наши» интересы. И. Кант справедливо полагал нравственность как «практический разум». Возрождение России предполагает в первую очередь духовное преображение, «смену вех», верховенство нравственности в жизнеустройстве России.

РОЖДЕНИЕ САМОРОДНОГО Я И ФЕНОМЕН САМОНАСИЛИЯ

В.И. Красиков

Статья подготовлена в рамках выполнения

и при финансовой поддержке

РФФИ грант № 07-06-00067-а

Когда мы спрашиваем себя о сути своего Я, начинаем идентификационный поиск в поле своего сознания, то тотчас же память услужливо предоставляет нам набор готовых мнений, взглядов, представлений – зачем изобретать велосипед? – ведь уже есть ответ. И мы в большинстве случаев вполне удовлетворяемся этим, тем более, что многие из этих готовых форм Я вполне отвечают нашим же ожиданиям и приятно щекочут наши возбужденные нарциссические чувства, нашептывая: "ты уникален, ты беспределен по своим возможностям, уже только тем, что ты человек: когда-нибудь ты обязательно продемонстрируешь миру свою беспрецедентность". Но это "когда-нибудь" в большинстве случаев так никогда и не наступает. В этом, пожалуй, самая большая вина философского гуманизма – в навивании золотого сна, расслабляющего и обессиливающего многие умы, способные к самоустроению и жизненному горению. Вместо этого – Большое Ожидание. Ожидание того, что судьба, случай сами все устроят и разовьют наши беспримерные таланты, нашу, гарантированную антропологическим исполнением, неповторимость. Что ведет к Большому Разочарованию, ибо антропологическая действительность, то бишь наша человеческая природа, вовсе не такова, как вдохновенно воспевала ее гуманистическо-антропологическая традиция. Вовсе не талантлив каждый ребенок в потенции – талант, а тем более гениальность есть редкий природный дар. Вовсе не уникален каждый человек, напротив большинство ужасающе однообразно и серо, хотя, в соответствии с ведущими ценностями западной цивилизации, и стремится слыть, казаться ярким и неординарным. И оно достигает этой видимости разнообразнейшими путями и средствами, суть которых, однако, одна – мимикрия под оригинальность. Признаки этой мимикрии следующие:

▪ устремленность "вовне", а не "внутрь" – метка непохожести Я привязана к внешнему (богатству, славе, успеху, материальным предметам, особенностям собственного тела или намеренному социальному эпатированию и пр.), внешняя отличительность затеняет внутреннюю ординарность и шаблонность;

▪ отсутствие продуктивного следа, творческого воплощения этой-вот-субъективности предметно, действенно – в книгах, фильмах, изобретениях, эмоциях публики, сформированных душах других людей и пр. Между тем оригинальность, самобытность – собственно человеческие отличительные признаки как существа радикально индивидуалистического, а не стадного, обретаемы всегда во внутреннем напряжении самостоятельной работы сознания по своему переделыванию во что-то иное, что не дано антропологически и что не может быть усвоено из социокультурного окружения.

Самое Я, отличное от биографии и интроекций, ищет свое самородное начало в самоосознанной духовной эволюции – когда таковая начинается. А начинается она с достаточно хорошо известного и часто описываемого явления – "второго рождения", "озарения экзистенцией" и пр., когда человек вдруг ("вдруг" имеет, конечно же, каждый раз свою предысторию) начинает видеть мир по-другому. Столь привычное и устойчивое ранее бытие вдруг начинает ускользать, истончаться, превращаться в мираж. Незыблемые понятия и привычно налаженный быт оказываются ничего не стоящими условностями, готовые истаять в любой момент, когда человек всерьез личностно примерит к себе всем хорошо известную (на рациональном уровне) идею о том, что мы "неожиданно смертны", представив мир без себя, а себя несуществующим как сознание. Теперь человек будет думать о смерти всегда, с удручающим постоянством возвращаясь к мысли о ней, живя под ее сенью – вплоть до самой смерти. Несомненно, это уже отравленное существование, и начинается поиск Я, муки рождения не от хорошей жизни. Это начинается бег от смерти к самой смерти. Как бы ни были звонки и красивы декламации о стойкости, мощи самоутверждающегося сознания, все они есть не что иное как сублимация страха перед смертью, интоксикация от отравления сознания регулярными встречами с будущей смертью.

Главной константой сознания становится устремленность к настоящему бытию, которое никогда не тождественно с содержимым социоматериального мира. Он (мир) всегда остается, и ему нет дела до меня и моего Я. Настоящее бытие – в смысле близкого сознанию, удостоверяемому всегда, в любой момент, – это мое Я. Утвердить себя, "зацепиться за бытие", бытие интеллигибельное, умопостигаемое, можно только на пути разрушения и созидания. Причем это новообретаемое Я должно быть непременно фиксировано в социоматериальном мире. Конечно, ожидаемая всегда и ненавидимая гостья непременно придет и обессмыслит все, в том числе и это. Однако эти мысли, эти чары, позволяют жить целеустремленно сейчас, чувствовать себя хоть отчасти человеком, от которого зависит его же жизнь и который может сделать то, на что многие не способны.

Собственно то Я, которое жаждет понять себя из усредненной смутности, есть, одновременно, саморазрушение и самосозидание Я: Я природного, тривиального, вложенного и Я, которое получается в итоге внутренних усилий. Я как уникального, воспетого многими философами и литераторами просто нет до второго рождения, до которого имеется в наличии природное Я (автобиографическое и интроектное). Это Я становится, обретается, полагает себя в актах рефлексии, самопоиска, что прекрасно выразил Фихте в абстракции утверждающего себя, а через себя мир (по сути, представление мира), трансцендентального Я. Я не только должно создать себя, оно должно еще и уверовать в свою действительность, более того, свою приоритетность по отношению к социоматериальному миру. Не окружающие меня условия должны определять меня и мое поведение, а мое сознание должно найти ту стратегию поведения и усилий, которое обеспечили бы мне, не только как "сознанию", но и как существу социоматериальному привилегированное существование. Идеализм должен быть практически реализуем и стать залогом социального успеха.

Что образует условия "второго рождения", помимо экзистенциального фона личностного освоения идеи смерти?

Во-первых, это воля к уникальности, как проявление воли к приоритету, обращенное "на себя", ставшая основным жизненным стремлением. Во-вторых, рациональная культура сознания, способность к эксплицированию, самоопределению и конструированию в рамках своего содержания. В-третьих, способности воображения и веры, без которых сознание просто будет неспособно создать себе идеал, свое новое Я " и поверить в него. В-четвертых, решимость идти до конца и воплотить себя не только в сознании, но и в новом поведении, новом образе жизни. Это есть верификация, проверка Ярационально-практическая реализация идеалистической мотивации.

Важнейшее и решающее здесь – первое условие, без него не может состояться само это "второе рождение". Сама воля к уникальности возникает не на пустом месте. Всегда ей предшествует фаза личностной негации – вскрытие эфемерности, условности, двойственности социального мира, житейских правил, морали, ценностей, общезначимых ориентиров.

То, что человек начинает критически относится к ценностям, прежде составлявшим каркас его умостроя, маяться в поисках своего внутреннего, неуловимого, присущему только ему, – случайно, представляя во многом подарок судьбы, дар богов. Сорваться со своей духовной резьбы оказывается самым трудным и, в общем-то, самым опасным. Теряешь почти все, а вот что приобретешь – еще не известно. Самым трудным является именно начало. "Сдвинуть" с места гигантскую духовную глыбу, называемую моим прежним, удобным, родным Я. Редчайшие люди способны на подобное так сказать в "мирное время": когда налицо социальная, культурная стабильность, а в умах царят порядок уместных ценностей, определенных, установленных авторитетами, перспектив. Многие "сдвигаются", лишь попав в жернова социальных потрясений, жесточайшей переоценки всех ценностей. Не правы древние китайцы, желавшие добра в пословице: "Не дай Бог вам жить в эпоху перемен". Большинство, конечно, всегда ропщет: "Ну, за что нам довелось родиться в столь смутное время". Но следует благодарить, по крайней мере "проснувшимся": за отрезвление, за обретение мятущейся, начавшей самостоятельно жить, души. Ведь "второе рождение" – это и лотерейный билет, не зависящий от степени образования или социальной среды. Причудливыми, часто извилистыми, путями ведут индивидуальная судьба, социокультурная эволюция сообщества, случай – ко времени "Х", старта непредсказуемого процесса личностной самотрансформации.

Фаза негации начинается с глубокого потрясения от открывающейся бездонности фальши окружающего. Разумеется, по большому счету вряд ли следует говорить о "фальши" этого мира, он таков по самоустроению, всегда таковым был и будет, в нем живет большинство людей. Социальные и жизненные порядки – это тот флер, который и составляет суть самих порядков, правил, позволяющих гарантировать какой-то общеприемлемый консенсус и относительную безопасность людей. Социум придает им законный (легитимный), временами даже сакральный, характер: статус самоочевидных, естественных, безусловных основ самой реальности. Но такие разумные и умиротворяющие мысли приходят позднее. Первичный шок открытия делает свое дело – душащая, облегающая душу завеса благоустроенной заданности и мертвящей предопределенности начинает отпадать лохмотьями серости, скуки, безнадеги.

Человек вначале полагает, что фальшь органически присуща самой социальной реальности. Здесь, по-видимому, следует искать корни широко распространенного среди философов эмансипационного настроя (скептики, даосы, марксисты, фрейдисты и др.) и представлений о враждебности социальной среды и человека. Лживая действительность инородна и репрессивна по отношению к некой "подлинной человеческой природе", отчуждает и извращает ее, развращая и коверкая ее.

Воля к уникальности рождается, таким образом, из отчаяния сознания, которое убеждается в своей принципиальной ненужности социуму именно в качестве "себя", а не "социальной единицы". Личность не желает служить "родине", "общественному идеалу", "государству" и пр., быть марионеткой манипуляторов, хозяев жизни.

Параллельно с фазой личностной негации проснувшееся от спячки сознание начинает поиски новых ценностей, жизненных целей. Однако первоначально они не носят прямого, личностно-ориентированного характера. Другими словами, человек полагает, что вся проблема в неправильной постановке социальных, жизне-организующих целей. Надо только их "переоценить", сформулировать по-другому, и фальшь будет преодолена. Человек еще не понимает, что его задача заключается в другом – в переориентации его сознания с интересов "целого" на собственное сознание, в уяснении той метафизической истины, что самое ценное в человеческой жизни – это внутренняя свобода, полагание самим своих целей и ответственность перед собой же за их выполнение. Вместо того, чтобы обратится к себе, человек ищет альтернативные повседневности ценности в других секторах социума, которые предлагают свои специфические цели и смыслы: политические и религиозные движения, профессиональные сообщества, маргинальные культуры.

Во многих случаях человек "бросается" в профессию, призвание, стремясь найти в данной профессиональной деятельности идеалы жизнеутверждения. Происходит неизбежная абсолютизация человеком своей профессиональной деятельности, ее фетишизация, когда данному виду человеческой активности приписывается, полагается некоторая более серьезная основательность и значимость, чем то, что есть на самом деле.

"Профессиональный кретинизм" есть, тем самым, выражение отчаянного, судорожного метания человека, увидевшего имманентную анонимность, двойственность-условность естественно-социального устройства, но еще не способного ни к тотальному радикализму в отношении социального символизма, ни к суверенному обустройству себя. Для этого требуется продолжение негации, ее перманентность – непременное условие самого самоустроения, которое еще только маячит впереди. Между тем многие останавливаются на фазе "призвания к профессии, идее, вере…", порождая тип самоотверженного ученого, верующего, политического борца, человека идеи и т.п.

Но они становятся, опять-таки, функцией, но уже не социального целого или группы, а некоего идеалистического сообщества, т.е. объединения людей на основе мировоззренческих, идеологических, религиозных идей. Это, конечно, более "продвинутые", даже скажем весьма интересные и достойные люди – ибо они уже идеалисты. Это – люди духа. Но духа корпоративного, хотя и не этнического или группово-социального, а "науки", "искусства", "философии", "веры", "движения за благо человечества" и пр. Поэтому индивидуальные сознания здесь субстантивируют себя, отождествляясь с "развитием, прогрессом науки, философии, борьбой зла и добра и т.п.". Они здесь также уже не принадлежат себе, а идеалистическому целому: Науке, Философии, Искусству, Вере, Освобождению человечества и т.д., считая себя "чернорабочими, прорабами" – опять "частичками", "единицами", как и предшествующее естественно-социальное сознание.

Негация должна продолжаться. Негация условности, чуждости Я установок идеалистических сообществ, т.е. сообществ, живущих реализацией некоего идеалистического предприятия: будь то "познание объективного мира", "построение коммунизма (либерального общества)" или "Царства Божьего". Здесь так же господствует "целое", принявшее, однако, идеалистическую форму "великих, высокозначимых целей". Люди, составляющие "электорат" этих сообществ – это те идеалисты, утописты, которые всегда реформируют социальный мир, но это и люди, наделавшие в истории наибольшие злодеяния. Ибо с утопией, новым социальным идеалом сопряжены фанатизм, истовость бескомпромиссной веры в то, что оказывается на поверку новой условностью и мыльным пузырем (Церковь воинствующая, войны веры, познание ради познания, искусство ради искусства, переделаем реальность и пр.)

Между тем, человеческое сознание становится здесь также сегментом сознания данного нонконформного либо идеалистически-изолированного "сообществ". По существу происходит восстановление естественно-социальной реальности, но на уровне идеалистического целого. Человек, отказавшись от "естественно-социальной стадности" бросается, не имея, может быть, сил быть личностно выстраданного времени выбора, – в другое "стадо" – конечно, гораздо более "приличное" с точки зрения стандартов разума и рациональности. Это "стадо" единомышленников, соратников, питаемых часто даже "не с виду", а на самом деле, неутилитарными мотивами деятельности. "Стадо" – потому что, как и в случае с естественной социальностью или даже животной стадностью, оно руководимо в своей активности некоторой "субстанциальной целью" – положенной сверхиндивидуально по отношению к имяреку, ищущему свое подлинное: будь то "генетическая программа", "традиция" или "великая цель".

Конечно, могут возразить, что в последнем случае имеет место начальное индивидуальное полагание "идеала" великой личностью (Будда, Иисус, Маркс, парадигмальная личность в данной профессиональной области деятельности). Да, но суть бытия идеалистических сообществ – именно совместное, объединенное бытие Целого ради Одного Смысла. Поэтому подлинно индивидуальное самоустроение, формирование самосознания, владеющего собой, крайне проблематично на путях "призвания к профессии, вере, идее", которые оказываются на поверку очередным "бросанием в стадо".

Исходная природная коллективистичность Я – это то въедающееся в плоть и дух клеймо, которое воспроизводится и воспроизводится даже в казалось бы новых, идеалистически сконструированных условиях противостояния естественно-социальному миру (религиозной общины, идеологических, гносеологических и художественных сообществ).

Личность, стремящаяся к самоустанавливанию своих условностей, которые, конечно же, отнюдь не "лучше" или "адекватнее" прочих возможных (но они "мои" условности, мною положенные, выстраданные, являющиеся реализацией моей воли к уникальности), должна пойти и на негацию установок идеалистических сообществ. Это значит: увидеть ограниченность "Великих Целей", их связь, определяемость некоторой частью антропологического контингента (будь то "нищие духом" у христиан, "рационалисты" у гносеологических сообществ, "эстетствующие" у художественных сообществ или "электорат" у политических движений), узость корпоративности, та же двойственность стандартов. Стоит задаться вопросами: "Зачем мне это, чуждое мне предприятие? Только затем – если я достаточно увяз в нем – что бы получать средства к существованию?"

Разумеется, как и в случае с первой негацией, когда человек, отринув фальшь естественно-социального мира, продолжает жить в нем – получив только иммунитет против того, чтобы быть "счастливым животным", так и во второй негации – человек, как правило, остается в рамках конфессии, сообщества. Конечно, его продолжают "использовать", он "функционирует", но самое главное – он автономизируется в своем сознании, дистанцируясь от социальных, конфессиональных или профессиональных ценностей и стандартов. Человек уже не выполняет предписания "истово", "радостно", по "долгу" или же "чести", а скорее "по необходимости", воспринимая это как жесткую внешнюю игру.

Человек, переживающий "вторую негацию" того, что считается "реальностью", "смыслом существования" – уже по отношении к выбранной сфере своей самореализации (профессия, вера, призвание) – начинает, в конце концов, осознавать аутентичные для суверенного индивидуального сознания социомирные пропорции. Его реальность образует его же, способное к идеалистическому конструированию "ego", которая зависит исключительно от потенций и стабильности его творческой продуктивности. Он, его "проект", самообретаемый личностный смысл и есть настоящее Целое, всеобщее, а все остальное есть либо спонтанные смыслы анонимной массы, либо фетишизированные смыслы, положенные такой же личностью, как и он.

Не надо быть частичкой субстанциального, сверхзначимого (науки, философии, искусства, веры, Великого Дела), необходима четкая дистанция индивидуального сознания от целей, идеалов этого, хотя и симпатичного мне, но не "моего" Целого. Эта "сверхзначимость" подобна аналогичным "другим" и всегда вторична по отношению к суверенизующемуся индивидуальному сознанию, ибо есть всегда только средство, полигон для индивидуальной самореализации, самого главного и единственно подлинно ценного в нашем человеческом мире – цветения самосознающей творческой продуктивности.

Подобное изменившееся отношение индивидуального сознания к своей первой "альма-матер" в идеалистической сфере действительности, возникающее в итоге второй негации, проявляется в прагматизации и рационализации, контрастирующее с его же первоначальным идеалистическим пылом неофита. "Прагма", однако, не означает здесь "утилиту" и, соответственно, снижение интенсивности самореализации. Напротив, это означает сознание того, что ты можешь стопроцентно и по высоким стандартам своей профессии (призвания) реализоваться только и именно здесь. Ибо "второе рождение" происходит, как правило, в ближашие "до" и "после" среднерубежья жизненного цикла и времени просто нет – для того, чтобы не то чтобы сменить ориентацию, образование, навыки, а для интенсивной продуктивной самореализации.

Сознание этого вызывает эффект самонасилия к радости. Разумеется, самонасилие является имманентным элементом любой профессиональной деятельности. Творчество никогда не подобно легкой игре без усилий, некоему свободному парению. Пушкинский Моцарт не сказал о главном – о своих внутренних усилиях: сосредоточенности, концентрации, умении схватить и зафиксировать, воплотить мелодию в музыкальный материал. Бедному Сальери было невдомек, что хотя и Моцарт не посвящал бессонных ночей потугам творчества, это не означает того, что мелодии давались ему только по мановению волшебной палочки его гения. Любое творчество это самонасилие – над своей ленью, легкоприходящими наслаждениями, соблазнами "отдыха" и "расслабления" (которые моментально начинают превращаться в "образ жизни"). Другое дело, когда необходимо длящееся волевое усилие совершенно и вы погружаетесь в работу – здесь, действительно, после "прогрева" машины творчества (время которого затем постепенно уменьшается до минимума и она заводится с пол-оборота), она начинает работать и давать наслаждение, легкость и радость – от чего? От своей неповторимости. Ибо продуктивная активность (независимо от степени оригинальности и "серьезности" ее результатов) и сознание своей уникальности – явления взаимообусловленные.

Духовная ситуация самородного философствования – строить "свой мир" из своих же собственных материалов, материалов своей жизненности. Чем удачнее, величественнее, убедительнее он для других людей, тем более обескровлен сам строитель, из вещества души которого и формируема инореальность. Философ создает свою уединенность и в ней он патологически одинок, в своем болезненном мире, а для большинства он именно свидетельство свихнутости, отхода от нормы. Большинство удивленно-радостно переглянется, со скрытым превосходством покрутит пальцем около виска и с самоуспокоенной значительностью погрузится в рутину мельтешащей вереницы близнецов-дней. Большинство живет в базовой, интерсубъективной реальности, "жизни", которую оно принимают безусловной и в которую оно инкорпорировано. Для большинства их профессиональные обязанности – временное, преходящее, куда только "заходят", чтобы как можно быстрее вернуться в обжитой, свитый незатейливостью потребительства и привычки, мирок, встроенный и соразмеренный с общим социальным окружением. Напротив, для идеалистически настроенных людей их профессия, создаваемая ими реальность и есть подлинность, где только они и чувствуют себя комфортно, а интерсубъективная реальность имеет явно химерические черты, иллюзорный характер. И некоторые из них настолько уверены в подлинности "своей" реальности, обладая при этом большим суггестивным талантом, что начинают мировоззренческую агрессию на базовую реальность сознания других. И часто мы видим удивительное – жухнет ткань интерсубъективной реальности в сознании некоторых, наиболее восприимчивых людей – под влиянием мрачного обаяния (тлена) зияния великой и страшной индивидуальной реальности. Велика она тем, что есть продукт божественного творения сознания, ставшего демиургом. Страшна же тем, что всегда будет только порабощать чужие сознания, ибо творец, для которого этот мир родной и подчинен ему, может быть только один, а его продуктивное могущество зиждется на патологии его одиночества.

ЭКЗИСТЕНЦИЯ КАК АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН: ОСНОВАНИЯ ДУХОВНОСТИ И СУБЪЕКТИВНОСТИ

О. А. Пырьянова

Феномен сексуальности, являющийся антропологической характеристикой индивида, во многом определяет жизнь человека. Воплощая бессознательные влечения и осознанные желания, сексуальность связывает человека с внешним миром. В ней проявляется «великий призыв жизни, отсутствующий в мире», который «направлен против тотального отказа от реальности»1. Благодаря сексуальности индивид способен ощутить свое единство с человеческим родом, понять смысл своего существования в силу своей природы: «человек – единственное существо, претендующее на постижение смысла жизни»1. Проблематизация понятия экзистенции необходима для выявления природы сексуальности.

Экзистенция потенциально присуща всем людям от рождения. Со временем к пониманию своей сущности приходит каждый индивид. Проблема заключается в том, чтобы выяснить, что именно движет им на этом пути, каким образом человек осознает свою экзистенцию, какова ее антропологическая природа.

Возможность обретения собственной экзистенции детерминируется процессуальным характером жизни человека. Он не является окостеневшей данностью, которая всегда остается неизменной. В развитии индивид способен прийти к осознанию своей сущности, к ее изменению: «реальность – в действии»2. Более того, именно жизненное движение обусловливает человеческую экзистенцию, поскольку «мы не можем решить a priori, что надо делать»3, точно также, как не может быть a priori сформировано представление о человеке. Человек всегда конкретен в своей индивидуальности и непредсказуем в своих проявлениях. Попытки определить его родовую сущность терпят крах, если исследователи таким образом надеются заключить индивида в схемы всеобщего, забывая о его ситуативной неповторимости. Оторванные от реальности априорные представления о человеке ничего не привносят в наше понимание себя и других людей. Довлеющая роль априорного знания оказывается сомнительной – экзистенция, являющаяся сущностью человека, не может быть определена и понята до опыта.

В процессе своего становления индивид не только обретает свою экзистенцию, но и сохраняет постоянную возможность ее трансформации. Пластичность является субстанциальным свойством экзистенции. Сущность, остановившаяся в своем развитии, становится застывшей и теряет свой онтологический статус.

Познавая мир в целом и других в частности, человек постоянно изменяет себя, поскольку «основные экзистенциальные феномены – не просто бытийные способы человеческого существования: они также и способы понимания, с помощью которых человек понимает себя»1. Осознавая себя, индивид приобретает устойчивость в мире, это позволяет создать собственное бытие, которое не будет чуждым для него.

Мир обретает ценность, только когда в его восприятии присутствует личностное начало, индивидуальность которого не совпадает с известными ранее феноменами. Индивид, отказавшийся от собственной аутентичности, теряет себя. Мир его поглощает. Реальность, существующая только благодаря человеку, пытается обрести свою независимость, уничтожая его бытие. Такая реальность лишает индивида возможности подлинного существования, выражая деспотическую сущность других людей, которые никогда не станут близки индивиду, оставаясь чуждыми для него по своей сути. Инаковость этих людей являет собой непреодолимую пропасть отсутствующего понимания, желающего подчинить абсолютно все. Акт понимания позволяет узнать о самоценности любого феномена, оправдывающей его существование. Бытие становится значимым, только когда можно отделить себя от него.

А. Камю считал, что «мир этот не имеет высшего смысла», но «есть в нем нечто, имеющее смысл, и это – человек»2. Освободить мир от своего присутствия означает лишить его чего-то очень важного. Подлинное бытие индивида становится бесценным в процессе создания новой реальности, которая существует только благодаря ему. Именно человек придает миру значимость, осознавая свою конечность как часть бесконечного. Аксиологический смысл человеческой жизни заключается в понимании своей временной и пространственной ограниченности. Видя пределы конечности конкретно-индивидуального существования, мы можем ощутить единство со всем человеческим родом и миром в целом.

Только так можно избавиться от отчаяния и отсутствия смысла в мире, от безысходности и тревоги перед будущим. «Если бы у человека не было вечного сознания, если бы в основе всего лежала лишь некая дикая сила – сила, что, сплетаясь в темных страстях, порождает все, от великого до незначительного, если бы за всем была сокрыта бездонная пустота, которую ничем нельзя насытить, чем бы тогда была жизнь, если не отчаянием?»1 Обрести экзистенцию означает обрести мир.

Человечество не только формирует внешний по отношению к себе мир, но и позволяет каждому отдельному индивиду конституировать внутренний. Цель существования всех живых существ изначально заключается в воспроизводстве своего вида. Человек в силу своей природы не может остаться в рамках этого ограничения. Выход за границы природной данности позволяет ему создать собственную природу.

Индивид, отказавшийся от становления собственной экзистенции, лишается своей антропологической сущности и возможности подлинного взаимодействия с Другим. По словам Ж.-П. Сартра: «Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования, так же, впрочем, как и для моего самопознания»2. Только через связь с иным человеком можно почувствовать (ощутить) себя.

Человек существует во многом благодаря интерсубъективности. Совершенно неважно в чем она выражается: в отождествлении с другими людьми или в попытке противопоставления себя окружающему миру. Главное заключается в том, что признается существование Другого в качестве субъекта. Человек, ценность которого как такового не признана, закрыт для понимания и познания.

Экзистенциализм отказывается от восприятия человека как объекта: «наша теория – единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект»3. Говорить о сущности человека можно только тогда, когда мы перестаем видеть в нем вещь, на которую направленно познание; вещь, изменение и развитие которой перестает быть существенным в момент ее схватывания. Понимание другого индивида в таком случае останавливается на первоначально созданном образе. Перед нами оказывается не Другой, а лишь одно из его обесцененных проявлений. Эти проявления уже не имеют значения ни для самого индивида, поскольку они оторваны от него, ни для исследователя, так как Другой от него вновь ускользнул, оставив вместо себя лишь иллюзию.

Экзистенциализм перестает воспринимать человека как совокупность застывших состояний, определенных строгим набором четких категорий: «необходимо видеть в человеке то, что не сведешь к идее, тот его душевный жар, который предназначен для существования и ни для чего иного»1. Это не означает полный отказ от рефлексии в восприятии. Она необходима, но как вторичный акт понимания. Первоначально Другой воспринимается на внутреннем эмоциональном уровне, что позволяет создать определенное пространство близости, которое будет условием любого понимания Другого. Пережить чужой «душевный жар», прикоснуться к существованию Другого – равноценно пониманию экзистенции в ее подлинном смысле.

Ценность бытия Другого детерминирует возможность существования самого индивида в его интенциональности. Обращенность к Другому обусловливает собственную субъективность и делает человека Другим для себя. Именно в этот момент отношение к себе кардинально меняется – знание о себе больше не несет всеобщего характера. Индивид находит в себе не только то, что ему понятно, но и то, что понять еще предстоит. «Другой … поскольку он другой, это не объект, становящийся нашим или нами; напротив, он удаляется в свою тайну»2. Только эта тайна и делает познание возможным.

То, что оказывается на поверхности восприятия, то, что дано в непосредственном акте созерцания, – является лишь первоначальной видимостью, которая рассеивается при более пристальном рассмотрении. «Личностная жизнь по природе своей таинственна. Люди, у которых все вовне, все напоказ, не обладают тайной, у них нет ничего внутри, ничего сокровенного… Не обладая опытом глубинного дистанцирования, они не способны «уважать тайну» – ни свою, ни чужую»1. Необходимость «глубинного дистанцирования» объясняется тем, что индивид, прежде всего, желает сохранить личное приватное пространство существования и признает право Другого на свое собственное существование. Проведение границы между собой и Другим позволяет человеку не потерять себя в столкновении с чуждой для него реальностью. Только осознав дистанцию между своей сущностью и сущностью Другого, индивид обретает возможность постижения чужой экзистенции.

Разрушение границ сложившихся экзистенций приводит к раскрытию тайны (неважно своей или чужой), что в свою очередь влечет за собой не появление нового ракурса восприятия существования, а потерю надежды на обретение его смысла. Познание ограничивается открытой поверхностью, за которой не скрывается ничего глубинного, вызывающего интерес и способность подлинного существования. Человек, который имеет опыт экзистенциальных переживаний, не раскрывает себя полностью перед окружающим миром, поскольку он не хочет лишиться опоры своего существования. Существование, разоблаченное в своей подлинности, становится крайне уязвимым. Мир, заметив абсолютную открытость какого-либо индивида, стремится к его уничтожению.

Обретение экзистенции возможно при осуществлении дистанцированного отношения к себе и другим, коррелирующего с самоценностью чужого бытия: «отправляясь от конкретного, выстраданного и прочувствованного опыта другого, я хочу вобрать в себя этого конкретного другого как абсолютную реальность, в его инаковости»2. Это «вбирание» ни в коем случае не следует понимать как поглощение, ведущее к исчезновению Другого, напротив, это является признанием ценности чужой реальности и приобщение к ней как возможность обретения собственной.

Человек, признавший факт существования Другого, становится способным познать себя, отказаться от потребительского отношения к телесности и попытаться обрести экзистенцию, вернуться к своей антропологической сущности.

Общество всячески поощряет замену подлинного понимания экзистенции на мнимые идеалы времени: уничтожение собственной природы, выражающееся в отказе от телесности как неотъемлемой части каждого индивида. Тело становится либо полностью зависимым от квазиантропологических идей (мысль, ведущая к исчезновению тела, требующая тотального похудения, – новые стандарты красоты), либо от гипертрофированного удовлетворения телесных потребностей, что собственно также ведет к его смерти. Телесность отделяется от человека, становится всего лишь средством существования, механизмом репрезентации. Представления о его сущности отрываются от реального бытия индивида, становятся навязчивой идеей, приводящей к отказу от самого себя. Смысл существования теряется, каждый несет бремя бытия без всякого желания понимания других и себя.

Во многом сегодняшняя культура искажает представления о сущности человека и его природе: «человек – единственное существо, которое отказывается быть тем, что оно есть»1, которое постоянно стремится прожить чужую жизнь, отказавшись от своей. Человек не замечает, что быстрая смена «избранников» общества, которые достойны тиражирования собственной жизни, приводит его к постоянной гонке за чуждым миром. При этом нет никакой надежды на то, что навязанный идеал существования станет когда-то своим, поскольку индивид пренебрег собственной экзистенцией, отказавшись от нее, так и не сформировав представление о себе и Другом. Обретение экзистенции способно вывести человека из лабиринта чужих идентичностей. Без этого он не способен понять свою сущность и смысл своего существования.

Таким образом, экзистенция является необходимым условием существования каждого индивида. Становление экзистенции осуществляется на протяжении всей жизни, изменяясь сам, индивид соответственно изменяет и свою сущность и способ своего существования.

Только осознав ценность существования как такового возможно прийти к пониманию ценности жизни своей и Другого. Именно Другой позволяет во многом индивиду ощутить свою сущность во всей ее подлинности. Глубина познания Другого демонстрирует подлинность экзистенции личности.

Духовность и субъективность как смысловой центр мира

Н.К.Антропова

1. Главной, фундаментальной чертой современной этапа российского общества является движение от индустриального общества к постиндустриальному. Современность предъявляет к человеку существенно иные требования в сравнении с предшествующей эпохой.

В настоящее время, в отличие от технократизма, присущего индустриальному обществу, на первый выдвигается фундаментализация и гуманитаризация образования.

Фундаментализация в предельно обобщенном, философском понимании, по мнению Р.Л.Лившица, означает «акцент на глубинных смыслах постигаемого умом и чувствами мира» [2, 130], то есть перенос центра тяжести в обучении с эмпирии на теории, с частных следствий на общие принципы. То есть, фундаментализация состоит в переносе центра тяжести на фундаментальные дисциплины (для каждого вуза – это свои дисциплины).

Понятие гуманитаризации в философском плане означает «изменение смыслового центра мира» [2, 131]. С мира природы акцент переносится на мир человека. То есть, гуманитаризация образования требует выявления в изучаемом учебном материале в первую очередь человеческих ценностей и смыслов, насыщения содержания образования гуманитарной и обществоведческой проблематикой.

Можно познавать предмет логическим путем, а можно путем прямого созерцания, непосредственного проникновения в сущность явления, И вот здесь мы выходим на проблему духовности, и связанную с ней проблему субъективности.

2. Духовность, по мнению Р.Л.Лившица, это «такая жизненная позиция личности в мире, в которой реализуется ее внутренняя свобода и творческое начало». Сущность же духовности – это «открытость личности навстречу миру» [2, 24].

Сложно рассуждать о духовности. Ведь говорить о духовности – это значит «касаться тончайших интимных феноменов человеческого существования» [2, 26]. То, что обычно ассоциируется с понятием «духовность» (например: надежда, отчаяние, вера, безверие, любовь, ненависть и др.), на языке рациональных категорий до конца невыразимо.

Смысл понятия духовности оказывается широким и неопределенным, каждый исследователь отражает какую-то грань духовность, какой-то ее аспект. Некоторые связывают духовность с системой взаимоотношений (С.С.Аверинцев), другие – с деятельностью человека как субъекта исторического процесса (В.Е.Кемеров), третьи – видят духовность в утверждении высших нравственных ценностей (Г.В.Осипов), четвертые – исследуют интенциональный аспект духовности (В.И.Стрелков), пятые – связывают духовность с высшими переживаниями (А.И.Зеличенко) и т.д.

Идея связи личности с духовным ростом личности лежит в основе концепции У.С.Хэтчера: «духовность есть «процесс полного, адекватного, правильного и гармоничного развития духовных способностей человека» [2, 34].

Русская религиозная философия также затрагивала вопрос о духовности. В.Соловьев считал, что «духовность заключается в способности господствовать над витальными влечениями» [2, 34]. Согласно концепции Н.А.Бердяева, «духовность есть высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке» [2, 36].

В концепции С.Л.Франка духовность трактуется как позиция личности по отношению к миру высших смыслов.

Рассмотрев различные концепции понимания духовности, Е.Л.Лившиц в книге «Духовность и бездуховность личности» приходит к своему собственному определению духовности: «Духовность есть такая смысложизненная позиция личности в мире, которой человек открывает себя миру, а также другому человеку как единичному носителю родовой человеческой сущности» [2, 49]. Духовность, по его мнению, заключена в устремленности к социально-позитивным, гуманистическим ценностям.

Однако, когда мы говорим сегодня о духовности, нельзя не коснуться понятия «псевдодуховность». Псевдодуховность – это некая видимость духовности. Е.Л.Лившиц считает, что псевдодуховность – это «отгороженность личности от мира при внешней соединенности с ним» [2, 98]. Можно выявить такие формы бездуховности, как религиозный фанатизм, эстетический фетишизм, тоталитаризм, политизм и др.

3. Духовность, на наш взгляд – это личное дело каждого. Человек – это микрокосм, отражающий макрокосм. Человек является не отдельным существом, а интегральной частью окружающего его мира.

Духовность основывается на непосредственных переживаниях иного (другого) взгляда на реальность. По мнению психологов, эти переживания происходят в измененных состояниях сознания (С.Гроф).

Но для нас важно сейчас не то, что происходит с человеком в измененных состояниях сознания, а сам человек, его духовность. Поэтому тут трудно обойтись без понятия «субъективность».

Слово «субъективность» состоит из двух слов: «суб» – то, что лежит «под», или «перед», или «до» – первопричина активности; «ективность» – в общем смысле означает «активность, действие».

Субъективность – это свойство человека быть субъектом. Человек как субъект способен превращать собственную жизнедеятельность в предмет практического преобразования, относиться к самому себе, контролировать и изменять ход, способы и результаты деятельности [3, 250].

Каждый человек будет воспринимать духовность по своему, проявляя свою субъективность.

4. В настоящее время зарождается новая духовность. У нее нет пока названия и конкретной формы, у нее нет лидеров. Многие люди начинают заново открывать вечную мудрость и осуществлять в своей собственной жизни. В поиске находятся не несколько человек, а миллионы, и не только в России, но и во всем мире. По мнению П.Рассела, «мы переживаем новый духовный ренессанс, ... впервые мы заново переживаем истину коллективно» [1, 74].

Сформировать духовность невозможно, ее можно только пережить, и пережить индивидуально, ощущая единство со всем человечеством.

Литература:

1. Гроф С., Ласло э., Рассел П. Революция сознания. Трансатлантический диалог, М., 2004.

2. Р.Л.Лившиц. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург, 1997.

3. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Основы психологической антропологии. Психология человека. Введение в психологию субъективности. М., 1995.

Творчество как субъектное качество личности

Т. А. Логиновских

Философское постижение человека всегда было одной из самых сложных и интересных проблем. Тем не менее, человек остается «загадкой», «тайной». притяжение к феномену человека разумного не ослабевает, скорее, наоборот, усиливается по мере проникновения в глубины сущностных сил человека. Прежде чем мы обозначим некоторые аспекты творческой личности, поразмышляем о творчестве как субъектном качестве человека, отметим некоторые модели человека как целостного человека.

В истории философии были разработаны натуралистическая, идеалистическая, духовная, социологические модели человека (9. С. 5). натуралистическое направление ярко представлено Вольтером, который отстаивал идею об особом, трагическом положении человека в мире, человек – это животное, он имеет естественную природу, «во Вселенной существует только одна субстанция различным видом видоизменяющаяся» и человек является ее самым совершенным проявлением, заявляет также Ламетри [6, С. 57].

В xix в. натуралистическом направлении (Л.Фейербах, А. Шопенгауэр, Ф.Ницше) усиливается антропологический принцип. Фейербах приписывал человеку и животному общность основных функций, в том числе и трудовой деятельности. Отличие их только в том, что у человека все функции одухотворены. Фактором целостности человека у Фейербаха является его природная основа (9. С. 31). Считая сущностью человека волю, Шопенгауэр рассматривает в качестве ее объективации инстинкты и влечения. Основу человека, по мнению Ницше, составляют инстинкты, физиологические требования, мир вожделения и страстей, главной из которых воля к власти.

В ХХ в. натуралистическое понимание человека продолжает существовать как естественнонаучное (З. Фрейд, бихевиоризм, физикализм, социобиология); при этом абсолютизируется биологическая основа целостности человека.

Идеалистическое направление представлено Платоном. Понимание Платоном природы человека основывается на признании существовании мира идей. Душа у Платона является безличностным выражением абсолютного начала бытия, в котором господствует разумное начало. Это разумное начало также определяет природу души, а вместе с тем и гармонию души и тела.

Модель человека как разумного нравственного существа была проложена в Новое время. Целостность человека у Гегеля связана с самосознанием человека.

Наиболее полно суть духовного направления в понимании целостности человека выразила русская философия «серебряного века». по словам С.Л.Франка, – «Для русской философии и всего русского мышления характерно то, что его выдающиеся представители рассматривали духовную жизнь человека не просто как особую форму мира, явлений, область субъективного или как придаток, эпифеномен высшего мира. Напротив, они всегда видели в нем особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием» [10,С.83] С точки зрения Н.А.Бердяева библейско-христианская антропология является учением о целостности человека, его происхождении и назначении. Истинное бытие заключается в абсолютной свободе, которая является основанием творчества, а само творчество делает человека богоподобным т.к. человек является божественным атрибутом. Творчество определяет человеческую уникальность и неповторимость, утверждает Н.А.Бердяев.

На основе принципа целостности В.С.Соловьев отмечает наличие в человеке трех составных элемента: божественный, материальный и собственно человеческий. И.А.Ильин полагал, что «внутренняя свобода есть не что иное, как живая духовность человека. И тот, кто это продумает и прочувствует, поймет сразу, в чем значение долга и дисциплины, ибо долг и дисциплина, верно и глубоко понятые, суть лишь видоизмененной внутренней свободы, которая добровольно приемлет эти внешние связи и свободно определяет себя к внутренней и внешней связанности» [3. С. 17].

Социологическое направление, представленное такими мыслителями как К.Маркс, Ф.Энгельс, Дюркгейм и др. К.Маркс развивал концепцию человека как универсального целостного общественного существа.

Перечисленные выше модели отвечают традиционным представлениям о человеке, выделяя наиболее значимую, сущностную сторону человека. В современной философии значительно расширен спектр вопросов, раскрывающих сущностные характеристики человека, в том числе творчество как субъектное качество личности. Попытка проанализировать природу творческой личности, предпринята некоторыми современными исследователями, обозначившими целостность личности категорией «персона».

Персона есть человек в его целостной, социально -индивидуальной природе. Персона выражает свойства человека интегрально, «позволяет выразить самобытную взаимосвязь природного и социального в развитии отдельного человека на протяжении всего его антропогенеза» [8.С.107-109]. методологическая значимость понятия «персона» состоит, в частности, в том, что оно дает возможность более точно понять многообразие проявлений субъективных прав [8.С.109].

Мы хотели бы отметить, что в категории «персона» сущностным основанием является акцент на субъективно – субъектные качества человека, позволяющие определить творческие способности, творческие возможности и творческий потенциал человека. Соглашаясь с автором статьи [8.С.107] в том, что понятие «персона» шире, масштабнее понятия «личность», мы считаем, что творческая личность есть интеграция как духовно – деятельных, так и индивидуальных свойств человека. В понятии «персона» абсолютно отчетливо обозначен генезис творчества, его начало и развитие, как субъектного качества личности.

Творчество как субъектное качество личности исследовал выдающийся русский мыслитель Н.А.Бердяев. В работе «О рабстве и свободе человека» Н.А.Бердяев отмечает, что культура и культурные ценности создаются творческим актом человека, и что в этом обнаруживается гениальная природа человека. Исследуя природу творчества, Н.А.Бердяев отмечал, что «творчество есть величайшая тайна жизни, тайна явления нового небывшего, ни из чего не рождающегося. Тайна творчества и есть тайна свободы. Творчество есть прорыв из небытия, из свободы в бытие и мир. Творчество человека предполагает три элемента – элемент свободы, благодаря которой только и возможно творчество нового и небывшего; элемент дара и связанного с ним назначения и элемент сотворенного уже мира, в котором и совершается творческий акт, и в котором он берет себе материалы» [1. С. 421 – 423].

важным является рассмотрение Н.А.Бердяевым двух сторон творчества, «двух актов» – внутреннего и внешнего. Есть сторона, которая определяет собственно творческий акт человека; это творческий акт, где человек стоит перед Богом. И есть вторичный творческий акт, в котором человек стоит перед миром, другими людьми. Первична творческая ситуация, «внутреннее, не выраженное еще открытие и изобретение, внутренний творческий акт любви к человеку … это есть прежде всего мое внутреннее познание, сокровенное. Творчество всегда есть самоопределение, выход из пределов своего замкнутого личного бытия» [1.С. 424]. На наш взгляд, размышляя о внутренней стороне творческого акта, Бердяев обозначает проблему субъектности и духовности личности, исследует ценностные, социокультурные основания творческой личности. к такого рода основаниям он относит экзистенциальные принципы человеческой жизни такие как свобода, любовь, добро, зло, благо.

Творческая личность, по мнению Н.А.Бердяева, трагична. Трагичность состоит в том, что существует несоответствие между творческим горением, огнем, в котором зарождается творческая интуиция, образ, и реализацией творчества, которая погружена в холодность объективированного мира. Продукты этого мира – книги, картины, скульптура, архитектура, социальные учреждения, по всей видимости, содержат элементы, не реализованные творческой личностью.

Как отмечает Д.И.Дубровский, бросаются в глаза мизерные результаты самопознания и самопреобразования личности по сравнению с познанием внешнего мира. налицо вопиющая ассиметрия. Следствием этого была и пока еще остается колоссальная трата жизненной энергии на неподлинные цели, темнота смысложизненных ориентиров человечества, нарастание абсурда в личной и общественной жизни, разрыв между знанием и волей («знаю лучшее, но следую худшему») [2.С.102 – 103]. Ключ к преодолению такой ассиметрии, по мнению Дубровского Д.И., в упрочении веры, в достижении цели и укреплении воли, которые питают «творческую изобретательность».

В этом плане можно говорить о творчестве веры и воли. Исторический опыт многократно демонстрировал, что именно вера и воля, творческая находка были решающими факторами победы, достижения желанной цели в казалось бы безнадежных ситуациях. Эти факторы всегда служили предпосылкой возможного успеха в условиях непредсказуемого развития событий [2.С.103].

