Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
В СООТВЕТСТВИИ С ПОСТАНОВЛЕНИЕМ ПРАВИТЕЛЬСТВА № 227 ОТ 20 АПРЕЛЯ 2006 Г. РАБОТЫ, ОПУБЛИКОВАННЫЕ В МАТЕРИАЛАХ МЕЖДУНАРОДНЫХ И ОБЩЕРОССИЙСКИХ КОНФЕРЕНЦ...полностью>>
'Кодекс'
Кодекс корпоративного управління Публічного акціонерного товариства акціонерного банку «Укргазбанк» (далі – Кодекс) розроблено відповідно до Цивільног...полностью>>
'Кодекс'
Компании-члены AIPM осознают свою высокую социальную ответственность перед обществом. Исходя из этого, они принимают и обязуются выполнять требования ...полностью>>
'Регламент'
В соответствии с Концепцией административной реформы в Российской Федерации в 2006 - 2010 годах, одобренной распоряжением Правительства Российской Фе...полностью>>

Г. А. Бондарев характерные   черты   кризиса   цивилизации и    самопознание

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Претензия психоанализа на роль дедуктивной науки понятна. Ведь это дает право исходные посылки подавать так же аксиоматично, как это делают, скажем, в математике. Однако реального права так поступать мы за психоанализом признать не можем. Его попытка интерпретировать все культурное развитие как психиатрический факт попросту фантастична и не основывается ни на чем.

Юнг стремится абсолютизировать декларированные им психологические типы, и на этой основе делает выводы вроде следующего: "Затемнение суждений о себе встречается так часто потому, что каждому более выраженному типу свойственна тенденция к компенсации односторонности своего типа — тенденция биологически целесообразная, ибо она вызывает стремление поддержать душевное равновесие" [16]. Иллюстрируя далее свою мысль многочисленными примерами, Юнг не находит в истории цивилизации ни одной уравновешенной личности, а потому выходит, что все культурное творчество представляет собой не что иное, как стремление "компенсировать односторонность своего типа", обремененное, к тому же, сексуальным энергетическим "либидо" [* Делаемая Юнгом оговорка, что "каждому человеку присущи оба механизма" — интроверсии и экстраверсии. — мало чего стоит, поскольку развития он этой мысли не дает.]. Исходя из этой предпосылки, общий вывод о природе феноменов культуры напрашивается сам собой. Юнг великодушно предоставляет сделать его нам, помогая еще одним наставлением, что односторонность типа является нездоровьем и компенсировать ее целесообразно всеми способами, в том числе даже "биологически" (трудно сказать, что он подразумевает под этим).

И еще Юнг предупреждает, что каждый из нас отклоняется в ту или другую сторону, и "поэтому вполне естественно и то, что мы всегда склонны понимать все в смысле собственного типа".[17] Ну, а это, "вполне естественно", дает нам право сказать, что и вся теория Юнга есть не более чем проявление односторонности его типа. Подобную мысль высказал в свое время Рудольф Штайнер по поводу З.Фрейда. "Попробуйте, — говорит он в одной из лекций, — трактовать Фрейда в том же духе, как это делает он сам, выводя все вещи из подсознания, и вы должны будете сказать: фрейдова теория пришла из сексуальной жизни, она есть результат лишь сексуальной жизни" (178; 11.XI)**. Юнг, правда, оказался предусмотрительнее Фрейда и, угадав возможность такого возражения, попытался в свойственной ему манере "запутать следы". "Цель науки, — пишет он, — благодаря научному пониманию возвыситься над тем, что лишь опытно-познаваемо; цель эта всегда останется продуктом субъективной психологической констелляции исследователя, несмотря на всеобщую и доказанную значимость. ...Мы видим в объекте то, что лучше всего могли бы видеть внутри самих себя". Юнг заявляет это в начале "Психологических опытов", а в конце еще добавляет: "... я думаю, что к психическому процессу можно применить еще несколько других, столь же "истинных" объяснений, и притом столько, сколько существует типов. И эти объяснения будут уживаться друг с другом так же хорошо или так же плохо, как самые типы в их личных взаимоотношениях. ...Что бы мы ни стремились исследовать с помощью нашего интеллекта — все приводит в конце концов к парадоксальности и относительности" [18]. Перед такой "веротерпимостью" ученого остается лишь развести руками, поскольку взгляда шире этого уже не бывает. Только что тогда делать с уже упомянутым утверждением Юнга: "...убежден, что психологическая точка зрения, приведенная в этом моем труде, имеет всеобщее значение, всеобщую применимость"? Ответ на этот вопрос, по-видимому, элементарно прост: "Да ничего не делать! Кто хочет — принимай одно, кто не хочет — принимай другое".