К мировоззренческим основаниям самоутверждения, самотворчества относится идеал как аксиологическая универсалия культуры [7.С.58] «Идеал жизни, – утверждает И.Я. Лойфман, – призван ответить на фундаментальные вопросы бытия человека в мире: зачем жить, для чего жить, как жить. Он призван служить образом образов, целью целей и мотивом мотивов деятельности. Не случайно идеал, которому человек следует в своей жизни, сравнивают с компасом, маяком, рычагом изменения мира и самого человека. Подобно компасу, идеал указывает возможное общее направление и позволяет, насколько мы от этого направления отклоняемся. Идеал освещает и освящевает возможный оптимальный путь, ведущий к цели, к желаемому результату деятельности. Конкретизация идеала в программах и планах деятельности актуализирует возможные условия и способы поэтапного достижения цели» [7. С. 59].

Идеал представляет собой не только универсальный элемент культуры, некую « максиму», но, что важно отметить, мировоззренческий принцип, отражающий субъект – объектное взаимодействие, а также субъектные качества личности как личности творческой, креативной, духовно–созидательной. Субъектные характеристики, такие как самопознание, самоутверждение, самореализация, самовыражение и другие, составляют важнейшие элементы творческой личности.

Можно отметить наличие в творческой личности два основных уровня: внутренний и внешний. Внутренний уровень направлен на формирование мировоззренческих оснований. К ним относятся воображение, воля, вера, идеал В своей книге «Археология ума» Дж. Франкл исследует психологические феномены человека в создании культуры и цивилизации, в том числе и воображение. Созданные человеком факты цивилизации, подчеркивает Дж. Франкл, – это плоды воображения и фантазии человеческого сознания. «И. Кант показал, что люди не воспринимают реальность такой, какова она в действительности, и что она как бы является вещью в себе, а восприятие объектов определено априорными понятиями, категориями времени и места, причины, массы протяженности и другими. Психоанализ добавил к кантовским категориям понимание нового измерения, показав влияние таких бессознательных факторов, как комплексы, навязчивые идеи и фантазии, на восприятие людьми реальности, на их суждение о ней. На социокультурном уровне мы должны признать влияние мифов на восприятие людьми реальности, на их суждение и поведение. Можно сказать, что культура – это публичное выражение личных фантазий людей» [11. С. 78]. Важно заметить, что Дж. Франкл, с нашей точки зрения, очень тонко и верно подчеркивает роль творческого начала в самоизменении и в самопреобразовании человека, начиная с доисторической эпохи, когда постепенно формируются основные признаки человека, такие как прямохождение, охота на мелкую дичь, использование орудий труда и т.д. Фундаментальной характеристикой человека служит то, что он экстернализирует свои мыслительные процессы.

Воображение, воля, вера, идеал являются теми основаниями, которые формируют творческую личность. Можно говорить о творчестве веры, воли, идеала. Мы уже отмечали, что, по мнению некоторых авторов «исторический опыт многократно демонстрировал, что именно вера и воля, творческая находка были решающими факторами победы, достижения желанной цели. Эти факторы всегда служили необходимой предпосылкой возможного успеха в условиях непредсказуемого развития событий» [2. С. 103]. Творчество, объективированное в артефактах, выражает степень свободы человека в той социально – исторической, политической, экономической сферах общества, которые выражают целостность социума. По словам Н.А.Бердяева, рабом быть легко, свободным трудно. Рабское сознание не имеет творческого порыва, интуиции, находки. Человек, обладающий рабским сознанием, обречен на бездействие, бездеятельность, пассивное восприятие и познание мира.

Интересным было бы проанализировать в контексте дихотомии «рабское сознание – творческое сознание» период социализма в России. творчество, долго таившееся в человеке и не востребованное политическим режимом тоталитаризма, стало своего рода бомбой замедленного действия на этапе крушения советской системы, и как следствие этого процесса назрела необходимость качественно новых преобразований во всех сферах российской действительности. Творчество как субъектное качество личности получает мощный заряд интенсивного развития как в своей – внутренней, так и во внешней структуре в период крушения тоталитаризма. Кардинальные изменения в России, происходящие в последние годы, явно демонстрируют приоритет свободы творчества.

Тем не менее, пассивность, исполнительство, покорность, традиционализм составляют весомую часть русской ментальности. Примером может быть положение человека в системе российского права.

Уже с первых лет существования Советской власти были запущены разнообразные механизмы подавления личности: использование новых символов веры в полуграмотной стране, монополизация идейной трибуны одной лишь идеологии, укрощение стихии индивидуализма посредством механизмов доведенного до абсурда – бюрократизм, поощрение доносительства под знаком борьбы с «врагами народа», эксплуатация недоверия ко всему иностранному [4. С. 42]. Помимо разветвленной системы карательных органов, выполняющих функции прямого подавления, отклоняющееся поведение и инакомыслие подавлялись с помощью «альтернативных процедур»: товарищеские суды на производстве и по месту жительства, партийные и комсомольские собрания, суды офицерской чести специализировались на так называемых «персональных делах» [4. С. 342].

В качестве вывода необходимо отметить, что творчество как субъектное качество личности формируется в процессе социокультурного становления человека. Источниками развития творческой личности являются как природно – биологические способности человека, так и духовно – мировоззренческие модусы бытия человека. К ним относятся свобода, воображение, вера, воля, идеал. Творческая личность объективирует в мир свои фантазии, желания, интересы, идеи, создавая мир, конструируя его. Вот только последствия творческого труда бывают далеко не творческие.

Литература

  1. Бердяев Н.А. О назначение человека. М.,2006

  2. Дубровский Д.И. Природа человека и социальные процессы // Полигнозис. 2002. №2.

  3. Ильин И.А. Путь к очевидности М.,1991.

  4. Ковлер А.И. Антропология права. М., 2002.

  5. Краткая философская энциклопедия. М., 1994.

  6. Ламетри Ж. Сочинения. М.1983..-С.57– 167.

  7. Лойфман И.Я. Мировоззренческие штудии. Екатеринбург, 2002.

  8. Пырин А.Г. Персона как категория философии и антропологии // Вестник российского философского общества. 2003. №4.

  9. Филатов В.И. Социально–онтологические основания целостности человека. Москва – Омск 2001. С.14.

  10. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки.1990. №5.

  11. Франкл Дж. Археология ума. М.,2007.

ДОМ КАК ДУШЕВНО-ДУХОВНОЕ УБЕЖИЩЕ ЧЕЛОВЕКА

Е.В.Шутова

Категория Я характеризует самость, идентичность человека-индивида. В истории философии существовали различные представления о Я. Одни отождествляли его с телом (телесное Я), другие – с душой (душевное Я), третьи – с духом (духовное Я), четвертые – с социальностью (социальное Я). Но человек является многомерным существом, и в нем присутствует индивидуальный ансамбль Я. Человек не голый король из сказки Андерсена. Для осуществления всех его Я человеку нужны одежда, жилье, профессия, семья, дети, этическая принадлежность и т.д. Каждое из них представляет собой второе Я человека, так что по ним можно понять, что собой представляет человек. Особенно это относится к дому человека. Каждое Я человека задает соответствующую ценностную характеристику дома: как физического жилища; как пространства душевного комфорта; как формы жизни человека в границах свободы и судьбы, жизни и смерти; как способа социальной укорененности человека в мире. В статье эта логическая модель (Дом как мое второе Я) находит свою конкретизацию.

Дом – это территория привычного, укорененного, родного, ибо тот, кто находится в доме, чувствует себя уверенно и не боится чужого. Бездомность современного человека заключается в безродности, увеличении числа мигрантов. Однако безродность – отсутствие родины или бегство от нее – компенсируется, если есть дом и человек жительствует в определенном месте [1, 14].

Действительно, только дома человек во всей своей полноте может без стеснения лицезреть себя (свое тело), без малейшей боязни быть осмеянным со стороны. По мнению Е.Ю.Савиновой, в доме человек приобретает право на тело, только в доме человек становится полноправно и серьезно телесен. Дом в своей хтонической сущности принимает человека через тело. В сегодняшних квартирах, как бы далеко они не ушли от исконного народного жилища, центром дома, самым теплым местом, местом встречи семьи, а порой и исповедального общения, остается кухня. Дом выполняет, прежде всего, функцию материнского, безоговорочного телесного приятия человека. В доме сначала накормят, а потом уже все остальное (расспросят, научат и поругают). Человек в доме становится «открытым» для своих. Когда же входят в дом гости, то начинается предварительный ритуал одевания (парадный костюм и т. п.). Человек одевает на себя ролевой костюм, который он выбрал или чаще всего для него выбрало общество [2, 45].

По мнению С.Н.Тесли, дом вместе со своими углами, очагом и прочим имуществом есть образ тела, или представленная телесность, как бы предметное сознание (смыслопорождение) человека о своем теле как «ценности-Я». Существует знаменитая поговорка: «Мой дом – моя крепость». Не случайно первоначально слово «крепкий» происходило от лат. corpus, что означает «тело» [3, 32]. В таком доме комфортно жить телесному человеку. Е.К.Краснухина обращает внимание на то, что дом является репрезентантом человеческого будущего. Поскольку человеческая личность есть не столько бытие, сколько становление бытия, дом для человека есть задача, задание. Он должен быть построен. И тут важно не то, из какого материала строится дом, а то, посредством каких скрепляющих уз он будет держаться. Прочный дом, в котором живет несколько поколений одной семьи, может быть построен только любовью [4, 91]. Это дом, где есть семья, дети, где все связаны родственными связями, где живут несколько возрастных поколений.

Дом является и местом умиротворения души человека. Наполненный любовью, воспоминаниями о детстве, родителях дом дарит чувство душевного спокойствия. В доме человек ищет понимания, ответа на вопросы, защиты. Стены дома становятся границами комфортабельного пространства, избавляют от чувства тревожности. Лишенный природой многих средств защиты и противостояния агрессивной внешней среде, в доме человек обретает вновь пренатальное чувство безопасности. В психоаналитической практике дом получил статус одного из основных архетипов, с которым связаны глубочайшие изменения подсознания. Обретая покой и безопасность, человек получает возможность реализовать свои сущностные конститутивные качества [5, 138].Этот дом служит местом обитания душевного человека, в котором доминирует его душевное Я.

Социокультурной моделью такого дома является Дом-крепость. Он может служить опорой, потому что в его основе лежит архетип врага и принцип силы. Двери такого дома закрыты, туда пускают только тех, кто не разрушит очаг. Глубокий ров отделяет крепость от внешнего мира, он ограничивает пространство дома как опору. Выкапывая ров между собой и миром, человек надеется, что за ним он обретет надежность, устойчивость, защиту. Он примет позицию обороны в случае нападения извне и будет защищать свою крепость. В таком доме, цели сохранения, сбережения, защиты первостепенны, а традиции важнее новаторства [5, 135].

Дом представляет собой и способ метафизического бытия человека, его жизни и смерти, свободы и судьбы. Здесь он может сам творить свое бытие, превратив свой дом в библиотеку, компьютерный центр, концертный зал, обитель религиозного поклонения. Дом становится материальным воплощением духовности человека. В нем человек осуществляет свои ценностные предпочтения, хранит свои святыни, дорогие его сердцу реликвии. Такой дом предназначен для духовного человека, у которого доминирует его духовное Я. К моделям этого дома относятся дом-кладбище и дом-келья.

Образ дома-кладбища уныл: погас очаг, всюду разруха, грязь и запустение. Живые трупы скитаются по нему без цели и надежды. Ушла забота об общем доме, его уже нет, как нет тепла и света очага. Человек сливается с тьмой без просвета и со своей беспросветной тоской. Смерть для жителя этого дома манит и обещает выход из круговорота. Житель данного дома вступает в существование между жизнью и смертью, отдавая себя безразлично тому и другому. Он уже не жаждет обретать, добиваться, покорять, властвовать, любить и ненавидеть. Его лень не агрессивна, она только помогает ему уйти в себя, без различения себя и не себя. В доме-кладбище он равнодушен к самому себе, а других просто не замечает [5, 136].

Скиталец-отшельник, уставший от бездомного простора мира, ищущий уединения, находит себе дом-келью. Он надеется поддерживать огонь очага, опираясь только на себя и свои силы. Но для того, чтобы очаг не потерял свой изначальный смысл - служить единению, одинокий отшельник обращается к созерцанию вселенского очага. Он пытается соотнести очаг своего дома и то, что выше его, что греет всех. И он стремится из тиши и простора своего одиночества поведать миру о своих прозрениях.

Наконец, Дом есть социальное пространство, в котором доминирует социальное Я человека. Он заполнен современной мебелью, бытовой техникой, телевизором, холодильником и т.д., всеми благами цивилизации. Живущий в нем человек гордится своими приобретениями. Это дом-чаша. Основной принцип дома-чаши – накопительство. Домовитые хозяева неутомимы в своем желании сделать дом «полной чашей». Хозяева относятся друг к другу как к объектам пользы или выгоды. Очаг также становится объектом их внимания, если они сочтут это полезным или благопристойным. Дом превращается в символ, отчужденный от своего внутреннего содержания. Его даже могут украсить дорогими каминными решетками или чем-нибудь еще, чтобы подчеркнуть, что дом есть «полная чаша». Ему могут найти сотню модифицированных заменителей, но главное в том, что заменяется сам принцип «очага» как основы дома, очаг становится искусственным [5, 143]. Современные люди более всего ориентированны именно на этот тип дома.

В современном обществе территориальной мобильности и бездомности, где Я человека становится разорванным, а человек расщепленным, лишенным укорененности, появляется дом-вокзал. Такой дом воспринимается как временное пристанище человека, вынужденная остановка в скитаниях. В нем нет стабильности, осталась одна текучесть – впереди дорога и надежда на очаг. На вокзале мало кому захочется строить дом-очаг. Но, привыкая к вокзалам, человек может забыть о том, как поддерживать огонь. Он настолько привык к тому, что рядом постоянно чужие другие – те, кого не выбирают, что постепенно очаг может потерять смысл для него [5, 141].

Таким образом, дом можно отнести к числу основополагающих, всеобъемлющих архетипических образов, с давних времен функционировавших в человеческом сознании. Дом – жилище, убежище, область покоя и воли, независимости, неприкосновенности. Дом – очаг, семья, женщина, любовь, продолжение рода, постоянство и ритм упорядоченной жизни, хозяйство, быт, обязательные трудовые будни. Дом –традиция, преемственность, память, Отечество, нация, народ, история, иерархия, порядок. Дом – «родное пепелище» –основа «самостояния», человечности человека, «залог величия его», осмысленности и неодиночности существования. Это сакральное, онтологическое понятие, символ единого и целостного бытия.

Улитка заползает в раковину при малейшей угрозе. Подобно этому человек стремится найти покой, любовь, защиту в стенах своего дома. Дом становится для него конечным пунктом назначения, своего рода, Землей Обетованной. Свои взаимоотношения с Домом человек строит в зависимости от своего Я. Дом есть отражение личности человека, его душевно-духовное убежище.

Литература

1.Гиренок Ф.И. К умному безмолвию бытия // Человек, философия и природа. М., 1992.

2.Савинова Е. Ю. Дом в фольклорной модели мира // Труды по знаковым системам. Семиотика культуры. Тарту, 1978.

3.Тесля С.Н. Душа человека. М., 1992.

4.Краснухина Е.К. Дом как любовь // Человек. 1998. № 1.

5.Стрих В. Дом и бездомность // Общественные науки и современность. 1997. № 1.

ДИХИТОМИИ ЮРИДИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ КАК ОСНОВА ДУХОВНО-ПРАКТИЧЕСКОГО САМООПРЕДЕЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА.

Л.С. Постоляко

Представляется возможным сформулировать следующий критерий разграничения юридического мировоззрения и правового мышления. Последнее определяется методом, логикой формирования правовых смыслов. В отличие от него юридическое мировоззрение характеризуется ценностной доминантой, содержит в себе основополагающие правовые ценности и специфицируется ими. Предлагаю рассматривать юридическое мировоззрение как ценностную основу правовой культуры общества и личности, являющуюся каналом взаимодействия этой культуры с философской, религиозной, нравственной, политической культурой. Нельзя отрицать тесную взаимосвязь правового мышления и юридического мировоззрения хотя бы потому, что ценности последнего предстают в качестве идеальных значимостей, выступающих предельными основаниями, условиями возможности как самого мышления о праве, так и объективированных форм правовой действительности (правовых институтов и правоотношений).

Всякая ценность характеризуется двойственностью. С одной стороны, ценность трансцендентна, ибо первоисточник ее сокрыт, загадочен (будь то по-кантовски трактуемый умопостигаемый, ноуменальный мир или бытие в смысле М.Хайдеггера). По сей день нет ответа на вопрос о том, откуда в человеческий мир «приходит» ценность. С другой стороны, ценность трансцендентальна, поскольку является неустранимой и незаменимой формой организации эмпирической сферы, духовно-практического опыта человека.

Юридическое мировоззрение «срабатывает» в правоприменительной деятельности как бы в зазоре между общей нормой и казусом. Не случайно, полемизируя с юридическим позитивизмом Г. Харта, Р. Дворкин делает отправным пунктом своих рассуждений ситуацию вынесения судебных решений в особых случаях, когда прямое применение правила затруднительно и в силу этого необходима апелляция к ценностным принципам данной правовой системы.

Ссылаясь на многовековую традицию, к фундаментальным правовым ценностям единодушно причисляют свободу, справедливость, равенство. Причем первое и второе из названных понятий в равной мере принадлежит и моральному сознанию. В настоящее время, как и прежде, является теоретически «открытым вопросом о соотношении содержательной (акцентируемой в естественном праве) и формальной (акцентируемой в позитивном праве) сторон права» [1]. Но в том-то и дело, что соотношение содержательного и формального начал в праве неустойчиво, подвижно. Принцип формального равенства неизменно сосуществует с принципом столь же формального неравенства (всякое правило оговаривает изъятия, исключения), вводимым по содержательным соображениям справедливости.

Известно, что еще Аристотель выделил два рода справедливости. Справедливость распределяющая предписывает вознаграждать каждого по достоинству, т.е. пропорционально его личному вкладу в общее дело. Последнее предполагает общую цель, и, следовательно, понятием распределяющей справедливости полагается особая ценность – общее благо. На признании данной ценности основываются юридический морализм, юридический патернализм и классические концепции естественных прав. Помимо телеологизма, эти подходы характеризуются отождествлением разумного и морального. Здесь и зарождается первая дихотомия юридического мировоззрения, а именно: общее благо противостоит благу особенному. Общее благо, отчуждаясь от индивида – субъекта правоотношений, предстает в сознании последнего как благо Общего (общества, тотальности, конкретно-всеобщего). Не случайно Р.Дворкин разграничивает «апелляцию к правам» и «апелляцию к соображениям государственной выгоды». Особенные субъекты (индивидуальные или групповые) «должны быть уважаемы и защищены определенным образом на основании соображений, отличных от соображений государственной выгоды» [2]. Как подчеркивает Р.Дворкин, «индивиды имеют права тогда, когда, по некоторым причинам, коллективная цель – недостаточное основание для причинения им некоего вреда или ущерба» [3].

Благо Общего находится в противоречии с благом Особенного (правоспособного индивида), т.е. по отношению к первому последнее может выступать как не-благо. Следовательно, индивидуальное право есть притязание на известную долю зла, «некоторую свободу быть безнравственным» [4]. Наряду с правовой ценностью общего блага мы должны таким образом, признать и противоположную ей (но в равной мере имеющую правовой статус) ценность – самоценность инаковости. То, что количественном аспекте можно назвать диалектикой единого и многого, в аспекте качественном предстает как взаимоотношение противоположностей тождественного и иного.

Дихотомия «общее благо – самоценность инаковости» порождает два противоположных типа юридического мировоззрения. Первый тип может быть назван «имперским». Его основополагающая ценность – общее благо (благо Общего), гражданский идеал – единство в многообразии, политическая цель – единение во имя внутренней стабильности и внешней безопасности.

Противоположный тип юридического мировоззрения условно можно обозначить как «федералистский». Положенная в его основу фундаментальная ценность – инаковость (трактуемая в духе «Негативной диалектики» Т.Адорно). Гражданский идеал – партнерство, взаимовыгодный контакт, конструктивный диалог. Политическая цель – открытое, динамичное, свободное от тоталитарных тенденций общество.

Аристотель говорит также об уравнивающей справедливости, которую он характеризует как справедливость в обменах: «Что же касается правосудия при обмене, то оно… соответствует… пропорции… арифметической. Ведь безразлично, кто у кого украл – добрый у дурного или дурной у доброго.., но если… один причинил вред, а другому он причинен, то закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с равными» [5]. «Справедливое равенство – это середина между «больше» и «меньше», а нажива и убыток – это «больше» и «меньше» в противоположных смыслах. Серединой между тем и другим оказывается справедливое равенство, которое мы определяем как правосудное…» [6].Таким образом, смысл уравнивающий справедливости – в том, чтобы соблюсти в человеческих отношениях равновесие между лишением и преимуществом, ущербом и выгодой, т.е. обеспечить каждому равную меру свободы, которая может иметь и экономическое выражение. В самом деле, неимущий, должник, банкрот является абсолютно зависимым и постольку – рабом. Уравнивающая справедливость подразумевает равенство, состоящее в «бытии-свободным». Так от идеи равенства мы приходим к единственной собственно правовой, т.е. имманентной праву, ценности – свободе.

Но и последняя имеет свою «мировоззренческую ойкумену». Не случайно ныне столь популярны заявления о формальном характере свободы выбора, об иллюзорном характере «самоопределения через поступок». Индивид, которого классическая традиция в лице, скажем, И.Канта, признавала способным самостоятельно начинать ряд событий, оказался не более чем продуктом социокультурных («властных») технологий. Свобода, таким образом, предполагает субъектность, а последняя – условия своей возможности (разум и автономную – от мотивов, предопределенных природной каузальностью, – волю). Разум (мысль) и автономная воля входят в царство ценностей (значащих идеальностей), поскольку мыслятся как предельные условия возможности практической свободы.

Применительно к европейской культурной традиции считается, что разумное начало в человеке открыли эллины. По выражению И.П. Малиновой, мировоззрение древних греков отличалось такой чертой как «резулятивный утопизм» [7]. Это означает, что гармония и совершенство в обществе, человеческом мире могут и должны быть результатом организующей силы разума, совместно (в ходе коллективных обсуждений и публичных выступлений) принятых решений. Однако, сам разум – сверхчеловеческой природы. Юридическое мировоззрение многих следующих столетий – это мировоззрение, в основу которого положен принцип вытекающего из объективного разумного начала (естественного разума или божественного Логоса) единства свободы, справедливости (естественного права) и закона (позитивного права). Это мировоззрение составляет единую основу развития философии, правосознания и юридической науки со времен Античности до Нового времени, а также образует предпосылку немецкой классической философии права. Так, «Кант рассматривает государство как персонификацию разума, диктующего нормы человеку» [8]. Субстанцией права выступает сама разумность мироустройства, а свобода – вспомним Спинозу – совпадает с разумной и потому познаваемой человеком необходимостью.

Примечательно, что правовым основанием закона и договора в понимании греков выступает честность, т.е. правдивость, верность данному слову, высказанной мысли, «со-глашению». «Соглашаться» буквально означает «одинаково говорить». Соглашение – это как бы схождение в одну «точку» ментального пространства, высказывание одной и той же мысли, к которой разные люди пришли различными путями. Единомыслие, согласие как минимум двух мнений, рассуждений гарантирует правовой характер договора (закон государства – разновидность договора), который и есть единственный источник юридической силы последнего. Приведенная мысль явно высказана Платоном: «Что делается с обоюдного согласия, то «законы, эти владыки государства», признают справедливым» [9]. Исследователь истории римского частного права И.С.Розентель, характеризуя взгляды Цицерона и юриста Ульпиана, отмечает, что «в Риме только к концу республики появляется такая мысль и притом в устах людей, впитавших в себя греческую культуру» [10].

Римский дух, в противоположность эллинскому, часто связывается с понятиями «воля», «воление». «Здесь отправным пунктом понимания мира и образования метафизических понятий служит и роль воли… Это власть суверенной высшей воли над всем миром, отграничение ответственной свободы личности по отношению к этой власти, отграничение сфер господства отдельных воль друг от друга в правовом устройстве общества, закон как правило этого отграничения, снижение объекта до подчиненной воле вещи, внешняя телеология» [11]. Если эллинская культура, исходя их понятий Логоса, Номоса, дала начало дискурсивному типу юридического мировоззрения, то с влиянием Рима связано возникновение противоположного типа – мировоззрения командного, непосредственно опирающегося на представления о личности, личной воле. Если эллины ценили единомыслие, то римляне – единоначалие, субординацию и силы, охраняющие последнюю (т.е. не только силу оружия, военную и вообще физическую силу, но также силу правила, закона).

В «Дигестах» читаем: «Кто говорит одно, а хочет другого, тот не говорит того, что означают его слова» [12]. Цельс, Папиниан и другие юристы считали возможным обнаружить «волю» путем прояснения смысла текста закона, договора или завещания. При этом ссылались на замечание Аристотеля о законе: «Нужно обращать внимание не на слово (logos), а на намерение (dianoia)» [13]. Понятие «dianoia» обозначает смыслообразование, движение мысли, т.е. сугубо интеллектуальный акт. Греки противопоставляли этой дискурсивной мысли (раз-мышлению) «ноэсис» как мысль интуитивную. Вероятно, греки считали, что действие следует мысли и непосредственно подчиняется ей. Римляне же, противопоставив слово как волеизъявление намерению, извлекли из последнего понятие о «воле».

Необходимо, однако, сделать любопытное замечание. Некоторым римским юристам классического периода понятие «воля» представлялось далеко не самоочевидным, и они нередко избегали его при решении правовых вопросов. Так, в описанном Цицероном наследственном процессе (causa Curiana) Сцевола, возражая Крассу, заявил: «Было бы ловушкой для народа, оставив в пренебрежении написанный текст, заниматься розыском воображаемой воли завещателя» [14]. Воля, таким образом, не «прячется» за текстом как его скрытый смысл: воля всегда «открыта», она есть – непосредственным образом – деяние (приказ и его исполнение).

Классическая европейская философия стремилась обосновать паритет разума (мышления) и воли в праве, их гармонию, но де-факто подчинила волевое начало разуму. Как известно, Кант положил в основание практической свободы (а значит и права) волю, могущую определяться мотивами, представляемыми только разумом. Гегель, рассматривая право в качестве наличного бытия свободной воли, пишет: «Воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» [15].

Вероятно, дальше всех в разграничении мышления и воли идет Ф. Ницше, анализирующий не гипотетическую способность («волю»), а реальное действие («хотение»). «Хотение есть… нечто сложное, имеющее единство только в качестве слова… В каждом хотении есть, во-первых, множество чувств … Во-вторых,.. в каждом волевом акте есть командующая мысль… В-третьих, воля есть… к тому же аффект команды» [16].

Однако, радикализацию воли в качестве правовой ценности осуществляет юридический позитивизм. Право понимается здесь как сугубо волевой феномен. Первоисточник права (закона) – не порядок-правило, основанное на разуме (раз-мышлении и со-глашении), а порядок-команда, акт повелевания. Суверен – это не персонификация разума, но личность, как сила, способная подчинять, в том числе угрожать санкцией. Исходный пункт юридического позитивизма сформулирован в теории Дж. Остина: воля личности и сила этой воли есть вопрос факта; право фактично, т.к. оно есть просто констатация силы личной воли. Универсальное правообразующее правило с этой точки зрения предстает как требование «Подчиняйся сильнейшему!».

Юридическое мировоззрение, полагающее в основу права разумное начало (мышление) и, соответственно, признающее высшей правовой ценностью единомыслие, мы назвали дискурсивным. Можно предположить, что именно с этим типом связана симпатия к республиканской форме правления. Обладатели мировоззрения командного, связывающего право с личностно-волевым истоком, с ценностью единоначалия, вероятно, отдадут предпочтение монархии. Однако, по замечанию Гегеля, монарх господствует не как внешняя сила, а как сила собственного духа народа. Подлинная личность есть народ, созидающий государство. Последнее, напомним, есть «действительность нравственной идеи – нравственный дух как очевидная,.. субстанциальная воля, которая выполняет то, что она знает и поскольку она это знает» [17]. Монарх же есть юридически представляющее этот дух лицо: «В народе, который мы … мыслим как внутри себя развитую, истинно органическую тотальность, суверенитет выступает как личность целого, а она в соответствующей ее понятию реальности выступает как лицо монарха» [18]. Стремление к паритету двух конституирующих практическую свободу начал в сочетании с «имперской» мировоззренческой доминантой – признанием ценности Общего как целостности – выразилось у Гегеля в идеале конституционной монархии.

Политическое государство включает в себя, по Гегелю, следующие «субстанциальные различия»: власть законодательную, власть правительственную, а также «власть субъективности как последнего волевого решения, власть государя, в которой различные власти объединены в индивидуальное единство и которая, следовательно, есть вершина и начало целого – конституционной монархии» [19].

Итак, представляется возможным обозначить социокультурные истоки, а также выделить специфические черты типов юридического мировоззрения. В основу типологии положен ценностный критерий. Двоякое понимание ценности-цели влечет за собой два возможных типа юридического мировоззрения (имперский и федералистский). В зависимости от предпочитаемой ценности-средства достижения цели различаются дискурсивный и командный типы.

Динамика юридического мировоззрения в целом определяется возможностью различных сочетаний названных типов как его абстрактных моментов. Исследования в этом направлении представляются актуальными в том числе и по причинам сугубо практического – политического – характера: становление России как державы ставит задачу скрупулезного учета «веса» и значения каждой мировоззренческой составляющей.

Литература

  1. Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995. С. 30.

  2. Моисеев С.В. Философия права. Курс лекций. Новосибирск, 2003. С. 67.

  3. Там же.

  4. Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996. с. 329, 331.

  5. Аристотель. Никомахова этика // Соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 152-153.

  6. Там же. С.153.

  7. Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995. С. 9-10.

  8. Там же. С. 30.

  9. Платон. Пир / Платон // Собрание сочинений в 4 т. Т.2/ Платон. М., 1993. С. 105.

  10. Римское частное право: Учебник / Под ред. проф. И.Б.Новицкого и проф. И.С. Перетерского. М., 1994. С. 316.

  11. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации/ В. Дильтей. Москва-Иерусалим, 2000. С. 13.

  12. Римское частное право: Учебник / Под ред. проф. И.Б.Новицкого и проф. И.С. Перетерского. М., 1994. С. 316.

  13. Там же.

  14. Там же. С. 317.

  15. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Г.В.Ф. Гегель. М., 1990. С. 69.

  16. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.2./ Ф. Ницше. М., 1990. С. 254.

  17. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Г.В.Ф. Гегель. М., 1990. С. 279.

  18. Там же. С. 321.

  19. Там же С. 311.

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НИГИЛИЗМА КАК КАЧЕСТВА БЕЗДУХОВНОСТИ ЛИЧНОСТИ

М.Ю.Прокопьева

В отечественной философии феномен нигилизма исследован недостаточно. В справочной литературе под ним понимается «умонастроение, связанное с установкой на отрицание общепринятых ценностей, идеалов, моральных норм, культуры» [1, 84].

Слово «нигилизм» происходит от латинского nihil – ничто, представляющее отрицательное местоимение, обозначающее отрицание чего-либо. Ничто – это ни-что, отрицание чего-либо, пустота, небытие, отсутствие значимости, неценность мира. Категория «ничто» использовалась во многих философских учениях, в которых мы можем проследить оттенки как отрицательного, так и положительного значения. В истории философии категория «ничто» связывается с небытием, которое отрицает бытие, но ничто и небытие является разными аспектами отрицания бытия: ничто есть отрицание определенности, а небытие есть отрицание существования.

Так, в буддизме внутреннее единство достигается просветлением, воплощенным в нирване, которая является своего рода чистым небытием, что и составляет ничто нирваны как высшую религиозную ценность. В Суттапитаке нирвана охарактеризована с помощью апофатического мышления: «Нирвана …не рождена причиной, не рождена материальной причиной. … не возникает, поэтому и не существует причины возникновения нирваны. …Она никем не сотворена; …не возникла и не не возникла, не должна возникнуть, [если она] не прошлое, не будущее, не настоящее, [если она] не может быть воспринята ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием… ее можно воспринять разумом…» [2, 509-512].

Нирвана представляет состояние абсолютного отрицания, исключающее все, что связано с процессом, развитием, состоянием, т.е. ничто. Ничто оказывается не только состоянием человека, но и средой, порождающей внутреннюю свободу человека, происходящую от самостоятельности внутренней воли личности, которая не испытывает постороннего влияния. Оно открывает человеку мир в максимальной освобожденности от «фактического бытия», то есть от сущего. Перед лицом открывшегося человеку ничто его бытие оказывается «пустым» – или, что то же самое – «освобожденным» и потому делается очевидной свобода человека как чистое ничто, отсутствие изменчивости и духкхи («неудовлетворенность», «страдание», «тягота»), как бесконечное и блаженное состояние.

Парменид из системы обычных отрицательных суждений вывел общеотрицательное суждение о ничто, где отрицательным мыслилось всё сущее, и первым открыл смысл идеи бытия: ничто не может возникнуть из ничего (eх nilo nil). Философ утверждал, что небытие никем и ничем не порождено, нельзя думать и, следовательно, говорить о том, чего нет. Мыслить небытие означает просто не думать, говорить ни о чем – не говорить вообще. Именно поэтому ничто немыслимо и невыразимо. Быть и мыслить – по сути одно и то же. Парменид противопоставлял бытие не только ничто, но и смертным, гибели, а такое противопоставление наполняло бытие положительным смыслом в неразделённости абстрактного понятия и некоторого образца единственности именно этого бытия: «Если оно «было» (или «стало»), то оно не есть, равно как если ему (лишь) некогда предстоит быть. Так рожденье угасло и гибель пропала без вести» [3, 290]. По словам А.Кожева, «Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто нет; но он забыл прибавить, что есть различие между Ничто и бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и Ничто, не было бы самого Бытия» [4, 38].

А.Августин допускает возможность говорить о ничто «как бы о материи». «Если же материя была сотворена Тобою прежде, то из чего: из чего-то, что было сотворено до материи, или же это «что-то» существовало само по себе, опять-таки ограничивая Твое всемогущество? Выходит, до творения не было ничего, кроме Тебя, и все существующее зависит только от Твоего бытия» [5, 348]. В его учении сотворенность вещей из ничего обусловливает их изменчивость, которая предрасполагает к появлению зла. Ничто всех вещей представляет «…всякий переход от бытия к небытию – смерть того, что было, а переход от небытия к бытию – рождение того, чего не было. Но в Слове Твоем ничего не умирает и не рождается, ибо Оно бессмертно и вечно. …и все, что обретает бытие, Ты вызываешь к бытию этим Словом» [5, 349].

У Г.В.Ф.Гегеля категория «ничто» является важным объектом исследования. Он рассматривает «чистое бытие» как не имеющее никакого содержания и являющееся неопределенным, непосредственным, равным самому себе «пустым мышлением»: «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же» [6, 140]. Гегель считает идею абсолютного тождества бытия и ничто определением обыденного сознания или метафизического рассудка, который рассматривает эти понятия как пустые абстракции, ибо речь идет «об абстрактном, непосредственном отрицании, о ничто, взятом чисто само по себе, о безотносительном отрицании» [6, 141].

Но для диалектического мышления бытие и ничто представляют противоположности, взаимно предполагающие и взаимно отрицающие друг друга, которые, переходя друг в друга, образуют такое единство как становление: «Теряя свою самостоятельность, которая, как первоначально представлялось, была им присуща, они низводятся до моментов, еще различимых, но в то же время снятых» [6, 166]. Переход бытия в ничто представляет прехождение, а переход ничто в бытие – возникновение, их равновесие и есть становление, переходящее в «некоторый спокойный результат», а именно, наличное бытие, определенностью которого является качество. В диалектике Гегеля ничто выступает, таким образом, моментом развития бытия и мышления от абстрактного к конкретному, к нечто.

Философия экзистенциализма посредством введения категории «ничто» выводит на первый план проблему бытия человека в мире, его мироощущения, свободы, сознания. Лишь посредством  ничто, согласно экзистенциализму, мы можем постигнуть  бытие как таковое, осознать себя посреди сущего, подвергнуть все отрицанию и осознать, что только мы отвечаем за свой выбор, будучи абсолютно свободными.

М.Хайдеггер подчеркивает, что отрицание и нет существуют только потому, что существует это самое ничто. «Будем утверждать, – говорит он, – Ничто первоначальнее, чем нет и отрицание. Если этот тезис обоснован, то возможность отрицания как действия рассудка и вместе с нею сам рассудок зависят неким образом от Ничто» [7, 19]. Рассматривая вопрос о том, где нам искать и как найти Ничто, философ приходит к выводу о том, что «ужасом приоткрывается Ничто» [7, 21], ибо в ужасе «земля уходит из-под ног» и человек проваливается в пустоту, в бездну. Стояние человека перед ничто Хайдеггер понимает как безопорность человеческого существования.

Таким образом, ничто во многих философских учениях рассматривается как основа сущего, без него ничего не возникало и ничего не рождалось, ни позитивного, ни негативного. Ничто нирваны отрицает развитие и превращает свободу человека в иллюзию; у Парменида ничто совпадает с небытием; у Августина – изменчивость вещей, возникших из ничего, порождает зло; у Гегеля ничто есть момент диалектического развития бытия и мышления, отличающегося от метафизического понимания ничто как полного отрицания; у Хайдеггера ничто представляет некую бездну для человека, отсутствие сущего. При всех различиях этих представлений между ними имеется и общее: ничто есть отрицание бытия, пустота, бездна, источник, порождающий зло. И только Гегель оптимистически хочет превратить ничто в момент развития нового, в чем выражается его вера во всемогущество разума.

«Нигилизм» и «ничто» имеют общее лингвистическое происхождение. Но в этом сходстве заключается не простое звуковое созвучие, а содержательное единство, и это единство необходимо рассматривать в становлении: ничто породило нигилизм, стало его основой, так что ничто можно рассматривать как философское основание нигилизма. «Сущность нигилизма относится вовнутрь того исторического совершения, в качестве какого бытийствует само бытие, – полагал Хайдеггер. – Если Ничто отсылает к бытию, нигилизм – определяемый историческим совершением бытия – мог бы по меньшей мере указать нам ту область, в пределах которой возможно постигнуть сущность нигилизма. …Слово «нигилизм» говорит о том, что в том, что именует оно, существенно nihil, Ничто. Нигилизм означает: Ничто же несть со всем во всех аспектах. А «все» – это сущее в целом. …нигилизм означает, что ничто же несть с сущим как с целым. Однако сущее в том, что оно и как оно, – из бытия. Если положить, что всякое «есть» – из бытия, тогда сущность нигилизма состоит в том, что ничто же несть с самим бытием» [8, 75-76].

В философскую терминологию слово «нигилизм» вошло благодаря открытому письму Ф.Г.Якоби, который назвал идеализм И.Фихте нигилизмом. Для Ф.Ницше нигилизм означает обесценение высших ценностей [9]. М.Хайдеггер считал, что «…Ницше мыслит нигилизм как «внутреннюю логику» исторического совершения Запада. …при этом понимает, что по мере того, как для мира обесцениваются прежние высшие ценности, сам мир все же не перестает существовать и что именно этот лишившийся ценностей мир неизбежно будет настаивать на полагании новых ценностей» [8, 25].

В России понятие «нигилизм», обозначающее мировоззрение, которое отрицало все, основанное на традициях, власти и каком-либо ином авторитете, принято связывать с появлением романа И.Тургенева «Отцы и дети».

В русской общественной мысли XIX в. можно отчётливо выделить следующие смыслы «нигилизма»: свободное самоопределение человека; демонстративное самоутверждение любой ценой; сведение высшего к низшему, идеального –к материальному, животному; поведение, отклоняющееся от общепринятого; культ нового в противовес старому; полный разрыв со старым [10, 610-611].

По мнению С.Л.Франка, феномен нигилизма прежде всего относится к русской интеллигенции, которая отрицает объективные ценности, вследствие чего в ее сознании «происходит обожествление субъективных интересов ближнего («народа»)» [11, 162]. Русская интеллигенция подменила религию идеальных ценностей религией земных нужд. Отсюда вытекает ее ненависть к самой жизни, теряющей объективный смысл, и единственным благом в ней становится материальная обеспеченность и удовлетворение естественных потребностей. Ее представители считают, что все свои силы человек должен прилагать для улучшения участи большинства, и все, что отвлекает его от этого, есть зло.

Сущностные свойства нигилизма позволяют рассматривать его как качество бездуховности личности. В аксиологии бездуховность определяется как «качество личности, выражающееся в неприятии (с различной степенью осознанности) примата духовных ценностей, что может проявляться либо в прямом приоритете недуховных (прагматических и/или витальных) ценностей, либо в том, что личность никак не самоопределилась по отношению к ценностям, направляющим жизнь» [12, 77]. Бездуховная личность видит во всем только источник пользы, потребления, обладания; не дорожит ничем, ни историей народа, ни традициями, ни культурными ценностями; она космополитична, утрачивает чувство родственности со своим народом и отечеством и представляет антипод духовной личности, «порабощенный властью вещей над собой или упивающийся безграничным удовлетворением витальных потребностей» [12, 88].

Нигилисты являются создателями «отрицательных доктрин» (С.Л.Франк), они гораздо сильнее в критике, отрицании, отбрасывании устоявшихся социокультурных ценностей и норм, чем в создании новых. Н.А.Бердяев считал, что идеологи коммунизма хотели освобождения личности, во имя чего «низвергали религию, философию, искусство, мораль, отрицали дух и духовную жизнь. Но этим они подавляли личность, лишали ее качественного содержания, опустошали ее внутреннюю жизнь, отрицали право личности на творчество и на духовное обогащение. …Нигилизм есть характерно русское явление. …Русский нигилизм отрицал Бога, дух, душу, нормы и высшие ценности» [13, 47, 37].

Тем не менее, нигилизм в своих истоках является религиозным феноменом. В основе русского нигилизма лежит православное мироотрицание, ощущение мира лежащим во зле, признание греховности всякого богатства и роскоши жизни, всякого творческого избытка в искусстве. Нигилисты отрицанием пытаются «расчистить почву» от неприемлемого, ненужного, создать ничто, пустоту для формирования нового что. Но на выжженной земле ничего не растет. В своем содержании нигилизм представляет бунт против религии эгоистичной личности, считающей, что ей «все дозволено» и выражается в поругании религии и морали, прагматическом, бездуховном отношении к жизни и людям.

Литература:

  1. Визгин В.П., Пустарников В.Ф., Соловьёв Э.Ю. Новая философская энциклопедия. Т.3. - М., 2001.

  2. Суттапитака // Антология мировой философии: Древний Восток. – Мн.; М., 2001.

  3. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. - М., 1989.

  4. Декомб В. Современная французская философия. - М., 2000.

  5. Августин А. Исповедь // История средневековой философии. Хрестоматия: В 2 ч. Ч.1. Патристика. – Мн.: 2002.

  6. Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 1. – М., 1970.

  7. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.

  8. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // М.Хайдеггер. Ницше и пустота. – М., 2006.

  9. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (1884-1888). – М., 1995.

  10. Михайлов А.В. Из истории нигилизма // Обратный перевод / Сост. Д.Р.Петрова и С.Ю. Хурумова. – М., 2000.

  11. Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи. Интеллигенция в России: Сб.статей 1909-1910. – М., 1991.

  12. Степанова И.Н., Шалютин С.М. Духовность как качество личности и проблема ее воспитания. – Курган, 2004.

  13. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., 1990.

МНОГОВЕКТОРНОСТЬ ИДЕНТИФИКАЦИИ СОВРЕМЕННОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ

Кардапольцева В.Н.

Каждое время требует своих героев. В дне сегодняшнем востребованными становятся не только герои, но и героини. Чем же отличаются героини нашего времени!?

Многочисленные и разнообразные издания (журнальные, научно-публицистические, художественные и пр.) позволяют обнаружить поливариативность в интерпретации женских судеб и образов, свидетельствуя о многовекторности идентификации женственности. Средства массовой информации (СМИ) занимают особое место в формировании представлений о том, что собой являет «лицо эпохи». Образы и стереотипы, обозначенные в отечественной журналистике, определяли направление идеологического вектора, созвучного эпохе, поскольку «великая культурная смута» начала столетия обнаружила возможность сосуществования в рамкой одной культуры разных типов художественного мышления: от классического маскулинного до неоклассического феминного.

Своеобразие российской культуры последних десятилетий ХХ века – начала ХХ1 можно связывать с уникальностью судеб женщин и конструированием в сложных и путаных реалиях жизни новой женственности, что не могло не отразиться во множестве явлений художественной культуры.

Кризис советизированной идентичности сильнее всего сказывается на женщине – наименее социально и культурно защищенном субъекте современных процессов инновации и модернизации. Общество пытается найти ответ на вопрос о том, что значит быть женщиной в конкретном современном социокультурном контексте. Очевидно, что женщина нередко превосходит мужа по потенциальной энергии, творческому импульсу, тонкости понимания человеческих отношений и богатству восприятия мира. Даже сегодня со стороны мужа нередко патриархальное стремление к ограничению внутреннего творчества женщины, переключение ее внимания на собственную личность и свой угол зрения. А со стороны женщины –стремление разорвать шагреневую кожу навязанного ей образа-стереотипа и обрести творческую самостоятельность, нежелание быть типовым продуктом культурно-идеологического конвейера, отстоять право на самобытность, на свой взгляд, на признание. Сегодняшнее общество уже не обвиняет женщин, позволяющих себе роскошь самореализации, в эгоизме и легкомыслии.