Так раскрылось нам деструктивное мышление психиатра Карла Юнга, вслед за которым он хочет увлечь и нас. Правда, он обещает некий выход из шизофренически двоящейся дилеммы, состоящий в том, что субъективные умозаключения, полученные на основе односторонних, а следовательно, болезненных переживаний типов, могут быть приведены к "высшему синтезу". Но в это мы позволим себе просто не поверить, ибо — чем синтезировать? Интеллектом? Но он приводит к "парадоксальности". "Биологически"? — А как это сделать? Одним словом, нам остается лишь осуществлять "высший синтез" ряда "парадоксальностей". Таков, согласно Юнгу, итог теории познания и науки вообще. На самом же деле это итог одной только психоаналитической науки.

Таково "как" психоанализа. Наибольшее, что можно сделать, оценивая его, так это действительно отнести его насчет "собственной психологической своеобразности" создателей. Поняв это, мы уже с большей свободой можем обратиться к психоаналитическому "что". Посмотрим, как трактует Юнг сущность Христианства, вокруг которого в основном и вращаются его культурологические опусы. Особенно ярко "идеализм" юнговских воззрений раскрывается в его определении души. Он отличает ее от психики. Последнюю он определяет как "совокупность всех психических процессов, как сознательных, так и бессознательных" [19]. К душе он относит лишь "ограниченный комплекс функций, который лучше всего можно было бы охарактеризовать как "личность" [20]". И далее он ведет речь о синдроме "расщепления личности" и о тех способах, которыми личность пытается это замаскировать. Она вырабатывает определенные установки, среди которых "внешнюю установку, внешний характер, — говорит Юнг, — я обозначаю словом "персона"; внутреннюю установку я обозначаю термином anima, душа". Таким образом, душа — это всего лишь "установка" личности по отношению к самой себе, к субъекту. А что есть субъект? — Его образуют "прежде всего все те неясные побуждения, чувства, мысли и ощущения, которые не притекают с наглядностью из непрерывного потока содержательных переживаний, связанных с объектом, но которые всплывают ...из темных внутренних недр... лежащих за порогом сознания, и в своей совокупности слагают наше восприятие жизни бессознательного" [21]. Ну, а если это так, то все переживаемое ясным бодрственным сознанием — эстетические переживания и т. п. — остается объявить вторичным и — не побоимся сказать — "надстроечным" по отношению к странному "базису", "шламу души", поднимающемуся со дна бессознательного. К таким результатам фактически приходит бодрственное, предметное, рефлектирующее сознание Юнга.

Вторым краеугольным положением психоаналитической трактовки души является учение о "либидо". Основоположником этого учения является Фрейд, однако, как утверждает Э.Метнер, Юнг оказался "научно вынужденным одним решительным поворотом положить начало своей сексуальной энергетической теории Либидо" [22].

И вот с такими установками Юнг принимается за анализ Христианства. Опасаясь за способность читателя следовать за юнговскими экскурсами в эту область, популяризатор его трудов Э. Метнер призывает нас к научной дисциплине. Он пишет в предисловии к труду Юнга "Либидо, его метаморфозы и символы": "Многое в настоящей книге может показаться благочестивому читателю еретическим, кощунственным, если он не примет во внимание особой установки и особых прав научно-психологического исследования. Хладнокровное сопоставление низин душевных с вершинами духа может вызвать чувство возмущения, и однако аналитико-психологический скальпель, беспощадно, казалось бы, врезывающийся в организм религиозной жизни, на самом деле нисколько не лишает жизненности ту душевную ткань, которая необходима для жизни духа; и, открывая инфантильные либо архаические психологизмы этой ткани, он может даже привести к оздоровлению духа и оказать услугу его подлинно ценному религиозному зерну".

Удержим в памяти это метнеровское обещание и последуем за юнговским "скальпелем", которым он взрезает Христианство. Сделаем это не ради познания, ибо мы, люди конца XX века, ничего принципиально нового здесь не встретим, но ради долга понимать дух нашего времени и проникать в культурно-историческую симптоматологию в поисках выхода из углубляющегося кризиса познания и культуры. При этом дальнейшее изложение мы перенесем в примечания, сознательно идя на риск быть обвиненными в недостатке научного хладнокровия, в ложной скромности, провинциализме и проч. В нашу эпоху значительным элементом в методологию многих наук вошел снобизм, почему, собственно, и приходится столь существенным образом заниматься тем, как ныне подаются идеи, учения, настроения и т. д. Кроме того, нам хотелось бы сохранить за читателем право не погружаться во все те поистине грязные "либидозные" дебри, выдаваемые психоанализом за науку. Поэтому перенесенное в примечания пусть будет предназначено тем, кому изложенное на этих страницах покажется недостаточно убедительным [23]...

***

Некую квинтэссенцию юнговского "анатомирования" Христианства мы находим в работе "Психология бессознательных процессов". Он там прямо пишет: "Понятие Бога — это лишь просто-напросто (naernlich schlechthin) необходимая психологическая функция иррациональной природы, которая к вопросу о существовании Бога вообще не имеет никакого отношения. Ибо этот последний вопрос принадлежит к числу наиглупейших вопросов, какие только может поставить человек" [24]. Дойдя до этого места, иной читатель, возможно, воскликнет: "С этого и нужно было начинать!" Будем справедливы к Юнгу — он так и поступил, сделав это заявление в начале своей литературной деятельности [* Хотя в позднейших изданиях указанной работы оно было снято, но вовсе не потому, что Юнг стал думать иначе, что явствует из всего содержания написанного им в дальнейшем.]. Загадкой остается другое: чем руководствовался Э. Метнер, обещая нам "оздоровление духа" и укрепление "религиозного зерна" с помощью психоаналитического "скальпеля". В упомянутом предисловии он старается уговорить нас еще следующим образом. Он пишет: "Изучая произведения Юнга, следует всегда помнить, что он признал и со всей силой высказал эту автономию областей, эту неприкосновенность искусства и религии. ...нарушение автономии областей тотчас само обрушилось бы против психологии: она сама была бы признана лишь функцией мозга. Но признать, что все автономные области культуры входят всецело в сферу психологии, что искусство, религия, философия есть не что иное как психология, — значит перейти из особой автономной науки в сферу "панпсихологизма", в сферу особой, дурной метафизики, столь же догматичной, как и "панматериализм" [25].

Если в этом заявлении поменять знаки на противоположные, то мы получим совершенно правильную характеристику психоанализа. Ибо на самом деле Юнг не "признал" и "со всей силой" нарушил "автономию областей" и это обрушилось против самого психоанализа, который в конечном счете представляет собой не что иное, как одну из разновидностей "панматериализма", где все духовное содержание индивидуума сведено к набору функций мозга. И ничего не стоят заявления Юнга о том, что он, якобы, предметом психологии делает не ставшее искусство, а лишь процесс его формирования, не сущность религии, а ее эмоциональные и "символические" феномены. В самом деле, в чем, говоря по существу, разница между догматом "диалектического" панматериализма: "Религия ... (это) фантастическое отражение в сознании людей господствующих над ними природных и общественных сил...", и психоаналитическим: "Понятие Бога — это лишь просто-напросто необходимая функция иррациональной природы..."? Если разница здесь и существует, то она заключается лишь в том, что при определенных социальных условиях, согласно первому определению, религиозных людей принудительно перевоспитывают, согласно второму — лечат. Подобные вещи нет надобности доказывать людям конца XX века. И мы, таким образом, вновь убеждаемся, сколь это значительно — разглядеть, как подаются идеи. Тогда может случиться, что вся суть дела сведется к простому вопросу: зачем это делается?

Что касается психоанализа, то Рудольф Штайнер,отвечая на этот вопрос, говорит, что психоаналитик в верхних слоях души находит "расовые, национальные связи и т.п., что более или менее бессознательно заявляет о себе в душе; в самом же низу лежит демоническое, особенно неопределенное, "животный донный ил". А затем эти люди, сторонники психоанализа, нередко потихоньку, заявляют, что там внизу, в этих демонических глубинах пребывают те импульсы, которые ведут к гнозису, теософии, Антропософии и т. п." (168; 3.XII).

Так обнаруживается совпадение взглядов "передовой" философии, "передовой" психологической науки и старой теологии. Поэтому не станем ломать голову над тем, почему по поводу гетевских "Тайн" Юнг заявляет: "Там он пытается принять розенкрейцеровское решение, а именно соединить Диониса со Христом, розы и креста. Это стихотворение не трогает(!). Нельзя вливать новое вино в старые мехи"; или по поводу "Фауста": "Мы имеем здесь дело с тем исконным образом, которым усердно занимались уже гностики, а именно с идеей божественной блудницы, — Евы, Елены, Марии и Софии Ахамот" [26]. Для тех, кто не полный дилетант в вопросах христианского эзотеризма и истоков творчества Гете, подобные высказывания Юнга звучат как варварский набор слов, приправленный изрядной дозой пошлости и цинизма. И не может быть большей ошибки, чем принять все это за науку.