Преобладающая доля ее времени и энергии уходит на «кустарную» переработку препятствий. Под кустарностью понимается «самостное» вхождение в современный вестернизированный, жесткий по своим правилам и установкам мир. Ориентир «светлого советского пути» то зримо, то скрытно прослеживался на протяжении становления и развития советской идеологизированной культуры. Гиперактивность, агрессивность женщин, массировано внедренный, а, скорее всего, навязанный коммунистической идеологией, отнюдь не актуальны сегодня. Традиционные взгляды на образцы полового поведения продолжают оставаться в семейно-бытовой сфере очень значимыми. При равном (с мужчинами) получении образования семья для женщины выступает не как «дополнительная» сфера реализации, а как необходимая и значимая. Ситуация преодоления – наиболее зримая форма самовыражения которая проецировалась в культуре последних десятилетий. Термин «преодоления» несет в себе суть психологического комплекса, обусловливающего деятельность многих современных женщин. Несмотря на некую мужественно-уверенную поступь женщин, на «тропе литературы» в том числе, очень близкую к «тропе войны». Модель социальной априорной вины безотказно срабатывает по аналогии при любом проявлении индивидуальной социальной активности и даже в ситуации, когда речь идет о производстве определенного интеллектуально-духовного товара и его последующей реализации. Успех – это жесткая внутренняя концентрация и профессионализм. Сегодня случайные люди могут чего-то добиться редко, во всех сферах слишком сильна конкуренция. Ушли в прошлое стереотипные методы достижения своей цели: авторитарный стиль работы, властный тон, не терпящий возражений, нетерпимость к чужим мнениям, суровая тональность голоса, строгий костюм мужского покроя без каких бы то ни было излишеств, мало напоминающих о представительнице прекрасного слабого пола. Великий знаток человеческих душ Л.Н Толстой дал далеко не лицеприятную оценку активным и способным на самореализацию представительницам: «Женщина, старающаяся походить на мужчину, так же уродлива, как женоподобный мужчина». Самым очевидным доказательством женской малополезности, с точки зрения опыта цивилизации, по мнению некоторых мужчин, является непредставленность женского пола в культурном наследии. Почему не было знаменитых художниц, равных Леонардо или Дали? Почему женщина не открыла Америку и теорию относительности? Не изобрела бумагу, порох, книгопечатание, очки, летательный аппарат, кино, фотографию и т.п.? Что вообще она дала нового человечеству, кроме детей?! Однако современная женщина не боится уродливости женоподобного мужчины, поскольку современное развитие общества, немыслимо без участия женщин и достигло таких высот, что способно изменить и выровнять любые отклонения от нормы, любые проявления зримой ли мнимой уродливости.

Обновленное поступательное движение женщины по дороге к столбовому «светлому пути», не предполагает советов извне. Диктатура «страны советов» канула в лето, женщине во многом как первопроходцу приходится искать свои пути в политике, в бизнесе, в искусстве. Не случайно в российской ментальности, с вечно женственной русской душой так привилось слово «инновации». Согласно утверждениям психолога Роджерса, представление субъекта о себе складывается в первую очередь из представления об «идеальном себе», неком образе, который вбирает в себя «идеальный», т. е. максимально отвечающий индивидуальному запросу набор черт, которыми субъект потенциально хочет обладать». Если дом и семья мало заботили героинь 50-х гг., занятых в свободное от работы время общественно-полезной работой, охваченные по оценке социологов, «нарушением полового стереотипа» в российской культуре, то для сегодняшних женщин, это важные жизненные ориентиры, та пристань которая несет гармонию и покой. Известная писательница Светлана Алексиевич, автор книги «У войны не женское лицо» считает: «Современному человеку нужно больше тишины, покоя. Совсем необязательно забивать себя той информацией, которая круглые сутки поступает из газет, телевизора, интернета – достаточно просто быть самим собой и стараться радовать себя и близких. Пускай сегодня это будет ласковая улыбка, завтра – хорошее слово, послезавтра – вкусный пирог. Без всего этого от одиночества не спасут ни “мерседесы”, ни дома, ни бизнес, ни самая интересная книга». Все эти атрибуты могут быть обеспечены только семьей, домом. «Учитесь радоваться жизни, ее обыденным дарам», – провозглашает Л. Татьяничева, одна и уральских поэтесс. Надо всего лишь радоваться каждому дню и стараться окружать себя только “своими” по духу людьми.

Женщины спроецировали свое вступление в современный мир бизнеса, коммерции изначально не с позиций общечеловеческих, а с позиций «иного», «другого» относительно того, что долго и однозначно считалось универсально человеческим, то есть мужским.

И, конечно, кроме чисто профессиональных качеств нужны еще теплота и любовь к жизни. Проблема личного счастья – одна из вечных и в то же время, казалось бы, размытых и сегодня не достаточно актуализированных. Какая бы “долларизация” сознания не произошла и сколько бы денег не было в наших карманах, самое важное то, что происходит с человеком ночью, вечером дома, в семье. Любят ли его, понимают близкие люди.

Все – от квартиры до предметов личного потребления, включая пропитание, – составляет предмет ее ежедневных забот, что формирует пространственно-временное поле ее существования. Потому что без этого любой из нас одинок. А общество, состоящее из одиноких людей – несчастливое общество. Каждый из нас обречен на одиночество, у одного из философов сказано, что есть моменты, минуты счастья, а все остальное – одиночество. Дом воспринимается как хрупкое обиталище своего внутреннего мира, которое требует защиты от равнодушия, посягательства.

Только за последние десять-пятнадцать лет женщина доказала, что вполне может жить одна и без замужества может состояться как личность и никому до этого не будет дела. А до того считалось, что, до конца себя реализовать без замужества она не способна.

Можно построить огромный дом, заполнить до отказа холодильник, купить дорогую машину, но намного интереснее состояться как личность. Пожалуй, именно состоятельность как личность, стало знамением сегодняшнего времени. Всегда будут востребованы те, кто которые думают о жизни, а не просто вскакивают в нее, как на эскалатор. Пусть будет в нашем распоряжении самая фантастическая техника, самые “навороченные” компьютеры, но никто не освободит от любви, страданий – от того, что называется выбором и жизнью.

Сегодняшние женщины относятся к жизни как к благородному виду спорта, и потому всегда должна быть в форме. Женщинам хочется, чтобы рядом были только те люди, с которыми интересно бежать свою дистанцию. К сожалению, гораздо чаще встречаются те, кто в сорок или в пятьдесят лет уходят в «диванную эмиграцию» или те, которые живут, как биороботы, не думают о своей жизни, не докапываются до ее смысла. Каждая сегодняшняя женщина решает и выбирает сама, уверенная в том, что жизнь все-таки по большей части зависит от них самих. Можно не добиться славы, денег, но праздник из каждого дня можно делать и без этого. Да, человек – заложник времени, среды, обстоятельств, но каждый день он в состоянии делать выбор, который реально может что-то изменить.

Исповедальная женская литература, обозначившаяся в начале перестройки, наполнена вечно женственным чувством вины. Любопытны, например, личные признания известной американской писательницы Катер Грэхэм, которая в апреле 1998 года была удостоена литературной премией и считается одной из самых влиятельных людей в американской журналистике, являясь председателем административного совета газеты «Вашингтон Пост». В своей биографии она пишет о своей непреодолимой застенчивости, о чувстве постоянной внутренней неудовлетворенности тем, что делает, считая недостаточно профессиональным и совершенным. Путь к свободе, по мнению многих писательниц, лежит, в первую очередь, через изживание чувства вины». Проблема идентификации женщины в качестве говорящего субъекта становится основной характеристикой культуры последних десятилетий ХХ века и, одновременно, ключом к пониманию сути женственности как феномена.

Если советская женщина на протяжении всего периода советского существования была погружена в сферу простейшего материального потребления, то современная женщина не довольствуется скромными ширпотребовскими запросами, на пути к светлому пути она стремится к индивидуальности и в лице, и в одежде, и в мыслях, и в состоянии своей души. Стал снова появляться образ некой «золушки», для которой не менее важны муж, дом, семья, уют в доме и в то же время привлекательно-чарующий женственный вид, красивая одежда. Работа и общественная деятельность тоже дело не второстепенное. И женщине, как ни странно, нередко удается совмещать все это, казалось бы, несовместимое.

Благодаря активному и новому вхождению женщин в публичный мужской мир в конце 90-х в российской культуре обозначился новый тип женственности, связанной с писательской деятельностью, имена многих из них уже успели стать хрестоматийными. Женщины не только смело и дерзко заявили о себе, но и обозначили новые жанры (исповедальное преодоление, фэнтези, и жанр, который искони считался сугубо мужским - женский детектив). В силу целого комплекса политических, социальных, культурологических причин женское творчество, оформившись в самостоятельное течение, обозначило иную женственность, выразившись как в экономике, бизнесе, так и в литературе.

Если в советские годы все животворящее, растекающееся, женское и женственное цементировалось, закалялось, как сталь (видимо, не случайна фамилия – Сталин), выливалось в железные потоки, выстраивалось в гвардии, вело свой счет в пределах срока (сорок–ассоциация с неполногласным срок)… то женская репрезентативность последних десятилетий предлагает чрезвычайную разновекторность самореализации. Женщина по-прежнему в любой ситуации «трудовая единица» (в пределах дома, вне его пространства), кроме того существуют типы женщин, судьбы которых можно причислить к так называемому «потерянному поколению», не востребованных жизнью, не готовых к борьбе за свое полноценное существование, лишенных всякой активности, интереса к жизни, в восприятии многих из них все лучшее по-прежнему связывается с заграницей. Впервые этот вариант был прописан в советском «хите-мелодраме» "Интердевочка". Режиссер П. Тодоровский, «романтик в душе и лирик по складу таланта, идеологизировал повесть В. Кунина и представил валютную проститутку жертвой режима, падшей Золушкой, бесправной и обездоленной. Ее единственный шанс спастись от неустроенности российской жизни – выйти замуж за «заморского Принца», что и происходит. Она находит свое зыбкое счастье в тридесятом царстве, но платит за это жизнью». Подобный финал П. Тодоровского – своеобразная пропаганда традиционных советско/российских (антикапиталистические) мифов: о моральном превосходстве и душевной щедрости русских; о преобладании духовного над материальным; о священной природе материнства; о святости Родины, следствием которой является беспримерная привязанность русских к своей стране, и прочих «достоинствах социалистической системы». Бинарность, антиномичность, амбивалентность –особенность русской ментальности, что проявляется как в созданных образах женщин (чаще всего мужчинами), так и репрезентативность самих женщин, конструирующих свою женственность.

Достаточно симптоматичным для современной социокультурной ситуации можно считать массированное вхождение женщины в мир литературы. Идеал себя в женской прозе практически отсутствует. Женские образы предстают словно вывернутыми наружу изнанкой с обнажившейся подкладкой из неясных страхов, сомнений, неизвестности. Писательницы, помещая в центре бытийного и бытового производства прозы женщину, «образ себя», создают и многогранно воспроизводят, не «идеал себя», а отрицание себя. Лейтмотив самоотрицания связан с тотальным неприятием ею образов, взятых в традиционных интерпретациях, таких, как тургеневская девушка, Сонечка Мармеладова, красная косынка, синий чулок. Окружающий и враждебный женщине мир преломляется в субъективизме ее взглядов и предстает искажением универсальных, навязанных норм. Настоящее время можно связывать со становлением новой российской женственности, что находит отражение в новой литературе, отличающейся неоднородностью и противоречивостью. Литература постсоветского периода, презентируемая женщинами, – новый алгоритм женственности, значительно отличающийся от предыдущих периодов прежде всего тематикой (актуализацией приватной сферы), выстроенной по законам женского мироощущения, мировосприятия, используя определенные художественные средства, в частности особенностями языка. Воплощая стремление к самоидентификации и к преодолению комплекса внутренних и внешних противоречий, писательницы не ориентируются на какой-либо определенный читательский круг, книжный рынок. Исповедь для себя, с целью выговориться, выплеснуть все, что долго и мучительно копилось в душе и грузом пригибало к земле. Проговаривание – путь к исцелению, преодолению наболевших вопросов и неразрешимых проблем, в которых героиня вновь и вновь обращается к детству; то с отчаянием, то с иронией пытаясь преодолеть чувство беззащитности, страха, собственного несовершенства. «Женская литература», развивающаяся в России чрезвычайно быстрыми темпами, выполняет в определенной степени компенсаторную роль, вместе с тем, дававя возможность исследовать поведение женщины на границе нормальной и анормальной жизни; на границе добра и зла, нормы и ее нарушения; на границе осмысления преступления, его совершения и расследования, что особенно касается детективной литературы.

Ирония как одно из немногих художественных средств помогает писательницам выявить и акцентировать культурно значимую проблему. Т. Тарасова, например, с иронией рассказывает о себе, что «исполняла жизненную программу», «типичного представителя» в «типичных обстоятельствах» (в походах Ал. Македонского не участвовала, через Альпы не переваливалась, в заключении Туркманчайского договора не участвовала). С помощью иронии писательницы как бы демонстрируют подавление женственного. Прозаик Л. Штерн, используя прием иронии, доводит до логического абсурда внедряемые в сознание советского человека идеологические мифы, своеобразные зомбирующие программы, демонстрируя их несостоятельность: «Я не вскарабкивалась на пик Ленина, волоча за собой бюст Сталина, не отмораживала в тайге руки, ноги, железы внутренней секреции и не стала в результате солисткой Большого Театра Союза ССР». Женская литература появившаяся в конце ХХ века во многом является новаторской, создав свою женственность. «Именно женщина не побоялась быть кощунственной, переплавить в одно истерию, эротику, религиозный экстаз, потребность веры, не побоялась обнажать не духовно-психологические бездны, а инстинктивно-подсознательные влечения, в которых смешаны самые низменные и самые высокие побуждения. То, что они сделали все вместе, безусловно, расшатывало казавшиеся незыблемыми устои, открывало “шлюзы” тому мощному потоку личностного, индивидуального, обнаженно-раскованного восприятия мира, на которое осмелился в искусстве только XX век», – справедливо отмечает исследователь Т. Михайлова1.

В художественно-литературном процессе идентификация российской женственности репрезентирована особым образом. Она объединила писательниц разных поколений с разным жизненным опытом, иногда диаметрально противоположных по взглядам и художественным пристрастиям. Совершенно несхожие между собой создают единое эстетическое пространство, в котором образ женщины во всем многообразии его взаимосвязей с окружающим миром достигает подлинной объемности. Мир женщины, отличный от мира мужчины», выраженный в ее деятельностно-творческом потенциале, являет собой своеобразный идейный и эстетический манифест женской культуры.

Литература, отражая «пульс времени», где женщина не только объект, но и в неменьшей степени субъект, часто рисуют коллективный «автопортрет» в образе некой «амазонки», крушащей все на своем пути в поисках истины и справедливости, но в тот же время не воинственной, а спроецированной в традициях «россиеведения», сострадательной матери своим детям и любому проявлению своего творчества, чувствующей меру и ритм. Однако литература, как и все мифы, не является в полной мере отражением действительности, а скорее выражает тоску и мечту об обретении гармонии и самодостаточности – доспехах, делающих неуязвимой настоящую амазонку. В повествованиях доминирует привлечение личного опыта; восприятие окружающего мира, мыслей, переживаний выходит за рамки чисто литературного приема. В женской прозе – путь от понимания внутренней слабости и уязвимости до их утверждения, можно рассматривать как «историю женской травмы в России». Но не слабая и пассивная, физически больная, сломленная женщина чаще всего представлена на страницах женской прозы.

Угловатая, резкая, громкоголосая, в плохо сшитом костюме мужского покроя с мужскими манерами, эта бывшая лётчица, участница войны – в мучительном разладе с настоящим. Она живёт прошлым, защищается им, навязывает его окружающим как единственную истину и высшую мораль, в свете которой настоящее ничего не стоит.

Детектив стал своеобразной «лабораторией» моделирования новых образов и стереотипов женственности. Женщина становится сильной, самодостаточной, профессионально состоявшейся одиночкой, надеющейся только на себя. Новая гендерная ориентация, опровергает традиционно-патриархальную или формально-уравнительную советскую систему гендерных статусов, акцентирует инаковость женщины современной социокультурной ситуации. «В современной женской литературе, в детективном жанре, представлено несколько типов женщин: женщина-маньяк; женщина – оскорбленная невинность; женщина-следователь, нередок архетип злой матери. Классик детективного женского романа Маринина представляет образ карающей матери. В произведениях А. Марининой женские персонажи превосходят мужские не только числом, но и разнообразием характеров, женщина по большей части не только страдательная сторона, не столько жертва, сколько активный субъект, организующий обстоятельства, а не подчиняющийся им. Главная героиня А. Марининой – Анастасия Каменская является знаковым образом в создании новой интерпретации мужественной женственности. Маринина создает образ женщины интеллектуальной, потенциал которой во многом превышает аналогичные способности окружающих ее мужчин. Женщина-профессионал выступает как граница социальной, профессиональной и личной состоятельности и несостоятельности мужчины, как активная сила, по отношению к которой происходит оценка «истинных», общезначимых, человеческих качеств мужчины. Маринина не только отражает в своих произведениях ситуацию кризиса идентичности, но и сама является ее иллюстрацией, создавая новые модели женственности и мужественности. Не случайно появление множества женских имен, реализующих свой творческий потенциал в детективном жанре.

Сегодняшняя действительность уже формирует иной социальный заказ, отвечающий пульсирующим запросам времени. Несмотря на смену гендерных доминант в досоветское, советское, постсоветское время, лейтмотивом востребованной российской женственности сложного ХХI века могут являться слова песни в исполнении известного эстрадного певца «Родня ты моя» (возможно, не случайна достаточно неизменная его внешняя сценическая репрезентативность): / Ты сладко спишь, а я шепчу тебе, родная: /«Спасибо – за день, / спасибо – за ночь, / спасибо – за сына и за дочь. / Спасибо за то, что в мире горя и зла, / Наш тесный мирок ты сберегла /. Слова песни как бы аккумулируют такие извечные гендерные конструкты женственности, как материнство, чадолюбие, опора семьи, поддержка во всем мужу. Это качества, которые несмотря ни на какие ветры времени и пространства, считаются не менее востребованными в российской культуре и в настоящее время, позволяя представителям «первого пола» сохранить свою не менее востребованную мужественность.

Сегодняшняя социокультурная ситуация (в русле глобализационных процессов) причудливо вплетена в вестернизированные, «заморские» потоки, требуя от женщин гиперерактивности на всех уровнях самоидентификации, подчиняясь моделям, спроецированным по канонам мужественности. С другой, –не утрачивает своего влияния традиционная российская культура, связанная с домом, семьей, родом, где находится место женской слабости, нуждающейся в защищенности и любовании, а не самолюбовании. Сегодня востребованы как традиционная женственная мягкость, соединенная с пластичностью, так и жесткость, соединенная с логикой и самодисциплиной, позволяющие женщине самоутвердиться в сложных и запутанных коридорах современной социокультурной коммуникации.

ИДЕНТИЧНОСТЬ: ЭТНИЧЕСКАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ СОСТАВЛЯЮЩИЕ (НА ПРИМЕРЕ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА)

З.А. Жаде

Современная глобализация и трансформация геополитической структуры мира актуализировали проблему формирования идентичности, которая претерпевает значительные изменения и приобретает множественные оттенки. В условиях продолжающихся процессов глобализации количество типов и уровней идентичности возрастает. В зависимости от того, какой объект является основанием идентификации, можно выделить различные типы идентичностей: этническая (русский, адыгеец, украинец, немец, француз); региональная (москвич, кавказец, сибиряк); политическая (коммунист, либерал); конфессиональная (религиозная) (мусульманин, христианин, буддист); национальная (государственная) (россиянин, американец).

В России проблема формирования идентичности стоит особенно остро. Российская идентичность чрезвычайно дифференцированна и неустойчива. Осознавая и переживая свою принадлежность к пересекающимся групповым множествам, индивиды, социальные группы и общества становятся носителями сложной, множественной идентичности. Поэтому все чаще обсуждается проблема кризиса, «дрейфа» или «утраты» идентичности.

В начале третьего тысячелетия Россия – это страна, идентичность которой качественно меняется. После распада СССР прошло 16 лет, а Российская Федерация все еще не определилась с новой ролью в глобализирующемся мире. В поиске своей идентичности общество и государство конструируют новые институты, образы и символы России. Меняются казавшиеся устойчивыми традиционные национальные и государственные идентичности, возникают вызовы со стороны различных региональных идентичностей.

В постсоветской России кризис идентичности проявляется в сложной адаптации россиян к новому месту в геополитическом пространстве и к новым формам политической интеграции. В данном аспекте распад Советского Союза явился одновременно и распадом советской идентичности как целостности на многочисленные идентичности, которые взаимодействуют на меняющемся геополитическом пространстве.

Конструирование идентичности в современных российских реалиях выступает в качестве индикатора, позволяющего судить о характере и направленности процессов интеграции субъектов политики в политическую структуру общества и о векторе развития политического процесса.

Поиски идентичности на современном этапе развития государства становятся важным фактором реализации государственной стратегии. Особую значимость для российской политики приобретает разработка государственной концепции, учитывающей не только военно-стратегические и экономические параметры, но и аспекты идентичности.

Идентичность, складывающаяся в реальном пространстве, – есть фактор политической реальности, состоящий из сложного переплетения множества компонент, который необходимо учитывать в государственной политике.

Данная проблема оказывается особенно острой для Северного Кавказа, находящегося в уникальной ситуации смешения различных уровней и видов идентичности, возникшей в результате динамизации социальных процессов, в числе которых «динамизация идентичности».

В постсоветский период Северный Кавказ фактически оказался в эпицентре сложнейших событий, процессов и обстоятельств. Конкретным смыслом политическую жизнь региона наполнили процессы деконструкции социального порядка, распад одних и формирование новых идентичностей, нагруженных не только этническим и региональным, но и религиозным содержанием. Северный Кавказ отличается особым динамизмом политических процессов, что обусловлено рядом объективных факторов, среди которых можно выделить важное геополитическое положение региона, чрезвычайно сложный этноконфессиональный состав населения, особенности этнорегиональной и религиозной идентичности. Вследствие активных межэтнических и межконфессиональных контактов сформировались группы со сложной идентичностью, исследование которых важно как для выявления механизмов их существования, так и для выявления закономерностей протекания этнических и конфессиональных процессов в регионе.

Следует заметить, что идентичность формируется и изменяется под влиянием социальных условий в результате группового взаимодействия. Человек может осознавать себя членом сразу многих групп, переопределять свою идентичность, переносить акценты в иерархии идентичностей в зависимости от конкретной ситуации и обстоятельств. Неизменными остаются только биолого-антропологические идентичности – раса, возраст, пол. А.В. Баранов в этой связи отмечает, что «социальные группы и индивиды проявляют в своем поведении многие виды идентичности – этническую, половозрастную, религиозную, политическую, культурную, территориальную и т.д. Виды идентичностей взаимосвязаны и часто накладываются один на другой, усиливая чувство самобытности»1.

Наиболее сложной составляющей идентичности, по нашему мнению, является этническая идентичность. В современной науке нет единого и однозначного определения этнической идентичности. Представляется оправданной позиция, согласно которой в основе идентичности как таковой лежит идентификация себя с той или иной группой, принадлежности к чему-то большему и отличному от самого человека. В этом смысле этническую идентичность можно рассматривать как ту совокупность смыслов, представлений, ценностей, символов и т.д., которые и позволяют осуществить этническую идентификацию. Другими словами, этническая идентичность может рассматриваться как принадлежность личности в связи с ее идентификацией с этнической группой, а этническая самоидентификация как процесс присвоения этничности и превращения ее в этническую идентичность, либо как процесс вхождения в структуры идентичности и приписывания себе в них определенного места.

Этническая идентичность – сложный социальный феномен, содержание которого составляет как осознание индивидом общности с локальной группой на основе этнической принадлежности, так и осознание группой своего единства на тех же основаниях, переживание этой общности. Этническая идентификация, на наш взгляд, обусловлена потребностью человека и сообщества в упорядочении представлений о себе и своем месте в этнической картине мира, стремлением к обретению единства с окружающим миром, которое достигается в замещенных формах (языковой, религиозной, политической и другой общности) посредством интеграции в этническое пространство социума.

Влияние глобализации и давление массовой культуры ведут к тому, что северокавказские народы опасаются утратить свою этническую идентичность. Поэтому они ищут спасение от этого в поисках связи со своей малой «родиной», своими местными, региональными корнями. У этих народов сложилось свое понимание этнической идентичности, существенно отличающейся и от «немецкой» концепции нации (по крови), и от «французской» (по гражданству). Центральным моментом «кавказской» идентичности выступает родная земля, которая рассматривается как святыня, как нечто совершенно независимое от ее геоэкономической или геополитической ценности.

К факторам, обуславливающим северокавказскую идентификацию можно отнести природно-климатические факторы; кавказский менталитет и стереотипы поведения; региональная культура, включающая ценности всех народов, населяющих регион, религию; быт, сочетающий элементы этнические и регионально-типические, связанные с природной средой; система региональных ценностей и интересов совместного проживания и самореализации на данной территории.

Этническую идентичность сложно рассматривать вне исследований, касающихся проблемы национальной идентичности, так как нередко данные понятия выступают как синонимы. Значительное место в теоретическом дискурсе занимает тема сосуществования национальной (государственной, российской) идентичности и идентичности этнической. Этническая идентичность базируется на языке, культуре, традициях, обычаях предков, территории и др. Национальная идентичность предполагает соотнесение себя (образ «Я») с определенным пространством государства и политическим сообществом (образ «Мы»).

Этническая идентичность находится в тесном взаимодействии с религиозной идентичностью, которая превращается в «одну из многочисленных и часто противоречащих друг другу идентичностей, легко уживающейся – именно в силу своей виртуальности – в отдельно взятом человеке»1.

Религиозная идентичность является концентрированным выражением мироощущения человека, квинтэссенцией насущных вопросов его «жизненного мира», определяемого его культурной состоятельностью и ценностной устремленностью. В то же время она становится выражением тех надежд и упований в мире общественных отношений, в том числе идеалов социального обустройства мира и состояния межкультурных и межцивилизационных контактов, которые выпали на долю этих народов. Позитивное становление этноконфессиональной идентичности в разных уголках планеты повсеместно нарушается импульсом модернизации, олицетворяющей собой динамический лейтмотив глобализационных процессов2.

Анализируя роль ислама на Северном Кавказе, ученые выделяют три модели: первая представлена народами Дагестана, Чечни и Ингушетии, где укорененность и влияние ислама достаточно велики; вторая определена Карачаево-Черкессией и Кабардино-Балкарией, где его влияние существенно, однако недостаточно для того, чтобы оказывать значительное воздействие на социокультурную и политическую обстановку; третья охватывает Адыгею, частично Северную Осетию и Абхазию, в которых религиозная ситуация характеризуется следующим образом: люди считают себя верующими мусульманами, однако слабо знакомы с вероучением или вовсе его не знают, выполняют частично или не выполняют вовсе большую часть религиозных предписаний, ориентируются на «мирской» образ жизни в целом.

Таким образом, сказанное выше позволяет сделать вывод о том, что этническая и религиозная составляющие идентичности, сосуществуя по принципу дополнительности, являются доминантой процессов конструирования идентичности на Северном Кавказе, интенсивность и направление которых определяется историческими и культурными предпосылками, получившими свое продолжение в рамках политического процесса.

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ЗНАКОВ.

Ю.П.Андреев, С.В.Захарова

Все возрастающая роль знаков в жизни общества в результате развития науки, автоматизированных систем производства и управления, межнациональных контактов и т.д., вызвала к жизни потребность комплексного изучения такого сложного феномена, каким является знак и знаковые системы. Поэтому в 30-х годах прошлого столетия оформляется общая наука о знаках – семиотика, которая была подготовлена работами Дж.Локка, Ч.Пирса, Ф.де Соссюра, исследованиями в области философии, лингвистики, психологи и других наук. Центральной проблемой семиотика была и остается проблема знака, соотношение в его структуре элементов материального и идеального, материальной «оболочки» и идеального значения. В отечественной философской литературе общепринятом является признание билатеральности знака, его «двойственной» природы, как сложного материально-идеального образования. Основу любого знака составляет его «идеальное» значение, которое объектировано в материально-вещных формах и процессах (например, в музыке). Структура знака, таким образом, состоит из собственно значения и той формы, в которую оно облекается, приобретая объективность и материальность своего существования.

В философских исследованиях по проблемам семиотики сложилось несколько подходов и, соответственно, несколько теорий, интерпретирующих содержание и функции значения: 1) предметная теория (значение слова есть сам обозначенный предмет); 2) образная теория (значение есть умственный образ предмета); 3) идеально-сущностная теория (значение есть сущность реальных идей, которые не существуют в материальной форме); 4) бихевиористская теория (значение есть пробуждение и готовность к действию); 5) функциональная теория (значение есть функция, роль слова в языке, т.е. умение и способность использовать слова и выражения).

Советские философы придерживаются или предметной, или образной характеристики значения, которые, по нашему мнению, должны предполагать, а не исключать друг друга. В рамках этих подходах в нашей литературе можно выделить две, из наиболее распространенных точек зрения. Одни исследователи считают, что значение есть отношение в системе знаковой ситуации, а именно как специфическое отношение знака к предмету обозначения, зафиксированное адресатом. Поэтому знак не может быть расчленен на материальные и идеальные, «внешние» и «внутренние» компоненты, а представляет собой единство вещи и ее отношения. Другая группа исследователей считает, что значение есть инвариант информации. Представляется, что значение одновременно выступает и как инвариант и как отношение в системе знаковой ситуации.

В отличие от сигналов, которыми пользуются животные, знаки характеризуются, во-первых, своей предметной соотнесенностью, фиксированной способностью репрезентировать устойчивые реалии вне конкретной ситуации, а значит выражать определенную и достаточно высокую степень абстрагирования от предмета обозначения. Во-вторых, знаки характеризуются возможностью взаимозаменяемости, тогда как сигналы животных не соотносятся ни по сходству, ни по различию. В-третьих, знаки не обязательно представляют собой выражение данной временной ситуации, они не «слиты» с этой ситуацией как сигналы и могут выражать ее со значительным временным интервалом. В-четвертых, сигналы представляют собой биологический феномен как по способам передачи, закрепления, так и по средствам выражения, тогда как знаки и по своему происхождению, и по функциям, и по содержанию представляют собой социальное явление, имеют общественную природу. Социальная природа знака находит свое конкретное выражение в том, что его генезис детерминирован потребностями практики, трудовой деятельности, поскольку появление знаков связано, очевидно, с функциональным замещением предметом, тем или иным образом вовлеченным в деятельность и отношения; что его функционирование и развитие обусловлено прежде всего развитием этой деятельности; что по своему назначению знак призван быть средством осуществления деятельности, обеспечивать ее преемственность, эффективность и т.д. Социальная природа знаков выражается и в том, что он одновременно выступает и необходимым средством реализации существующих общественных отношений, так как посредством знаковых систем осуществляется взаимная обусловленность людей друг другом, интериоризация и экстериоризация социально индивидуально значимых качеств или свойств действующих субъектов.

Таким образом, социальный знак является специфической формой опредмечивания человеческой деятельности и общественных отношений, выполняющих функцию хранения и передачи информации. Этот вывод может конкретизирован такими признаками знака, как 1) целенаправленность его создания в качестве продукта исторического развития человеческого общества; 2) искусственная условность, несводимость к отражаемому или отсылаемому предмету; 3) интерсубъектность, его общепринятость, делающая его социальным средством передачи информации или коммуникации (это, безусловно, не исключает возможность появления особых знаков на уровне межиндивидуального или межличностного общения).

Вся совокупность знаковых систем может быть классифицирована на два основных вида: естественные и искусственные. Роль знаковых систем в жизни человека и общества в целом исключительно велика, что находит свое выражение в многообразии выполняемых ими функций: репрезентативной, экспрессивной, коммуникативной, гностической, регулятивной и др. Знаковые системы, таким образом, являются не только результатом опредмечивания деятельности и общественных отношений, но и одним из важнейших средств их осуществления. В этом проявляется социальная природа знаковых систем, циркулирующих в обществе и постоянно испытывающих на себе его влияние. Они отражают и опредмечивают процессы классовой дифференциации, региональной разобщенности, профессионализацию деятельности и отношений и т.д. Несмотря на то, что язык, например, непрерывен, не имеет исторически дискретного характера, он в то же время вариативен и очень эластичен, обладает исключительными адаптивными свойствами к изменяющимся социальным условиям и к своим собственным изменениям состава, структуры и т.д. Особенность языка состоит в том, что опредмечивающиеся в нем виды деятельности и отношений приобретают паритетность своего существования, как бы нивелируются и индентифицируются.

Общество всегда заинтересовано, с одной стороны, в консервации сложившегося языка и других знаковых систем, а, с другой стороны, заинтересовано в его постоянном развитии, его соотнесенности с изменяющимися условиями. В этом плане можно выделить тенденции адаптации и развития знаковых систем под влиянием внутренних и внешних причин. В первом случае речь идет об адаптации, приспособлении языка к физиологическим особенностям расовых или этнических групп, их психологическим особенностям. Так складывается тенденция к облегчению произношения тех или иных слов (например, китайцы или финны испытывают большие трудности в произношении таких слов, как «смотр», «икра» и др.). К тенденциям внутреннего порядка можно отнести стремление к выражению одинаковых или близких значений одной формой, к ограничению сложности речевых сообщений, к отражению возникающих новых явлений и процессов, что, кстати, абсолютизировал «Пролеткульт» и что явилось основой чрезмерной социологизации языка в теории скачков Н.Я.Марра (употребление развития языка развитию общества).

К тенденциям развития языка и других знаковых систем под влиянием внешних причин можно отнести их интернализацию, которая отражает развитие межнациональных и межгосударственных отношений. Она может складываться в результате языковой ассимиляции, заимствований и т.д. (отсюда возникновение интернациональных языков, креолизованных языков и «пиджинов» или вспомогательных языков).

Особое значение в настоящее время приобретает проблема целенаправленного влияния общества на развитие языка и знаковых систем. Опыт языкового «планирования» в нашей стране особенно интересен, так как речь идет о закономерностях развития языков в многонациональном государстве.

В нашей стране отношение «общество – язык» является наглядным примером отношений «причина – следствие», в котором общественные факторы, прежде всего процессы дифференциации и интеграции деятельности и общественных отношений, являются определяющими, обусловливающими факторами развития знаковой формы предметности и в первую очередь языка. Вместе с тем, нельзя игнорировать относительный характер этой детерминации, влияние и значение внутренних закономерностей развития, например, национальных языков, обеспечивающих непрерывность развития национальных культур и традиций.

Идущие сейчас взрывные процессы возрождения национального самосознания и языка сталкиваются с целым рядом идеологических, политических, экономических и юридических барьеров, но они должны рассматриваться как необходимая и неотъемлемая часть демократизации общества. Поэтому принимаемые в ряде республик законы о государственном статусе языков коренной национальности, при всей сложности и неоднозначности этих процессов, носят необратимый характер и восстанавливают историческую справедливость.

Актуальность проблематики знака обусловлена многообразием функций, которые он выполняет в общественной жизни. Знаковые системы являются средством массовой, индивидуальной и групповой коммуникации, переводят содержание социально-исторического опыта человечества в индивидуально-личностный, а тот в свою очередь – в опыт общественный; способствуют контролю личности над своими чувствами, мыслями, поступками, служат формированию индивидуальности человека, социокультурному воспроизведению субъекта деятельности. Без использования знаков не были бы возможны ни теоретическая, ни практическая деятельность людей.

Мир знаков – это многообразная и сложная система коммуникативных средств, которые существуют сообразно условиям времени. При общем взгляде на ход истории развития знаковых систем нетрудно увидеть постепенное расширение мира знаков: в дописьменную эпоху истории человечества их насчитывалось 24, в письменную – 36, а после изобретения книгопечатания – уже 44. Это закономерно, так как функционирование знаков напрямую зависит от уровня и характера экономических отношений. В нашу, информационную эпоху, когда информационно-коммуникативная деятельность выходит на первый план и носит глобальный характер, количество знаковых систем увеличивается на порядки. Однако процесс развития идет не только в количественном, но и в качественном отношении. В ходе эволюции человечество создавало и осваивало все более сложные знаковые системы, начиная от мимики и жестов и заканчивая знаками искусственных языков.

Именно непрерывным расширением количества и изменением качества знаковых систем объясняется постоянный интерес ученых и философов к проблеме систематизации знаков. Первые попытки построения типологии знаковых средств относятся еще к временам античности. Именно к античным философам восходит самая общая и самая древняя классификация знаков, которая основывается на их происхождении и заключается в делении их на естественные и искусственные.

Однако, термины «естественные» и «искусственные» знаки и по сей день толкуются различными авторами неоднозначно. Так, если в одних работах деление на естественные и искусственные знаки проводятся внутри одной из рубрик – внутри рубрики «языковые знаки», то другие авторы применяют его ко всем знакам, в том числе и языковым.

Например, Л.А. Абрамян утверждает, что «естественными (натуральными) знаками считаются природные процессы, которые не продуцируются в качестве именно знаков, но которые, тем не менее, воспринимаются и истолковываются как знаки» [1, с.77].

К естественным знакам он относит народные приметы, симптомы болезней. Такие знаки обычно называются знаками-признаками (Ч. Пирс) указателями (Э. Гуссерль), симптомами (К. Бюлер). Главным отличительным признаком естественных знаков, по мнению Л.А. Абрамяна, является то, что «как и все знаки, предполагая наличие адресата, они не имеют отправителя. Они только воспринимаются и истолковываются в качестве знаков, так, как если бы природные процессы вызывались бы с целью информирования адресата. На этом основании некоторые исследователи считают действительными знаками только искусственные знаки» [1, с.74].

Искусственные же знаки, по мнению Л.А. Абрамяна отличаются тем, что «определенный вид адресатов не находит их в естественной среде, а сам их преднамеренно создает. Искусственные знаки – это собственно человеческие знаки. Они берут начало с того времени, как возникает человеческое общение – обмен знаками с целью установления взаимопонимания. Только в процессе такого общения один индивидуум сознательно и преднамеренно использует знаки для передачи другому определенного интеллектуального, волевого или эмоционального содержания» [1, с.74]. Важной разновидностью таких искусственных знаков Л.А. Абрамян считает лингвистические, словесные знаки.

Таким образом, Л.А. Абрамян применяет деление знаков на естественные и искусственные ко всем знакам, а не только к языковым. Подобной точки зрения придерживается и М.В. Гамезо, который к естественным знакам относит различного рода признаки предметов и явлений, интерпретируемые как знаки. К искусственным знакам он причисляет те материальные творения человека, которые специально создаются для выполнения знаковой функции в общении, познании.

Но если проводить разделение на естественные и искусственные знаки не среди языковых, а среди всех знаков в целом, то возникает проблема: куда отнести знаки национальных языков, которые, несомненно, являются знаками особого рода? Л.А. Абрамян, как указано выше, причисляет их к искусственным знакам. Б.В. Бирюков, напротив, относит к естественным национальные и научные языки, а к искусственным – азбуку Морзе, азбуку слепых, кривые и графики и др.

Интересный подход к этой проблеме демонстрирует И.С. Нарский. На вопрос, искусственными или же естественными знаками являются слова повседневного языка» он отвечает: «они естественны и не естественны» [13, с.43]. С одной стороны, «словам национальных языков присуща черта условности, поскольку один и тот же предмет в разных языках обозначается разными (нередко совершенно различными) сочетаниями звуков …. У слова и предмета, за немногими исключениями, типа слов-звукоподражателей, нет связывающего их каузального или, хотя бы, узкофункционального отношения. Поэтому слова национальных языков нельзя считать естественными знаковыми образованиями. Иначе говоря, они есть искусственные знаки» [13, с.43-44].

Однако, по мнению И.С. Нарского, условность слов национальных языков не означает их конвенциональности, т. е. зависимости от произвола того или иного субъекта, от его спонтанного решения изменить их значения. Слова со своими значениями возникают внутри речевых знаковых систем, которые складываются под воздействием многообразной исторической мотивации. Изменения значений слов также определяются подобной мотивацией. Но если это так, то о субъективности, искусственности происхождения слов не может быть и речи, т. е. слова не есть искусственные знаки. Таким образом, И.С. Нарский приходит к выводу, что элементы национальных языков не являются ни естественными, ни искусственными знаками.

На данное противоречие указывает и А.Ф. Лосев, который, хотя и утверждает, «что всякий языковой знак по своему возникновению стихиен, а искусственные знаки (гудок отходящего поезда, звонок при входе в квартиру) возникают преднамеренно, однако, и в самом языке многое возникает преднамеренно. Так в науке возникают специальные термины, вполне продуманные и вполне преднамеренные…» [11, с.72].

Тем не менее, многие исследователи проводят разделение знаков на естественные и искусственные внутри языковых знаков. Например, А.М. Коршунов и В.В. Мантатов выделяют знаки естественных и искусственных языков. Аналогичное деление производят А.А. Ветров и другие в «Философской энциклопедии» и Б.В. Бирюков в «Большой Советской Энциклопедии». Л В. Уваров, вводя рубрику «абстрактно-изобразительные знаки», различает в ней использование в науке слов и предложений естественного языка, символов науки.

Деление знаков на естественные и искусственные перекрещивается с другим крупным делением знаков. Данное деление основано на важнейшем свойстве знака – его семантическом значении, т. е. отношении знака к предмету обозначения. Связь знака с замещаемым содержанием может быть мотивированной (символической) или условной (знаковой). Деление знаков на произвольные (условные) и мотивированные восходит к Гегелю. Именно на основании гегелевского деления многие разграничивают символы и знаки.

Деление знаков на произвольные и непроизвольные очевидно, т. к. подтверждается конкретными примерами, и присутствует во многих типологиях. Так, И.С. Нарский отмечает, что «знак может быть похож на обозначенный им предмет (как, например, египетские иероглифы-пиктограммы слов «солнце», «человек»), но может быть и совершенно непохожим (как, например, буквы «Б» и «В» в кириллице, которые не имеют никакого сходства ни с соответствующими фонемами, ни со схемой положения органа речи). Знак может быть каузально обусловлен, в том числе собственным значением (например, нахмуренные брови как знак неудовольствия, дым, как знак пожара), но может быть избран помимо причинно-следственной связи (например, двоеточие как указание на то, что далее следует пояснение). Соответственно, знак может быть чужд конвенциональности, т.е. выбор его не произволен, а в иных случаях (точнее говоря, иной знак) может быть конвенциональным» [13, с.42].

На характере связи между означающим и означаемым основаны все классификации, восходящие к Ч. Пирсу. Знаки, (по терминологии Ч. Пирса репрезентамены (representamina) обнаруживают три различных «репрезентативных свойства», которые основаны на различных взаимодействиях между означаемыми и означающими. Это различие позволило Ч. Пирсу выделить три основных типа знаков:

1) иконические знаки, действие которых основано на фактическом подобии означающего и означаемого, например, рисунка какого-то животного и самого животного.

2) знаки-индексы, действие которых основано на фактической, реально существующей смежности означающего и означаемого, например, дым – индикатор огня, гром – знак дождя, изменение высоты ртутного столба в термометре – показатель изменения температуры и т.д. Индексы во многих типологиях также называют «знаками – признаками» или «симптомами», т. к. они сходны с симптомами в медицине (например, по Пирсу, индексом является ускорение пульса как возможный симптом жара).

3) знаки-символы, которые, как правило, не имеют ни малейшего сходства с теми предметами или явлениями, которые они обозначают. Сущность их связи с обозначаемым предметом состоит в том, что она является правилом. Так, известный всем дорожный знак «кирпич» – красный круг с белым прямоугольником посредине, может быть расшифрован словами «Проезд запрещен» лишь в том случае, если человек заранее заучил значение этого знака.

Следует отметить, что ряд исследователей, и, прежде всего Ф. де Соссюр, возражали против употребления слова «символ» для обозначения знаков, носящих условный характер, связь которых с их значением установлена определенным правилом, т. к. в традиционном понимании символа все-таки предполагается некоторая естественная связь между означающим и означаемым (например, весы как символ правосудия).

Вообще, по вопросу о соотношении знака и символа наблюдаются серьезные разночтения. Неоднозначность трактовки символа вызвана тем, что, с одной стороны, действительно, символ – это один из видов знака, но с другой – редуцировать символы к семиотическим категориям не удается. Например, символ креста имеет столь широкую область смыслового содержания, что его зачастую называют знаком знаков. Крест с доисторических времен служил религиозным, охранительным символом практически в каждой культуре мира, был призван обозначать понятия, суть которых многозначна и неисчерпаема, поэтому сводить его к простому знаку - значит элиминировать, обеднять значительную часть его содержания.

В настоящее время слово «символ» употребляется в двух основных значениях: первое – это изображение, которое как бы выступает от имени какого-то предмета, который может иметь совершенно иную форму (к примеру, треугольник может быть символом предмета, который не имеет ничего треугольного), или же – абстрактное понятие (например, изображение совы является символом мудрости). Вторым значением слова «символ» является письменный знак, который описывает какое-либо качество, величину или процесс – таковыми являются буквы алфавита, знаки препинания, цифры, ноты, математические символы и т.д. [19, с.10].

В семиотике также существуют разные толкования термина «символ». Как уже было сказано выше, в иерархии Ч. Пирса (иконический знак – индекс – символ) последний представляет собой полностью произвольный знак, действие которого основано главным образом на установленной по соглашению, усвоенной смежности означающего и означаемого. С точки зрения Ч. Пирса, только символ является собственно знаком в полном смысле слова.

Четкое разграничение между знаком и символом провел К. Юнг: «Знак всегда меньше, нежели понятие, которое он представляет, в то время как символ всегда больше, чем его непосредственный очевидный смысл. Символы к тому же имеют естественное и спонтанное происхождение» [21, с.51]. Более общий, абстрактный характер символов по сравнению со знаками подчеркнул и А.Ф. Лосев. По его мнению, символ представляет собой «… тот интересный случай, когда знак имеет бесконечное число значений» [11, с.64].

На чрезвычайную обобщенность и насыщенность символа указал и Р. Барт: «Символическое сознание предполагает образ глубины; оно переживает мир как отношение формы, лежащей на поверхности, и некой многоликой, бездонной, могучей пучины …» [2, с.251].

Действительно, многие символы не имеют однозначного объяснения, а в силу своей традиционности обладают двойственным или множественным значением: так, например, не всегда и не везде дракон является злейшим врагом или сердце не всегда является символом любви.

Таким образом, отличительными свойствами символа являются его чрезвычайная насыщенность и обобщенность, а также его диспозиционность (т. е. символ вещи содержит в себе все возможные единичные проявления вещи).

Символы используются для выражения абстрактных понятий и образов, и на первый план в них выходит означаемое, а не означающее. «По самой своей сути», - отмечает Р. Барт, - «символическое сознание есть отказ от формы: в знаке его интересует означаемое; означающее же для него всегда производно» [2, с.247].

Однако, многие исследователи, вслед за Ф. де Соссюром отмечают, что в символе, в отличие от чисто условных, произвольных знаков, явно прослеживается связь межу означаемым и означающим. Фактически о том же говорил и И. Кант, сравнивая природу символического (образного) познания и знаков. Кант отмечал, что специфика последних проявляется в том, что «они могут быть и чисто опосредствованными (косвенными) приметами, которые сами по себе ничего не значат и только присовокуплением приводят к созерцаниям, а через созерцания к понятиям; поэтому символическое познание следует противопоставлять не индуктивному, а дискурсивному познанию, в котором знак (character) сопровождает понятие только как страж (custos), чтобы при случае воспроизводить его. Таким образом, символическое познание противоположно не интуитивному (через чувственное созерцание), а интеллектуальному (через понятия). Символы суть только средство рассудка, но средство косвенное, через аналогию с теми или иными созерцаниям, к которым могут быть применены понятия рассудка, чтобы с помощью изображения предмета придать понятию значение» [20, с.36].

Так, например, огонь издавна является естественным символом жизни и страсти. Его мобильность и пламенность, жар и цвет делают огонь символом всего, что живет, чувствует и действует.

Иногда можно объяснить причины, в силу которых определенный символ истолковывается так или иначе. Но чаще человек интерпретирует его субъективно, т. е. «по образу и подобию понимания им божественного миропорядка» [3, с.7].

Слово или определение, согласно К. Юнгу, символичны, когда они имеют «бессознательный» аспект, который всякий раз точно не определен или объяснить его нельзя. По этой причине символическим языком или образами пользуются все религии. «Когда мы исследуем символ», делает вывод Юнг, «он ведет нас в области, лежащие за пределами здравого рассудка». [21, с.126]. То есть вслед за И. Кантом, К. Юнг проводит четкое разграничение между символическим познанием и логическим мышлением: «Суждение интеллекта направлено на однозначное установление смысла, но тогда оно проходит мимо самой их сущности: единственное, что мы можем безусловно установить относительно природы символов, это многозначность, почти необозримая полнота соотнесенностей, недоступность однозначной формулировке… Символический процесс является переживанием образа и через образы» [21, с.126].

Именно наличие в символе экзистенциальной составляющей делает его действенным средством воздействия на массовое сознание: знак (эмблема, герб, геральдика и т.д.), в отличие от символа, не может воздействовать на бессознательные сферы человеческой психики и определять поведение социума. Это особенно очевидно сейчас, когда символические структуры и архетипические пласты в сознании человека учитываются и активно используются политическими и рекламными технологиями. Примером может служить использование стилистически маркированной лексики («мочить в сортире») или деталей одежды и внешних атрибутов поведения, апеллирующих к значимым для воспринимающего сознания смыслам и моделям поведения (кепка Ю. Лужкова, выбор вида спорта – теннис, футбол, дзюдо) и т.д.

Таким образом, природа символа глубоко диалектична. С одной стороны, по точному выражению Гегеля, «в … символах чувственно наличные предметы уже в своем существовании обладают тем значением, для воплощения и выражения которого они употребляются» [7, с.15]. Это и отличает символ от условных, произвольных знаков. С другой стороны, значение символов выходит за рамки внешнего сходства с репрезентируемым содержанием. В каком-то смысле они и уже и шире, т. к. символ всегда содержит в себе обобщенное содержание; он сам по себе есть обобщение, создающее бесконечную смысловую перспективу и делающее символ мощнейшим средством интеллектуальной и творческой деятельности.

Так, опираясь на образ сферической жидкой капли как символа атомного ядра, оказалось возможным вычислить с большой точностью значений основные параметры возбужденного («нагретого») ядра. Этот пример очень хорошо иллюстрирует природу символа, как «порождающего принципа», как такого обобщающего образа, который осмысливает собой ряд эмпирических данных.

Таким образом, опираясь на приведенные выше точки зрения, можно согласиться с В.В. Мантатовым, который дал обобщающую трактовку символа: «Природа символа глубоко диалектична; символизация выражает связь между абстракциями и чувственностью, бесконечным и конечным, общим и единичным, возможностью и действительностью, непосредственным и опосредованным» [12, с.132].

Четкое же разграничение между знаком и символов провел А.Ф. Лосев: «Символ есть развернутый знак, но знак тоже является неразвернутым символом, то есть его зародышем» [11, с.130-131]. Таким образом, можно сказать, что знак служит для представления реальных вещей (явлений, свойств, отношений и т.д.) в обобщенной идеальной форме. Символ же представляет сознанию в наглядно-образной форме абстрактные идеи и понятия, т. е. «снимает» всеобщее уже не с самих реальных предметов, а с отражающих их знаков, с уже созданной идеализированной предметности. В этом смысле символы как бы знаки второго порядка, знаки знаков. Разнообразные знаки несут на себе печать конкретности, они более тесно связаны с действительностью, чем символы. Но, тем не менее, и те и другие выполняют функции внутренних регуляторов деятельности, ее опорных точек, «моста» между объективной реальностью и внутренним миром субъекта.

Еще одним основанием классификации знаков являются выполняемые ими функции. На основании функций знаковых средств, многие авторы, к примеру, подразделяют их на языковые и неязыковые. Подобное деление выходит к Т. Гоббсу и Ф. Бэкону. Т. Гоббс рассматривал язык, прежде всего, как источник познания, который отличает человека от животных, т. е. к языковым знакам он относил только те, которые производятся и используются человеком и во главе угла ставят их познавательную функцию.

Во многих современных классификациях языковые знаки выделяются, прежде всего, как средства общения. Так, у А.А. Ветрова «языковой знак производится животным или человеком и служит средством общения отдельных индивидуумов друг с другом» [4, с.73]. О таких функциях знаков как коммуникативная, познавательная и замещающая пишет Н.Г. Салмина. Она также выделяет два класса знаково-символических средств: языковые и неязыковые. В классе языковых она различает естественные языки, иконические средства и два вида произвольных средств. В классе неязыковых она выделяет субстратно-субстанциональные человеческие действия и пространственные средства (двухмерные и трехмерные) могущие в свою очередь быть и количественными, и произвольными [15, с.40-41].

В.В. Ким на основе анализа классификаций знаков, сделанных Т. Гоббсом и Ч. Пирсом, Д.П. Горским и В.А. Штоффом предлагает свою систематизацию, где за исходное основание взято идущее от Ф. Бэкона деление всех знаков на языковые и неязыковые. Далее, внутри языковых знаков им выделяются естественные и искусственные; внутри искусственных – аналоговые и информационные, а информационные языки, в свою очередь, подразделяются на 3 типа: а) информационно-управляющие языки (алгоритмические), предназначенные для записи команд, идущих от человека к машине; б) информационно-логические языки (формализованные), предназначенные для формализации понятий и теорий той или иной области знания с помощью логико-математических средств; в) информационно-поисковые языки (кодовые), служащие для записи информации, ее накопления и однозначной выдачи по запросу (например, создание машинных словарей – тезаурусов). В группе неязыковых знаков В.В. Ким выделяет следующие подтипы: сигналы, квазизнаки и символы, а среди символов, в свою очередь, символы-эмблемы, художественные символы, символы – мнемонические знаки и научные символы [10, с.46-55].

Л.А. Абрамян, исходя из той роли, которую призваны играть знаковые системы в жизни общества, подразделяет их на три основных категории. К первой он относит знаковые системы, которые в одинаковой мере служат как средствами коммуникативной, так и средствами интеллектуальной деятельности. Это естественные, обычные языки. Вторую категорию составляют знаковые системы, выступающие в качестве средства общения – например, азбука Морзе. К третьей категории он причисляет знаковые системы, используемые как средство интеллектуальной деятельности. Это формализованные языки, изучаемые символической логикой. Он также противопоставляет лингвистические знаки (выражения естественного языка) нелингвистическим – символам и сигналам. Символы, в его понимании, в отличие от языковых выражений, обозначают абстрактные объекты и выражают понятия или художественные образы. Так, например, высказывание «я принадлежу к пионерской организации» обычно заменяется красным галстуком, который символизирует эту организацию. Еще одна разновидность нелингвистических знаков у Л.А. Абрамяна – это сигналы. Сигналы – это особая разновидность знаков, которые призваны побудить адресата к определенным действиям. Так, высказывание «Огонь!» в определенных условиях целесообразно бывает заменить световой ракетой [1, с.82].

На функциях обозначения и выражения основано деление знаков на «указатели» (Anzeichen) и «выразители» (Ausdrücke) у Э. Гуссерля, причем, ко второй категории он относил языковые, словесные знаки, а к первой - все остальные. Согласно Э. Гуссерлю, выделенные им категории знаков выполняют различные функции: одни, обозначая что-то, указывают на него, другие же выражают какую-то мысль. Эти функции, по Э. Гуссерлю, взаимно исключают друг друга, так что «указатели» лишены функции выражения, а выразители – функции обозначения. Таким образом, гуссерлевская типология знаков, по сути дела, опирается на особую типологию знаковых функций.

Таким образом, многие типологии знаков исходят из их функций (познавательной, коммуникативной, замещающей, информационной и других). На основе этих функций выделяют как языковые и неязыковые знаки, так и другие группы знаковых средств.

Однако некоторые авторы высказывают мнение, что функции знаков нельзя брать за основу их классификации, так как семиотические средства разных типов могут функционировать и в познании, и в общении, и т.д., т. е. выполнять сразу несколько функций.

Вопрос о коммуникативной, познавательной и других функциях семиотической деятельности, по мнению Г.А. Глотовой, выходит за пределы систематизации семиотических средств. Свой вариант классификации знаков она строит на основании трех смыслов, в которых традиционно употребляется слово «знак». По ее мнению, термин «знак» может употребляться в широком, промежуточном и узком смыслах.

Знак в широком смысле – это «вся окружающая человека действительность, из которой он черпает (распредмечивая или заново открывая) механизмы своей собственной жизнедеятельности» [8, с.25]. То есть знаком в широком смысле этого слова может быть «любой человеческий предмет» [8, с.25] – орудия труда, предметы домашнего обихода, произведения искусства и т.д.

Знаки в промежуточном смысле слова, с точки зрения Глотовой, - это «такие свойства других людей и предметов, которые формируют механизмы анализаторно - отражательной деятельности человека, т. е. все, что помогает наилучшим образом отразить действительность и самого себя через внешние проявления – через внешние поверхностные свойства других людей и предметов, через внешние и внутренние проявления собственной двигательной активности и эмоциональных реакций» [8, с.25]. Знаками в промежуточном смысле, с этой точки зрения, будут мимика и жесты, цвета и запахи, внешние проявления эмоциональных состояний человека, естественный звуковой язык и т.д.

Третий уровень знаков – это знаки в узком смысле этого слова. Сюда относятся семиотические средства, функция которых – усиливать отражательную способность людей. При этом они могут не иметь ничего общего с тем, отражением чего они являются. Таким образом, знаки в узком смысле слова – это и есть, согласно Г.А. Глотовой, немотивированные, условные знаки. Сюда относятся, прежде всего, различные искусственно создаваемые человеком знаковые системы.

Далее Г.А. Глотова проводит классификацию внутри каждого из этих трех семейств. В зависимости от того, к какой форме движения материи относится семиотическое средство, она выделяет такие группы знаков, как представленные неживой природой, живой природой и людьми как социальными существами [8, с.101]. Она также различает пространственные и временные семиотические средства, абстрактные и конкретные и т.д.

Существуют и другие основания для систематизации знаков, например, по форме или материалу знака. Вообще, оснований для классификации знаков может быть множество. С.А. Вылегжанина, например, классифицирует знаки не только по формальным признакам (по способу существования она выделят знаки статичные, динамичные, звуковые), но и по способу их применения и воздействия (здесь она выделяет широкофункционирующие и профессиональные знаки), и по длительности их существования во времени (долговременные, постоянные и кратковременные). К. Огден и И. Ричардс предлагают 23 описания типов значения. В.А. Штофф описывает 2 класса моделей, внутри которых выделяет 5 подклассов и т. д. Наиболее детальной остается классификация Ч. Пирса, который выделил 76 разновидностей знаков.

Но такое дробное деление представляет интерес, пожалуй, только для специальных целей теории знаков. С точки же зрения философии, существенное значение имеет лишь общая типология знаков, в основе которой лежат строгие логические основания. Однако, как видно из рассмотренных примеров, единых оснований классификации знаков не существует, соответственно не существует какой-то единой, общепринятой типологии знаков.

Некоторые авторы справедливо ставят вопрос о том, можно ли вообще построить сколько-нибудь детальную систематизацию знаков, если учесть, что семиозис является проявлением всеобщей связи предметов и явлений материального мира.

Это означает, что любая систематизация знаков будет ограниченной, но это не значит, что она не нужна (об этом свидетельствует существующее огромное количество таких систематизаций). Все в конечном итоге зависит от цели, с которой создается каждая систематизация, а анализ существующих классификаций позволяет глубже познать природу и свойства знаков.

Литература

  1. Абрамян Л.А. Гносеологические проблемы теории знаков. Ереван, 1965.

  2. Барт Р. Мифологии. М., 2000.

  3. Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М., 1996.

  4. Ветров А.А. Семиотика и ее основные проблемы. М., 1968.

  5. Вылегжанина С.А. Знаки вокруг нас. Фрунзе, 1979.

  6. Гегель Г. Философия духа // Гегель Г.Соч. М., 1956. Т.3.

  7. Гегель Г. Эстетика // Гегель Г.Соч. М., 1969. Т.2.

  8. Глотова Г.А. Человек и знак: семиотико-психологические аспекты онтогенеза. Свердловск, 1990.

  9. Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005.

  10. Ким В.В., Блажевич Н.В. Язык науки. Екатеринбург, 2008.

  11. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.

  12. Мантатов В.В. Образ. Знак. Условность. М., 1980.

  13. Нарский И.С. Проблема значения «значения» в теории познания // Проблема знака и значения / Под ред. И.С. Нарского. М., 1969.

  14. Полторацкий А.Ф., Швырев В.С. Знак и деятельность. М., 1970.

  15. Салмина Н.Г. Знак и символ в обучении. М., 1988.

  16. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 1998.

  17. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977.

  18. Сулимов В.А., Фадеева И.Е. Коммуникационное пространство современной культуры: знаки и символы // Филос. науки. 2004. № 4.

  19. Фоли Д. Энциклопедия знаков и символов. М., 1998.

  20. Хабаров И.А. Философские проблемы семиотики. М., 1978.

  21. Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.

  22. Якобсон Р. В поисках сущности языка // Семиотика / Под ред. Ю.С. Степанова. М., 1983.

ИНТЕРНЕТ-ТЕХНОЛОГИИ И ФОРМИРОВАНИЕ ДУХОВНЫХ
ЦЕННОСТЕЙ РОССИЙСКИХ ПОЛЬЗОВАТЕЛЕЙ

И.Н. Абатуров

В настоящее время в России Интернет-технологии ускоренными темпами проникают в жизнь все более и более широкого круга индивидов. Влияние интернет-технологий на развитие элементов сознания российских индивидов, на формирование системы ценностей россиян сегодня является одной из самых малоизученных вопросов. Причина такого положения дел заключается в том, что эта проблема появилась совсем недавно, поскольку, как ниже будет показано, Интернет в России стал массовым средством межличностной коммуникации лишь несколько лет назад.

Изучение социальных последствий распространения интернет-технологий в России только начинается. Конечно, существует довольно много исследований, в которых рассматривается развитие Сети в нашей стране. Первые такие труды появились еще в середине 90-х гг. XX в. Но надо отметить, что большинство из них составляли книги, в которых кратко описывалось становление интернет-технологий в России и почти ничего не говорилось о влиянии их на развитие сознания пользователей. Собственно их авторы не ставили перед собой подобных задач.

В конце 1990-х гг. появились первые научные труды, в которых рассматривалось влияние интернет-технологий на развитие личности российского пользователя. Уже в 1999 г. в Санкт-Петербурге прошла конференция «Интернет, общество, личность»1. Из современных исследований следует выделить небольшую статью С.Л. Катречко, в которой отмечено формирование в Сети особого типа сознания пользователя – так называемого «виртуального человека»2. Очень часто, конференции о развитии интернет-технологий посвящены не рассмотрению проблемы их влияния на сознание, а возможностям применения Интернета для различных сфер человеческой деятельности. В результате, в материалах просто перечисляются и характеризуются крупнейшие интернет-сайты и фиксируются количественные достижения (рост числа пользователей, сайтов и т.д.)3. Бесспорно, такие исследования оказывают немалое содействие ученым, поскольку дают рекомендации по поиску информации. Однако при подобном подходе «в тень» уходит фигура пользователя с его ценностями и идеалами.

К сожалению, исследования российских ученых 1990-х - начала 2000-х гг., посвященные влиянию интернет-технологий на сознание российских пользователей, в значительной мере устарели. Дело в том, что все эти исследования были созданы еще до появления социальных сетей в России, а, следовательно, их авторы не могли изучать влияние интернет-технологий на сознание массового пользователя Рунета, который появился позднее. Выводы исследователей очень часто носили гипотетический характер, и авторам поневоле приходилось при оценках и прогнозах ориентироваться в основном на западноевропейскую ситуацию.

Конечно, на Западе проблема потери пользователями национальной, культурной и религиозной идентичности, изменение творческого потенциала личности этих людей привлекают внимание многих социологов1, философов и писателей2. Можно выделить серьезное исследование М. Кастельса. Но все же западные исследователи не рассматривают российского интернет-пользователя, не учитывают его ментальных установок, традиционных российских ценностей, которые, как известно очень отличаются от тех, что приняты у людей западного мира. Соответственно при перенесении «западного» опыта на российскую почву и при прогнозировании социальных последствий развития Рунета при опоре главным образом на западноевропейские и американские реалии резко возрастает опасность ошибки.

Прежде всего, хотелось бы кратко отметить особенности распространения интернет-технологий в России и в странах западной цивилизации, чтобы понять истинное значение Интернета для представителей различных групп населения у нас и за рубежом.

Вся история развития Сети может быть разделена на два больших периода: до появления «социальных сетей» и после. Основная черта первого этапа, который в России охватил период с начала 1990-х по 2005- 2006 гг. – это распределение пользователей Интернета по многим корпорациям, при отсутствии однозначно доминирующего интернет-сообщества. Удельный вес пользователей в населении страны в этот период был невелик. Очень многие россияне не имели тогда в собственности персонального компьютера и пользовались сетью Интернет лишь на работе или по месту учебы. В результате, активно общаться «в сети» могли в этот период немногие.

Еще одной причиной, препятствовавшей распространению интернет-технологий на территории бывшего СССР, была крайне незначительная степень русификации электронных ресурсов. В результате, Интернет был доступен только тем, кто хорошо владел английским языком, то есть его социальное воздействие в России было очень невелико. Электронных сетей появилось довольно много, но все они были небольшие и их участниками зачастую были не физические лица, а предприятия. Все эти так называемые «публичные системы» вовсе не были массовыми.

Вот лишь некоторые цифры о подобных сетях в России. По состоянию на 1995 г. в сети «Ремарт» насчитывалось около 1600 пользователей. В другой (также весьма крупной по тому времени) сети ИКС значилось 2000 пользователей из 65 регионов России1. Да и говорить о том, что эти сети оказывали серьезное влияние на развитие сознания пользователей этих сетей нельзя, поскольку все эти сети предназначались в первую очередь «для служебного пользования». Тем не менее, уже тогда начал формироваться круг пользователей, которые обсуждали «в сети» различные вопросы. В этот период в сети еще не возникло своего языка, хотя в сети появлялись отдельные жаргонизмы. Следствием вышеизложенных факторов было низкое развитие электронной «инфраструктуры» в нашей стране. Например, у нас долгое время отсутствовали интернет-банки, интернет-магазины и другие подобные узлы, популярные на Западе. А между тем, именно слабость такой инфраструктуры снижала привлекательность Интернет для потенциального потребителя.

То, что вплоть до 2005 – 2006 гг. Интернет в России оставался второстепенным средством связи и массовой информации, имело очень важные социокультурные последствия. В России произошло разделение населения по отношению к интернет-технологиям на три группы. Первую и самую многочисленную составили те, кто вовсе не пользовался услугами Интернет. Во вторую группу можно отнести людей, использующих Интернет время от времени по месту работы или учебы. «Служебный» интернет зачастую очень ограничен и не предполагает, в отличие от «домашнего», широкого доступа. Как правило, ограничивается доступ к целому ряду сайтов, причем не только с предосудительным с моральной точки зрения содержанием, но и к развлекательным узлам, а также к электронной почте. В ряде случаев ограничивают даже копирование «скачанной» информации и ее обработку.

К этому добавляются другие факторы, ограничивающие возможности «служебного» Интернет: низкое качество связи, устарелое оборудование и недостаточный лимит времени, отводимый пользователям, а также режимный и даже сезонный характер работы «интернет-залов» (например, в учебных заведениях эти залы не работают значительную часть лета и даже в первые недели сентября). Причем следует отметить, что именно эта категория составляла большинство российских интернет-пользователей. Наконец, третью и самую малочисленную группу россиян составили так называемые «активные пользователи», то есть индивиды, имеющие постоянный доступ к Интернет-ресурсам.

Приведем некоторые цифры. Даже в 2003 г., то есть незадолго до появления в нашей стране «социальных сетей», к первой группе относилось примерно 90 % городского населения России. Вторую и третью группу составляли в 2003 г. в совокупности около 10 % городского населения по отчетам крупной международной компании Ipsos-Reid. В то же время для США эта цифра составляла 68 %, а для Германии 60 %. «Активными» были только по данным авторитетного «Фонда общественное мнение» 34,9 % российских пользователей1. То есть Интернет был привычным, обыденным явлением только примерно для 3,5 % городских жителей России. Причем реально удельный вес пользователей в России был еще меньше, поскольку эти цифры не учитывают сельское население страны, где интернет-технологии практически не распространены. Кроме того, большинство пользователей было сосредоточено в Москве и Санкт-Петербурге, а не в регионах.

В результате, Интернет оставался в нашей стране вплоть до начала 2000-х гг. элементом культуры сравнительно узкого слоя обеспеченных людей мегаполисов, говоривших по-английски. Причем интернет-технологии способствовали потере данными индивидами той самой национальной идентичности, которая объединяла их с российским социумом, из которого они вышли и за счет которого получили в большинстве случаев образование.

Одновременно в Рунете (как называют российский Интернет) вплоть до 2005 г. постепенно назревали предпосылки для превращения его из «элитарного» в массовый способ общения. Во-первых, возникло очень много русскоязычных сайтов. Следовательно, для работы с интернет-ресурсами знание английского языка уже не было обязательным условием. Во-вторых, были достигнуты успехи в развитии «инфраструктуры» Интернет. В-третьих, среди россиян стало намного больше собственников персональных компьютеров, и возрос уровень компьютерной грамотности.

В нашей стране в 2005 – 2006 гг. появились так называемые «социальные сети». Наступил новый этап в распространении интернет-технологий в нашей стране, который продолжается и сегодня. Вообще «социальная сеть» - это специальный сайт, который позволяет общаться значительному кругу пользователей, находить деловые контакты, бывших коллег, одноклассников и т.д. Объединяющий критерий либо отсутствует вовсе (сеть Вконтакте.ру), либо же очень широкий, простой и понятный (например, учеба где угодно, наличие автомобиля и т.д.). В странах Запада такие сети появились более десяти лет назад: в 1995 г. возник первый сайт такого рода 1. Исторически первой «социальной сетью» в России следует считать «Мой круг» - проект , созданный по мотивам западной сети в 2005 г.2 Однако по популярности эту сеть быстро затмили Одноклассники.ру и Вконтакте.ру, созданные в 2006 и 2007 гг. В настоящее время численность пользователей сайта Одноклассники.ру превысила 20 млн., а Вконтакте.ру – 16 млн. Именно с момента появления этих сетей можно говорить о том, что в нашей стране сформировалась достаточно массовая группа активных пользователей.

До появления социальных сетей у Интернет-технологий фактически не было «своей общественной ниши». В самом деле, все другие социальные потребности, которые доселе обеспечивал Интернет (информирование общества о событиях в мире, электронные библиотеки и т.п.), могут быть удовлетворены без обращения к электронным ресурсам, хотя и при более значительных временных затратах. Но только посредством интернет-технологий стало возможно обеспечить непрерывное и быстрое общение между людьми, находящимися в разных странах и связанными между собой общими воспоминаниями.

В сети российского Интернет за недолгий период ее существования сформировалась система ценностей, которой негласно придерживается большинство пользователей. Это ценностные ориентиры, на которых и держится вся культура общения в Сети. Именно они легли в основу пользовательских соглашений «социальных» сетей, став жизненными принципами российских пользователей. Краеугольным камнем морально-нравственной системы любого интернет-сообщества является отношение к информации. Этика постоянного пользователя представляет собой не просто искусство жить достойно, но и подобающее обращение с информацией.

Соответственно, моральными регулятивами для пользователя являются принципы обращения с информацией, «вывешенной» в Сети. Эти стихийно возникшие правила существовали давно и были зафиксированы в пресловутых «пользовательских соглашениях», которые заключает каждый пользователь с администрацией любой социальной сети. Принципы, которые легли в основу этих соглашений, можно сформулировать следующим образом.

Во-первых, вся информация вне зависимости от формы («контент»), размещенная в Сети равнодоступна всем пользователям, вне зависимости от их расовой, религиозной, политической и социальной принадлежности, пола и возраста. В пользовательском соглашении сети Вконтакте.ру этот принцип сформулирован так: «размещая свой Контент на Сайте, Вы (пользователь – И.А.) предоставляете другим пользователям неисключительное право на его использование путем просмотра, воспроизведения (в том числе копирования), переработку (в том числе на распечатку копий), иные права»1.

Во-вторых, все пользователи в равной степени имеют право выбирать тематику и тип представляемой информации (картинка, текст и т.д.) и сознают последствия своего выбора. Этот принцип также зафиксирован в достаточно обтекаемой форме в пользовательских соглашениях. В частности, всегда указывается, что администрация сайтов предупреждает пользователя в следующих выражениях: «используя сайт, вы (пользователь – И.А.) соглашаетесь с тем, что скачиваете с сайта или с его помощью любые материалы на свой собственный риск и несете личную ответственность за возможные последствия использования вами указанных материалов»1. В-третьих, представляемая пользователем информация должна быть актуальной и достоверной и должна передаваться быстро. Пользовательское соглашение сайта Вконтакте.ру в частности требует «представить при регистрации точную, актуальную и полную информацию» и запрещает «вводить пользователей в заблуждение относительно своей личности, используя аккаунт другого человека, умышленно искажать представление о самом себе, своем возрасте или своих отношениях с другими лицами или организациями»2.

Все эти принципы, несомненно, вытекают из традиционных ценностей западной демократии: равенства прав, свободы слова, мысли и т.д. Однако на практике все эти принципы оказались амбивалентны и подвержены деформации. Причем для России этот процесс оказался более глубоким и существенным, чем для западного мира. И это несмотря на то, что государство фактически признало все эти принципы официально, включив их в масштабную федеральную целевую программу «Электронная Россия» принятую в 2002 г. и рассчитанную на 2002 – 2010 гг. В постановлении правительства РФ об этой программе сказано, что целью программы является «создание условий для развития демократии… за счет внедрения и массового распространения информационных и коммуникационных технологий, обеспечения прав на свободный поиск, получение, передачу, производство и распространение информации»3.

Дело в том, что новая деформированная система ценностей, характерная для активных пользователей западного мира оказалась весьма приемлемой для российского индивида и слилась с его ментальными установками. Примером служит отношение к плагиату у российских и западных пользователей. Для западного человека характерно трепетное отношение к авторским правам и к исполнению законодательства. В странах Западного мира принято считать, что любое произведение литературы, науки и искусства является интеллектуальной собственностью его автора и, следовательно, неприкосновенно. Для российского же индивида такие ограничения далеко не универсальны. Более того, почему-то очень часто считается, что, если автор не может защитить свой интеллектуальный труд, то «по праву сильного» произведением искусства может воспользоваться бесплатно любой человек. Корни такого отношения к собственности лежат в том, что исторически из-за постоянной внешней военной угрозы в русском обществе сформировался коллективизм. Для российского человека исторически чужд индивидуализм. Это отношение очень укрепилось в советский период, когда государство монопольно пользовалось и распоряжалось всей интеллектуальной продукцией деятелей науки, литературы и искусства. В самом деле, возможности свободной реализации своих творений у этих людей фактически не было. «Левые концерты», «халтурка» строго наказывались, зачастую как государственное преступление.

Такая политика привела к тому, что выросли три поколения, для которых было характерно восприятие любой интеллектуальной продукции как общественной («ничейной») собственности, которую можно спокойно присваивать. Поэтому-то и поныне многие россияне не считают, что обкрадывают того же певца, когда покупают нелицензионные кассеты с записью его выступлений. Ведь песня, записанная на кассету или пластинку, в советские годы была собственностью не ее автора и исполнителя, а фактически принадлежала государству. Для представителей же западного мира исторически считалось единственно верным покупка авторских прав. Еще в 30-е гг. XX в. наблюдательный поэт и исполнитель А.Н. Вертинский, объездивший множество стран писал, что тогда в США было: «купить и продать можно, а воровать музыку нельзя»1.

Твердое убеждение, что труд ученого или артиста принадлежит «народу», а значит ничей и является своеобразным подарком, который только надо суметь взять, буквально вживлено в сознание российского человека. И если западные пользователи легко смирились с тем, что произведения, размещенные на интернет-сайтах, принадлежат их создателям, то для российского индивида действует принцип, что все взятое из Интернета принадлежит тому, кто «скачал». В результате, доступность интернет-ресурсов привела к тому, что даже кристально чистые в обыденной жизни россияне, считают совершенно нормальным копирование чужих авторских произведений. Более того, многие даже гордятся тем, что смогли «на халяву» получить по Интернет пиратскую копию новой песни.

Принцип свободы выбора, как ни странно, в России был воспринят несколько неадекватно. Для ментальности советского человека всегда была характерна очень невысокая степень такой свободы во всем: начиная от выбора сорта колбасы и заканчивая местом работы после окончания учебного заведения. Неудивительно, что этот принцип в российской Сети проявился в очень примитивной форме. На нашу страну обрушилось огромное количество порно-сайтов: секс стал альтернативой любви, плотское оказалось важнее духовного.

Более того, развитие Интернет совпало в нашей стране с «падением авторитетов» во всех сферах гуманитарного научного знания. В самом деле, ценности, оформившиеся в советском обществе к концу 30-х гг. XX в. и закрепленные во всех идеологических сочинениях оказались изрядно «подмоченными». Например, выяснилось, что труд вовсе не почетен, а на первом месте стоит карьеризм. Но самое ужасное, что, декларируя свободу выбора, интернет-сайты ее не дали. Вместо разносторонней оценки социальных явлений советского прошлого, была вновь дана односторонняя трактовка. Изменилось только одно – вместо знака «минус» везде был бездумно поставлен «плюс» и наоборот. Интернет буквально покрылся «разоблачениями» советского прошлого. Критиковалось все, что раньше ценилось. В результате принцип свободы выбора был воспринят в русскоязычном Интернете как призыв к тотальной ревизии всей «старой» морали. В результате, вплоть до недавнего времени целый ряд качеств, в частности патриотизм, толерантность и др. демонстративно изживались молодым поколением. А ведь именно проамерикански настроенная молодежь и составляла большинство пользователей русского Интернета. Неудивительно, что цинизм начала 1990-х гг. присущий этой группе населения, обернулся страшной аморализацией русскоязычной Сети.

Третий принцип, на котором зиждется Интернет – актуальность и достоверность передаваемой информации, также имеет амбивалентную сущность. С одной стороны, оперативность является важным достоинством, поскольку позволяет экономить человеческое время. Но это облегчение в социальном плане оборачивается весьма значительным недостатком. Дело в том, что легкость получения удешевляет, а порой и обесценивает информацию в глазах потребителя. В результате, знание теряет значительную часть своего обаяния. Получилась странная картина. С одной стороны пользователь постоянно получает несравненно больше информации, чем человек, не имеющий доступа к интернет-технологиям. Но с другой стороны, имеет место пропорция: чем больше информации проходит перед глазами, тем меньшая ее доля усваивается. Кроме того, у индивида, под воздействием потока «доступной и дешевой» информации из сети Интернет на подсознательном уровне ослабевает способность к самостоятельному и тщательному сбору данных. При этом укрепляется привычка читать «по диагонали», не обращая внимания на детали и даже на существенные моменты.

Кроме того, стремление к быстроте передачи данных зачастую приводит к снижению точности передаваемых значений. В самом деле, незачем перепроверять сведения, поскольку «ручная» сверка кропотлива и приводит к значительным временным затратам и в результате информация зачастую устаревает. Поэтому, очень часто на интернет-сайтах помещают данные, не прошедшие проверку и очень приблизительные. Этот последний недостаток, приводит к еще одной деформации сознания – к снижению чувства ответственности пользователей за ту информацию, которую они предоставляют.

Таким образом, интернет-технологии стали фактором, определяющим формирование своеобразных национальных духовно-нравственных принципов активных пользователей русскоязычного интернета – группы, которая стала по-настоящему массовой после появления русскоязычных социальных сетей. Эти духовно-нравственные принципы заняли доминирующее положение в системе ценностей данной социальной группы. Истоками этих духовных регулятивов стали, во-первых, цинизм и аморализация от падения советских идеалов, во-вторых, с традиционные ментальные установки российского индивида и, в-третьих, традиционные демократические ценности западной цивилизации. В результате, у типичного активного пользователя-россиянина сегодня две во многом противоречивые системы ценностей: для реального и для виртуального миров. Этот своеобразный внутренний духовный раскол личности, который охватывает все больше и больше представителей российского социума на наш взгляд заслуживает самого пристального научного изучения.

АКСИОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУЧНОГО

МЫШЛЕНИЯ

(НА ПРИМЕРЕ ТВОРЧЕСТВА АРИСТОТЕЛЯ)

С.В.Токмянина

Натурфилософская программа Аристотеля – крупнейшего мыслителя античной Греции, складывалась на основании его философских идей. Особая роль принадлежит аксиологическим постулатам ученого, которые выразились, в первую очередь, в становлении системы основных категорий. категориальная система Аристотеля означала формирование нового взгляда на мир и новые возможности его познания.

Система категорий Аристотеля включает в себя ряд основополагающих понятий, с помощью которых человеческий ум способен наиболее полно охарактеризовать бытие. Наиболее важным здесь выступает понятие сущности. Через него определяются все остальные категории: количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Аристотель рассматривает сущность как непосредственное индивидуальное самостоятельное бытие материального мира. «Всякая сущность… означает некоторую данную вещь. … То, что этим путем указывается, есть [нечто] неделимое и единое по числу», – констатирует Стагирит [1. С. 10].

Все остальные категории не способны существовать отдельно, но только в отношении. Они выступают свойствами и характеристиками сущности, высказываясь о ней. Сущность – единственная категория, которая не является сказуемым или свойством – «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» [1. С. 7].

. Утверждение о равноправии первичных сущностей и их уникальной ценности указывает на аксиологический аспект категории сущности. К сущности неприменимы определения «лучше» и «хуже», «более ценно» и «менее ценно», «большее» и «меньшее». Поэтому «отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык» [1. С. 8].

Учение о сущности – неотъемлемая часть философского теоретического обоснования натурфилософской программы Аристотеля, основоположника физики, биологии, психологии, этики. Он впервые аргументированно обосновал положение, что самоценным бытием обладают именно предметы материального мира, а не только общие понятия. В основе его натурфилософской программы лежало представление о том, что все первичные сущности равноправны, не сводимы к другим и, следовательно, одинаково ценны, будь то человек, животное, насекомое или планета. Следовательно, и научные интересы учёного распространялись на самые разнообразные явления живой и неживой природы и общества.

В противоположность Платону Аристотель утверждал, что материальные сущности доступны для познания исследователю, умело оперирующему категориями количества и качества. Подлинно существует только сущность – единичная вещь, индивидуальное бытие – это аристотелевский вариант решения проблемы подлинного бытия. Этого нельзя сказать об общих понятиях – видах, родах, свойствах, которые существуют лишь постольку, поскольку сказываются о чем-то другом. Познаваемость сущностей обуславливается их индивидуальностью, уникальностью, спецификой, наконец, физической ограниченностью. Эти представления подрывали идеи Платона о ненадежности, недостоверности чувственного познания материального мира, не обладающего самостоятельным существованием.

Отстаивая в полемике с Платоном правомерность существования физики как науки о движущихся и гибнущих вещах, Аристотель полагает, что цель физического познания – не только сущность вещи, но также цель и ценность её существования. Все то, что происходит в природе, происходит с определенной целью, то есть имеет положительную ценность – «имеется причина «ради чего» в том, что возникает и существует по природе» [2. С. 44].

Ученый должен говорить больше «о причине «ради чего», ибо она является причиной определенной материи, а не материя причиной определенной цели» [2. С. 48].

В этом высказывании Аристотеля о приоритетах, которым должен следовать физик, заключена важная аксиологическая идея – о первостепенном значении цели любого существования, а, следовательно, и его ценности.

Современный этап развития науки свидетельствует о том, что ценностные основания научной деятельности не исчезли, несмотря на преобладающее представление о ценностной нейтральности научного познания. Наука должна стремиться к объективности, но творцами науки выступают люди, имеющие разное мировоззрение, исповедующие различные системы ценностей, принимающие ту или иную научную картину мира, разделяющие разные методологические принципы. Следовательно, мотивация и выбор объекта научного исследования диктуется ценностными предпочтениями. Определяющая характеристика человеческой деятельности, в том числе и научной, – целеполагание, не может реализовываться вне представления о том, что является ценным и достойным изучения, а что – нет. Категории ценностного сознания (в первую очередь истина – высшая ценность научной деятельности) придают смысл научной деятельности с любым, положительным или отрицательным результатом. Кроме того, ценностное сознание выступает основой для оценки значимости результатов научных исследований ученого, их восприятия, признания и распространения.

Заслуживает обсуждения вопрос о правомерности понимания истины как соответствия знания действительности (Аристотель). По существу, такое определение истины совпадает с объективно верным знанием. Но сама действительность бывает убогой, заслуживающей отрицания. Для социально-гуманитарных наук под истиной следует понимать соответствие знания не только действительности, но и должному, тому, что должно быть. Истинный друг тот, чьи деяния соответствуют идее дружбы. «Критерием в оценке понятийных систем является, – подчеркивает С. З. Гончаров, – не только “соответствие действительности”, но и соответствие свободе» [3. С. 57]. Развивая эту мысль, данный автор отмечает: «Если реальность, сотворенная человеком, соответствует должному, то ее и называют истиной в подлинном смысле этого слова. Понятие “истина” имеет слишком высокий смысл, чтобы определять ее как соответствие знания действительности (Аристотель). Это не истина, а верное знание. Истина обретается страданием и мудростью, а не экспериментом, как верное знание. В Евангельском изречении “Я есть путь, истина и жизнь” заключено именно такое понимание истины» [4. С.99 – 100].

Введение ценностного компонента в понимание истины сообщает мышление не одно только «отражение» реальности, но и мощный импульс проектирования реальности с позиций того, что достойно человека.

Литература

1. Аристотель. Категории. М., 1939. С. 10.

2. Аристотель. Физика. М., 2007.

3. Гончаров С. З. Логика мышления и аксиология сердца. Екатеринбург, 2006.

4. Гончаров С. З. Логико-категориальное мышление. Ч.I. Субъективная основа возникновения и развития мысли. Екатеринбург, 2008.

ПРОБЛЕМА СТАТУСА НАУЧНОГО ЗНАНИЯ В РУССКОЙ АКАДЕМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

М.А. Ершова

Академическая школа русской религиозной философии последние пять-семь лет стала привлекать внимание отечественных и зарубежных исследователей (С.В. Пишун, В.Ю. Пинчук, и др.). Это, на наш взгляд, закономерно. Ведь согласно авторитетному мнению классика истории русской философии В. В. Зеньковского, именно в стенах духовных академий формировались оригинальные черты русской религиозной философии, прославившейся на весь мир именами Н.А. Бердяева, о. Павла Флоренского, Вл. Соловьева и многих других. Признавали эту преемственность и сами великие русские мыслители. Так Вл. Соловьев называет своим учителем П.Д. Юркевича – профессора Киевской духовной академии, Н.А. Бердяев высоко ценил труды В.И. Несмелова (профессор Казанской академии), а о. Павел Флоренский сам преподавал в Московской академии.

Таким образом, обращение к академической философии – это исследование истоков и корней русской религиозной философии вообще. Однако, необходимо заметить, что в духовных академиях формировалась и собственная школа философствования, развитие которой было насильственно прервано арестами, ссылками и расстрелами 20-30 годов ХХ века. Данная статья посвящена творчеству одного из самых выдающихся представителей духовно-академической школы, профессору Московской академии – С. С. Глаголева.

Большое внимание Сергей Сергеевич Глаголев уделяет проблемам научного знания. Он хорошо разбирается в физике, астрономии и математике. Глубокие познания в области естественных наук Глаголев сочетает с философской одаренностью и искренней религиозной верой. Именно поэтому ему интересны научные открытия не сами по себе, а в их связи христианским мировоззрением. Неслучайно целый ряд его работ посвящен проблемам происхождения человека, возраста Земли, происхождения жизни. Профессор Глаголев являет собой счастливый пример союза веры и разума, ученого и богослова, философа и литератора. Действительно, его труды, демонстрирующие обширные знания и глубокое понимание сути проблем, читаются легко, слог ясен и изящен, «сюжет» захватывает.

Среди многих других вопросов, С.С. Глаголев поднимает и одну из центральных проблем гносеологии – проблему истины. Анализу его понимания данного вопроса и посвящена эта статья.

Согласно распространенному мнению, истина – есть то, что ищет наука. При этом, научные представления об истине меняются: расширяются, углубляются, и это естественно, поскольку истина науке не дана, а наука не совершенна. Глаголева, собственно волнует вопрос о взаимоотношении истины и науки.

С.С. Глаголев убежден, что знание религиозное обладает той же степенью достоверности, что и математическое, но оно не принудительно как математическое, ибо свобода человека в религиозной сфере не насилуется. Человек верующий может проводить добросовестное исследование вопросов веры. То есть он не будет закрывать глаза на противоречия между верой и научными данными, хотя будет убежден в мнимости этого противоречия – он будет разбирать его. «Оставляя в стороне религиозное значение такого исследования, должно будет признать научную ценность в открытии примиряющего начала» [1. С. 402-403].

С другой стороны, Глаголев прекрасно отдает себе отчет в том, что высшей степенью достоверности для отдельно взятого индивида может обладать и заблуждение, если это заблуждение – основа мировоззрения индивида. Однако Глаголев категорически не согласен с расхожим мнением, о том, что всякое исповедание только вредит делу науки, ученый должен подходить ко всему объективно, или без предвзятого credo, без веры.

Здесь, можно сказать, мы и подходим к сути вопроса об истине и науке в постановке Глаголева. Жить без какого-либо исповедания истины, без credo нельзя. Естественно напрашивается вопрос: какое содержание вкладывает Глаголев в понятие истины? «Признавая субъективный характер нашего познания, истину определяют, как такую систему представлений, в которой нет внутренних разногласий и противоречий и по которой наши антиципации будущего совпадают с будущим – наши представления о том, что нам будет казаться, совпадает с тем, что потом нам кажется на самом деле. Мы не знаем того, что происходит в действительности, но для практических целей оказывается достаточно нам знать связь наших представлений и наших действий с последующими чувствами и представлениями» [1. С. 405].