Выкладки Юнга интересны с совсем иной точки зрения. Для того, кто разобрался в их природе, они представляют собой один из значительнейших симптомов не должного схождения разнохарактерных феноменов современной цивилизации, вызывающих ее кризис. Что мы имеем здесь в виду? — Лишь изучая нашу цивилизацию симпоматологически, можно с пониманием встретить поразительное совпадение взглядов маститого "философа-идеалиста", которые мы только что процитировали, со взглядами безвестного материалиста из совершенно другого угла этой цивилизации, пишущего, например, такое: "Софиология возникла как своеобразный "гибрид" экстремистских форм богоискательства и ортодоксии — компромиссный вариант. ...Характер мышления софиологов определяет и специфику языка: многозначного, символического, допускающего различные толкования. Если в утопическом романе Джорджа Оруэла "1984" государство для контроля за мыслями создает особый язык — "двойной разговор", чтобы исключить даже "Мысленное преступление", т. е. малейший намек на расхождение Индивида с политикой правительства, то софиологи создают язык таких переливчатых символов, таких слов-оборотней, который споcобен противостоять языку с фиксированным значением слов. ...София — это сложный идеологический феномен" [27] [* Напомним, что в русской культуре софиологами являются Владимир Соловьев, Павел Флоренский, Александр Блок, Андрей Белый, кн. Е. Трубецкой и др.].

Так возводится Мордор. Метод его науки состоит в нагромождении несуразностей, с целью травмировать ими индивидуальное сознание, сбить его с ног, связать по рукам и ногам и кинуть в кучу массового, группового сознания, удерживаемого в заданных пределах силой суггестии. Психоанализ делает это не только своей теорией, но и широкой практикой. Общий итог деятельности психоаналитических консультаций, обслуживающих не только взрослых, но и детей, сводится к безудержному росту неврастении, истерии, половой распущенности. В недалеком прошлом в этом еще можно было сомневаться, но не теперь, когда вызрел устрашающиий плод сексуальной революции — СПИД. Ибо психоанализ есть одновременно и "крестный отец", и самая "передовая теория" этой, с позволения сказать, революции.

У каждой революции свой исход: у политической — террор, у сексуальной — умирание человеческого "я". Что же касается единственно правомерной революции — духовной, то на нее, после первых двух, у человечества уже не остается сил. Однако только в ней мир обретет решение задач, с которыми связано само его существование. Первая среди них — нахождение сознательной связи со сверхчувственными мирами. И именно здесь психоанализ встает поперек дороги. В нем содержится известная полуправда, когда речь идет о бессознательном, но делается это так, что в результате, как говорит Рудольф Штайнер, происходит "захват мышления подсознанием, волнами чувств в подсознательном, что означает нарушение строя организма. ... Мышление ориентировано на физический план ...Чувство действительно стоит в связи со всеми духовными существами, о которых можно говорить как о реальных. Так что если человек с недостаточными понятиями погружается в жизнь своих чувств, то он приходит к коллизии с богами — если хотят выражаться именно так, — но именно со злыми богами. ...В сфере чувств человек не может эмансипироваться от связи с духовным миром. Если же он в материалистическую эпоху эмансипируется от духовного мира в сфере рассудка, то тогда в мир своих чувств он будет входить с недостаточными понятиями; и он тогда может заболеть" (178; 11.VI). Он станет тогда одержимым этими вполне реальными злыми существами низшего мира души, что и находит свое выражение в неврастении и истерии. Гипертрофируя к тому же сексуальную сферу, довершают распад личности, затопляют сознание "шламом" инфернальных существ.

Единственно, что могло бы оздоровить душевную и духовную жизнь людей в наш критический век, — это внесение в культуру, в воспитание, в систему образования конкретных и систематических знаний о бессознательном, о тех реальных духовных существах, которые населяют мир за порогом бодрственного сознания, о высоких Божественных Иерархиях, отношение к которым во все времена составляет основу всех лучших устремлений человечества. Знание о них, в противовес психоаналитическому остроумию, укрепляет человеческую индивидуальность. И этой цели служит Антропософия. Она дает обширное, хорошо увязанное с фактами жизни, науки, культуры знание о сверхчувственном, а главное — науку посвящения, науку о том, как расширить сознание (а не утопить его в бессознательном) за пределы рефлексии и чувственных восприятий, чтобы оно, не теряя ни одного из уже приобретенных им свойств, смогло войти в те сферы бытия, которых привыкли как огня бояться в материалистическую культуру.