Это понимание можно, по мнению Глаголева, расширить и разуметь под истиной соответствие между бытием и мышлением. Сам же философ считает, что под истиной мы подразумеваем знание принципов сущего. Еще древние мыслители заметили, что мир есть процесс, и мы сталкиваемся с быванием, а не с бытием. Мы не можем любоваться дважды одной картиной, только не совершенство наших органов чувств создают иллюзию тождества. Та же текучесть и непостоянство характеризуют и мир духовный – наш внутренний мир. Однако, мы ищем устоев и постоянства. И за миром вечно меняющихся вещей мы предполагаем неизменную материальную основу, а за изменчивыми движениями души – личность. «За миром бывания мы ищем бытия, за миром феноменальным мы ищем мира реального, а за кажущимся ищем действительного, мы хотим поднять с мира покрывало майи (грезы, обмана) и увидеть истину» [1. С. 407].

Таким образом, относительно истины, по мнению Глаголева, необходимо иметь в виду следующее: каждому необходимо признавать нечто истиной; и никакое исповедание истины не может опираться на данные опыта. А коль скоро наука опирается на данные опыта, то никакое исповедание истины не может апеллировать к выводам из научного знания.

Одним словом, на территории экспериментального наблюдения нельзя утвердить всеобъемлющего миросозерцания, как не расширяй эту территорию. Положительное знание вообще не может претендовать на знание принципов сущего, то есть на знание истины, потому что нет такой науки, которая бы занималась сущим – всякая наука имеет дело с феноменами. Всякая наука, состоит в том, что мы постепенно приучаемся не тратить лишних усилий для достижения цели. Для этого, в процессе развития науки происходит обособление одних дисциплин от других. Единый мир распадается под пристальным взором ученых на множество систем. Общей науки нет, есть только сумма наук. Синтез научных знаний невозможен, по мнению Глаголева, по двум причинам.

Во-первых, объем научного знания так велик, что нет такого человека, который бы смог овладеть им всем. Во-вторых, как не парадоксально это звучит, но принципиальные положения одной науки могут противоречить принципам другой. Выводы, признаваемые в рамках одной дисциплины обоснованными и доказанными, в рамках другой выглядят нелепыми и абсурдными. При этом речь не идет о противопоставлении наук гуманитарных и естественных, нет, все примеры, приводимые Глаголевым, касаются исключительно наук о природе.

Скептически относится мыслитель и к претензии философии на синтез научного знания. Так называемые научные картины мира, по мнению Глаголева, строятся не на основе научных данных, а на основе религиозных или философских принципов. «Эти вопросы решают наперед установив, что в мире действуют только такие-то и такие-то принципы, что не может быть допущено существование таких-то и таких-то высших факторов, о которых говорит религия. Или наоборот, их решают во имя религии, отвергая научные предположения» [1. C. 410].

Таким образом, наука, по сути дела, сама опирается на различные исповедания вер. Действительно, самодостоверность нашего мышления не может быть доказана, но именно на убежденности в этой самодостоверности стоит и наука, и философия. Мы верим, что в мире действуют неизменные законы, что у нас существуют обязанности к другим людям, что психические свойства других людей схожи с нашими… «Таким образом, наука заимствует свои принципы из того, что мы называем истиной, а не истина построяется на данных науки» [1. C. 417].

Все это позволяет Глаголеву предложить оригинальную формулировку вопроса относительно достоверности научных знаний. «Гарантируют ли нам принципы науки несомненность добытых ею теоретических результатов? [1. C. 422]. Основа любой естественной дисциплины – математика. Поскольку для выяснения ценности выводов необходимо исследовать доказательство, поэтому необходимо обратить внимание на доказательство в математике, и на прочность утверждаемых математическими доказательствами положений.

Глаголев приводит примеры, демонстрирующие неожиданную ситуацию. Многие доказательства, считающиеся основательными в других дисциплинах, не выдерживают математической критики. В частности, выражение «ноль деленное на ноль» считается в алгебре бессмысленным. Аналитическая геометрия строит на анализе этого алгебраического абсурда теорию касательных. А физика посредством этой геометрической теории решает целый ряд вопросов (падение и отражение света и звука от тех или иных поверхностей).

Рассмотреть все примеры, предлагаемые Глаголевым, не позволяет объем статьи. Поэтому обратимся к выводу философа по данному вопросу. Он считает, что все эти «странности» в области научных доказательств дают нам полное право скептически относиться к выводам науки. Причем, научный скептицизм, по мнению Глаголева, полезен как религии, так и самой науке. «Мы лучше будем служить науке, если не будем переоценивать ее значения и, правильно смотря на науку, мы будем крепче держаться за веру» [1. C. 503].

Осторожное отношение к науке Глаголев базирует не только на аргументах от математики, но и на аргументах от культуры. Так, сравнивая жизнь народов цивилизованных и диких, Глаголев обнаруживает следующую картину. Чем более цивилизовано общество, тем утонченнее жестокость. Цивилизованный человек, в отличие от дикаря, менее остро переживает радость и более остро страдание. Цивилизация, опирающаяся, прежде всего, на научные достижения, сделала человека более уязвимым и менее счастливым.

Опираясь на научные данные нельзя построить учение о сущем. Но еще менее наука полезна в построении учения о должном. О должном говорит религия. Наукой, по мнению Глаголева, восхищаются те, кто ею не занимаются. Поэтому вывод философа парадоксален и, можно сказать, остроумен: наукой необходимо заниматься. Но для того, чтобы не делать из нее кумира. А значит, если некто станет утверждать, что наукой доказано несостоятельность каких-либо религиозных положений, то этим не стоит смущаться. «Не смущайтесь, наука открывала в своем прошлом и произвольное зарождение, фактов которого нет доселе, наука предсказывала пути планет, оказывавшиеся неверными, наука говорила о двадцатитысячной древности Египта, и все это оказалось вздором» [1. C. 512].

Подводя общий итог рассуждениям С.С. Глаголева необходимо отметить следующее. Истина религиозна по своему существу, потому что знание истины – это знание принципов бытия. Постольку поскольку и мир, и человек в мире есть лишь бывание, бытие и есть подлинная реальность, которая в тоже время, в высшей степени идеальна. Реальное и идеальное, как известно, совпадают в абсолютном. Только абсолютное и есть истинное бытие. Вместе с тем абсолютное является одновременно и высшим идеалом. А значит, человек, стремясь к созданию своего «я», стремится к высшей реальности, к высшему идеалу. «Знание истины есть знание идеальных основ бытия и нашего отношения к этим основам. Такова истина по своему содержанию. Истина сообщается нам по откровению, такова она по своему происхождению» [1. C. 412].

Наука базируется на некотором исповедании веры. Это исповедание может быть собственно религиозным, может являться искажением религии, а может быть отрицанием религии. В любом случае – не наука выступает основой истины, наука не есть истина, ибо наука занимается феноменами, а не бытием.

Литература

1. Глаголев С.С. Истина и наука // Богословский вестник. – 1908. Т. 3. № 11

АКСИОЛОГИЯ проектной культуры

в АСПЕКТЕ формированиЯ творческого потенциала личности

Захарян т. б.

При обсуждении творческого потенциала личности в профессиональной и внепрофессиональных сферах жизни мы предлагаем рассмотреть некоторые аспекты теоретической и практической сторон проектной культуры.

Понятие «третей культуры – проектной культуры», или «Дизайна с большой буквы» ввели английские теоретики дизайна в восьмидесятых годах прошлого столетия [1. С. 9].Основная задача Дизайна – «концептуализация и воплощение новых форм» [1. С. 9]. Проектная культура выступает как «реальная проектность, как ценность и содержа­ние многих видов деятельности чело­века и как особый тип его мышления» (курсив наш – Т.З.) [2. С.43].

Обращение к теме проектного мышления сегодня становится актуальным в связи с исследованиями в области осмысления творческого потенциала личности. Глобализация культуры и общества имеет такой отрицательный момент, как моделирование социального опыта, формирование поведения по образцу. Такие процессы губительно сказываются на реализации творческого потенциала индивида. Состояние современного профессионального образования выдвигает фундаментальное требование к специалисту как субъекту культуры, что влечет необходимые изменения в области методологии подготовки. Здесь будет уместным осмысление и анализ некоторого опыта западных коллег.

Брюс Арчер утверждает, что наряду с материальной и духовной культурой существует проектная культура, как культура мышления, содержательная сторона деятельности. «Проект, – пишет Б. Арчер, – это – область человеческого опыта, навыков и знаний, которая воплощает способность человека рефлексировать его ценностное и адаптационное отношение к окружающему миру в свете его материальных и духовных потребностей. В частности это касается конфигурации, состава, значения, ценности и цели в искусственных феноменах»[3].

Принятие «третей культуры» последователями концепции основывается на важности поддержки исследования и практики дизайна для настоящего и будущего. Дизайн выступает как «третья область образования», как мета-теория, воплощающаяся в искусстве планирования, изобретения, создания и воплощения [4]. Результатом научно-исследовательской деятельности ученых Королевского колледжа искусств стал национальный проект об общем образовании. В этой разработке дизайну отводится роль посвящения в системы ценностей культуры и трансляции соответствующих методов исследования. Проектная культура выступает как культура мышления. Дизайн – перевод мысли в действие (Archer,1975).

В триаде наука, искусство и дизайн, по мнению ученых, дизайн выступает как вершина, обобщающая опыт культуры. Наука является «подмножеством дизайна», то есть дизайн – как тип размышления отличается от науки [5]. Теоретические модели дизайна и технологии влияют на результаты исследований в различных областях жизнедеятельности [6]. Дизайн теперь не только профессия или область архитектуры, проектирования изделий. «Дизайн рассматривается как общее явление, свойственное человеку создающему мир. Или… искусство действий и представлений (‘art of operations and performance’)» [5].

Проектирование выступает как естественная черта нашего сознания, охватывая все сферы бытия, все связи человека с миром. «Предмет дизайна – искусственный мир, который сотворен человеком, в противоположность естественному миру, который дается. Мир дизайна… является, поэтому огромным. Это намного больше, чем автомобили, мобильные телефоны и материальные изделия вообще. Он включает нематериальные предметы типа языков и законов. Это предполагает, что дизайн существовал на протяжении всей истории человечества, с момента, когда был сделан первый топор и произнесено первое слово. Это подразумевает, что не только профессиональные проектировщики вовлечены в проектирование. Дизайн ... культурное явление, которое существовало и развивалось с течением времени…» [7]. Здесь мы видим расширительное определение дизайна как «второй природы», то есть весь искусственный мир и методы его воспроизводства. В этом случае дизайн и есть культура.

Такой подход к определению проектной культуры понятен с той точки зрения, когда речь идет о практической реализации продуктивных основ общества потребления. На наш взгляд, здесь видна попытка заменить духовное измерение культуры, которое проявляется через религиозное мироотношение.

Наше время выдвигает новые требования, формирует новые парадигмы информационного общества. Одной из опасных тенденций становится сциентисткая трактовка культуры, берущая свое начало в Новое время. В этой ситуации важным становится определение природы дизайна, как вида деятельности, как типа мышления, чтобы избежать механистического подхода в определении природы творчества. Тенденции постмодернизма с доминирующим концептом эклектики, как стиля мышления, на наш взгляд, являются как раз механистической тенденцией «потребления» культуры и «вымывания» сакральных начал культуры. Другими словами – попыткой разместить истоки творчества во «второй природе», в мире «искусственном».

Размеры данной публикации, к сожалению, не позволяют в полной мере осветить весь проблемный круг вопросов связанных с выдвижением на первый план в культуре проектного начала. В данном случае можно лишь обозначить дискуссионное поле проблем. Все же попробуем обозначить вектор, в котором нам видится возможное направление развития темы. Исследование природы проектной культуры сопряжено с выявлением соотношения в ней духовного и материального компонентов.

Духовный аспект культуры является трансляцией, лучше сказать, эманацией ее сакрального ядра – религии. Именно религия есть связь человека с абсолютной реальностью, с предельными ценностными ориентирами [8]. Духовный аспект культуры проявляется посредством материального воплощения как идеальное смыслообразующее содержание. Идеалы культуры, сакрализованные религией, в символической форме питают тело культуры, одухотворяют ее. Религия сакрализует профанный мир, придает ему «высшее» смысловое и «энергийное» (П. Флоренский) качество через символическую реальность. Символическая реальность является пограничной для связи Я с миром [9]. Об этом писал еще Сковорода: есть мир Космоса, мир Человека, но есть и другой – символический («симболический мир», пишет Сковорода), т.е. мир библейский [10]. Проблема творчества сопряжена с проблемой измерения человека. Если мерой человеческого выступает микрокосм, как отражение всеобъемлющего макрокосма, то в творчестве сохраняется трансляция предельных духовных ценностей. Вопрос о сохранении символической реальности культуры – это вопрос трансляции духовной «укорененности». Каждое поколение по-своему интерпретирует и экзистенциально переживает традиционные символы, раскрывая сокровенные смыслы бытия. Сегодня становится необходимо сохранять саму возможность обращения к истокам, тем самым, определяя истоки социокультурной идентичности.

Литература

1. Сидоренко В.Ф. «Третья культура» // Дизайн в общеобразовательной системе. – М.: ВНИИТЭ, 1994.

  1. Дизайн. Иллюстрированный словарь-справочник / Под ред. Г.Б Минервина. М., 2004. С.43

  2. Adams Eileen. Environmental Design Education in Schools//International Journal of Technology and Design Education//Volume 3 Number 2 1993. p. 25.

  3. Spendlove David. The locating of emotion within a creative, learning and product orientated design and technology experience: person, process, product// www.springerlink. com /content/ e5768823g514m843/ fulltext.pdf

  4. Rosan W.Y. Chow For User Study The Implications of Design С. 66//http://deposit.ddb.de

  5. Norman E. The Nature of Technology for Design//https://dspace.lboro.ac.uk

  6. Rosan W.Y. Chow For User Study The Implications of Design С. 69//http://deposit.ddb.de

  7. Пивоваров Д.В. Философия религии. Ч. 2. Екатеринбург, 2003.

  8. Захарян Т.Б., Пивоваров Д.В. Сакральный символ в языке религии Екатеринбург, 2006.

  9. Сковорода Г. Соч.: В 2-х т. М., 1973.

Духовность и идентичность в аспекте цивилизованности и нецивилизованности

В.И.Мельник, И.В.Ронжин

Духовность и идентичность – это отличительные качества человека. Их состояние определяет типологию поведения и взаимодействия людей, их цивилизованности и нецивилизованности. Данные категориальные формы взаимосвязаны генетически и лексически. Развитие человечества от стадии дикости, варварства к стадии цивилизации обозначило возникновение цивилизованных форм и средств жизнедеятельности людей. Цивилизация демонстрировала переход к социокультурным формам и средствам трудового взаимодействия человека с природой, создание им так называемой второй природы, материально-предметных условий устройства быта, производственной сферы, организационных форм регуляции жизни общества, сознания и поведения людей. Вся данная содержательная основа цивилизации как социо-материально-культурной стадии жизни и развития людей, общества, человеческого в человеке порождала их соответствующее социокультурное качество – цивилизованность. Последняя выступала границей и мерой отличия человека от его предшествующего качества – первобытного предчеловека, а также от всех видов животных.

Цивилизованность как имманентное свойство, качество человека не является полной идентификацией цивилизации, которая исторически предстает как система материально-экономических и организационно-общественных форм воспроизводства, организации и развития жизнедеятельности людей. Она есть система, прежде всего, общественных условий воспроизводства жизни, человеческого в человеке. Хотя и создается человеком, людьми, обществом, цивилизация является все же внешней, отчужденной, объективированной системой условий человеческой жизни.

Воспринимая, потребляя и развивая эту внешнюю систему общественных условий жизни, человек, тем не менее, в этой жизни, поведении и психике исходит из себя, своих внутренних побуждений, потребностей, интересов, желаний, целей. Состояние этой внутренней системы сущностных сил, его субъективных форм сознания определяет специфику его цивилизованности, отличает ее от цивилизации, а также культуры, как сферы духовно-этических и эстетических проявлений людей. Цивилизованность есть характеристика сущностных сил реализации и развития, прежде всего человека, человеческого качества в нем. Ее суть в характеристике качества поведения людей, их духовность и идентичность.

Данное качество интегрирует в себе и сливает в единую сущность многообразные характеристики, признаки человека: духовно-психические, биологические и социальные. Такой единой сущностью человека как человека в отличие от других существ, в частности животных, выступает предметно-преобразовательная деятельность в ее социально- гуманистическом оформлении и проявлении. Человек в отличие от животного или варвара цивилизован как созидатель, творец окружающей среды обитания, общества и самого себя. Эта социокультурная сущность человека говорит о том, что человеческое в нем, реализующееся в этой сущности стало пересиливать и контролировать его биопсихическую сущность или природную часть – животное начало, еще сохраняющееся и функционирующее в нем, дающее о себе знать в стрессовых ситуациях, в преднамеренных поступках. Человек – это субъект социально-исторического творчества и вместе с тем телесно-биологическое существо, ориентирующееся своими физиологическими потребностями и инстинктивно-психологической мотивацией (привычками), желаниями и страхами. Вот это – то психофизиологическая основа человека, даже уже у сложившегося человеческого индивида, живущего в условиях цивилизации, дает о себе знать рудиментарными проявлениями нецивилизованности. Психофизические проявления людей тоже предполагают деятельные формы их реализации, но в противовес цивилизованным социально-гуманистическим формам развития человеческих сущностных сил и окружающих условий жизни общества, они направлены на античеловеческие и антиобщественные поступки, и их результаты. Если цивилизованность – это способ социокультурного созидания и человеческого саморазвития, то нецивилизованность есть способ разрушения и человеческой деградации, уподобления состоянию бессознательного, неконтролируемого поведения, с одной стороны и в насильственных, варварских, животноподобных, агрессивных проявлений, с другой.

Истоки нецивилизованности в психологии людей обнаружил З. Фрейд. Он впервые сформулировал свое понимание агрессии в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1912г.). В ней он рассматривал агрессию как соединение Эроса (либидо, созидающего начала) и Танатоса (деструктивного начала), с преобладанием последнего. З. Фрейд считал, что агрессия в человеке – это проявление биопсихического инстинкта смерти. Танатос противостоит Эросу, его целью является возвращение к неорганическому состоянию. Спрашивается, каким же образом в таком случае человек живет достаточно долго, имея врожденный инстинкт смерти? Фрейд, объясняя это явление наличием механизма нейтрализации, содержащегося в Эго (Я), не являющегося врожденным, а формирующегося в процессе развития человека. Либидо и инстинкт самосохранения выступают доминирующими силами в человеке, вынуждают инстинкт смерти отступить перед инстинктом жизни [1. С. 3]. Инстинкт жизни, самосохранения человека, побуждает его к агрессивной защите от условий разрушения. Он подобен такому же инстинкту животных, у которых мобилизуются все наступательные и оборонительные импульсы, если возникает угроза их витальным потребностям, ограничению жизненного пространства, доступа к пище, продолжению рода, потомства и т.д. Этот инстинкт животных запрограммирован филогенетически. В определенной мере он присущ и человеку.

Э. Фромм связывает с ним «доброкачественную» агрессию. «Злокачественную» агрессию – деструктивную и жестокую он приписывает только человеку. Она не имеет, по его мнению, филогенетической природы и программы, а порождается специфическими страстями, характером человека, реагирующими соответственно на экзистенциальные потребности и потому являющимися исключительно человеческими [2. С. 32].

Страсти человека, его желания, особенно стремления к удовольствиям могут нести и несут зло, разрушение, как самому человеку, так и другим людям. В этом случае человек как бы раздваивается: одна часть его сущностных сил (производительных, творческих) начинает служить другой части. Первая часть становится средством удовлетворения страстей. То же самое и во взаимоотношениях с другими людьми, которые также выступают средством для удовлетворения прихотей агрессивного человека. «Охота пуще неволи» – гласит пословица. Эта «охота» может воплощаться как в реальные формы удовольствий, так и в фантазируемые. Главное, однако, в том, что для реализации этих удовольствий осуществляется процесс порабощения творческих человеческих сил, а, в конечном счете, и разрушение их.

Разрушение (деструкция) само по себе не является целью. Оно служит средством для достижения преднамеренных целей. Люди в отличие от животных хотят иметь, не только то, что им необходимо для выживания, и не только то, что составляет материальную основу достойной человека жизни. Людям присущи такие, идущие из подсознания страсти как алчность к накопительству, неумеренность в пище, питье и сексе, жажде власти и славы.

Биологически адаптивная агрессия служит делу защиты жизни. Хотя и ее очень трудно квалифицировать как проявление цивилизованности, поскольку средством ее реализации могут быть и часто являются нецивилизованные формы насилия и разрушения. Только совпадение социально-гуманистического характера целей и средств их реализации (мирный договор, толерантность в противовес физическому воздействию) наглядно демонстрирует человеческую сознательность и вместе с ней доброжелательную цивилизованность.

Иное демонстрирует нецивилизованность: антигуманистические и антисоциальные цели и средства их реализации, когда человек убивает и мучает себя и других, либо ради извращенного удовольствия, демонстрации силы, господства, запугивания, самооправдания и т. п., либо ради получения социальных, экономических или политических выгод, привилегий.

Э. Фромм полагает в качестве основ злокачественной агрессии такие факторы, как хроническая невротическая депрессия (дистимия, снижение витального фона) и ее следствие скуку (тоску, ипохондрию и т.п.). Эти свойства психики, встречаются только у человека. Нормальные люди способны продуктивно реагировать на стимулирующие раздражения; они не знают скуки. Но есть люди по градации Э. Фромма, которые постоянно нуждаются в дополнительном стимулировании, в постоянной смене раздражителей. Они обречены на скуку, больны и часто осознают это, свою ущербность. Особо опасным следствием «некомпенсированной скуки» выступает насилие либо в пассивной форме (просмотр жестоких кровавых сцен по телевидению, в кино); либо в садистской форме реального деструктивно-преступного поведения (типа А. Пичужкина, который убил около 50 человек). К нецивилизованным формам психики может побуждать также характер человека, направляемой привилегиями происхождения или национальной принадлежности. Э. Фромм вводит такие понятийные формы проявления характера, как «биофилия» и «некрофилия». Под первым он понимает стремление ко всему живому, растущему, а под вторым – ко всему мертвому, механическому, больному, гнилостному, разлагающемуся. Некрофилия – это любовь к смерти, бессознательное влечение к превращению «человека в труп», страсть к разрушению ради разрушения. В качестве яркого примера некрофильского характера Фромм рассматривает Гитлера, анализирую становление его личности на протяжении всей его жизни [2.С.153].

Цивилизованность предполагает сознательное волевое самоуправление своими страстями и характером, направление их в позитивное творческое русло. Речь идет и о подсознательных инстинктах и несбыточных фантазиях. Характерно в этом отношении представление Г. Маркузе о цивилизации и Эросе. Пользуясь учением Фрейда, он утверждает, что цивилизация начинается с введения запретов на первичные инстинкты. Процесс цивилизации увеличивает объем сублимации (перевод половой энергии в культурно-творческую) и контролируемой агрессии. Сублимированная энергия побуждает как к творческому, так и к рутинному производительному труду, целью которого выступает поддержание и обогащение, развитие цивилизации.

Обуздание инстинктов, запреты призваны осуществлять морально-этические, судебные и политические структуры власти. Человекообразное животное только тогда становится человеком, когда происходит радикальная трансформация его природы, осуществляется социокультурное воздействие на цели инстинктов, а также на ценности, средства и принципы, управляющие достижением целей. Человек начинает уметь отказываться от моментального, неверного и чреватого опасностью удовольствия ради отсроченного, сдерживаемого, но «гарантированного» удовлетворения.

Однако при всем этом, сознательный разум и самоконтроль часто не в состоянии справиться с тягой к удовольствию. Виной этому является «фантазия – программирование будущих возможных действий». Фантазия часто выступает и как способ порождения злых мыслей и настроений обиженного кем-либо или чем-либо человека. З. Фрейдом было отмечено, что формы угнетения в детском возрасте формируют у человека агрессивную мотивацию деструктивного поведения, его садистские и преступные наклонности [1.С.153].

Деструктивная агрессия всегда ассоциируется с такими философско-нравственными, антинравственными понятиями, как зло, насилие, убийство, издевательство, угнетение, порабощение и т. д. Дискуссии о том, является ли зло имманентным природе человека, или последний по своей природе изначально добр, возникали и продолжались в течение многовековой истории человечества. Китайский философ Сюн-цзы считал, что человек имеет «злую природу». Другой китайский философ Мэн-цзы провозглашал, что все люди рождаются добрыми или по меньшей мере нравственно нейтральными, а затем воздействие порочных общественных факторов может и привести к тому, что человек становится злым. Философ был убежден, что раз человек по своей природе добр, то, следовательно, принуждение его е совершению зла несет противоестественный характер. Подобную идею высказал столетия спустя Ж-Ж Руссо [4. С. 44-45]. Конкретным проявлением зла нецивилизованной психологии людей выступает жестокость, которая в социальном и юридическом аспекте предполагает брутальные способы свершения преступлений, разрушения жизни и личности человека. Жестокость может быть преднамеренной и непроизвольной, реализующейся в определенных действиях, вербальном поведении (причине мучений словами) или в воображении – фантазировании, оперирующим образами истязаний, мучений людей или животных. Жестокость может быть сознательной и неосознанной, поэтому встает вопрос о соотнесении ее с Эго и с бессознательным. Жестокость может проявляться в отношении людей и животных, причем широко известны случаи расщепления, сосуществования жестокости по отношению к людям и сентиментальности по отношению к животным. Жестокость придает определенную окраску изнасилованиям, хулиганским действиям, нанесению тяжких телесных повреждений, доведению до самоубийства, оставлению в опасности и др. нецивилизованным является сочетание распространенности и устойчивости жестокости с ее неодобрением большинством населения, а также ее проявление в рамках формально санкционированных действий. Под жестокостью как личностной чертой следует понимать стремление к причинению страданий, мучений людям или животным, выражающееся в действиях, бездействии словах, а также фантазировании соответствующего содержания.

Влечение к жестокости в истории человечества распространенно настолько широко, что рассматривается почти как норма. Ницше считал его именно нормой и полагал, что оргии жестокости выступают в качестве фундаментального фактора в истории всего человеческого рода. Подобного рода извращенные влечения, связанные с сексуальной сферой, известны как садизм и мазохизм. Но сексуальная холодность (фригидность) также связана с влечением к причинению страданий, с жаждой власти и могущества, которая проявляется в виде удовольствия от истязаний. Злокачественная агрессия, деструктивное поведение являются составными частями асоциального или антисоциального поведения. По мнению Ясперса, своеобразный тип асоциальности выражается в неспособности общаться с другими и приспосабливаться к ситуациям (из-за сниженной способности к эмпатии). Субъективно эта неспособность ощущается как нечто весьма мучительное. Любой контакт становится пыткой, и, поэтому человек стремится их избегать, предпочитая уединение. Это и является причиной страдания индивида, так как, подавляя в себе социальные инстинкты, он испытывает тоску по общению и любви. Его асоциальность становится заметна окружающим, когда застенчивость перемежается в его поступках с бесцеремонностью, с проявлениями неумеренности, противоречиями принятым нормам. Он чувствует реакцию окружающих и поэтому все больше и больше замыкается. Способность к межличностным контактам требует, прежде всего, эмпатии.

Эмпатия есть понятие, обозначающее способность к аналоговой, опосредованной функцией лимбической системы обработке информации, исходящей извне ее расщепления и путем установления обратной связи, прогноза последующих событий и выработки стратегии и тактики поведения для получения наибольшей выгоды. Эмпатия не есть что-либо застывшее, но процесс межличностных контактов, в результате которых способен удовлетворять в рамках социума свои витальные и др. потребности, в том числе и высшие. Такое общение несет изменения в нейрохимическом статусе каждой из общающихся сторон. Если функция лимбической системы нарушена автоматически нарушается и способность к эмпатии. Получается замкнутый круг. Чем более высока у человека способность к эмпатии, тем более он будет стремиться к общению, и способности общения станут еще более развитыми. Человек с низкими эмпатическими способностями будет избегать общения в результате чего у него будет ограничиваться процесс идентификации, и его потребности не будут удовлетворены. Такие люди склонны к интроспекции и, как правило, к морализаторству, болезненной саморефлексии и ощущениям снижения собственной достоверности, чувствам внутренней пустоты и рассуждательства, связанными с низким аффективным фоном (дистимии). К чему это ведет известно – к девиациям и психозу. Мышление таких субъектов лишено достаточного эмоционального обеспечения. Порой под влиянием внешних обстоятельств стрессового характера они переходят на другой, более высокий уровень экзистенции и у них появляется чувство собственной ущербности. Подобно крысе, нажимающей на рычаг, они постоянно стремятся повысить свой низкий эмоциональный уровень путем приятия психотропных таблеток, участия в различных опасных, связанных с риском делах и т. п.

В работе «Заметки об отношении комплекса неполноценности к комплексу вины» (1938) Александер разграничивает психологию чувства вины и психологию чувства неполноценности, то есть стыда. Ранее в психоаналитической литературе термины вины и стыда использовались как взаимозаменяемые. Ф. Александер показал, что они имеют различное эмоциональное содержание и совершенно противоположные функциональные результаты. Чувство вины – это реакция на какое-либо неправильное действие, совершенное или замышленное по отношению к другому. Виновный человек ждет наказания. Его вина тормозит дальнейшую агрессивность, имеет парализующий эффект. Такая реакция наиболее наглядным образом просматривается у депрессивных больных, заторможенных и отсталых, обвиняющих себя в греховности.

Стыд – это реакция на ощущение слабости, неумелости, униженности по отношению к другим. Психологическая реакция на стыд противоположна реакции на чувство вины: она стимулирует агрессивность. Чтобы избавиться от стыда, индивид должен доказать, что он не слаб, что он может победить того кто его опозорил. Стыд – настолько примитивная реакция, что проявляется у животных; но чувство вины может возникнуть лишь тогда, когда у индивида развита совесть, когда он осознает и принимает моральные ценности своего круга. Враждебные, агрессивные, отчужденные импульсы вызывают чувство вины. Оно в свою очередь подавляет возможность человека утвердиться в соревновании с другими. Невозможность самоутвердиться тормозит успешное соревнование с другими, парализует агрессивность и враждебность, которыми впоследствии будут также подавлены чувством вины. Таким путем создается замкнутый круг, лежащий в основе многих невротических расстройств [6. С.43]. Можно привести пример: Япония является страной, базирующейся на культуре стыда, в то время как США – типичный представитель культуры вины. В 1980 г. США произошло 10728 убийств (население 220 млн. человек), в то время как в Японии было зарегистрировано 48 случаев (120 млн. чел). Риск подвергнуться насильственному нападению в Нью-Йорке в 200 раз выше, чем в Токио.

Цивилизованность и нецивилизованность, таким образом, есть интегрально сущностные характеристики всех достижений и недостатков, как мировой цивилизации человечества, так и региональных (локальных) ее ответвлений. Но если цивилизованные основы и условия выступают внешними детерминантами этих характеристик, но их сущностные особенности проявляются во внутренне-деятельных и субъективных качествах человека и человечества. И цивилизационные условия, и человеческие качества выявляются в диалектике цивилизованности и нецивилизованности людей: отдельного человека, в нарушении границ и мер этих категориальных форм. Взаимопереход данных форм, однако исторически обусловливает превалирование и развитие цивилизованности людей, как закономерного способа их выживания и саморазвития, борьбы с девиациями человеческой психики, субъективности посредством повышения роли разумности, культуры самого человека, и вместе с тем совершенствование форм общественной организации, общежития людей, их общественных и межличностных взаимоотношений.

Литература

1.Фрейд З. О психоанализе. Пять лекций //Хрестоматия по истории психологии. М.,1980

2. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности.М., 1994.

3. Древнекитайская философия. Т.1. М., 1972.

4. Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о науках и искусствах//Избр.соч.в 3-х т.Т.1.М.,1961

5. Ясперс К. Общая психопатология. М.,1997.

6. Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа. М.,1995.

РУССКИЙ МИР И УРАЛ САКРАЛЬНЫЙ: ПРИЧИНЫ И СЛЕДСТВИЯ УТРАТЫ ПАССИОНАРНОСТИ И ЭРОЗИИ ИДЕНТИЧНОСТИ

Л.А.Кленов

Честные и смелые представители современной отечественной науки открыто и ответственно заявляют, в надежде быть услышанными всеми людьми доброй воли, что наша «Земля и ее обитатели вместе с Солнечной системой вошли в период грандиозных энергетических преобразований: в Солнечной системе возник и развивается новый энергетический порядок, в связи с чем на нашей планете (как и на всех других) происходят климатические, планетофизические, биосферные и иные перемены»1.

Готов ли к этим невиданным ранее переменам наш Русский Мир? В состоянии ли мы сегодня ответить себе на главный его вопрос: кто мы есть ныне? Оправдываем ли мы свое самоназвание – «русские»? «По праву ли носим знак принадлежности к этносу, который вычеркнули из наших паспортов, или только по привычке считаем и пишемся русскими, как писались обрусевшие иноземцы, а на самом деле уже не принадлежим к его Космосу?»2.

Горькая правда состоит в том, что современный Русский Мир находится в состоянии глубокого кризиса и этот кризис есть, прежде всего, кризис народного са­мосознания, утраты личностью социокультурной идентичности, эрозии её нравственного достоинства и чувства ответственности россиян за родную Землю и русский Космос. Что же привело нас к такому бедственному положению и что это за морок такой, обрушившийся на Русский Мир?

Принципиальные и смелые ответы на этот вопрос содержится в книге А. Н. Дмитриева и А.В. Русанова «Земля: трагедия жизни и воли». нельзя не согласиться с авторами в следующем: «В целом можно фиксировать, что в последние десятилетия идет НЕЧТО ГОРАЗДО ХУДШЕЕ, ЧЕМ ГРАЖДАНСКАЯ ВОЙНА: разрушается МНОГОТЫСЯЧЕЛЕТНИЙ АРХИВ РУССКОГО НАРОДА в Тонком плане, то есть уничтожается и унижается не только РЕПРОДУКТИВНАЯ ЭНЕРГИЯ, но и ЭНЕРГИЯ РОДОВОЙ ПАМЯТИ, ПРЕСЕКАЕТСЯ СВЯЗЬ ПОКОЛЕНИЙ (а в этой связи поколений и содержится особая форма ВОЛИ НАРОДА), опустошается РЕПРОДУКТИВНАЯ МОЩЬ народа и снижается высота его потенциала, что обозначает собой невыполнение крупномасштабных кармических задач»1.

Заметим, что Русский Мир как самосущий духотворный мир всегда подвергался агрессии со стороны инфернальных сил. И это не удивительно, ибо свойственные ему отношение к вечности как к родительскому очагу, и вечное стремление не к удобству, а к одухотворенности всего круга жизни всегда вызывали и вызывают лютую злобу «врага рода человеческого». Сегодня ситуация такова, что «отец лжи» казалось бы может торжествовать свою скорую победу, ибо применяя через своих сателлитов «стратегию непрямых действий» и «используя организационное оружие», он сумел достичь поражения государственной воли России и заметного снижения духовно-волевого потенциала русского народа. Но окончательного обезволивания нации ему не удалось добиться. И это – самое главное, что дает надежду на предотвращение катастрофы не только Русского Мира, но и всего человечества.

В этой связи достаточно вспомнить уроки русской истории. Сломать или подчинить себе волю русского человека не дано никакому врагу, каким бы могуществом он ни обладал. Ибо воля – это понятие действительно первичное, связывающее нас с вечностью как родительским очагом и сочетающее в себе природную независимость русского человека, его личную самостоятельность и силу характера. Здесь представляется важным внести принципиальное уточнение, касающееся соотношения понятий духа и воли: «Сильного духом человека можно назвать волевым, однако это вовсе не одно и то же. Сила духа (двигатель) будет находиться в статическом состоянии до тех пор, пока не появится сила воли (энергия) как желание, страсть, стремление к действию. То есть, как и во всем ином, процесс творения возможен лишь при совокуплении мужского и женского начала. Это важнейшая характеристика особенностей этнопсихологии. Наше мироощущение формировалось при обязательном присутствии женского рождающего начала. Все слова, касаемые результата творения, будут непременно женского рода – Жизнь, Родина, Слава, Доля, Судьба, Радость, Честь… Само слово Воля, и это не атавизм матриархата, как сейчас считают. А слова, связанные с самим творцом, – мужского рода: Бог, Огонь, Господь, Отец, Путь, Воин, Рок, Дух»1.

Как остановить эрозию идентичности и усилить духовно-волевой потенциал народа? Существуют самые различные ответы на этот жизненно важный для всех нас вопрос. неоспоримым является то, что надо покончить с техногенным разгромом русского космоса и всей нашей планеты, что надо срочно искать режим миролюбия с природой, что нужно вернуться к жизненной солидарности видового разнообразия биосферы, запустить русское развитие, осуществить переход к биогенной цивилизации и т.д.2 Однако все это очень далеко от реалий нынешней российской геополитики. И на этот счет не стоит питать каких-либо иллюзий: российская чиновничья власть на всех её уровнях не заинтересована в духовно-волевом воскресении русского народа, в обретении им социокультурной идентичности.

Поэтому, до поставленного выше жесткого вопроса необходимо, на наш взгляд, предварительно уяснить следующее: «Почему в условиях современной российской действительности наблюдается явный избыток чиновников и артистов-пародистов и крайний дефицит пассионариев и космистов?». И вот здесь-то как раз начинается самое главное. Пытаясь ответить на этот, казалось бы, простой вопрос невольно переходишь к оккультной подоплеке происходящих в социуме геополитических событий. Здесь сам собой напрашивается вывод, что все сколько-нибудь значимые в истории человечества войны имели своей главной целью не столько захват территории противника, сколько установление контроля над сакральными центрами нашей планеты, находящимися на захваченной территории. Это объясняется тем, что именно сакральные центры выступают в качестве биосферных источников энергетического пассионарного заряда, питающего тот или иной этнос. Контролируя данные источники, захватчик, тем самым, в состоянии влиять на духовно-волевой потенциал своего противника и осуществлять эрозию его социокультурной идентичности. Заметим, в этой связи, что реализуемая против России «стратегия непрямых действий» не обязательно предполагает захват ее территории, здесь достаточно «своих людей» во властных структурах, которые могли бы обеспечить «посвященным» доступ к ее сакральным центрам.

«посвященные» действуют напористо и умело, во-первых, осуществляя оккультное загрязнение наших священных источников и, во-вторых, закачивая светоносные жизненные энергии в нижние миры. Все это делается в тайне от нас, а мы продолжаем недоумевать: «Что с нами происходит, почему мы утрачиваем свою социокультурную идентичность, где наши пассионарии и почему снижается наш духовно-волевой потенциал?». Здесь надо понять одну простую истину: «Степени пассионарности различны, но для того чтобы она имела видимые и фиксируемые историей проявления, необходимо, чтобы пассионариев было много, т.е. это признак не только индивидуальный, но и популяционный»1. И, поняв это, сделать все возможное и даже невозможное, дабы пресечь врагу доступ к сакральным центрам Русского Мира.

урал сакральный занимает особое место в жизни русского этноса. Он – сердце его и хранитель. На Урале жили наши далекие предки – арии. Именно из его биосферных источников они и почерпнули тот мощный энергетический пассионарный заряд («пасссионарный толчок» – Л.Гумилев), который позволил им освоить необозримые пространство Европы и Азии. Урал был центром ведической веры, которая, подобно уральским рекам, разливалась с него по просторам Евразии, выплескиваясь на далекие земли.

Говоря об Урале сакральном и той роли, которую он играет для Русского Мира, следует, прежде всего, уточнить само понятие «сакральность». Понятие «сакральность» [от лат. sacer (sacri) – «священный»] обычно подразумевает нечто относящееся к религиозному таинству. В нашем же понимании (здесь мы солидарны с точкой зрения В.Н.Демина), – «Сакральность означает скорее тайну, чем таинство, – тайну в плане интуитивно чувствуемых, но не поддающихся пока что приемлемому объяснению объективных закономерностей. Поэтому-то сакральность так тесно, как ни с чем другим, увязывается с ноосферой, большинство закономерностей которой еще ждут своего научного постижения и рационального объяснения»2.

Раскрыть тайну Урала сакрального не удалось еще никому. И лишь людям, наделенным чувственной, интеллектуальной и мистической интуицией ведомо, что биосферные источники Урала (или его гео-гелиоактивные центры) каким-то таинственным, непостижимым для рационального мышления образом, непосредственно связаны с психосферой и ноосферой нашей планеты. Именно эти источники, а точнее, установление контроля над ними и является главной целью античеловечества. Его агенты, осуществляют оккультное загрязнение этих источников и трансформируют их живоносные силы в смертоносные. Удар наносится изощренно и точно: происходит разрушение многотысячелетнего архива русского народа в Тонком плане, что влечет за собой утрату его социокультурной идентичности, начинает исчезать пассионарность, столь свойственная русскому этносу. Ибо враг отлично понимает, что «когда исчезает пассионарность, т.е. сила, колеблющая этническое поле, симфония смолкает, и этнос (или суперэтнос) рассыпается сам, от собственной тяжести»1. Поэтому, рассматривая Урал под углом зрения ряда трагических для Русского Мира событий, важно иметь в виду, что он, в принципе, не был и не может быть «родиной демонических сил», или же «носителем инфернальных сил русской истории». Урал особая реальность: «Там чувствуешь борение света и тьмы, святости и злодейства, Чувствуешь “уральскую идею” как схватку космических сил»2.

В сформулированных выше положениях нет каких-либо преувеличений, нет ни грана фантастики. Все они основываются на реальном теоретическом и эмпирическом материале. Так, согласно современной нелинейной физике и теории хаоса определенные геометрические формы являясь универсальным языком вселенной, играют большую роль в нашем мире. Они существуют в живой и неживой природе и их базовый набор, хотя и встречается на всех уровнях организации вселенной, от геометрической структуры молекул до формы галактик, достаточно невелик (это спирали, звезды, кресты, свастики и т.д.). При этом необходимо подчеркнуть, что по своему действию подобные геометрические формы напоминают центр кристаллизации – маленький кристаллик, который вызывает мгновенную кристаллизацию насыщенного хаотического раствора. Только в данном случае они служат «зародышами» упорядоченности, организуя и структурируя вокруг себя пространство и время. Таким образом, они являются своеобразными центрами упорядоченности, противодействуя нарастанию хаоса. Бесконечно повторяясь на всех уровнях организации нашего мира, они образуют своеобразный каркас, «скелет» нашего мира. Именно благодаря ему из аморфной материи возникает бесконечное разнообразие форм1.

С этой точки зрения биосферные источники Урала (или его «древние места силы»), выступая уникальными информационно-энергетическими центрами нашей планеты, заслуживают особого внимания. Сильнейшие информационные и энергетические потоки, проходящие через его сакральные центры, многократно усиливают упорядочивающий эффект архетипических форм, и переносят их в другие области планеты. Пример тому – Аркаим, расположенный на юге Урала. Аркаим – «Божественная территория, где земля соединяется с небом, ночные небеса трепещут от загадочного сияния, словно в световоде струятся космические силы, падают на землю, таинственные семена, прорастая царствами, творениями сказителей и поэтов, культами жрецов и пророков. Аркаим – бутон, из которого распустился цветок европейской цивилизации. Матка, родившая Европу. Стойбище, откуда пустилось в странствие великое арийское племя»2.

Таким образом, можно говорить о своеобразном Ноосферном информационно-энергетическом каркасе Урала, способном поддерживать баланс сил на нашей планете и противодействовать нарастанию хаоса. И, наоборот, «разрушение такого информационного каркаса приводит к лавинообразному росту хаоса (энтропии), резкому уменьшения разнообразия, креативности, постепенной деградации всех форм жизни и биосферы-ноосферы в целом»3. А этим, собственно, и занимаются адепты античеловечества, используя специальные ритуалы и обряды. Так, в 2002 г. во время летнего солнцестояния ими была предпринята попытка заложить на Аркаиме «аллею четвертой (перевернутой) пирамиды». И в одном из мест силы Аркаима было размещено объявление о закладке соответствующей «аллеи». На первый взгляд, эта акция ничем особым не выделялась из других аналогичных акций неоязыческого характера, поскольку многочисленными представителями неоязыческого движения достаточно активно осваиваются все известные памятники археологии на всех континентах и во всех странах. Однако если более внимательно всмотреться в это объявление, то сама идея заложить аллею «перевернутой» пирамиды может привести к достаточно серьезным размышлениям… Что же касается рисунка размещенного над текстом, то он говорит сам за себя, ибо в основу его заложена перевернутая латинская буква, означающая в логике квантор общности. Вся Земля под властью «световита» (Люцифера под маской Световита – Л.К.) – не об этом ли извещало наш мир данное объявление? Вместе с тем оно свидетельствовало и о результатах проделанной оккультной работы, суть которой сводилась к закачиванию к вершине перевернутой пирамиды светоносной жизненной энергии Аркаима. В этом случае использовались специальные ритуалы и обряды, направленные на разрушение его информационно-энегргетического каркаса, посредством манипуляции особыми геометрическими формами. С этой целью в гео-гелиоактивные точки поверхности сакрального центра (точки его акупунктуры) вкапывались заостренные камни, и ставилась их оккультная защита. Эти, своего рода «занозы», не просто искажали естественный информационно-энергетический баланс центра, а являлись своеобразными модуляторами процесса перекачки тонких энергий в нижние миры. Подобные «занозы» встречаются и в других сакральных местах Урала, что дает основание говорить о широкомасштабной оккультной акции, направленной на подрыв самих основ существования земной биосферы и ноосферы в целом.

В этой связи представляется крайне необходимым создание на Урале Уральского центра экологии ноосферы. В качестве главной цели этого учреждения можно предложить фундаментальные теоретические исследования и научно-прикладную разработку проблем, связанных с выявлением геополитической роли Уральского региона в обеспечении биосферной и ноосферной безопасности в развитии стран и народов Евразии.

В качестве же основных задач Уральского центра экологии ноосферы (УрЦЕН) могут выступить:

  • Разработка геополитической концепции по созданию комплексной системы национальной и коллективной безопасности и механизма ее реализации в регионе Урала как одной из перспективных моделей обеспечения коллективной безопасности народов Евразийского континента.

  • Исследование проблем обретения социокультурной идентичности и повышения духовно-волевого потенциала личности в условиях манипулирования, применения информационного, организационного и иных видов оружия.

  • Разработка единой стратегии коэволюции и оптимальной функциональной модели самоорганизующегося и саморазвивающегося общества с ее практической реализацией в регионе Урала, как прообразе будущего Евразийского сообщества.

  • Развитие международных связей и содействие международной интеграции на принципах равноправия народов, суверенности каждого народа и его культуры, приоритета духовного и культурного развития над материальным при устойчивом балансе всех сфер жизни.

В романе И.Ефремова «Лезвие бритвы» есть замечательные слова, обращенные главным героем этого романа Иваном Гириным к мудрецам Индии: «Самый великий ученый нашего века и один из величайших во все времена, мой соотечественник Вернадский ввел понятие ноосферы – суммы коллективных достижений человечества в духовной области, мысли и искусства. Она обнимает всех людей океаном, формирующим все представления о мире, и надо ли говорить, как важно, чтобы воды этого океана оставались чистыми и прозрачными. Все усилия людей творческих должны быть направлены сюда, и нужно не только создавать новое, но и не позволять пачкать прежнее, вот еще одна громадная задача на пользу всему миру»1.

РОЛЬ СОЦИАЛЬНЫХ ИНСТИТУТОВ

В УПРАВЛЕНИИ ОБЩЕСТВЕННЫМИ ПРОЦЕССАМИ

И. А. Кох

Социальные институты возникли вместе со становлением общества и всегда занимали существенное место в регулировании общественных отношений. Однако в разных типах социальных систем они приобретали различные формы, в том числе скрытые, но при этом практически всегда были направлены на сохранение социальной общности. Исторически преобладала тенденция усиления роли социальных институтов в целях укрепления управленческих структур и повышения эффективности управления общественными процессами. Противоречивое влияние социальных институтов на развитие общества проявляется в том, что они могут обеспечить устойчивое развитие сообществ даже благодаря своей консервативности и устойчивости к социальным изменениям в эпохи реформ и революций.

Одним из первых анализ социальных институтов и их роли в обществе предпринял английский социолог Герберт Спенсер. По мнению Г. Спенсера, каждый социальный институт складывается как устойчивая структура социальных действий. Как известно, Г. Спенсер рассматривал общество по аналогии с человеческим организмом. Существо­вание общества как социального организма, считал он, зависит от нормального функционирования его органов, которое обеспечивается институтами.

Г. Спенсер впервые дал клас­сификацию социальных институтов. В рамках своей «организмической теории» человеческого общества, основанной на структурной аналогии между обществом и организмом, он первоначально выделил три основных типа институтов: 1) продолжающие род (брак и семья); 2) распределительные (или экономические); 3) регулирующие (религия, политические системы) [1]. Данная классификация основана на выделении главных функций, присущих всем социальным институтам. Каждому социальному институту соответствуют специфические формы социальных организаций, в которых опредмечиваются общественные связи между людьми. Формализация обеспечивает воспроизводство и стабильность общественных отношений. Г. Спенсер считал, что «увеличение в размерах, являющееся результатом слияния общественных групп в один агрегат, делает необходимыми средства сообщения как для комбинированных действий оборонительного и наступательного характера, так и для обмена продуктами... В то время как система органов поддержания жизни развивается под влиянием отношений с неорганической и органичес­кой средой, регулятивная система развивается под влиянием оборо­нительных и наступательных сношений с окружающими общест­вами» [2]. В последующем Г. Спенсер выделил и описал шесть типов основных социальных институтов: домашние (семейные), обрядовые, политические, церковные, про­фессио­наль­ные, промышленные.

Эмиль Дюркгейм исследовал функции социальных институтов их роль в обществе. По мнению Э. Дюркгейма, главной функцией социальных институтов является обеспечение целостности общества. М. Вебер видел в социальных институтах способ воспроизводства социальных связей на основе социальных норм и моделей поведения. Объектом исследований М. Вебера были, прежде всего, религиозные и политические институты, особенно роль бюрократии в административном управлении.

В эко­номике ин­ституциональный подход разрабатывали Т. Веблен, Дж. Кларк, К. Митчелл, Дж. Гэлбрейт, Д. С. Норт. Для соци­ологически ориентированных экономистов рынок, бизнес, промышленность, корпорации, собственность являются социально-экономическими институтами, созданными по определенным правилам, выполняющими в обществе особую миссию по упорядочению и органи­зации жизни людей, удовлетворению их материальных и духовных потребностей.

Как известно, термин «институт» имеет много значений. В европейские языки он пришел из латинского (от institutum— установление, устройство). Позднее термин социальный институт приобрел два значения:

1) узкое – название специализированных научных и учебных заведений, а также ряда учреждений;

2) широкое – социальное: совокупность норм, организаций, учреждений и общественных отношений, регулирующие общественную жизнь в определенной сфере, например, институт семьи, экономические институты, религиозные институты.

В современной социологической и экономической литературе социальные институты характеризуются как важнейшее средство упорядочивания деятельности и общественных отношений меж­ду людьми на основе норм, социального контроля и санкций в различных областях социальной реальности. В зарубежной социологии термин «социальный институт» используется очень широко. В социологии сложилось несколько подходов к определению сущности социальных институтов.

1). Социальные ин­ституты – совокупность норм и правил поведения, устоявшихся моделей и образцов поведения (Н. Смелзер, Д. С. Норт и др.). Так считают большинство зарубежных социологов и экономистов.

2) Социальные институты – это устойчивые формы деятельности и общественных отношений, устойчивая структура социальных действий (Г. Спенсер, Т. Парсонс).

3) «термин «институт» может относиться к определенной группе лиц, призванных к выполнению дел, важных для совместной жизни» [3].

Существование различных позиций вызывает необходимость определиться с дефиницией. Наиболее распространенным является понимание социальных институтов как совокупности формальных и неформальных норм и правил. Такое определение исходит из идей Т. Веблена. Нейл Смелзер в американской традиции определяет социальный институт как «совокупность ролей и статусов, предназначенных для удовлетворения определенной социальной потребности» [4]. Экономист Д. С. Норт пишет, что институциональные ограничения состоят из «формальных правил, неформальных ограничений и способов обеспечения действенности ограничений. … Они определяют структуру символов, управляющих взаимодействием людей, будь это в сфере политической, экономической или социальной жизни» [5]. Кроме того, в числе сторонников этого подхода можно назвать Р. Рихтера, А. Н. Олейника, В. Л. Радаева и др.

Второй подход выражен в определении экономических институтов Т. Эггертссона и О. И. Уильямсона. Они рассматривает социальные институты как механизмы управления контрактными отношениями. В частности, О. И. Уильямсон пишет, что «необходимо уделять больше внимания организационным (а не технологическим) аспектам экономических институтов и целям эффективности … [6].

Третий подход связан с именами отечественных социологов Г. В. Осипова, С. С. Фролова, А. М. Яковлева, Л. И. Спиридонова, В. Д. Плахова и др. Они пытаются существенно расширить понятие института и не сводить его лишь к совокупности норм. Так, Л. И. Спиридонов отмечает, что «ни один социальный институт как разновидность общественных отношений не может быть сведен ни к его материальному (например, государство), ни к его духовному (например, абстрактная социальная норма, знание требований закона) выражению. Напротив … общественные отношения воплощаются (реализуются) в своих и материальном и духовном проявлениях (образованиях)» [7]. В результате даже «институционально сформированные нормы для своей реализации требуют, как правило, создания специальных институтов (органов управления) … Неинституциональные нормы функционируют, хотя далеко не без исключения, спонтанно; управление реализуется здесь соответственно как самоуправление общественной системы» [8].

«Соци­альный институт – относительно ус­тойчивые типы и формы социальной практики, посредством которых организуется общественная жизнь, обеспечивается устойчивость связей и отношений в рамках социальной жизни общества» [9]. Социальные институты регулируют совместную деятельно­сть людей на основе социальных норм и правил, традиций и обычаев. Именно из этого определения Энциклопедического социологического словаря мы и будем исходить в последующем.

Иногда под «социальным институтом» понимается также совокупность общественных обычаев, привычки поведе­ния, образ мыслей и жизни, передаваемых из поколе­ния в поколение, меняющихся в зависимости от обсто­ятельств. Именно в этом смысле говорят об «институ­ции» как установленном порядке, обычае, порядке, принятом в об­ществе. А под термином «институт» понимается закрепление обычаев и порядков в виде закона или учреждения. Термин «институционализация» означает закрепление практики или области общественных отношений в виде закона, социальной нормы или принятого порядка, закрепленного каким-либо Положением, Уставом или другим документом.

Управление стали рассматривать как формирующийся социальный институт со всеми его признаками в конце ХХ века. Это было связано с возрастающим интересом к теории управления, связанным с усложнением самого процесса социального управления и спонтанно возникающими управленческими кризисами в экономической и политической сфере, возникла идея об институциональном характере управления. Предпосылки такого подхода были заложены Т. Парсонсом. Т. Парсонс выделял три уровня управления, ответственности и конт­роля: технический, собственно управленческий и институциональный. При этом он подчеркивал, что организация, техни­ческая по своей природе, всегда является частью социальной системы. Цели организации достигаются деятельностью субъектов, использующих различные технологии управления. Институциональный уровень управления складывается под воздействием управляющих систем, конституирующие организацию и задающие правила ее функционирования.

По мнению Т. Парсонса, «… институциональные модели представ­ляют собой часть социальной структуры, ибо, поскольку такие модели успешно институционализированы, соци­альное действие перестает быть беспорядочным. Оно на­правляется и осуществляется согласно требованиям этих моделей. В той мере, в какой они обязательны, институ­циональные модели в полном смысле слова «определя­ют» действие. В других случаях они определяют те гра­ницы, за которые не должно переходить отклонение, и создают силы, противодействующие этим отклонениям. С этой точки зрения, институциональная структу­ра – это один из видов «интеграции» действий входящих в нее индивидов. Интеграция функционально необходи­ма для того, чтобы система оставалась в стабильном со­стоянии и была способна справляться с внутренними кон­фликтами, которые в противном случае могут стать для нее роковыми» [10].

Таким образом, для Т. Парсонса социальный институт – это, прежде всего, средство интеграции социальной системы с целью обеспечения стабильности ее функционирования. Т. Парсонс отводит социальным институтам центральное место в интегра­ции социальной системы: «… все возможные виды действий и отношений дифференцируются. Одни из них принимаются и одобряются обществом, тогда как дру­гие отвергаются им, т.е. либо не получают одобрения, либо даже прямо запрещаются. Но и в том и в другом слу­чае такая система дифференцированных действий и от­ношений должна быть как-то организована. Устойчи­вость социальной системы возможна только в том случае, когда в каких-то пределах люди поступают соответству­ющим образом, в соответствующее время и в соответству­ющем месте» [11].

О формировании институциональных признаков управления в конце XX века пишет и известный английский социолог Энтони Гидденс. Общепризнано, что первая половина XX века – это пери­од функционального управления, вторая – период информационного управления. По мнению ряда социологов, в XXI веке институциональное управление окончательно придет на смену информационному управлению. Отмечая смену парадигмы управления, Э. Гидденс в развитии современных корпораций в связи с этим выде­ляет три стадии:

  1. XIX – начало XX вв. – преобладание семейного бизнеса, когда даже крупные хозяйственные организации управлялись членами одной семьи, одного домашнего хозяйства.

  2. В середине XX века наступает время управленческого бизнеса – экономического образования с интересами, отличными от интересов «се­мьи». Большое значение приобретает получение доли в доходах – рас­пределение.

  3. В настоящее время управленческий бизнес уступает место инсти­туцио­наль­но­му, предполагающему в том числе установление связей как внутри корпорации, так и вне ее [12].

Извес­тный американский экономист, теоре­тик современного менеджмента Питер Фердинанд Друкер (р. 1909) в своих работах постоянно подчеркивал, что большой бизнес и менеджмент следует рассматривать как важнейшие институты общества. В своей ранней работе «Концепция корпораций» П. Друкер предлагал рассматривать крупную корпорацию как социальную организацию современной промышленно­сти, представительный социальный институт амери­канского общества [13]. П. Друкер считал, что большой бизнес, со­ставляющий, как утверждает статистика не большин­ство, а меньшинство, задают идеалы, ориентиры и ценности нынешнего общества, ибо структуру обще­ства определяет не большинство, а лидеры. Если в ранних работах П. Друкер именовал основными институтами общества корпорации и большой бизнес, то в более поздних работах главным ин­ститутом постиндустриального общества провозглаша­ется менеджмент [14]. П. Друкер отмечает, что во второй половине XX в. крупные корпо­рации уступают свои ведущие позиции и уступают свое место среднему и малому бизнесу. В этих условиях менеджмент становится неотъемлемым атрибутом общественной жизни, совместной жизнедеятельности людей. Со второй половины XX века менеджмент из сферы большого бизнеса и крупных корпораций перемещается в сферу малого бизнеса и государственного управления.

Функционирование социальных институтов показывает, что управление социальными процессами может происходить как регулирование деятельности и поведения индивидов без управляющих воздействий руководителя, администратора. В этом случае управление все в большей степени становится про­цессом последовательных изменений, понимаемых как изменения само­поддерживающиеся, саморазвивающиеся и не имеющие конечной цели, на что указывал один из теоретиков социальных институтов Торстейн Веблен [15]. Внешняя и внутренняя среда управления, организационная культура признаются устойчивыми, стабильными факторами. Управляющий, субъект управления зависит от них, но обладает относительной самостоятельностью. Принимаемые решения латентно учитывают эти внешние факторы в качестве общепризнанных. Технология управления в этом случае является способом организации коллективных действий. Институциональный подход исходит из того, что среда управления является объективной структурой с заданными условиями и нормами, которые не могут быть субъективно изменены, которые принимаются как заданное условие стабильности, снижения неопределенности выбора. Норме при­дается форма закона, чтобы субъекту управления получить возможность использовать власть. При этом управленческая деятельность основывается на сознательном, субъективном учете связей и условий взаимодействия в социальной системе, а также внешних условий. Управленческая деятельность рассмат­ривается как способ преодоления ограничений, задаваемых институтами.

Институциональный подход к управлению позволяет лучше объяснить неуправляемые спонтанные социальные процессы в условиях возрас­тающего влияния деятельности людей на окружающий мир. Экономические кризисы и техногенные катастрофы, ядерное оружие и аварии на атомных станциях, наводнения и землетрясения, локальные войны и терроризм, голод и бедность на значительной части Земного шара в ХХI веке – все это еще больше убеждает в неспособности и невозможности только рациональными методами управлять социальными процессами. Эти катаклизмы показали также, что многие социальные явления не столько случайны, сколько своеобразно «запрограммированы предшествующим управляемым или неуправляемым общественным развитием. Такова, например, связь между бедностью большей части населения мира по сравнению с «богатыми» странами и терроризмом: «бедные» страны находятся в экономической зависимости у экономически развитых стран, причем без всяких перспектив рассчитаться с внешними государственными долгами. Противоречивый процесс – рост могущества человеческого разума и масштабности человеческой деятельности, с одной стороны, и неуправляемые природные и социальные процессы, с другой стороны, со всей очевидностью показывают усложнение управления и повышение роли человеческого фактора, роли человеческих качеств в регулировании социальных процессов. Управление превращается скорее в искусство, чем в рациональную, целенаправленную деятельность.

В современной социологической литературе чаще пишут об институциональном характере социального управлении, чем об управлении как социальном институте. Обобщая различные точки зрения по этому вопросу, Л. Г. Кириллов пишет: «сам институт управления можно представить как:

  • общее для всех частных интересов ограничение, заставляющее в некоторых границах признавать некоторую общую цель и чье-то личное влияние как обязательный стимул и одновременно как «институт согла­сия», в том числе как задача отыскания взаимовыгодных компромиссов коллективных действий, когда «достижение общей цели монотонно за­висит от объема вкладываемого ресурса» [16];

  • совокупность кооперативных соглашений, создающих ситуации, на­кладывающие на их участников обязательства, заставляющие их дей­ствовать только определенным, зависящим от сущности соглашений образом;

  • контракт, благодаря которому создается организация, способная по форме и по существу реализовать желаемое состояние и обеспечить одновременно достижение как личного, так и коллективного успеха» [17].

По мнению Л. Г. Кириллова, «институциональный подход считается способным обеспечить более высокий уровень теоретического обобщения феномена управления, чем предшествующие подходы, а также большую широту взглядов. Напри­мер, государственное управление можно рассматривать как деятельность органов государственной власти, или как способы создания возможно­стей использования государственных учреждений для достижения об­щественных целей частных лиц или общественных групп, или как техно­логию гармонизации личных и общественных интересов, или как обес­печение гарантий посредством институционализированного контроля над формированием и использованием общественных ресурсов и благ» [18].

Для того чтобы определить место управления как социального института в регулятивной системе общества, необходимо, прежде всего, выяснить, на каком историческом этапе общественного развития происходит институционализация управления, как менялись структура и функции, институциональные признаки управления. Как уже было отмечено, социальные институты возникают в ответ на общественную потребность выполнять общественно-значимые функции по обеспечению относительно устойчивых социальных связей и отношений в рамках социальной организации общества, обеспечения стабильности функционирования всех социальных систем.

Формирование в обществе четко регламентированных, контролируемых и устойчивых взаимодействий людей и социальных групп – важнейшее условие стабильного и поступательного развития общества. Содержание социальных институтов, их набор, система социальных регуляторов определяют общественный строй, а также экономическую жизнь, политический режим, тип культуры, образования, воспитания, условия жизнедеятельности людей. Общественный прогресс неразрывно связан с развитием социальных институтов. Институционализация общественных отношений обеспечивает стабильность общества. Многообразие социальных институтов и их эффективное функционирование – важнейший критерий зрелости общества, свидетельство того, что оно способно надежно, стабильно, на профессиональном уровне удовлетворять разнообразные потребности людей.

Неудовлетворенные институтом социальные потребности вызывают к жизни новые механизмы и нормативно не регулируемые виды деятельности. В этих условиях возможны следующие пути выхода:

  • переориентация старых социальных институтов на вновь возникшие потребности;

  • создание новых социальных институтов;

  • переориентирование общественного сознания.

Потребности, удовлетворяемые в совместной деятельности людей сохраняются, но способы их удовлетворения изменчивы. Трансформации социальных институтов можно наблюдать на примере развития форм семьи – от запрета кровосмешения и браков между близкими родственниками до современных форм – материнские семьи, как сознательно выбранное материнство вне брака; многоженство, как сознательное действие по созданию второй семьи, где рождаются желанные дети.

Все социальные институты прошли длительный путь эволюции, в процессе которого изменялись их состав, содержание, функции и роль в обществе. Они претерпели значительные изменения в историческом развитии и по форме опредмечивания регулятивных механизмов. Если на первых этапах истории человечества социальный контроль основывался на обычаях и традициях, верованиях и авторитете вождей, то в ХХ веке регулятивные механизмы все больше формализуются и в развитых странах приобретают правовой характер.

Социальные институты складывались и формировались на протяжении всей истории человечества. Система норм и правил, формы социального контроля и санкций прошли длительную эволюцию. Изменялось их содержание, механизм функционирования, а также сфера регулятивного воздействия на общество. Несомненно, роль и влияние социальных институтов в регулировании общественных отношений постоянно и неуклонно возрастало. Это было связано с тем, что нормативная система и социальный от моральных форм контроль постепенно и неуклонно трансформировался в правовые формы и усиливались законодательно, а социальный контроль все чаще подкреплялся государственной властью.

Отметим еще одно важное отличие современных институтов от первобытных. В начале человеческой истории социальные институты складывались практически стихийно, спонтанно, в ответ на определенные социальные потребности, которые далеко не всегда осознавались. Современные социальные институты, как правило, создаются либо поддерживаются обществом, социальными общностями и организациями вполне сознательно, целенаправленно. Они закрепляются законодательно, а социальный контроль подкрепляется государственной или иной административной властью, обеспечивая их эффективность правовыми и административными механизмами. Сфера добровольного и морального сужается в пользу принудительного регулирования деятельности и поведения человека.

Таким образом, история развития социальных институтов – это постепенное превращение институтов традиционного типа в современный социальный институт. Современные социальные институты отличаются от традиционных, прежде всего, более формализованным характером. Если в первобытном обществе социальные институты, как правило, характеризуются жестко предписанным ритуалом, веками освященными обычаями и традициями, а также кровнородственными связями и отношениями, то в современном обществе социальные институты представляют собой организации, которые создаются и поддерживаются сознательно и целенаправленно, формализуются различными способами, включая организационные и правовые, что придает им большую эффективность в регулировании общественных отношений.

Переход от одного этапа к другому – длительный путь эволюции, медленных постепенных преобразований. В эволюции социальных институтов, на наш взгляд, можно выделить три исторических этапа.

1. Социальные институты доиндустриального общества (до XV – XVII века): семьи и брака, образования и воспитания, хозяйственные и др. Преобладала нормативная система, основанная на обычаях, традициях, нравах, а формами социального контроля выступало физическое насилие и общественное мнение.

2. Социальные институты индустриального общества (до середины ХХ века): целенаправленная трансформация содержания социальных институтов в интересах государства, выступающего субъектом общественного управления. Государство поддерживает и использует потенциал социальных институтов в целях развития общества как целого.

3. Социальные институты постиндустриального общества (с середины ХХ века): возрастание роли организационных факторов, роли морали и права в регулировании общественных отношений, формирование социальных институтов управления и самоуправления. Усложнение трудового, профессионального, политического, социального поведения затрудняют внешний контроль и актуализирует внутренний самоконтроль личности.

На ранних этапах развития общества началось формирование первых социальных институтов – семьи, производственных организаций, институтов духовной жизни. Универсальным институтом становится община, осуществлявшая хозяйственную, семейно-бытовую, культовую и другие функции. Община регулирует кровнородственные отношения, связующие элементы социальной структуры и внутри общины, и между общинами.

Усложнение отношений внутри родов и племен, внутри общин в результате произошедшего прогресса в изготовлении орудий труда, перехода от присваивающего типа к производящему хозяйству и обособления скотоводства и ремесла привело к формированию союзов родов и племен. Формируются иерархические структуры, закономерно усложняется управление. В этот период появляются институты старейшин, вождей, жрецов, в обязанность которых входила организация совместной производственной деятельности, военного дела, культовых обрядов, а также сохранение и передача от поколения к поколению социального опыта, традиций, обычаев.

Разделение труда привело к появлению и развитию частной собственности, которая, в свою очередь, привела к разделению общества на классы, что и обусловило необходимость появления таких социальных институтов, основной функцией которых было осуществление групповых интересов и потребностей, поддержание установленного общественного порядка.

Следовательно, уже на ранних этапах развития общества появляется потребность в формировании механизмов управления социальными процессами, т.е., соответствующих социальных институтов. В качестве их предвестников на ранних ступенях первобытного общества выступали советы старейшин, родоплеменные советы, народные собрания, функции которых еще не были четко определены. Часто управленческие функции выполняли жрецы и военные. В период становления классового общества формируется социальный институт управления, обеспечивающий функционирование общества в целом, всех его сфер в интересах экономически господствующего класса. Доминирующим субъектом социального управления в обществе становится государство.

В Средние века социальные институты выступали, прежде всего, как средства закрепления отношений личной зависимости и внеэкономического принуждения. Однако главное предназначение не изменилось – обеспечить устойчивое воспроизводство общества, стабильность общественного развития. Среди институтов феодального общества – феодальная вотчина, система вассалитета, доминирование религиозных институтов во всех сферах общественной жизни. В классовом обществе в этот период происходит выделение сословия профессиональных служителей культа, возникают особые религиозные организации, что ведет к становлению церкви, религии в качестве особого социального института. Религия как социальный институт играла важную роль в интеграции политически и экономически раздробленного общества. Она приобрела и начала осуществлять нерелигиозные функции – политические, экономические, воспитательные. Церковь полностью подчинила себе науку, искусство, образование и воспитание.

Развитие индустриализации и становление капитализма ознаменовалось становлением целостной системы социальных институтов, обеспечивающих функционирование всех сфер жизнедеятельности: материальное и духовное производство, политическую и духовную жизнь, образование и воспитание. Доминирующими становятся экономические институты – институты рыночного хозяйства. Религиозные институты утрачивают свое былое могущество, а в сфере общественного управления ведущее место занимает государство.

Социальное управление, хотя и возникло вместе с обществом, первоначально существовало не как институциональное явление, а как имманентная сторона уже существовавших социальных институтов. В становлении управления как социального института, по нашему мнению, прошло в три этапа. Первый этап – появление классового общества и выделение особой группы людей, профессионально занимавшихся управлением – государственным, производственным, военными подразделениями. Второй этап – феодальное общество с его социально иерархическим устройством в сфере государственного управления и патриархальным хозяйством. Третий, решающий этап – становление индустриального общества, где управление во всех сферах общества приобретает относительно самостоятельный характер. Таковы длительные этапы эволюции социального управления на пути к институциональному становлению. Они создавали предпосылки к обособлению управления в качестве социального института.

Возникновение собственно социального института управления, по нашему мнению, относится к концу XIX – началу ХХ века, когда появляется социальная группа управляющих, менеджеров, имеющих, как правило, специальное профессиональное образование, а нормы и правила взаимодействия субъектов и объектов управления оформлены и закреплены в соответствующих законодательных и административных документах, уставах и положениях, должностных инструкциях. Появление организаций со строгой внутренней структурой и структурой управления, регламентации организационного поведения завершило этот процесс. Свидетельством осознания того факта, что сложился новый социальный институт, является появление и развитие теории управления.

В сложившихся социальных институтах заключается большой потенциал регулирования общественных отношений. В процессе социальных изменений при появлении новых проблем общественного развития социальные институты способны к внутренней дифференциации, специали­зации функций. Подобная дифференциация и специализация являются закономерностью эволюционного развития общества и его социальных институтов. Возникновение нового социального института является ответом на новые потребности, появление новых форм общественных отношений. В результате происходят определенные изменения и во внутренней структуре социальных институтов, появляются статусные изменения, трансформация функций, принципов и способов регуляции.

В связи с изменением общественного строя, как правило, изменяется внутреннее содержание регулятивной системы социального института при сохранении сложившихся форм. Социальные революции не уничтожают социальный институт, но вместе со сменой общественной системы и системы ценностей происходит трансформация принципов регулирования, содержания идеалов, норм, правил, а иногда и способов социального контроля. Особенно глубокие изменения происходят в тех случаях, когда меняется форма собственности, часто сопровождающаяся изменением политического режима. Примером может служить изменение института собственности в России в 1917 году и в 90-х годах прошлого века. Изменение системы материального, морального, юриди­ческого регулирования прав и обязанностей граждан, связанных с собствен­ностью, неоднозначно воспринимается в обществе. Владение собственностью налагает дополнительные обязанности и ответственность на гражданина, поэтому, естественно, не все удовлетворены сложившейся системой регулирования отношений по поводу собственности.

Изменение принципов регулирования, норм и правил, способов социального контроля социальных институтов – процесс сложный и драма­тичный. Борьба политических сил, социальных групп со своими корпоративными интересами, растерянность рядовых граждан, противоречивая смена законодательства повергает общество в глубокий экономический, политический и социальный кризис. Это институциональный кризис. Возникает состояние общества, противоположное институциональной урегулированности – социальная аномия. В условиях роста нестабиль­ности, непредсказуемости резко возрастает социальная напряженность, которая время от времени вызывает малые и большие конфликты.

Выход из этого состояния связан с укреплением регулятивных механизмов социальных институтов общества: правовых, экономических, политических, нравственных. Это осуществляется широким и глубоким пересмотром системы ценностей, принципов регулирования, норм и правил поведения во всех сферах общественной жизни.

Таким образом, социальный институт является исторически сложившейся устойчивой формой организации совместной деятельности людей, которая, в то же время, может подвергаться различным изменениям в ходе развития общества. В процессе общественного развития социальные институты стали более специализированными по функциям, а некоторые из них заняли господствующее место в системе социальных институтов.

Литература

  1. См.: Беккер Г., Босков А.. Современная социологическая теория в ее преемственности и развитии. М. 1961. С. 24 – 25.

  2. Спенсер Г. Основания социологии. Спб. 1898. Т. 1. С. 373.

  3. См.: Щепаньский Ян. Элементарные понятия социологии. М. 1969. С. 96.

  4. Смелзер Н. Социология. Пер. с англ. М. 1994. С. 659.

  5. Норт Д. С. Институты, идеология и эффективность экономики // От плана к рынку: будущее постсоциалистических республик. Пер. с англ. под ред. Б.С.Пинскера/ Сост. Л. И. Пияшева и Дж.Дорн. М.: Catallaxy, 1993. C. 307.

  6. Уильямсон О. И. Экономические институты капитализма: Фирмы, рынки, «отношенческая» контрактация / Научное редактирование и вступительная статья В. С. Катькало; пер. с англ. Ю. Б. Благова, В. С. Катькало, Д. С. Славнова, Ю. В. Федотова, Н. Н. Цытович. СПб.: Лениздат; CEV Press, 1996. С. 51.

  7. Спиридонов Л. И. Социология уголовного права. М., 1986. С. 27.

  8. Плахов В. Д. Социальные нормы. М.: Мысль, 1985. С. 207.

  9. Энциклопедический социологический словарь. Под ред. Г. В. Осипова. М., 1995. С. 227.

  10. Парсонс Т. О структуре социального действия. М. 2000. С. 335.

  11. Там же.

  12. См.: Гидденс Э. Социология. М. 1999.

  13. Drucker P. F. Concept of corporation. New-York- 1946. P. 5.

  14. См.: Drucker P. F. Management Tasks, Responsibilities, practices. L. 1974.

  15. См.: Веблен Т. Теория праздного класса. М. 1964.

  16. Моисеев Н. Экология человечества глазами математики. М. 1988.

  17. См.: Кириллов Л. Г., Емельянова Т. Э. Конструируем управление. Челябинск, 2004. С. 25.

  18. Там же, с. 26.

Собственность и ЕЕ СУБЪЕКТЫ в современной России

В.М.Захаров

Проблема формирования духовности и субъектности личности на современном этапе бытия нашего общества, является исключительно актуальной как в теоретическом, так и в практическом плане. Действительно, как совмещаются и совместимы ли вообще такие процессы, как концентрация материальных носителей собственности в виде природных богатств и средств производства в руках небольшой группы людей, - с одной стороны, - и формирование духовности, которая базируется на таких исторических ценностях нашего народа, как социальная справедливость, коллективизм, примат духовного по отношению к материальному и т.д., - с другой стороны.

В чем возможна или должна выражаться субъектность личности в условиях, когда подавляющая часть трудоспособного населения фактически является собственниками бытовых средств существования и личными интеллектуальными и физическими возможностями ? Возможно ли совпадение интересов людей, разделенных глубокими классовыми противоречиями и, если возможно, то на каких объективных основаниях и на каких ценностях? Новейшая история России не столько ответила на подобного рода вопросы, сколько породила новые и усугубила старые проблемы, которые свойственны многим государствам и народам мира.

В этом контексте есть смысл обратиться к нашим реалиям и обозначить в гипотетической форме возможные пути предотвращения кризисных последствий дикой капитализации общества. Прежде всего необходимо отметить, что отношения собственности имеют многовековую историю и общечеловеческую ценность. Они являются основой всей системы экономических отношений в обществе. С ними связаны действенные стимулы экономической и предпринимательской деятельности людей, их цели и интересы, формы и методы хозяйствования. В отношениях собственности выделяют юридические, экономические и психологические аспекты. С юридической точки зрения собственность представляет собой отношение людей к вещам, материалам и другим благам, которые закрепляются системой юридических законов и нормативных актов. Эти законы и акты закрепляют за юридическими, или физическими лицами, или государством право собственности. Они регулируют экономические и правовые основы хозяйственной деятельности, имущественные и другие отношения. Как экономическая категория, собственность выражает не отношение человека к вещи или материальным и другим благам, а отношения между людьми по поводу присвоения вещей, материальных благ в обществе. Вещи или материальные блага не являются собственностью сами по себе. Они становятся собственностью тогда, когда между людьми возникают отношения по поводу их присвоения. Следовательно, без общества не может быть собственности. Поскольку собственность — это экономические отношения, то в ней выделяют объект присвоения, субъект присвоения и само экономическое содержание собственности.

Объектом собственности может быть средство производства, предметы потребления, капитал, результаты интеллектуальной и творческой деятельности,, информация, рабочая сила и другие объекты. Среди всех объектов решающая роль принадлежит собственности на средство производства. Именно она определяет характер тех экономических отношений, которые складываются между людьми в процессе производства, распределения, обмена, потребления в обществе. Собственность на средства производства придаёт качественную определённость существующей в обществе социально - экономической системе, определяет её сущность.

Под воздействием научно-технического прогресса сформировалась и набирает силу интеллектуальная и информационная собственность. В развитых странах интеллектуальной собственности придаётся большое значение. Она охраняется законом и поддерживается государством. В некоторых странах выделяют 3 вида собственности:

1. Частная, которая закрепляется законодательно, в виде владения патентом или лицензией;

2. Общественная — она представляет собой совокупность знаний и идей, принадлежавших государству или обществу в целом и охраняется законом;

3. Промежуточная — она представляет собой ту научно-техническую информацию, которую невозможно долго удерживать «в одних руках» при помощи патентов и лицензий.

Понятие собственности включает в себя и понятие субъектов собственности, то есть тех, кто конкретно вступает в отношения присвоения объектов собственности. Интересно, например, что в СССР господствовал упрощённый подход к субъектам собственности. Утверждалось, что основным субъектом собственности являлось государство, а также коллективы и граждане. В настоящее время, в связи с переустройством общества, отношения собственности усложняются, субъектов собственности становится всё больше. Законом признано то, что субъектами собственности являются: общество в целом, государство, сообщества людей. Субъектами собственности могут являться также трудовые коллективы, отдельные семьи, граждане и т.д.

Усложнение экономических отношений собственности потребовало большей чёткости в их законодательном оформлении. Потому в России появился целый ряд юридических законов и указов, которые в юридической форме закрепляют новые экономические отношения — это законы о собственности, земле, предпринимательской деятельности. Ведь собственность на имущество (средства производства) — поверхностная характеристика более глубоких слоев общественной организации экономической деятельности — и марксистская, и современная американская неоклассическая — утверждают, что право собственности (то есть право присвоения продуктов природы и продуктов трансформации в процессе производства) распределено по всем общественным отношениям, а не сосредоточенно только и исключительно в имущественном праве.

Юридическое определение собственности содержит указания на исключительность и абсолютность прав собственника в отношении своего имущества. Из этого отнюдь не следует, что, когда речь идет о собственности на средства производства, права частного (или государственного) собственника в самом деле не ограничены. При всей абсолютности своих прав собственник не может пользоваться ими за пределами, которые ограниченны законом и административными распоряжениями. Собственность всегда существует в определённых формах, которые развиваются и взаимодействуют друг с другом. Под формой собственности понимается конкретное проявление отношения собственности, институализированное правом. В России признаны следующие формы собственности:

- собственность граждан, которая может выступать в виде частной собственности;

- коллективная собственность в разных её видах;
- государственная собственность в разных видах, на разных уровнях;
- собственность общественных и религиозных организаций;
- собственность иностранных государств, международных организаций, иностранных юридических лиц и граждан;
- смешанные формы собственности, в том числе собственность совместных предприятий (отечественных и зарубежных).

Каждая из этих форм имеет свои виды и подвиды. Задача государства состоит в том, чтобы создавать и охранять необходимые условия для существования и развития всех форм собственности. Некоторые формы собственности сложились в нашей стране давно, а другие только начинают развиваться. Долгое время господствовала точка зрения, что для нашего общества формами собственности должны быть государственная, кооперативно-колхозная и личная, причём первая выполняет ведущую роль. Эволюция этих форм собственности виделась в слиянии и установлении единой общенародной собственности. В этих условиях роль личной собственности принижалась, а частная собственность отвергалась вообще. Жизнь откорректировала эту точку зрения и доказала, что для прогресса обществу необходимо большее многообразие форм собственности.

Факторы, обуславливающие необходимость многообразия:
1. Изменение, которое происходит в развитии производственных сил, имеются две тенденции:

• с одной стороны, развитие производственных сил вызывает в обществе закономерный процесс обобществления производства, усиливает процесс интеграции, поэтому усиливается роль и значение общественной и коллективной форм собственности;

• с другой стороны, развитие производственных связей ведёт к углублению общественного разделения труда, усиливает специализацию, рождает новые виды деятельности. Эти процессы требуют развития индивидуальных, частных и коллективных форм собственности. Для таких форм характерна полная ответственность, полная самостоятельность как в деятельности, так и в присвоении результатов.
2. В условиях научно-технического прогресса человек, его рабочая сила становятся решающим фактором производства. От предприимчивости людей, их заинтересованности, ответственности зависит эффективность производства, его прогресс. Поэтому необходимы разные формы включения человека в отношения собственности, которые дают ему право полной экономической свободы в предпринимательской деятельности.
3. Всеобщие законы цивилизованного устройства общества также требуют многообразия форм и видов собственности и свободу выбора их человеком.
4. Сама рыночная экономика требует многообразия форм и видов собственности, поскольку на их основе возникают различные формы хозяйствования, конкурирующие друг с другом. В рыночной системе каждая форма и вид собственности занимают своё место. Вытеснение, расширение или сокращение той или иной формы собственности или формы хозяйствования происходит в ходе острой конкурентной борьбы, в результате которой жизнедеятельными оказываются более эффективные, базирующиеся на любой форме собственности. В рыночной экономике такое многообразие видов и форм собственности представляет собой не механическое единство, а единство динамическое, в котором все формы подвижны, они сочетаются, видоизменяются, сращиваются.
5. Многообразие форм собственности необходимо также для включения любой страны в мировую хозяйственную систему, которая функционирует как рыночная система.

Мировая практика свидетельствует, что наибольшую эффективность демонстрируют те системы где в многообразных видах представлены частная, коллективная и государственная собственность. Это положение наиболее продуктивно реализуется в экономической сфере таких государств как Китай, Вьетнам, Белоруссия и др.

В среде российских правоведов и экономистов установилась традиция классифицировать формы собственности как некое аморфное множество, не поддающееся жесткой формализации. В этом множестве причудливо переплетаются общественная, государственная, муниципальная, республиканская, федеральная, частная, кооперативная, корпоративная, акционерная и т.д. формы собственности. Полностью отсутствуют критерии субординации этих форм, видов и подвидов собственности.

Исходя из этого, можно выделить следующие исторически известные формы собственности — частная и государственная (общественная).

Частная собственность — это отношения собственности, при которых субъект осуществляет функции распоряжения и присвоения независимо от других, а все основные правомочия находятся у него.

Поскольку имущественные отношения граждан регулируются гражданским (частным) правом, постольку их собственность и получила название частной собственности. В юридическом смысле любая негосударственная собственность может быть названа частной.

Частная собственность предполагает, что средства труда и внешние условия труда принадлежат частным лицам. Однако «в зависимости от того, являются ли эти частные лица работниками или неработниками, изменяется характер самой частной собственности» (К. Маркс). Следовательно, «внутри» самой формы частной собственности возникают ее различные виды.

1.Частная собственность отдельного работника — здесь основные правомочия собственника сосредоточены у отдельного физического лица (отдельной личности или семьи). Иначе ее можно назвать частнотрудовой, а ее субъектов — некорпорированными собственниками. К ним можно отнести работников занятых в сельском хозяйстве (фермеры), в сфере торговли, разного рода услуг, адвокатуры, медицины и т.п. В нашей стране — это прежде всего работники, занятые индивидуальной трудовой деятельностью.

2. Индивидуальная капиталистическая частная собственность — здесь основные правомочия сосредоточены в руках владельца средств производства (капитала), т.е. капиталиста, а работники лишь коллективно используют эти средства в процессе своей трудовой деятельности. Этому виду собственности соответствовали единоличные предприятия — мануфактура, фабрика. Индивидуально-частная собственность на средства производства была характерна для капиталистических стран до последней трети XIX века.

3. Ассоциированные формы частной собственности и прежде всего акционерная собственность, которая содержит в себе уже отдельные элементы общественного распоряжения и присвоения благ, что все больше приближает ее к общественной форме собственности.

Именно в развитом капиталистическом хозяйстве наблюдаются явления, когда непосредственные работники становятся владельцами акций, участвуют (через профсоюзы) в управлении производством, решении социальных проблем, осуществляют контроль за условиями труда, занятости и т.п. Одновременно с этим и сам капитал выступает сложной системой корпораций, менеджмента, рантье, что обусловлено развивающейся спецификацией прав собственности. Кроме того, и само государство способствует расширению границ распоряжения и присвоения до масштабов всего общества.

Подтверждением этого является перераспределение части доходов, полученной государством в виде разного рода налогов ( госбюджет) и использования (расходы) их на общественные нужды. Прежде всего это касается правительственных расходов на закупки оружия, строительство дорог, оплату услуг судей, пожарных, учителей, охрану окружающей среды и т.п. Одновременно с этим значительные средства составляют трансфертные платежи, связанные с социальным обеспечением населения: пособия по безработице, выплаты по социальному страхованию и обеспечению (пожилых, одиноких, инвалидов и т.п.), продовольственные талоны и т.д.

Таким образом, в развитых капиталистических странах общей тенденцией эволюции частной собственности становится постепенный переход от отношений частного присвоения к отношениям коллективного, общественного присвоения.

Государственная (общественная) собственность — это отношения собственности, при которых различные субъекты совместно осуществляют функции распоряжения и присвоения, а также наделены определенными правомочиями собственника. В рамках общественной собственности возникают различные ее виды:

А. Коллективная собственность — это общая (совместная) долевая собственность, предполагающая коллективно-групповой характер присвоения, а также совместное владение, пользование и распоряжение факторами и результатами производства. Возникает она за счет как объединения имущественных, денежных взносов ее субъектов, так и распределения выкупленной трудовым коллективом собственности на соответствующие доли. При этом единственный собственник — сам коллектив, а его члены имеют право на определенную часть дохода, на участие в управлении, на изъятие своей доли (но в денежном выражении) при выходе из коллектива. К коллективной собственности можно отнести товарищества, кооперативы, акционерные общества (закрытого типа).

Б. Государственная собственность — здесь основные правомочия собственника сосредоточены у государственных органов власти, которые наделяют назначенных ими руководителей (менеджеров) предприятий с соответствующим набором правомочий.

Государственная собственность образуется в тех сферах хозяйства, где частный сектор не хочет или не может принимать участие в силу разных причин: низкая прибыльность, значительные размеры капитальных вложений и сроки их окупаемости большой риск, неопределенность и т.п. Кроме того, она создается по тем направлениям, развитие которых способствует решению разного рода общественных задач. Это касается прежде всего инфраструктуры общества: электроэнергетики, водо- и газоснабжения, транспорта, предприятий связи и т.п.

Государственная собственность возникает в результате национализации (с выкупом), строительства новых объектов за счет средств госбюджета, покупки государством контрольного пакета акций частных компаний и т.д.

Государственная собственность может быть:

  1. общенародной — в рамках государства (например, собственность Российской Федерации);

  2. региональной — разного рода территориальных образований в составе государства (например, собственность субъектов РФ);

  3. муниципальной — местных административно-территориальных образований (район, город, поселок и т.п.).

В развитых капиталистических странах в целом около 10—15% вещественных факторов производства находится в индивидуальной частной собственности, 60—70% — в ассоциированных формах частной собственности и 15—20% — в государственной собственности. В современном мире наблюдается не просто сосуществование разных форм и видов собственности, но и их взаимопроникновение и взаимодополнение. Так, внутри госпредприятия могут образовываться структуры частнопредпринимательского и кооперативного содержания; само госпредприятие может быть передано в доверительную собственность (траст) или в аренду и т.д. Совместные предприятия, холдинги, концерны, финансово-промышленные группы — вот далеко не полный перечень объединения различных форм и видов собственности на основе соответствующей спецификации права собственности.

Начальная стадия развития капитализма характеризовалась господством индивидуальной частной собственности. Это было связано прежде всего с тем, что масштабы производства были относительно малы. Машинное производство вырастало из мануфактурного и не могло быть крупным. Только после того, как оно достигло стадии, когда машины сами начали производиться машинами, резко усилился процесс концентрации производства, рост его масштабов. Концентрация производства на определенном этапе сама подвела экономику к появлению монополии и монополистических союзов в промышленности. Индивидуальная частная собственность сменилась монополистической, на смену единоличной пришла коллективная акционерная и корпоративная собственность.

Формирование монополистической собственности также было подготовлено развитием производительных сил. Новые виды машин, технология и формы организации труда, качественные структурные сдвиги в экономике - все это резко усилило процесс концентрации производства. Возникшие на этой основе монополии представляли собой хозяйственные объединения, осуществляющие контроль на рынке сбыта товаров посредством концентрации в своих руках материальных и финансовых ресурсов. Монополистические объединения превратились в господствующую форму производства. Индивидуальная частная собственность все более стала вытесняться групповой. В начальный период монополизации экономики монополии охватывали преимущественно одну отрасль промышленности, в крайнем случае несколько родственных, однако впоследствии стали создаваться диверсификационные концерны, т.е. монополистические объединения с разнопрофильными производствами. Это стало необходимым для расширения номенклатуры выпускаемых изделий и услуг с целью ослабления зависимости от рыночной конъюнктуры. Появление монополистических союзов дало мощный толчок развитию частной собственности. Можно выделить следующие, наиболее важные факторы роста монополистической собственности: усиление процесса концентрации производства, возникновение системы монопольных цен, вывоз капитала в отличие от вывоза товаров, неоколониализм.

Государственная собственность имеет длительную и вполне самостоятельную историю развития. Становление ее шло на базе государственной феодальной собственности. Еще в период зарождения капитализма государство проявляло заботу о своем экономическом благополучии и поэтому само организовывало мануфактуры, мастерские, монетные дворы, шло на союз с купеческим и ростовщическим капиталом, создавая совместные с ними компании для колониальных захватов, поиска дешевых рынков сбыта своих товаров. С появлением монополистического капитала государство идет в ногу со временем, создавая монополистические союзы в сфере своих экономических интересов. С появлением государственно-монополистических тенденций в экономике государственная собственность приобретает новое качество и входит составной частью в систему государственно-монополистического капитализма. Этот процесс особенно идет бурно в период кризисных явлений, когда обостряются противоречия экономики. Однако и в этих условиях государственная собственность сохраняет собственное значение в экономике. Неверно полагать, что в современных условиях государственная собственность самоликвидируется, наоборот, значение ее возрастает. Разразившийся, в настоящее время, финансовый кризис года показал, что без государственного регулирования и без государственной поддержки капиталистическая система существовать не может. Это положение имеет исключительно важное экономическое, юридическое и психологическое значение, в том числе и для России.

В условиях мирового финансового кризиса, который не обошел стороной и Россию, правительство РФ приняло программу действий по минимизации последствий кризиса – по оздоровлению банковской системы и поддержки отдельных секторов экономики.

Президент России Дмитрий Медведев подписал закон об изменениях в федеральном бюджете на 2008 год и плановый период 2009 и 2010 годов. Поправки вызваны необходимостью поддержки российского финансового рынка и стабильности экономики страны в условиях мирового финансового кризиса. Решено выделить 75 миллиардов рублей на увеличение имущественного взноса РФ в уставный капитал Банка развития и внешнеэкономической деятельности (Внешэкономбанка).

Правительство выделяет 9 миллиардов долларов нефтяным корпорациям для покрытия внешних заимствований и для создания источников для поддержания инвестиционной деятельности.

Для поддержки строительного рынка и ипотечного жилищного кредитования выделяется 60 миллиардов рублей ( взнос в уставный капитал Агентства по ипотечному жилищному кредитованию).

В частности, за счет средств государства и регионов будет производится финансирование следующих строительных работ: подведение инженерных коммуникаций к районам застройки, строительство инфраструктуры и т.д. Намечена возможность выкупа у строительных компаний готовых квартир, а так же незавершенных объектов. За счет бюджетных средств будет производиться ипотечное кредитование. При этом первый взнос будет субсидироваться из бюджета.

Создаются условия, чтобы девелоперам и строй компаниям было бы выгодно работать в строительном секторе. Такая « операция» уже осуществлена в Москве, где 1 миллиард рублей в обмен на тысячи квадратных метров получил один из крупных застройщиков. Всего же городской бюджет выделил на помощь стройкомплексу 2 миллиарда рублей.

Правительство Московской области пообещало погасить более 1 миллиарда рублей кредитного долга Сбербанку пяти крупнейших застройщиков.

Таким образом, механизм господдержки частного сектора экономики достаточно широк: это и увеличение объемов кредитования, предоставление государственных гарантий, субсидирование процентных ставок и т.д. Источником такой поддержки крупного частного капитала в большей степени являются денежные средства простых граждан – налогоплательщиков, аккумулированные в бюджеты различных уровней посредством налогов.

Глава 2. ОТЕЧЕСТВЕННАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОНИМАНИИ СУБЪЕКТНОСТИ И ИДЕНТИЧНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

ОСНОВЫ ВОСПИТАНИЯ ДУХОВНОСТИ В КОНЦЕПЦИИ ОБРАЗОВАНИЯ И.В. КИРЕЕВСКОГО.

О. В. Жаринов

Иван Васильевич Киреевский(1806-1856) по праву считается одним из основоположников славянофильства и русской православной философии. Главенствующее место в воззрениях Киреевского занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и логическим мышлением, способным отвлечь человека от всего важного в мире. Вторая опасность для человека, если он не достигнет цельности сознания, как полагал Киреевский, особенно актуальна, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии».

Киреевский связывал рождение нового мышления с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Одним из аспектов, способствующих этому процессу, должна была стать созданная Иваном Киреевским концепция образования.

По его мнению, образованность имеет, как положительные, так и отрицательные стороны. К достоинствам образованности Киреевский причисляет, «что она исправляет и развивает понятия о религии и нравственности, облегчает и расширяет частную деятельность, смягчает нравы, сближает классы, открывает дорогу дарованиям необыкновенным, часто затерянным и закрытым в невежестве…»1.

Однако, это может привести к тому, что образование выведет простолюдина из прежнего круга взглядов, произойдет смещение познаний, вредное как для ума, так и для души. В таком случае преимущества образования сойдут на нет. «Видимое смягчение нравов не заменит разврата нравственности, улучшения внешние не заменят упадка внутреннего, наслаждения чувственности – страданий душевных, неизбежных с развратом, с утратою личного достоинства и взаимной доверенности, с холодностью к ближнему, с расчетливостью вместо совести…».2

Однако, по – мнению Киреевского сохранение невежества не способно предотвратить разложения нравов. Во-первых, из-за того, что оно не может оставаться на одном и том же уровне «и при некотором усилении достигает того же разврата, которого мы хотели избегнуть».3 Киреевский считает, «недвижимость умственная не сохранила народа от упадка нравственного». В доказательство им приводится постепенное охлаждение чувства к вере, неуважение к духовенству, увеличивающаяся страсть к вину, «постыдные болезни разврата», ослабление семейных устоев, легкость в нарушении клятвы и многое другое. Таким образом, со всех сторон народу «грозит искажение: физическое, нравственное, религиозное, общежительное и все, что за тем следует, – если возрастание зла не остановится»1. Причины такого положения вещей Киреевский видит в том, что технические науки, история, география, арифметика теряют свою пользу, когда они не соединяется с «устроением других пружин, очищающих и сохраняющих нравственность»2.

Эти пружины Киреевский видит в религиозном просвещении народа. Вера для него не только знание. «Она есть убеждение, связанное с жизнью, дающее особенный цвет, особенный склад всем другим мыслям и понятиям, желаниям и чувствами, определяющими поступки человека»3. И она передается скорее примером жизни и воли, чем словом.

Для Киреевского «изучение догматов веры не имеет ни одного из неудобств других образованностей и, напротив того, может служить исправлением их недостатков»4. Киреевский задается целью, сделать, так, чтобы познание веры сделалось еще полезнее. Он полагает, что догматическое обучение религии, делающее из веры только одну из наук, могло бы быть с большей пользой заменено другим способом передачи религиозных истин. С этой целью необходимо ввести изучение церковнославянского языка. Знание церковнославянского языка, позволило бы человеку при посещении церкви, понимать службу. То есть ему не нужно было дословное знание катехизиса, и каждую истину веры человек узнавал бы не памятью, но молитвою, просвещая вместе с тем и разум, и сердце.

По мнению Киреевского, церковнославянский язык имеет преимущество над русским, латинским, над греческим и надо всеми возможными языками, имеющими азбуку, так как на нем не написано ни одной вредной книги, ни одной бесполезной, не способной усилить веру, очистить нравственность народа и т.д. Изучение его вместо утонченностей катехизиса и русской словесности могло бы служить одним их сильнейших противодействий тому, что может быть вредного для народа в науках, взятых отдельно от религии. 5

Церковнославянский язык даже особенностью букв может пробудить охоту к чтению духовной литературы скорее, чем гражданской – полезной, скорее, чем бесполезной. В то же время он может использоваться для преподавания в школах информации по техническим предметам, части географии, истории, арифметики, геометрии и даже некоторых необходимейших и особенного касающегося обучаемых законов.

С изучением церковнославянского языка Иван Киреевский предлагает соединить изустное толкование молитв, Нового Завета, и краткое объяснение литургии. Ибо не незнание веры желательно для народа; напротив, желательно только, чтобы способ узнавания развивал в нем чувство вместе с понятием. Школа должна быть не заменою, но необходимым преддверием Церкви.

Таким образом, и другие науки, опираясь на чувство веры, могли бы оставлять след более полезный. Но сам метод их преподавания должен также согласовываться с главной целью обучения.

можно сделать вывод, что в своей концепции образования Иван Киреевский отстаивает мысль о том, что в образовательной деятельности необходимо стремиться к развитию чувства веры и нравственности преимущественно перед знанием. Одним из лучших средств добиться этой цели – изучение церковнославянского языка, дающее возможность церковному богослужению действовать на развитие и укрепление нравственного состояния народа.

Развитие идей национального воспитания в России в доИльинский период: поиск ментальной идентичности

Н.К. Чапаев

«Дух национального воспитания

необходим русскому и каждому

здоровому народу» (И.А. Ильин).

В основе национального воспитания лежит уважение традиций, отчуждение от которых К. Лоренц назвал одним из «восьми грехов человечества» [9, с.39-53]. Такого рода отчуждение своим следствием имеет потерю индивидом своего национального «лица», превращение его в «вощичек, из которого можно вылепить … человека, общечеловека всемирного, гомункула – стоит только приложить плоды европейской цивилизации» [4, с. 79]. Происходит процесс, который можно обозначить как ментальную редукцию.

Осуществляемая в условиях воспитательной деятельности, ментальная редукция способствует формированию субъекта, для которого «все позволено»: он свободен от императивов морали, уходящих своими корнями в толщу исторического опыта народной жизни. Ментальная редукция ведет к «вытеснению» традиционного и национального в глубины подсознания человека. Подавление чувства «инстинктивного и духовного» (И.А. Ильин) национализма, создает условия для появления у субъекта состояния социально-психологического невроза. Его проявлениями могут стать «выбросы» в виде суррогатов национального самосознания – национальной ненависти, вражды, ксенофобии…

Разрушение традиций угрожает существованию общества и отдельного человека. Об этом ясно и недвусмысленно свидетельствуют следующие высказывания:

  1. Если мы неразумно разрушаем до основания фундамент прошлого, то мы утверждаем никчемность и пустоту прожитой жизни и таким образом уничтожаем будущее. Это аборт будущего. От этой жестокой операции не родится Новая эпоха, погибнет и мать в руках неумелых и ультрарешительных эскулапов (Ю. Бондарев).

  2. Человек без памяти прошлого, поставленный перед необходимостью заново определить свое место в мире, человек, лишенный исторического опыта своего народа и других народов, оказывается вне исторической перспективы и способен жить только сегодняшним днем (Ч. Айтматов).

  3. Все подчиненно закону непрерывности, и то, что совершенно оторвано и обособленно от предшествующего пропастью, принадлежит миру пустых призраков (И. Кант).

Приведенные суждения принадлежат представителям трех различных национальностей и культур. Но их объединяет одна общая мысль – уважение к традициям. Однако уважение традиций не данное от природы качество. Оно задается соответствующей средой и воспитанием. Следовательно, нужно признать необходимость воспитания подобного качества. А это в первую очередь достигается правильно поставленным процессом национально ориентированного воспитания, которое должно учитывать особенности времени и места обитания воспитанника (А. Дистервег). Оно должно рассматривать личность не только как индивидуально-психологическую данность, но и как ментального субъекта, пропитанного духом особой среды проживания, порожденной духовно-материальной деятельностью народа, к которому принадлежит эта личность. Причем, такая среда органически включает в себя все три измерения времени – прошлое, настоящее, будущее.

В России одним из первых о национальном воспитании заговорил Н.И. Новиков (17441818). Он уделял значительное внимание вопросам самобытности русской национальной культуры и народности воспитания, занимавшей центральное место в его педагогической системе. По словам В.О. Ключевского, Н.И. Новикову принадлежит честь одного из первых, кто заговорил у нас о разграничении заимствуемого и самобытного, за которое не должно переступать иноземное влияние. Эта проблема в России всегда была очень актуальной. Наше время может дать фору другим временам в этом отношении. Ныне можно говорить уже не об иноземном влиянии, а об иноземном ментальном, духовном и артефактном нашествии. Надо отдать должное Н.И. Новикову и в том, что он выступал против мнения, в соответствии с которым России отказано иметь свой особый, свойственный ее народу, характер и в силу чего ей, мол, суждено скитаться по чужим странам, побираясь обычаями у разных народов, чтоб из этой сборной культурной милостыни составить характер, никакому народу не свойственный, а идущий к лицу только к обезьянам [7, с. 364 ­ – 391]. В этом сказывается, как умение Н.И. Новикова видеть проблему, так и его настрой на понимание и защиту самобытности русского народа, веру в его способности выступать в качестве самостоятельного исторического субъекта.

В педагогических сочинениях он формулирует цель воспитания – подготовить деятельного человека, способного принести пользу отечеству и своим согражданам. Для этого необходимо, считает, Н.И. Новиков, чтобы любовь к отечеству являлась бы содержанием образования, чтобы дети прежде всего изучали родной язык и словесность, отечественную историю и географию. Н.И.Новиков впервые в русской педагогике вводит термин «образование». Интересно то, что оно трактуется им также как «воспитание в узком смысле» – образование сердца.

Остро ставит вопросы народности Н.М. Карамзин (17661826) – русский писатель, историк, публицист. В своей статье «О любви к отечеству и народной гордости» он выделяет три типа любви к отечеству – физическую, моральную и политическую.

Физическая любовь к отечеству связывается с местом рождения и воспитания: «человек любит место своего рождения и воспитания. Сия привязанность есть общая для всех людей и народов. … Родина мила сердцу не местными красотами, не ясным небом, не приятным климатом, а пленительными воспоминаниями, окружающими… утро и колыбель человечества» [6, c. 92]. Место рождения есть утро и колыбель человечества. Отсюда начинается человек, с конкретного места рождения. Отсюда же берутся истоки человечества в целом. Не так называемый гражданин мира является исходной единицей, своеобразным атомом человечества, а конкретный человек, живущий в конкретном месте конкретной Родины. Да и вообще, категория «гражданин мира», весьма уязвима. Формально, возможно, допустимо быть гражданином двух стран. Но даже в этом случае, как правило, определяется гражданская доминанта в «лице» какой-либо страны. Быть же гражданином мира в содержательном плане в принципе невозможно. Это противоестественно. Поэтому, во всякой не маргинальной стране срабатывает принцип К. Мангейма: образование формирует не человека вообще, а человека «для данного общества». В Америке воспитывают американского гражданина (да еще как воспитывают!), в Японии – японского гражданина, в Китае тоже воспитывают не турецкого гражданина. Прав Н.М. Карамзин, писавший в Предисловии к «Истории государства Российского», что истинный космополит есть существо метафизическое. Все люди являются гражданами своих стран – в Европе и в Индии, в Мексике и в Абиссинии. И все они любят свои страны, свою историю. Никому не возбраняется делать это. В том числе, конечно, русским.

Моральная любовь к отечеству связывается с любовью к ближнему это любовь к людям, с которыми растет человек, воспитывается и живет. Почему? Потому, что «с кем мы росли и живем, к тем привыкаем. Душа их сообразуется с нашею; делается некоторым зеркалом; служит предметом или сердцем наших нравственных удовольствий и обращается к предметам склонности для сердца» [6, с. 93].

Политическая любовь к отечеству – это любовь ко благу и славе отечества и желание способствовать им во всех отношениях. Иначе говоря, речь идет о патриотизме. Но что важно, Н.М. Карамзин видит в патриотизме в первую очередь не долг или обязанность (это само собой подразумевается), а как жизненно важную потребность, без удовлетворения которой человек не может правильно устроить свою жизнь, высшей целью которой является счастье. Рискнем, но скажем: в трактовке патриотизма (любви к отечеству) у Н.М. Карамзина имеет место прагматический элемент. Но этот элемент не есть порождение принципа «ты – мне, я – тебе», он выражает здоровую естественную потребность сына к своему отцу-отечеству. Не любить отечество просто невозможно. Мы должны любить за то, что c пользой отечества «неразрывна наша собственная»; за то, «что его просвещение окружает нас самыми многими удовольствиями в жизни; что его тишина и добродетели служат щитом семейственных наслаждений; что слава его есть наша слава». Н.М. Карамзин тесно увязывает между собой, так сказать, личное и общественное: «любовь к собственному благу производит в нас любовь к отечеству, а личное самолюбие — гордость народную, которая служит опорою патриотизма» [6, с. 93-94].

Великий русский историк видел и другую сторону медали. Он мыслил не только на уровне долженствования. Прекрасный знаток русской истории и русского народа, он не мог не ведать о некоторых особенностях его менталитета. Он с горечью замечал, «я не смею думать, чтобы у нас в России было не много патриотов; но мне кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном своем достоинстве, — а смирение в политике вредно. Кто самого себя не уважает, того, без сомнения, и другие уважать не будут». И далее. «Не говорю, чтобы любовь к отечеству долженствовала ослеплять нас и уверять, что мы всех и во всем лучше; но русский должен по крайней мере знать цену свою». Признаться, цену мы себе до сих пор не знаем. Н.М. Карамзин видел и непомерную склонность русских учиться у других. По этому поводу он тонко заметил: «Хорошо и должно учиться; но горе и человеку и народу, который будет всегдашним учеником!» [6, с. 94, с. 97].

Вместе с тем Н.М. Карамзин верил в воспитательную силу просвещения, которое он называл палладиумом благонравия. Выступая за всеобщее просвещение граждан России, он глубоко был уверен, что воспитание должно быть патриотическим. «Мне кажется, что я вижу, как народная гордость и славолюбие возрастают в России с новыми поколениями!.. А те холодные люди, которые не верят сильному влиянию изящного на образование душ и смеются (как они говорят) над романтическим патриотизмом, достойны ли ответа?» [6, с.113]. Патриотическое воспитание – ведущая педагогическая идея Н.М Карамзина. По его мнению, отечественная история, живопись, поэзия должны служить целям воспитания патриота, гражданина России – все должно приучить россиян к уважению собственного прошлого. Особое место отводится истории, являющейся «священной книгой» народов: зерцалом их бытия и деятельности; заветом предков к потомству; дополнение, изъяснение настоящего и пример будущего.

Значительный вклад в развитие идей национального воспитания внес А.С. Пушкин. В своей статье «О народности воспитания» он пишет о чрезвычайной важности народного воспитания. Особый упор великий поэт делает на необходимости преподавания истории «по Карамзину». Это делать необходимо потому, что «История государства Российского» Н.М. Карамзина есть не только произведение великого писателя, но и подвиг честного человека. Пушкин с горечью замечает, что Россия слишком мало известна русским. Позднее об этом же будет писать К.Д. Ушинский. Не лучшим, если не сказать худшим образом обстоит дело со знанием России сегодня.

А.С. Пушкин выступает за всестороннее изучение России в русских учебных заведениях. По его мнению «сверх истории» России необходимо преподавать ее статистику, ее законодательство. При этом он выступает за ценностный подход к преподаванию истории и других предметов, касающихся знания России. Их изучение должно способствовать воспитанию граждан, «готовящихся служить Отечеству верою и правдою, имея целию искренно и усердно соединиться с Правительством в великом подвиге улучшения госу­дарственных постановлений, а не препятствовать ему, безумно упорствуя в тайном недоброжелательстве» [10, с. 13–14].

Вопросам национального воспитания и народности немало внимания уделяли В.Г. Белинский (18111848) и А.И. Герцен (18121870). В основе концепции народности воспитания В.Г. Белинского лежит принцип приоритетности особенного, национального над общим, интернациональным: кто не принадлежит своему отечеству, то не принадлежит человечеству. Общее проявляется в частном и через частное. Им делается вывод о воспитании подрастающего поколения в духе любви к Родине и патриотизма. В.Г. Белинский обосновал историко-генетический подход к воспитанию. Согласно ему, у русских детей необходимо развивать качества, свойственные русскому народу – смелость, стойкость духа, трудолюбие, находчивость. Средствами реализации идей народности воспитания В.Г. Белинский правомерно называет русский язык, русскую литературу, русскую историю.

А.И. Герцен вводит понятия «национальное лицо» и «национальная физиономия», подразумевая под ними те свойства личности, в которых проявляется ее национальная природа. Без таких качеств личность не может состояться, – уверен А.И. Герцен. Прожив большую часть жизни вне Родины, он пишет своему сыну: «Ты за границей не забывай, что ты должен быть русским, твои руки врача, физиолога должны быть на ранах родной страны» [3, с.19]. За границей он искал возможность воспитывать своих детей по-русски. Вот что пишет одна из их учительниц: «Я видела, что Герцен с каждым днем все более и более желал преобладания русского элемента в воспитании детей. Я видела, что семью изгнанников окружал родной элемент и что он становится господствующим». Сам же А.И.Герцен принципиально не хотел отдавать своих детей в иностранные пансионы: «Боюсь этого, – говорил он, ­– больше, чем укуса бешеной собаки» [Там же, с.18, с. 17].

«Западник» А.И. Герцен с горечью замечает: «Мы до сих пор смотрим на европейцев в том роде, как провинциалы смотрят на столичных жителей, – с подобострастием и чувством собственной вины, принимая каждую разницу за недостаток, краснея своих особенностей, скрывая их, подчиняясь и подражая» [2, с. 131.]. А.И. Герцен затрагивает проблему, которую не так-то легко сформулировать. Можно ее назвать проблемой неуважительного отношения русских к своей стране, истории, традициям. Хотя всегда находились и находятся миллионы и миллионы русских, которых в этом обвинить трудно. Но все-таки. Вспомним Карамзина: мы излишне смиренны в мыслях о народном своем достоинстве; Пушкина, просящего разрешения у высокопоставленного российского чиновника на то, чтобы русским писателям позволялось отражать бесстыдные и невежественные нападки иностранных газет. Уже в XX столетии В.В. Розанов в огненном 1919 году пишет: «Суть России, что она не уважает себя». Неуважение к себе, по Розанову, основная причина гибели России (имеется в виду революция 1917, которая, кстати, также требует к себе уважения, ибо она часть нашей истории и творилась она нами, нашими предками): «Мы умираем от единственной и основательной причины: неуважения себя», – с горечью восклицает выдающийся мыслитель земли русской [13, с. 395].

Особый вклад в развитие идей национального воспитания внес К.Д. Ушинский (18241870) – великий русский педагог, патриот, глубоко верующий человек. Ввиду того, что его концепция народности воспитания довольно подробно рассмотрена в научной литературе, ограничимся здесь только изложением ее основных позиций.

1. К.Д. Ушинский дал свое определение народности, которая им характеризуется как осознание сами народом своего национального «Я», стремление сохранить его и способствовать развитию во всех сферах жизни. Ему принадлежит крылатая фраза: народ без народности – тело без души, которому остается только подвергнуться закону разложения и уничтожения в других телах, сохранивших свою самобытность.

2. Народность есть фундаментальная потребность социального и индивидуального развития человека, данного народа и общества в целом. Поэтому воспитание должно охватывать все подрастающее поколение и формировать в духе экономических, социальных и культурных традиций того или народа, нации.

3. В силу самобытности исторических условий формирования народов воспитательные идеи народа настолько проникнуты национальным духом, что перенос их на иную почву без соответствующих изменений бесполезно и даже вредно. Этим положением К.Д. Ушинский постулирует принцип воспитательно-культурной относительности, в основе которого лежит признание уникальности национальных педагогических культур и плюрализма (многообразия) форм их существования.

Мы так упорно стремимся распрощаться со своими образовательно-воспитательными ценностями, что готовы, как говорится, «общим списком» перенять иные ценности, взращенные в иных ментальных и социально-экономических условиях, теряя при этом свое педагогическое «лицо» и самобытность. Расставаясь со своим великим педагогическим прошлым, мы умудряемся в его адрес посылать проклятия. Собственно, достается всему нашему прошлому. Нигилистическое отношение («базаровщина») к ценностям отечественной педагогики не менее опасно, чем «зряшное» отрицание исторического прошлого нашего народа в целом. Превращение всего западного в культ религиозного преклонения (видимо, в этом сегодня проявляется наша религиозность) – довольно зыбкая основа для решения исконно наших национальных задач.

4. Вследствие того, что жизненный опыт одного поколения другому передается с помощью языка, последний выступает в качестве носителя духа народа, его психологии. Соответственно, изучение родного языка, культуры и истории, запечатлевшихся в них, должно занять центральное место в школьном образовании.

Язык, по Ушинскому, – важнейшее средство трансляции национальных ценностей. Исчезновение языка означает исчезновение народа. Он считал возможным впитывание вместе с чужим языком и чужого характера, психологии. Конечно, К.Д. Ушинский, сам знавший европейские языки, не мог быть противником их изучения. Речь идет о другом. Великий педагог выступал за правильную расстановку приоритетов в изучении языков. Абсолютным приоритетом в этом процессе должен обладать родной язык.

В.Я. Стоюнин (18261888) в работе «Заметки о русской школе» [15] продолжает традицию развития принципа культурно-национальной относительности, определяющего зависимость воспитания от условий жизнедеятельности народа, представителем которого является воспитанник. «Дело школы, – указывает В.Я. Стоюнин, – можно рассматривать только в связи со всеми условиями жизни того народа, для которого она предназначается…». Из чего логично следует «… живая школа не преобразуется и не создается по чужой истории и по чужим опытам, потому что эти опыты делались в известной среде и в известное время….». Причем «… они делались не из подражания кому-нибудь, а вызывались требованиями времени, согласно с его духом. Они объясняются и историей, и характером народа» [15, с.149].

К большому сожалению, приведенные доводы мало что значили и раньше¸ и, тем более, теперь, когда образовательная деятельность сопровождается вакханалией бесконечных модернизаций и реформ, задаваемых в большей степени внешними факторами и по этой причине не учитывающих особенности внутренних обстоятельств. Вновь и вновь приходится адаптироваться нам к чужой «игре», чужим правилам. При этом совершенно очевидно, что наши партнеры и не помышляют адаптироваться к нашим требованиям. Они, выражаясь юридическим языком, сильная сторона, а мы, выходит, – слабая. Они – адаптаторы, а мы – адаптируемые, почти как дрессируемые, подопытные.

Одним из краеугольных камней русского национального воспитания является религиозно-православная педагогика. Каждый крупный русский педагог, равно как и каждый крупный русский писатель (мыслитель), признавая это прямо или нет, придерживался христианского видения мира. Это было характерно для П.Д. Юркевича, К.П. Победоносцева, С.А. Рачинского, П. И. Ковалевского и др. Православное мировоззрение составляют стержневую основу педагогики К.Д. Ушинского. Православие – важнейший критерий национальной идентификации русского человека и одна из главных составляющих русского национального воспитания у И.А. Ильина. Прямо, без околичностей выразил свою приверженность к христианской философии воспитания русский педагог второй половины XIX столетия М. Олесницкий. «Только в христианстве, – писал он, – указан истинный, совершенный именно идеал личности, то есть понятие о человеке… Этот идеал личности раскрывается современной христианской этикой…» [Цит. по: 11, с. 205].

Отчетливо прослеживается национально-религиозная линия педагогики известного русского философа П.Д. Юркевича (18271874). Его философско-педагогическое кредо – истинная народная школа должна иметь «твердую почву». Такой «твердой почвой», по мнению философа, является нравственно-религиозное воспитание. Однако он предостерегает от ошибок автоматизма, в соответствии с которым уже само преподавание Закона Божия приводит спонтанно к воспитанию добрых чувств, христианских добродетелей. «Закон Божий, – пишет, – П.Д. Юркевич, – воспитывает не тем, что он заучивается, но тем, что он из круга жизненных явлений выделяет, возвышает … основы и начала нашей человечности» [12,с.187].

Таким образом, церковное обучение, хотя и «основано на догмате» вовсе не обязательно должно быть догматическим, как хотят представить некоторые его недоброжелатели или люди, не до конца освоившие тонкости православной педагогики. Русская педагогическая практика и русская педагогическая теория имеют немало примеров подтверждения мысли о том, что догматы религии можно преподавать не догматически, а, не боимся сказать, творчески. Так, К.П. Победоносцев (18271907), в работе «Ученье и учитель» [5], обращаясь к воображаемому учителю, взволнованно замечает: «Ты предлагаешь детям Закон Божий… Больше всего берегись делать из Евангелия учебную книгу: это грех». Автор приведенной цитаты остерегает от механического расчленения, излишней дидактизации, говоря по-другому, догматизации, книги, являющейся «сокровищем и руководством целой жизни». Для того, чтобы «приступать с речами о Евангельских словах к детям и вызывать у них ответы», «потребна душа, чуткая к ощущениям детской души» [5, с.83]. Вот тебе и личностно-ориентированный подход.

К.П. Победоносцев вообще выступает против соотнесения Закона Божия в разряд обычных учебных предметов. Он предлагает вывести его из привычного дидактического ряда и рассматривать его как особую нравственную дисциплину, влияющую на духовно-нравственное развитие в целом. Ни баллы, ни показатели знания – цифровые отметки – играют здесь решающую роль, а воспитание действенной веры в человеке. А это постигается посредством воздействия на ребенка всей нравственной обстановкой, царящей в школе и дома, крепкими духовными связями учителя и учителя. «Когда ученики связаны с учителем взаимным, сочувственным искренним отношением, тогда возрастает и воспитывается в детях живое нравственное сознание правды учения Христова, одухотворяющую любовью животную природу человеческую» [5, с. 83.]. Вот тебе соучаствующее обучение, вот тебе субъект-субъектный подход.

К.П. Победоносцев не ограничивает воспитательные отношения рамками отношений, существующими между учеником и учителем. Большое место в его педагогике отводится отношением школы и среды. Он выступает за тесную связь их. Будучи сторонником деятельного православия, он же был далек от утопической мысли при помощи воспитания пересоздать человека для какой-то идеальной жизни. В его понимании воспитание должно помочь человеку жить. Поэтому не следует отрывать человека от среды, в которой он родился, а необходимо развивать его в этой среде, и в первую очередь для нее. Весьма поучительна мысль К.П. Победоносцева о том, что школа становится одной обманчивой формой, если не вросла самыми корнями своими в народ, не соответствует его потребностям, не сходится с экономикой его быта. Вот тебе средовой подход.

Глубокий след оставил в русской педагогике в целом и православной, в частности, С.А. Рачинский (18331902). Он отчетливо видел несоответствие образовательных программ реальным запросам и особенностям русской жизни. По его мнению, навязанное педагогическими руководствами и «представителями нашей интеллигенции» представление о сельской школе свидетельствует, что речь в нем идет не о русской сельской школе, а о сельской школе вообще, о схеме, заимствованной из наблюдений над иностранными школами. Реальная же сельская русская школа глубоко отличается от всех прочих своим прошлым, своим религиозным и племенным характером, своим общественным составом. Поэтому она имеет очень мало общего «с этой схемой».

С.А. Рачинский отлично понимал всю опасность разрыва между навязываемыми русской школе инородными зарубежными приобретениями и русской ментальной средой. Он пророчески писал: «… все будущее России зависит от решения вопроса: дадим ли народу таких проводников, которые помогут ему сознательно утвердиться в преданиях и обычаях, до сих пор признаваемых им слепо, или предоставим общественному меньшинству… настроенному противоположно исконно русским началам, вывести народ на совершенно новую дорогу, которой конца не видно?» [Цит. По: 1, с. 247].

Для С.А. Рачинского было очевидно, что не может быть русской школы без религиозного образования и воспитания. Об этом свидетельствует его педагогическое кредо: воцерковление русской души через воцерковление школы. Центральное место в его школе, которую он «окормлял» и экономически, и духовно, и методически, занимал Закон Божий вкупе с церковным пением, церковными обрядами, изучением старославянского языка. С.А. Рачинский не допускал и мысли, чтобы Закон Божий изучался как частный предмет в отрыве от живого процесса богослужения. Дети активно участвовали в церковной жизни, церковном пении. Для Рачинского Евангелия – это, как и для Иоанна Кронштадтского, – живой завет Христа. Преподавать Евангелие как «всякий предмет», значит убивать этот живой завет, заставлять видеть в словах Евангелия «слова, которые нужно выучить» [10, с. 97].

По замечанию протоиерея Георгия Флоровского, С.А. Рачинский звал возвращаться в Церковь, чтобы там как меньшего, но лучшего брата встретить народ, который отсюда еще не ушел и хочет здесь возрасти и жить. Рачинский понимал его сокровенный смысл. С практической сдержанностью он остерегался торопливых обобщений, преждевременного максимализма.

Нельзя быть истинно православным христианином, не будучи воцерковленным человеком. Поэтому важно, чтобы изучение Закона Божия в классе оживлялось практическим участием детей в богослужении. Так, ученики С.А.Рачинского помогали во время богослужения в качестве чтецов и певцов. В связи с этим особое значение в обучении получили церковнославянское чтение и церковное пение, открывающие доступ к познанию богослужебного круга и вместе со Священным Писанием и Житиями святых дающие постоянную пищу уму, воображению и нравственной жажде человека: Кто овладел хотя бы только службами Страстной седмицы, тот овладел целым миром высокой поэзии и глубокого богословского мышления, – отмечал Рачинский. Большое значение придавал он церковному пению древнего стиля: тому, кто окунулся в этот мир строгого величия, глубокого озарения всех движений человеческого духа, тому доступны все выси музыкального искусства, тому понятны и Бах, и Палестрини, и самые светлые вдохновения Моцарта, и самые мистические дерзновения Бетховена и Глинки. Так, школа славянского чтения и церковного пения становилась школой духовной культуры, где ребенок получал истинное образование – образование сердца.

Перу П. И. Ковалевского (18491923) – выдающегося русского психиатра – принадлежит уникальная работа «Педагогические размышления. Национальное воспитание» [8], где выстроена целая система русского национального воспитания. Под национальным воспитанием ее автор понимает, во-первых, реальное образование, дающее детям «точные и серьезные зна­ния той природы, которая вокруг нас и у нас под ногами». Это необходимо для того, «чтобы мы умели ис­пользовать и употребить на свои нужды всю окру­жающую нас природу». В силу этого «нашим детям нужно дать и познания, как ею пользоваться, и показать на деле эти самые способы пользования». Во-вторых, строжайшее руководство «особенностями и основными качествами нашей нации»: «поощрять то, что мы в ней находим ценного и достойного дальнейшей культивировки» и «уничтожать то, что является в нации… бесполезным и вредным». В-третьих, внедрение в человека таких душевных, духовных и физических качеств, которые «присущи и свойственны той или иной народности» [8, с. 177].

В системе национального воспитания П.И. Ковалевского особое место отводится православной религии, являющейся тем началом, которое объединяет русских в одно нераздельное целое. В патриотическом воспитании велика роль учителя. Комментируя известное высказывание о том, что немецкий учитель победил французского учителя, П.И. Ковалевский пишет, что германский учитель победил Францию не в силу своей образованности, а потому, что все немецкие учителя «были наци­ональны и патриотичны». Национальным и патриотичным должен быть и русский учи­тель. Патриотизм П.И. Ковалевским ставится выше образования: лучше невежество, согретое любовью к Роди­не, чем образование, связанное с презрением и не­уважением к нации. Причем, знания всегда могут быть пополнены, а любовь, преданность и самопожертвование Родине не пополняется впоследствии.

Чрезвычайно поучительны рассуждения П.И. Ковалевского об изучении истории, которая им объявляется одним из важных школьных дисциплин. История должна быть известна всем ученикам. Однако не история фактов, а история духа Русской нации, ход ее развития, разрастания и совершенствования. Для этого необходимо выполнить «два долга». Во-первых, проникнуться всем своим русским сердцем и во всю глубину своей души своей страной. Во-вторых, — ценить славу и подвиги предков и достойно увековечить их словом и делом. П.И. Ковалевский с горечью пишет о недостаточном знании русскими своей истории. Своей культуры, искусства и т.д. Особую боль ему доставляет тот факт, что русских детей воспитывают «ге­ройскими подвигами греков и римлян, как будто бы у нас нет своих героев, не только нисколько не мень­ше героев иностранных, а напротив, гораздо более видных и более достойных нашего почитания...» [8, с.194]. Что тут скажешь? В наше время виртуальных героев типа Джеймса Бонда даже греко-римские герои покажутся своими.

П.И. Ковалевский в структуре национального воспитания выделяет общественное национальное воспитание. Оно «должно состоять в проведении в жизнь во всех местах государства и во всех слоях общества духа любви, преданности и блага русской национально­сти и отечества. Этому должна служить вся госу­дарственная администрация, все государственные и общественные учреждения, пресса, литература и все гражданские стороны жизни...» [8, с. 194]. Не надо иметь большого воображения, чтобы понять, что приведенные слова звучат предельно современно и актуально в условиях сегодняшних реалий нашей жизни. Здесь, в сущности, все обстоит наоборот: вместо проведения в жизнь «духа любви, преданности и блага русской национально­сти и отечества» осуществляется духовное оскопление нашего народа и нашего общества. Внешне на уровне высокой политики как бы просматривается позитивная линия. Однако создается впечатление, что она служит своего рода фиговым листком, прикрывающим процессы внутреннего разложения и распада русской ментальности в необъявленной информационно-артефактной войне без фронта и тыла, пронизывающей все поры нашей национальной жизни.

Не потеряли своей злободневности и мысли П.И. Ковалевского о необходимости нам «иметь граж­данское национальное мужество, отстаивать откры­то свое национальное достоинство против наглых и открытых выпадов, оскорблений и унижений...». Ибо (он тут вспоминает слова Н.М. Карамзина), кто сам себя не уважает, того, без сомнения, и другие уважать не будут [8, с. 195].

П.И. Ковалевский отлично осознавал, что русское национальное воспитание никоим образом не могло бы отрицательно сказываться на взаимоотношениях русских людей с людьми, представляющими другие национальности России. Выражаясь современным языком, П.И. Ковалевский был сторонником этнической толерантности в отношениях между детьми разных национальностей. При этом он не скрывает особой цементирующей роли русского народа в России. В известном смысле можно говорить о наличии во взглядах П.И. Ковалевского элементов концепции «старшего брата». Но это отнюдь не доктрина подчеркнутого превосходства «белого» человека над «туземным» населением, представленная, например, в книге Р. Киплинга «Время белого человека». Нет, это идея единой семьи народов необъятной империи, где, как в любой семье, есть старшие и младшие, где старшие должны заботиться о младших, защищать их, где отношения должны строиться на основе взаимоуважения и взаимопомощи.

Как бы мы не пересказывали П.И. Ковалевского, все-таки лучше будет, если предоставим слово ему самому: «Проповедуя, однако, народную любовь и пре­данность русским детям, никогда не следует оскорб­лять и детей других наций, входящих в состав на­шей Родины. Нужно относиться к ним дружески и любовно, как к братьям, и не давать заметить нашего господства победителя. Это они знают и без нас хорошо. Но, зная это, они должны видеть с нашей стороны такие отношения, какие существуют между братьями одной семьи. Само будущее должно ус­тановить отношения уважения к более сильному и защитнику, а не чувство злобы и ненависти поко­ренного и попираемого» [8, с. 193].

Важные теоретические положения, раскрывающие идею народности воспитания, содержаться в работе русско-советского педагога В. Н. Сороки-Росинского (1882 – 1960) «Путь русской национальной школы» [14]. Прежде всего, обращает на себя внимание характеристика понятия «народность». По определению В. Н. Сороки-Росинского, «народность» может мыслиться как определенная индивидуальность, соборная, национальная индивидуальность, как известный цельный, единый и развивающийся характер, как духовное единство, как личность со своей своеобразной физиономией. Подробно останавливается К. Н. Сорока-Росинский на понятии «национальное воспитание». С его точки зрения, национальное воспитание только тогда может быть названо педагогической системой, когда оно, считая родную нацию этической ценностью, все-таки регулируется прежде всего «общеэтическими принципами, т.е. когда оно не ставит понятия родной нации выше этих принципов и не превращается этим самым в имморальное начало». В данном случае укажем на определенный схоластизм в рассуждениях автора. Само собой, очевидно, что ни один народ не обходится без этих самых «общеэтических принципов», то бишь общечеловеческих ценностей. Но дело в том, что «общеэтические принципы» не могут проявляться никак иначе, как в национальном исполнении. Русские меньше всего «грешны» в том, что «понятия родной нации» ставили выше «общеэтических принципов». Совершенно напрасны опасения В. Н. Сороки-Росинского насчет того, что «русская история из огромного и сложного процесса, исторического развития» может превратиться в «рекламу русского дела, в сплошную Россиаду» [14, с.65, с. 67]. Как мы уже убедились, наш главный грех – это неуважение самих себя. Вспомним В.В. Розанова: «Мы умираем от единственной и основательной причины: неуважения себя».

И все же нельзя умалить роль К.Н. Сороки-Росинского – прототипа знаменитого Вниксора из кинофильма «Школа им. Достоевского» в становлении русского педагогического сознания и самосознания. Он не только пытается раскрыть смысл понятий «народность» и «национальное воспитание», но также обобщает «средства для постановки образования в национальном духе»:

  • уменьшение непосредственных иностранных влияний – как окружение детей иностранными боннами и гувернантками, так и поручение русских учебных заведений руководству иностранцев;

  • общественный почин и энергичная общественная деятельность в делах образования;

  • самостоятельная педагогическая литература;

  • самостоятельность в известных пределах педагогических корпораций, участие их в выработке законов, касающихся постановки воспитания и образования, свободы педагогических обществ, собраний и съездов;

  • предоставление видного места в образовательном курсе наукам, имеющим своим предметом родину, таким, как русская история, русская литература, география и этнография России, обстоятельное знакомство с русской флорой и фауной;

  • общая русская обстановка школ в бытовом отношении, религиозном, эстетическом и всех других [14, с. 63].

Комментировать подробно приведенные строки нет смысла. Каждый из нас в меру особенностей и глубины своего видения современной образовательной реальности в России может составить собственное мнение о словах В.Н. Сороки-Росинского. Что-то, конечно, устарело, что-то – нет. Но то, что в наше время в школах отсутствует общая русская обстановка в религиозном и эстетическом отношении, это очевидно.

Литература

  1. Водовозов В.И Избр. пед. соч. М.: Педагогика. 1986.

  2. Герцен А.И. Соч.: В 4 т. Т.1. Былое и думы. Часть 1-3.М: Правда. 1988.

  3. Герцен А.И., Огарев Н.П. О воспитании и образовании. М.: Педагогика. 1990.

  4. Достоевский Ф.М. Собр. Соч. Т.4. М., 1956. с.79.

  5. Духовные основы русского национального воспитания: Хрестоматия. / Сост. Н.К. Чапаев. – Екатеринбург: Изд-во Урал. Гос. Проф.-пед. ун-та. 1994.

  6. Карамзин Н.М.. Избр. статьи и письма. М.: Современник. 1982.

  7. Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М.: Правда. 1990.

  8. Ковалевский П.И. Педагогические размышления. Национальное воспитание // Опыты православной педагогики: Хрестоматия / Сост. А. Стрижев, С. Фомин. М.: Изд-во Молодая гвардия. 1993. С. 177-196.

  9. Лоренц К. Восемь грехов цивилизованного человечества// Вопр. философии. 1992. № 3.

  10. Опыты православной педагогики: Хрестоматия / Сост. А. Стрижев, С. Фомин. М.: Изд-во Молодая гвардия. 1993.

  11. Очерки истории школы и педагогической мысли народов. Конец XIX – начало ХХ в.в. / Под ред. Э.Д. Днепрова, С.Ф. Егорова, Б.К. Тебиева. – М.: Педагогика, 1991.

  12. Плеханов А.В. П.Д. Юркевич – философ и педагог // Сов. пед. 1991. №12. С.187

  13. Розанов В.В.. Уединение. М.: Политиздат. 1990.

  14. Сорока-Росинский В.Н. Педагогич. соч.. М: Педагогика. 1991.

  15. Стоюнин В. Я. Избранные педагогические сочинения. М.: Педагогика, 1991.

Усвоение наследия Ивана Ильина как путь

обретения духовности и национально-культурной идентичности

С. З. Гончаров

качество жизни и культуры, уровень притязаний субъектов в значительной мере определяются тем актом субъективности, каким творятся жизнь и культура. Субъективный акт определяется сочетанием душевно-духовных сил субъекта. Такой акт может быть ориентирован на внешнюю реальность или на внутренний опыт, он может быть частичным или целостным и т.д.

Упрощенность субъективного акта – одна из причин вырождения культуры в «бессердечную» техногенную цивилизацию. Максимум прибыли, минимум совести – такова ее экономикоцентричная рассудочная установка. Единение логики и аксиологии предполагает целостный духовный акт в единстве основных творческих сил. Такой акт составляет креативно-антропологический базис для успешной самореализации человека в личной, профессиональной и гражданской областях жизнедеятельности. Он ориентирует на креативность в проектировании социальных систем, будь то экономика, политика, менеджмент на предприятии или образование.

Проблема состоит во взаимодополнительности логического и аксиологического (ценностного) форм синтеза.

Современный человек пережил смену не только веков, но и тысячелетий, он застал период крутых перемен. Назревают какие-то сдвиги глубинных пластов в жизнеустройстве народов. Интуиция подсказывает – предгрозовые тучи сгущаются. Модерн эпохи Просвещения сменился постмодерном не только в философии, но и в реальной политике. Буржуазный класс из организатора производства выродился в его тормоз: продуктивная («физическая») экономика сменилась «виртуальной», спекулятивной. Крах мировой финансовой системы у ворот. Главной опорой современных «элит» стал человек гедонистический, с угасающим интересом к культуре.

Происходит в глобальном масштабе поляризация самих стран на избранные и неизбранные. Сведение всего к деньгам к ценности для обмена стало тотальным, всеохватным: национальная культуры, территория народа, национальные интересы, историческая память народа, суверенитеты государств, – все это подлежит обмену; человеческие мотивы вытесняются экономическими соображениями. «Современная глобализация, – подчеркивал А. С. Панарин, – впервые в истории человечества посягает на эти основы коллективной судьбы и идентичности и предполагает тотальную приватизацию, исключающую саму постановку вопроса о национальной идее, национальных интересах, приоритетах, безопасности и т.п.»1.

Поиски внешних опор для оздоровления нравственного климата на планете не дают эффекта. Ни общественная, ни частная, ни смешанные формы собственности; ни интеллектуально емкие технологии, ни «открытое общество», с его «демократией», «правами человека», «толерантностью» и «политкорректностью» не спасают души. Общепланетарный кризис человечества усиливается. Обнажился крах упрощенной материалистический методологии, атеистического научного сознания.

Духовное наследие И. А. Ильина отличается как раз самой развитой, тщательно продуманной и нравственно ответственной аксиологией (учением о ценностях) с тем должным рангом ценностей, которые необходимы для духовной интеграции граждан России.

Аксиология Ильина аккумулирует в себе классическую отечественную и зарубежную культуру, свободна от односторонних крайностей, основательна, систематична, последовательна и полна; она может стать надежным ориентиром в теоретической разработке и практическом решении таких вопросов, как духовно-ценностные основы бытия человека, воспитания и образования, семьи и Родины, правосознания и государства, труда и собственности, культуры и армии; она способна быть необходимой предпосылкой развития современной философии и культурологии, этики и эстетики, философии религии и педагогики, политологии и права.

Существенным содержанием современного периода истории России является решение реальной проблемы – как соединить социокультурную традицию и процессы модернизации России. Эту же проблему решал Ильин в своем творчестве. Почему же опыт решения данной проблемы именно Ильиным представляется остро актуальным в настоящее время?

Такая актуальность объясняется, на наш взгляд целостностью творчества Ильина, конкретной аксиологией и прогнозным потенциалом его учения, проверенным временем.

Принципиальная новизна аксиологии Ильина заключается в том, что он развил положения об аксиологическом синтезе «сердца» на основе чувства совершенства. Если чистое единство апперцепции («Я») есть источник формального (логического) единства рассудка, то однородный свет совершенства, вспыхнувший в душе, есть источник единства ценностного самосознания, его качественный субстрат и генетическая основа всех последующих и более конкретных ценностей и качеств человека. Рассудок синтезирует явления со стороны формы, отношений, структуры, а «сердце» (как сосредоточие духовных чувств) синтезирует явления в аспекте их значимости для человека, со стороны их аксиологических качеств, модальностей. Отвлечение от синтеза «сердца» характерно для бессердечной технической цивилизации. Ильин исходил из верховенства совершенного и мерил совершенным все содержания – в душе и во внешней жизни.

Мышление есть универсальная способность человека, позволяющая ему строить свои действия согласно закономерностям внешних тел, причем, любых. Благодаря мышлению индивид выступает не частной силой природы, но в качестве субъекта, способного управлять всеми стихийными силами. Что бы ни делал человек, его активность управляется мышлением. Однако помимо мышления нам, людям, присущи такие творческие силы как продуктивное воображение, эстетическое созерцание, нравственно-чуткая воля, одухотворенная вера, совесть и любящее сердце. Единение этих сил рождает целостный духовный акт, дарующий полноту миропереживания и понимания, непроизвольное творчество и радостную самореализацию.

В познании, особенно социальной реальности, в равной мере важны и логический синтез мышления, и аксиологический (эмотивный, от слова «эмоция») синтез сердца, как духовного органа человека. Сердце синтезирует созерцания и представления в аспекте значимости событий для людей, в аспекте желаемого и должного. Такой синтез включает нравственные, эстетические антропологические и религиозные компоненты, дополняя односторонность логического синтеза, в котором доминирует форма, структура, устойчивые отношения (закономерности). Мышления вне ценностного положительного вектора становится всеядным, релятивным. Ему все равно, что доказывать. Оно неминуемо скатится до состояния этической и иной аксиологической нейтральности и станет социально опасным, плодя деструктивные проекты и ложные экспертизы.

И. А. Ильин, как никто другой, ясно прозревал планетарный кризис и квалифицировал его как кризис духовный в его религиозном сосредоточии. Работы И. А. Ильина обращены к нам, застающим этот кризис. Выход из кризиса предполагает, в первую очередь, не внешние преобразования, а само внутреннее, душевно-духовное преображение человека с иной вертикалью ценностей, с иным пониманием существа человека и межчеловеческих отношений, с иными ориентирами в «жизненном мире» – в воспитании и образовании, в религии и культуре, в политике и хозяйстве, в армии, суде и др. Ибо ментальность современного человека с ее техно – и экономикоцетричностью (максимум прибыли, минимум совести) не позволит преодолеть кризис.

И. А. Ильин, наследуя опыт Православия, сам лично практиковал иной, в отличие от современного, духовный акт. Такой акт он углубил, пережил всем существом своим и выразил по-пушкински, с прозрачной ясностью в своих творениях. Он обнажил гибельность того душевного акта, каким стала твориться техногенная цивилизация. Он намного опередил свое время и завещал нам аксиологию сердца на основе любви и воли к совершенству, к совершенству Божию. Он передал нам цельную теорию – актологию любящего сердца. И своим печатным словом убедительно обнажил человекотворческую природу и спасительность цельного духовного акта. Причастие к этому его акту позволяет войти во внутренний духовный мир мыслителя и через его духовную оптику верно воспринять как его труды, так и саму реальность.

Благодаря неустанному подвижнику русской культуры Юрию Трофимовичу Лисице опубликовано 26 томов трудов И. А. Ильина. Осмысление этого драгоценного материала в его полноте – дело дальнейшего исследования. Эти труды обращены к тем, кто не остужен сердцем и чуток к духовным энергиям, хотя и не задумывается всерьез о метафизике и о божественных лучах в этом мире.

Если И. Кант раскрыл логический синтез рассудка, то И. А. Ильин выявил аксиологический синтез сердца. Вопрос о соединении логики мышления и аксиологии сердца находится в центре современной философии, иных гуманитарно-социальных наук потому, что целостность духовного акта дарует спасение души и позволяет понять преимущество объективно лучшего содержания и творить его. Сердце и разум, соединенные духовным созерцанием, есть два крыла творческого взлета и духовного парения личности в «солнечных пространствах» прекрасных значений. религия клонится к закату тогда, когда угасает горение сердца, меркнет и культура; с угасанием того и другого понижается ранг ценностей и притязаний людей; наступает подмена высшего низшим: культуры – техногенной цивилизацией. Начинается пошлость. Россия нуждается в обновлении духовного, культуротворящего акта, в единении сердца и разума.

Человек, конечно, соткан из природного материала, из остывшей «звездной пыли». Но природное снято в надприродном, в социальном. Социальное же в человеке снято в духовном. Духовное в человеке есть веяние божественных энергий. С позиций вертикали «божественное – духовное – социальное – природное» яснее понимаешь удельный вес компонентов бытия человека.

Ильин воспринимал Россию многолико: он видел Россию добольшевистскую и большевистскую, созерцал Россию из-за рубежа и прозревал оттуда Россию грядущую. Он видел в России то, что нам, ныне в ней живущим, пока еще не дано ощутить. И в многоликости России он прозревал то, что Господь задумал о ней. Поэтому он верен был до своей кончины замыслу Божию о России, зорко видел те круги, которые «варят антихриста» и завещал: «Эту линию духа, нить духа – надо по-ариадниному вести через весь лабиринт Минотавра»!

На Родину возвращен прах И. А. Ильина, о его творчестве на центральном телевидении вышли два фильма Алексея Денисова. Общероссийское общественное движение «Россия Православная» учредило медаль имени И. А. Ильина «За развитие русской мысли». Продолжается издания Собрания сочинений Ильина. В Екатеринбурге уже около 10 лет работает Центр изучения творчества И. А. Ильина под председательством архиепископа Екатеринбургского и Верхотурского Викентия. Этим Центром проведены 6 международных Ильинских чтений. В его рамках свыше 10 представителей отечественной культуры награждены премиями имени И. А. Ильина. Все эти и последующие шаги в возвращении наследия И. А. Ильина будут с каждым годом постепенно приоткрывать «замутненному» общественному сознанию России жизненную значительность, величие и красоту духовного – культурного ранга мыслителя и обнажать необходимость смены курса в политике страны – в областях культуры и воспитания, политики и хозяйства. «Относительно русской религиозной философии XX века, – писал Николай Петрович Полторацкий, исследователь творчества И. А. Ильина, создатель его архива в Мичиганском университете, – можно сказать, что много было званных, но мало избранных. … Ильин принадлежал к категории людей, по-настоящему избранных. У него есть чему поучиться. И нынешним поколениям, и будущим. Ибо он был носителем не только верных идей, но и духовного меча и Животворящего Креста. Именно такие вдохновенные и вдохновляющие – предметно компетентные и ответственные – учители и нужны в наше смутное и трудное время. И конечно, именно такие нужны будут и в будущем»1.

Духовный акт И. А. Ильина. Ныне Иван Ильин, замечает Юрий Трофимович Лисица, стал «самым читаемым» и «любимым философом». Лавиной печатаются его произведения. «В высших и средних духовных и светских учебных заведениях нашей страны и далеко за ее рубежами начали изучать удивительные по содержанию и выразительности труды философа»2.

И. А. Ильин столь полно вобрал в себя русскую культуру, трагедию и надежды народа, что он, как никто другой из отечественных мыслителей, олицетворяет своим творчеством дух исторической национальной России. Его наследие блистает жемчужиной первой величины в короне классической русской философии, пробуждая в читателе глубочайшее чувство Бога и Родины.

Каким-то чудесным образом И. Ильин гармонично соединил в себе духовный огонь православия, чувство слова А. С. Пушкина, провидчество и совестливое понимание Ф. М. Достоевского, волевое начало А. В. Суворова, государственный ум П. А. Столыпина и логическую мощь Гегеля. Соединил в мелодию «поющего сердца», в ясное до «духовной очевидности» умозрение самых главных духовных предметов.

И. А. Ильин – это Пушкин в философии и в иных духовных видах творчества: и тот и другой обладали целостным духовным актом и развитым чувством совершенства. Понять наследие Ильина, значит усвоить в первую очередь тот его духовный акт, каким он творил свою жизнь и свои произведения; пережить те духовные состояния, и перенять ту «духовную оптику», которыми этот великий мыслитель преломлял полноту жизни и через которые излучал затем свои духовные лучи в саму жизнь.

Духовный акт И. Ильина целостный: в нем «соло» каждой способности сопровождается «хором» всех остальных и возникает «симфония» духа, дарующая полноту миропереживания и понимания. К таким способностям относятся разумное мышление, понимающее объективную истину; нравственная воля, ориентированная на сотворение добра; продуктивное воображение и эстетическое созерцание, постигающие прекрасное; любящее сердце, интуитивно схватывающее объективно лучшее содержание и переживающее его художественно; верование, укорененное в совершенство Божие; совесть, оценивающая помыслы и деяния с позиций должно совершенства.

И. Ильин над своим духовным актом работал постоянно, совершенствовал его, полагая, что от степени его полноты и гибкости зависит разрешающая способность души в богосозерцании и миропонимании. В истолковании реальности он одновременно понимает, созерцает, переживает, волит, верует, любит. Логико-эмоционально-волевые и иные компоненты как бы растворяются друг в друге и сливаются в единый духовный луч, сканирующий содержание предмета во всей его конкретной полноте. Возникает эффект «поющего сердца», «тихого созерцания», любовного видения наилучшего. Такую богатую субъективную палитру Ильин взрастил в себе не на фабрично-заводской ментальности Европы, но на духовном наследии Православия и Святоотеческого Предания, которое он не только хорошо знал, но постигал, усваивал всем сердцем и помышлением.

Доминантой у И. Ильина всегда является сердечное разумное созерцание, позволившее И. Ильину воссоздавать предмет, события в их предметной конкретности, духовных смыслах, нравственно-правовых, культурных, политико-экономических и социальных параметрах. Содержательная многомерность текста непроизвольно побуждает перечитывать работы И. Ильина: сначала для ознакомления с их содержанием, затем – чтобы вживаться в то духовное состояние автора, через которое он преломлял и выражал предмет, далее – снова возвращаться к содержанию текста, но уже с пониманием той «духовной симфонии», какой автором был написан текст. Чтение превращается в усвоение не только содержания, но и духовного акта И. Ильина и становится духовным глубинным общением и духовным возрастанием в эфире классической русской культуры. Усвоение духовного опыта Ивана Ильина – это лучшая форма для преображения общественного педагогического сознания России, особенно, юных душ школьников и студентов.

Духовный акт И. Ильина отличается полнотой и гибкой пластичностью. Он с равным мастерством воспроизводит события внешнего опыта и явления внутреннего опыта; объективно воспроизводит положение крестьян и рабочих1; дает юридически точные оценки «большевистской политике мирового господства»2; безупречно сопоставляет «православие и католичество»3; молитвенно парит в глубинах верующего сердца в «Аксиомах религиозного опыта»4; его этюды в триптихе («Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Я вглядываюсь в жизни. Книга раздумий», «Взгляд в даль. Книга размышлений и упований»)5 художественны, мудры, и воспитательны; «Наши задачи» являют И. Ильина как политолога-энциклопедиста6; в произведениях о культуре России7 автор предстает как культуролог, теоретик эстетики и как искусствовед в области литературы, музыки; работа «О любезности»1 характеризует И. Ильина как утонченного социального психолога; его фундаментальный труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» является одним из самых основательных в мировом гегелеоведении.

Свою актологию И. Ильин изложил во многих работах, в частности, в трех публикациях под общим названием «Религиозный смысл философии»2. Для постижения духовных предметов философ сам должен быть духовно состоятельным, с очищенной душой. Он тогда имеет право писать о духовных предметах, когда он сам лично воспринял, испытал и пережил их как реальность в своем опыте. «Философская гносеология есть подлинная онтология: ибо философу необходимо прежде предметно испытать, чтобы верно знать»3. Многомерность предмета обязывает к многомерному душевно-духовному акту. Предметный опыт породит и предметную очевидность и сообщит научному мышлению самое главное – предметность.

И. Ильина можно назвать автором новой теории – духовной актологии. В своих работах он уделял значительное внимание тому сочетанию душевно-духовных сил, какими художник создавал картины, поэмы, романы, а тот или иной философ – свои учения.

Из целостного духовного акта Ильина следовала полнота его духовного наследия – история и теория философии, философия религии, культуры, искусства, политики, духовного опыта, этика, теория права и государства, историческая прогностика, обширная публицистика, дневники, переписка и др. И. Ильин – философ, теоретик права, культуролог, искусствовед, историк, деятель русского национального движения в эмиграции, патриот России, умелый политик и конспиратор, мудрый педагог и наставник в области духовного опыта; в целом – выдающийся национальный мыслитель России. «Имя русского религиозного философа и национального мыслителя Ивана Александровича Ильина – отмечает Ю. Т. Лисица, – мощно ворвалось в жизнь России конца XX столетия, естественно легло в русскую верующую душу и укоренилось в сердце человека русской культуры. Гражданин, любящий свою Отчизну и свой народ, болеющий за свою Родину, не может не отозваться на пламенное слово Ильина, потому что как у настоящего ученого слово это – точное, как у сильного философа – глубокое, как у мудрого педагога – строгое, как у истинного художника – образное, как у прекрасного стилиста – изящное»1.

Ильина цитируют Президент России и лидеры политических партий, представители Русской Православной Церкви, его продуманные советы о пути к новой России внимательно осмысливаются на международных и всероссийских конференциях, на страницах газет и журналов, в научных публикациях. Наследие И. А. Ильина вышло на первый план образованного современного сознания и является, пожалуй, единственным из работ русских философов, которое объединяет все нравственно здоровые силы России независимо от их партийной принадлежности. Ильин духовно объединяет гражданское общество России.

Чем же он вносит общегражданское согласие в наши души? Прозрачной ясностью изложения великого духовного опыта, который представлен Православием и русской классической культурой, нравственной обоснованностью выводов из политических и социально-экономических исследований, национально-патриотической направленностью идей, свободных от самодовольства, исторической правдивостью в изложении психологии и политики большевизма, революции, отношений «Россия – Запад»; верной исторической прогностикой, целиком подтвердившейся в период «перестройки» и последующей «смуты»; убедительностью изложения «пути духовного обновления», ценностных основ бытия человека, семьи, воспитания, Родины, правосознания и государства, труда и собственности, воинского и иного гражданского служения Отечеству.

Или кратко: Ильин своим наследием вернул нам, ныне живущим в России, подлинную Россию во всей ее богоочарованности, культурном великолепии и многоголосии, душевной щедрости и духовного благородства. И вот на фоне такой России ясно понимаешь, падения и «звездные часы» России советской, тупики и перспективы России нынешней. Ильин возвращает нам российское национальное самосознание и достоинство, российский характер и волю к совершенству. И все это изложено Ильиным по-пушкински ясно и точно, без ненависти и злобы. Только вздох печали и сострадания трагедии и мукам народа, и вместе с тем всегда – «солнечная» перспектива.

Ильин, конечно, мыслитель христианско-православного направления. Но нет в его наследии дедуктивной трансляции православных догматов. Ильин высоко ценил славянофилов (русофилов) за то, что они поставили вопрос о развитии русской культуры не из православия, а в духе православия, так сказать, параллельно и непротиворечиво ценностям православия. Его работы целительны для каждого, кто не остудился окончательно сердцем; не важно, православный ли это человек, буддист или мусульманин. Классическое изложение Ильиным национального самосознания, патриотизма, Родины, своеобразия России не задевает национального достоинства иных этносов и этнокультур. И все это потому, что Ильин исходил из вселенского духа Православия. Все выверено, продумано, и найдены единственно верные слова. Такая поразительная простота, точность и легкость изложения обнажает ответственность, ежедневный труд над мыслью и словом. Шедевр Ильина «Поющее сердце» следует предоставлять школьникам для чтения так же, как и произведения А. С. Пушкина. Студенты и аспиранты РГППУ отмечают эту поразительную смысловую точность и емкость слова Ильина.

«Русскую идею» он наполнил конкретным содержанием, развил столь глубоко и систематически, что она сегодня становится манифестом патриотического культурного движения России. На IX съезде писателей России В. И. Белов выразился так: тот, кто не знает, что делать, пусть прочтет Ивана Ильина; все, что ни возьмешь у Ильина, все подсказывает нам, что делать, и не надо ничего изобретать. Сам Ильин тоже не изобретал «своей» оригинальной русской идеи, не подменял ее светским учением об экономике и политике, о свободе и гуманизме. Созидать русскую идею вне Православия или вопреки ему есть нелепая затея и фальшь. Русская идея – это «энтелехия», целевая, все оформляющая причина, направляющая созидательную активность народа; та субстанция народного духа, которую не следует отождествлять с ее многообразными проявлениями, будь то культура, политика или экономика; это – своеобразный духовный акт, каким русский народ творит свою жизнь, культуру и религии на протяжении веков. Все это Ильин гениально выразил в статье «О русской идее» и конкретно изложил в ряде иных работ. Эта творческая идея России формулирует то, что русскому народу уже присуще, что составляет его благую силу, что мы должны беречь и растить в себе, воспитывать в наших детях и в грядущих поколениях. «Русская идея, – подчеркивал И. А. Ильин, – есть идея сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления. Вот то, что другие народы смутно чувствуют в русском духе, и когда верно узнают это, то преклоняются и начинают любить и чтить Россию»1. Русская идея есть родниковой чистоты Православие, ставшее лучшим и высшим в ценностном плане духовным актом русского народа и пульсирующее в сердцах и помыслах, во всей ткани народной жизни. Как точно выразился архиепископ Екатеринбургской епархии Викентий, мы не знаем нравственности выше той, которую заповедовал нам Христос – Спаситель.

Ильин продолжил традиции А. С. Пушкина, а не А. Н. Радищева или П. Я. чаадаева; образованного патриотического слоя, а не «ордена» интеллигентов-западников. Первые труженически созидали Россию в религии и науке, воспитании и искусстве, в армии, экономике и политике. Вторые боролись в XIX веке с первыми так же, как они это делают и сегодня: гасят русский дух ради «голландского кафтана». Иван Солоневич раскрыл кричащее противоречие между реальной труженической Россией и ее кривым отображением в умах интеллигенции1. Ильин негативно относился к «ордену» интеллигенции, к «белибердяевщине». «Заграничный Бердяев, – сообщал Ильин архимандриту Константину, – есть создание масонских лож. Он вступил в ложу, покидая Берлин и договариваясь с ИМКою… Отсюда вся история Бердяевщины; но и Булгаковщины. Ибо книга Булгакова в защиту Иуды Предателя с попыткой провозгласить Иуду национальным покровителем русского народа … – принадлежит сюда же»2.

Иван Александрович Ильин не менял убеждений и в подвале Лубянки, не метался между православием и католичеством, протестантизмом и иудаизмом; избегал масонского братства. «Что же делать нам, зажатым между католиками, масонами и большевиками? Отвечаю: стоять, держась левой рукой (от сердца идущей) за Господа Христа, за его неделимый хитон, а правой рукой бороться до конца за Православие и Россию Православную. И прежде всего зорко видеть те круги, которые “варят антихриста”. Все сие, – хотя бы грозило полное с виду бессилие и полное одиночество. Этому я и посвящаю остатки моей жизни»3. Всем сердцем и помышлением он любил Россию реальную, «корневую» (В. Распутин), в лучах Божиих. Схватывая основу бытия и духа России, он давал верные решения и потрясающие по точности прогнозы.

В июне 1950 года, после Великой Победы Советского Союза над нацистской Германией в 1945 году, когда страна изумительно быстро восстанавливалась, и еще не схлынула эйфория народа-победителя, Ильин дал трезвый прогноз в серии статей «Что сулит миру расчленение России». После падения большевиков «мировая закулиса» бросит во всероссийский «хаос» лозунг «народы бывшей России, расчленяйтесь!». Внутри России встанет или «русская национальная диктатура», которая возьмет в крепкие руки бразды правления, погасит этот гибельный лозунг и поведет Россию к единству, пресекая всякие сепаратистские движения; или же в стране начнется «хаос передвижений, отмщений, погромов, развала транспорта, безработицы, голода, холода и безвластия».

Подобные прогнозы могут проистекать лишь из понимания первосути духа и жизни России. Ильин исходил из первенства и направляющего значения духа в действительности. Дух есть любовь и воля «к совершенству». В нем человеческая социальность представлена в единой, всеобщей и достойной форме. Он – «ген» социальности, соборно объединяющий население в народ-личность. Социальность крепится духовными узами. Разложение духа народа так же обезображивает жизнь народа, как стирание генной информации уродует живую клетку. Так, Россия цвела и богатела в начале XX века, но она трагически пала из-за намеренного разрушения ее национальной субстанции – православия, самодержавия народности. Эрозия этой субстанции усиливалась с 1870-х годов. Советский Союз тоже распался в 1991 году в силу духовного кризиса.

Совершенство – первоисточник философии И. А. Ильина. Если Ильин оценил философию Гегеля как «учение о конкретности Бога и человека», то философия самого Ильина – это учение о совершенстве Бога и человека. Это учение есть объективно предметная и конкретная аксиология. В ней совершенство является основной, центральной и главной категорией, точнее, подлинной реальностью сердца и духа. Оно пронизывает обсуждение всех главных вопросов – размышляет ли Ильин о Боге и о Родине, об искусстве и о культуре в целом. Совершенство ветвится в более конкретные понятия-переживания, будь то добро, справедливость, любовь, вера и др. Из совершенства Ильин выводит иерархию ценностей, «ранг» отношений между людьми; оно служит критерием оценки философских и религиозных систем, государственных устройств, права, текущих событий. Совершенство предстает как такое содержание, которое являет собой единение и гармонию истинного, доброго и прекрасного. Совершенство – первоисток положительных ценностей и развитого чувства качества, «верного ранга», нравственности и художества, интуитивный индикатор доброго и прекрасного. Дух, часто отмечает Ильин, есть стремление «к совершенству» и его вдохновенная реализация, обретение надындивидуальных по значению ценностей, которые являются объективно лучшими сами по себе, а не только относительно кого-либо – лично меня, моего окружения, того или иного сословия, класса, той или иной партии и проч. В свете совершенства личность обретает «очевидность» и понимает преимущества объективно лучшего не только относительно себя, но и по отношению ко всем. Такая очевидность направляет внешний опыт достойным образом.

Противоположностью совершенства является ничтожное содержание, соединяющее в себе лживое, злое и безобразное; оно ничтожит, «у–ничто–жает» совершенное, цветущие формы жизни и духа и движется пафосом отрицания – нигилизма, раздора, разрушения и погибели. Ничтожное – это земное бытие дьявола. Оно имеет свои градации, формы и соблазны. Ильин в ряде статей уделил внимание делам дьявольским1.

Совершенство Ильин укореняет в Абсолюте, в Боге, превращая философию в «подлинное богослужение». Многообразные выражения совершенства предстают как «земная риза» Бога, как «дело Божие». Бог есть Идеал объективно лучший и объективно сущий не только для меня, но и для всех. Он – полнота совершенства. Душа человека есть образ и подобие совершенства Божия. Поэтому человек стремится к совершенству как к своей богоданной родовой и всеобщей субстанции. Коль родовая природа духа у всех людей едина, то в принципе равноценно достоинство каждого человека, как дыхание Божие в разных душах. Если различные этнокультуры выражают дух того или иного народа, то совершенство есть тот инвариант, который присущ различным национальным культурам. Культура в высшем своем выражении совершенна по содержанию и национальна по своей форме. Можно затрудняться, писал Ильин, в понимании национальных форм культуры тех или иных народов, но пульсацию в таких формах всеобщего человеческого содержания (устремлений к совершенству через борения и соблазны) невозможно не принимать сердцем. Одни народы могут отставать в технике жизни, но лидировать в области культуры, а другие – лидировать в области технологий, но угасать в культурной области. Запад, писал И. А. Ильин, проживший в Германии и Швейцарии 32 года, материально может почти все, духовно – почти ничего. Угасание же культур прямо связано с десакрализацией души и жизни человека.

Ильин выстраивает такой смысловой ряд: совершенство Божие – дух человека как образ совершенства Божия – равноценность достоинства каждого человека и народа – совершенство как инвариант различных национальных культур – сверхклассовая духовная солидарность людей и народов. Эта смысловая связь и есть вселенское дыхание Православия, не замыкающееся в национальных границах. Такая связь проходит сквозь сословные, классовые, национальные, конфессиональные, индивидуально-личностные перегородки и служит абсолютной основой взаимного признания людьми и народами себя как равноценных субъектов, основой взаимного доверия, верности, взаимопомощи и солидарности.

Совершенство Божие – абсолютный первоисток совершенства земного. Логика Ильина такая. Подобное познается подобным. Совершенство открывается совершенному же чувству – любви. Любовь переживает совершенство эмоционально целостно, верование же постигает его духовно целостно. Истина, добро и красота – это разные проекции одного и того же – совершенства.

В письме к Е. Г. Габричевскому Ильин приоткрывает онтологический аспект духа и материи: То, что Вы обозначаете словом «Ничто», писал Ильин, есть «подлиннейшая и интенсивнейшая реальность», то, что Гераклит называл огнем, а Филолай – мировым огнилищем, «источником света, тепла, разума, закона и порядка». Греки не знали еще только «главного, что это есть источник любви. … Есть великая тайна мирового бытия: посылающий Богу любовь – получает ответ Его – Любовью и становится блажен. … Критерий верности: наступает состояние Гармонии, Покоя и претрепетной благодарности. … Чувство незаслуженного счастья. Потусторонняя жизнь начинает переживаться как возврат домой, в лоно Отчее и как величайшая несомненность. Любовь дает очевидность. Очевидность дает Единение с Ним. Единение дает блаженство. Секрет в том, что материя есть модус Энергии. Энергия же по существу есть Дух, а Дух есть сразу Любовь – Разум – Свет – Гармония – Блаженство»1. Материальная оболочка Универсума предстает как сгущение, отвердение духа, ведь и она изумительно сложна, например геном человека. «Мир вертится не зря, не без смысла: он борется за совершенство»2. И по Аристотелю, все сущее приводится в движение Перводвигателем, который, будучи недвижимым, все приводит в движение своим совершенством. И вот стремление всего сущего к преодолению материи, к мерам и стройным гармониям, к совершенным формам есть, по выражению Ильина, «дело Божие», продолжаемое и человеком.

Любовь к совершенству, подчеркивал он, не есть аффектированная фраза или сентиментальная выдумка, «но живая реальность и притом величайшая движущая сила человеческого духа и человеческой истории. Поколение людей, которому это чувство чуждо и непонятно – есть поколение мертвое, слепое и обреченное. Все основатели великих духовных религий – Конфуций, Лао-Цзы, Будда, Зороастр, Моисей были движимы этим чувством»3.

И вот христианство выговорило эту тайну религиозного опыта и укоренило души людей не в силу и мощь (ветхозаветное представление), не во внешнюю красоту (религия древних греков), не в магический государственный обряд (религия древнего Рима) и не в успех земных дел (протестантизм), а в объективно сущее Совершенство, которое обретается любовью. Религиозный опыт при всем его многообразии заключается в воле к совершенному, в благоговении перед ним и в верности ему.

Духовное наследие Ильина есть развернутое и гениально выраженное совершенство в многообразных его преломлениях; в его наследии подведен с позиций аксиологии совершенства итог духовных исканий классической философии, и аутентично выражена спасительность Православия. Ильин переживал сердцем совершенство Божие и его лучи во внешней реальности и в человеческих душах. Речь идет не о понятии совершенства, но о совершенстве как духовной реальности божественного ранга.

Вера в Бога есть стремление к совершенству во всей его полноте. Она вселяет в деяния дух качества, мастерства, художества, любви и добра, верности, щедрости и благородства. Общение с Богом предстает в трудах Ильина как источник вдохновения, опора истинной науки, чистой совести, месторождение гениального искусства, фундамент правосознания и патриотизма, гарантия дисциплины и храбрости. Ибо все перечисленное есть модификации одного и того же – воли к совершенству. Укорениться в Боге, значит стать сильным в добре, а не во зле. Революция потому и победила, отмечал Ильин, что русские люди отошли от Бога и стали слабы в добре. Верх взяли люди, сильные во зле.

Воля же к совершенству специально утверждается в религии. Религия – это культивирование самого духа совершенства в его сакральном, божественном значении; она – солнце национальной культуры. «История не знает культурно-творческого и духовно-великого народа, пребывавшего в безбожии». «От совершенства религии зависит и высота национальной культуры»1.

Большевики поняли, заключает Ильин, что «корни русского христианства, русского национального духа, русской чести и совести, русского государственного единства, русской семьи и русского правосознания – заложены именно в православной вере, поэтому они пытаются искоренить ее» 2.

Если религия культивирует дух совершенства в его сакрально-божественном значении, то культура воплощает этот дух в зримые образцы мышления и воления, чувствования и веры. Культура исходит из духовной природы человека и начинается там, где «духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму». В культуре внутреннее, духовное, писал Ильин, определяет собой достоинство внешнего, материального. Так, нравственность, поясняет он, ценится не по ее внешней пользе, а по внутреннему состоянию души. Государство жизненно там, где на высоте пребывает правосознание граждан. Хозяйственные вопросы разрешаются «через воспитание людей в духе братства и справедливости». Культура захватывает «самую глубину человеческой души» в отличие от «цивилизации, которая может усваиваться внешне».

Вырождение культуры начинается тогда, когда меркнет ее духовное солнце – религия. Угасает и культура. Ибо она лишается своей сокровенной сути – духа совершенства, которым ее питали благодатные лучи Божии. Высшее подменяется низшим, совершенное – ничтожным, внутреннее – внешним, духовное – материальным. Разнуздывается инстинкт вне идеала. И культура вырождается в цивилизацию – в технику жизни. Это вырождение начинается с секуляризации (обособления) культуры от религии, души от Бога (эпоха Возрождения). Оно усиливается с богоотпадением и откровенным богоборчеством в Новое время и превращается в сатанизацию мира в XX веке.

Дьявол, искушая спасителя, предлагал Ему превратить камни в хлебы. Он же ответил: «Не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих». «Словом» – значит логосом, духом Божиим. Искуситель предлагал путь сугубо материалистический: сначала накорми людей, а потом требуй с них добродетели; сперва обустрой внешнюю жизнь, а потом взыскуй о спасении души. Совет искусителя вырос в дальнейшем в целую философию: в жизни человеческой материальное первично, а духовное вторично. Такова идеология обоснования технической цивилизации. Техногенная цивилизация – это путь искусителя, а культура – это путь Христа.

В рамках современной цивилизации ставка делается на обустройство внешней жизни внешнего человека путем промышленных технологий, науки, разрабатывающей технологии, товарно-денежной связи и права. Цивилизация (техника жизни), не направляемая культурой, вселяет в человека безвдохновенный, технорационалистический «дух» всеобщего упрощения и нивелирования по единым стандартам и превращает людей в однородные кубики. Современный человек, писал Ильин, идет за «материальной наукой», «техникой», «жизненными средствами»; за светской «безрелигиозной государственностью», за «приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами», за «безрелигиозным искусством», которое становится «праздным развлечением» и «нервирующим зрелищем». Растет и ширится научная картина мира, «миросозерцание без Богосозерцания».

Принципиальная несостоятельность технической цивилизации состоит в понижении ранга: внешнее и низшее становятся мерилом внутреннего и высшего. Культура не отрицает достижений цивилизации. Просто в ней иная субординация ценностей, иной ранг в отношениях между людьми, исходящий из совершенства: высшее служит мерилом низшему, лучшее – мерилом хорошего и плохого. В бедах технической цивилизации повинны не техника, деньги, право и наука сами по себе, а неверная иерархия ценностей, т. е. духовная смута, ведущая к смуте внешней, социальной, к большевизму.

Анализируя идеологию большевизма, Ильин показывает, что яд большевизма слагается из материализма, воинствующего безбожия и интернационализма. Материализм опошляет, обессмысливает и разрушает жизнь. Человек не сводится к телу, чреву и похоти. Он – не машина, не чувственное животное, не голодный зверь. Такое понимание унижает человеческое достоинство, разжигает зависть и социальную ненависть, ведет к рабству и муке, к гражданской войне. Безбожие разлагает в душе человека священные основы жизни: веру, совесть, честь, верность, любовь к Отечеству, дисциплину. Гибнет правопорядок. Крошится государство. Народ обрекается на унижение, муку и вымирание. Интернационализм есть «духовная болезнь». Национальное обезличение – великая беда и опасность: человек становится беспочвенным и бесплодным скитальцем по чужим дорогам. Интернационализм есть путь к предательству Родины. Если в государстве начнут править интернационалисты, предупреждал Ильин, то они не захотят блюсти исторические интересы народа. Народ станет средством для чуждых ему целей. Он будет разорен, обессилен и в последний час предан. Современные революционеры, замечает Ильин, люди ненависти, не имеющие Бога. Все же великое в культуре всегда почвенно. Все гениальное родится в лоне национального духа. Материализм, воинствующее безбожие и интернационализм, соединенные вместе, образуют тот адский заряд, который разрывает в клочья культурное тело народа.

Так, материализм обосновывает верховенство материального и борьбу за него одного класса с другим. Он гордится тем, что в нем нет ни грана морали: нравственно то, что служит революции, успеху в классовой борьбе. Но такая борьба есть борьба одной части народа против другой, т. е. «прикрытая гражданская война», которая свирепее международной. Большевистская «борьба классов» есть на самом деле провокация на самоистребление народа на радость ненавистникам России. Кто начинает эту борьбу ради интересов одного класса, тот предает Отечество и ведет страну к гибели.

Государство же, утверждает Ильин, исходит из целого, а не из той или иной части; из единения народа, а не из классовой борьбы. Оно – не машина принуждения, а орган духовной и волевой солидарности. Солидарность граждан, пишет Ильин, есть основа государства. Оно держится не насилием, а правовым авторитетом, правосознанием граждан, их добровольной лояльностью. Истинная политика считается с интересами лиц, групп, классов, но «с точки зрения целого» – государства, Родины, народа. Если интерес класса обоснован, справедлив, то это уже интерес всего народа, государства. Надо, следовательно, отстаивать не сугубо частные, классовые интересы, а те, которые есть одновременно и общенародные (всем на пользу). Политика есть постижение патриотических целей. Партии должны служить не классам, а Родине, народу, государству по программе всенародной справедливости с учетом интересов всех слоев и классов. Истинный вопрос для избирателя: в чем нуждается Родина? А не «что мне, моему сословию надо?». Государство, следовательно, представляет собой «дух целого». Родина шире патриота. А формула патриота – «мое дело есть дело моей Родины и моего народа». В этих чеканных положениях выражена классическая диалектика, верно связывающая всеобщее, особенное и единичное. Жаль, что «мы диалектику учили не по Гегелю» (В. В. Маяковский).

Государство имеет право сопротивляться злу силою. Не пресекать противозаконные и злые дела – значит предать слабых на угнетение, а свой народ – на порабощение иностранцам. Человек имеет право прощать свои обиды, но не чужие страдания. Он имеет право жертвовать собой, своим имуществом, но не своими братьями и не своей Родиной. Развенчивая учение Л. Н. Толстого, Ильин подчеркивает, что непротивление злу есть принятие зла, подчинение ему, участие в нем, превращение себя в его орган, орудие и рассадник. Это – саморастление, самозаражение и распространение заразы, вовлечение других во зло.

В противостоянии злу армия есть мужественное начало народа, его воля и сила, его рыцарская честь, ограда национальной целости и независимости. Русская армия – это школа русского патриотизма. верности, чести, дисциплины и стойкости. Воинское знамя – священная хоругвь народа. Ее победы – наши победы. Ее разложение – наша гибель. Интеллигенция, замечает Ильин, держалась тезиса «гражданин вселенной выше патриота». Она тянулась к интернационализму, всячески шельмуя свою национальную армию, и в итоге отдала Россию большевикам. А наши западники из СМИ шельмовали несколько лет назад армию России, чтобы отдать ее чеченским бандитам.

В размышлениях о последствиях большевизма Ильин излагает свою линию верности исторической национальной России. Дело не в том, кто сейчас временно одолел, а в том, кто прав по самому существу перед лицом Божиим. Ибо кто прав по сути, тот и будет править. Зло большевизма само по себе несостоятельно. Победа будет за религиозной национальной Россией. Мы увидели зло, писал Ильин, чтобы обратиться к Богу, предательство укрепило нас в верности, порабощение – в свободе, бесправие – в справедливости, а разорение Родины – в патриотизме.

Развернув панорамную картину духовного кризиса человечества XX века в высшем его сосредоточии – в религии, Ильин дает гениальный совет: выход из кризиса: в обновленном сердечном понимании христианства, в «постижении и усвоении утраченного нами религиозного опыта самого Христа»1.

Надо перестроить сам культуротворящий акт нашей души. Мысль сама по себе все разложит и подкопает. Воля сама по себе то же не принесет обновления, так как она лишена очевидности и склонна плодить одну дисциплину и полицейское государство. Воображение без любви, духовно слепое, породило декадентский модернизм, искусство мнимое, «часто ничтожное и пошлое»: это «безвкусные, праздные обрывки»; «больные выкрики», «вспышки духовного безволия, немощи и распущенности», обломки безобразных замыслов, неестественные выверты, противоестественные химеры; искусство модернистов «бредит на языке больных страстей и бесцензурно выбрасывает сырой материал бессознательного». Современное искусство перестало служить священному, стало забавою, созданной для возбуждения и раздражения, не то развратною потехою, не то беспринципным промыслом. Оно творится в атмосфере художественной бессовестности: здесь все позволено1. «И невольно возникает вопрос, – писал Ильин: искусство это или больной бред? Художественное творчество или духовное разложение? Культура или гниение?» Бред и гниение, если иметь в виду современные СМИ России.

Нынешний культурно-творческий акт, отмечал Ильин, покоится «на чувственном восприятии» и считает его «дверью во внешний мир»; пред той дверью сидит критически настроенный страж – «мысль»; из их союза зарождается «позитивная наука и техника»; результаты этого союза подхватываются «инстинктом и волей»: инстинкт становится стимулом «экономики, воля – стимулом государства». Воображение находится под строгим контролем разума. Жизнь чувств вообще вытесняется из культуры общества и имеет место только в частной жизни. В мире бизнеса они ни к чему2.

Что касается сердца – источника духовной любви и творческого созерцания, то оно как-то оледенело настолько, что упоминание о нем в философии и психологии считается ныне дурным тоном. Современный кризис – «это кризис расколотого человека»; он не верит в Бога – сосредоточие всех высших смыслов, поэтому у него атрофировался религиозный орган – любящее сердце, фокусирующее в целостность все творческие силы души. «Аналитический разум, беспочвенная и разнузданная воля и бездуховный инстинкт самосохранения – вот все, что ему осталось. Все остальное подлежало осмеянию: вера, стыд перед собственным безжизненным сердцем, творческое созерцание…»1. Расколотый духовно человек – «несчастный» и «обессиленный» человек. Воспринимая истину, он не может определить, истина это или нет. Вопрос о добре и зле он подменяет вопросом об относительно полезном и относительно ущербном. Он во всем релятивист. Если он любит, то не уверен, любит ли он или не любит. Его «да» заигрывает с «нет». В его душе много центров. Каждому он клянется в верности. Как только один из центров оказывается не совсем удобным, слишком требовательным, он тут же съезжает на «другую квартиру» души и устраивается там поудобней. Он ни с чем не связан подлинной верностью, ко всему готовый, ни во что не верующий, ничего не любящий, скорый на предательство, довольный собой. Такова его свобода, и таков его гуманизм. «В нем нет самой важной, самой драгоценной основы духовного характера – всеобъемлющего, единого, единственного центра жизни»2.

Ильин советует: «человек должен обрести в себе свою цельность. Он должен собрать … разлетевшиеся органы своего духа, оживить их и восстановить заново. Человеческий разум должен снова и снова пробиваться к вере, поборов в себе ложный стыд перед собственным сердцем. Мысль должна примириться с творческим и снова стать созерцательной, интуитивной, провидческой. Аутентичная фантазия должна пройти школу предметной интенции и духовной ответственности. Формальная, безудержная воля должна подчиниться совести и сердцу. … Тогда рассудок обретет способность к созерцанию и станет разумом, а созревающий разум станет повиноваться сердцу, так что все пути будут вести к сердцу и исходить из сердца. Сердечное созерцание, совестливая воля и верующая мысль – вот три великие силы грядущего, которым будут по плечу все проблемы бытия; они-то и создадут человека, обладающего творческой цельностью»1.

Только любящему сердцу доступна глубина постижения и очевидность преимущества объективно-лучших, совершенных содержаний2. Душа человека стремится к совершенству потому, что она боготварна и сопричастна совершенству Творца. В воспитании ценностного сознания синтез сердца является базисным.

Сердце – источник «духовной любви к поистине драгоценному предмету». Выбор, правильный и окончательный, есть дело истинной любви. Кто никого не любит и ничему не служит, тот пуст, стерилен, духовно мертв. «Только любовь может предсказать человеку, что делать, чем жить, за что бороться, за что стоять, за что идти на смерть. … А все прочие духовные и физические потенции имеют своей задачей верно и надежно служить любви». Тогда все дарования человека получают более высокий духовный заряд: «любовь превращает воображение в предметное созерцание – в результате просыпается религиозная вера; любовь наполняет мысль живым содержанием и придает ему силу предметной очевидности; любовь укореняет волю и делает ее носителем совести; любовь очищает и освящает инстинкт и открывает в нем духовное око; любовь углубляет и облагораживает чувственные восприятия, делая их художественно осмысленными, направленными на служение искусству».

Все это, продолжает Ильин, не преувеличение, а «простые, основополагающие истины духовной жизни, в которых сразу же узнаешь основополагающие истины христианства»3. Из любящего сердца исходит сердечное созерцание, «вчувствование в совершенство»4, которое Ильин отождествляет с «творчески