Наука посвящения существовала во все времена. Но это была не одна и та же наука. Она менялась в соответствии с изменением самого человеческого существа. Многие современные оккультисты, разделяя судьбу материальной культуры, приняли догму о том, что человек, как мыслящее, чувствующее и волящее существо, остается неизменным с той поры, как стал Homo sapiens. По этой причине они прибегают к любым оккультным приемам, не различая ни времен, ни народов, и склеивают из них совершенно немыслимую практику, подчас довольно эффективно вводящую в сверхчувственное, однако безнадежно уродующую и дух, и душу, и тело. До опасного курьеза граничащую с авантюризмом тенденцию довел Джон Лилли, ставящий с применением наркотиков якобы научные эксперименты.

В противовес всему этому в антропософски ориентированной науке посвящения все строится на укреплении мыслящего я-сознания и на его последующем возвышении и расширении. Подобный процесс всецело соответствует той новой ступени эволюции, к которой подошло человечество, по крайней мере его наиболее продвинутая, европейская часть. Некогда все люди обладали ясновидением, но были групповыми существами. Они утратили его, чтобы индивидуализироваться через выработку рефлектирующего мышления. К концу XIX столетия эта задача была решена, и теперь, хотят того люди или нет, врата сверхчувственного будут раскрыватться все шире и шире силой самих законов эволюции. Кто окажется не готов к новым условиям, по доброй воле станет заполнять психиатрические лечебницы, принимая открывающийся сверхчувственный опыт за болезнь. Ищущие же в атавистическом оккультизме будут со все большей легкостью обретать ясновидение, но ничего, кроме социального хаоса, оно человечеству не принесет. Духовный мир — это мир существ. Все в нем — только существа. Иные из них способны безгранично расширять человеческое сознание, одарять более высокими, чем физическое, формами бытия. Таких существ называют Божественными Иерархиями. Их имена запечатлены в христианском гнозисе. Для других существ, люциферических и ариманических, человек есть лишь средство в достижении неких целей, гибельных для самого человека. Они-то и заполняют психоаналитическое бессознательное, ослабляя и разрушая человеческую индивидуальность: они же караулят душу на Пороге сверхчувственного мира, когда она приходит туда с помощью атавистических практик.

Соответствующая нашему времени наука посвящения, которую дает Антропософия, приводит человека в связь с высокими духовными существами, открывающимися через Я. Поэтому она обосновывает и досконально разъясняет духовный опыт до его наступления. Другая ее особенность заключается в способности обновлять все сферы социальной жизни, доходить до повседневных задач любого человека, готовя его таким образом к встрече со сверхчувственным. И человек, вполне сознательно или нет, ныне сам хочет обрести реальный доступ к Божественному не в уединенной молитвенной практике, а именно в связи со всем содержанием своей жизни. Он хочет, чтобы повседневные занятия не деформировали его личность, не вынуждали на поиск еще одной, личной жизни. Удовлетворить такую потребность можно, лишь строя соответствующим образом всю социальную структуру общества, так, чтобы она объективировала всего человека в совокупности его духовных, материальных, гражданских интересов.

Эзотерике следует перестать быть пугалом для слабонервных или прибежищем для шарлатанов. Поэтому новая наука посвящения должна стать доступной всем людям, на всех ступенях их социального бытия, поскольку соединение человека с Богом не может быть уделом лишь избранных.

В массовом сознании сложилось стереотипное представление, что подобными вопросами должна заниматься церковь. Отчасти это так и есть. Только церковь пытается усовершенствовать лишь одну сторону человеческой природы — душу, питая жизнь чувств на самом элементарном уровне. Но человек трихотомичен. И тут церковь ничего значительного сказать не может; более того, она категорически возражает всякий раз, когда кто-то отваживается ставить такой вопрос. Поэтому нет ничего удивительного в том, что поиски сверхчувственного пошли в обход церкви. И поскольку процесс этот объективен, соответствует законам развития, то из Божественного мира навстречу человеческим поискам протянута рука помощи. Из самого Божественного мира звучит призыв христианизировать всю человеческую жизнь. Дело здесь заключается не в том, чтобы на фабрике учреждать Храм Мистерий, но необходимо, чтобы и стоящий за станком знал нечто о духовных процессах, сопровождающих его работу. Школьное воспитание должно служить раскрытию душевно-духовных сил в человеке, а не превращению его в запоминающее устройство, механически следующее набору абстрактных морально-этических норм, не имеющее ни малейшей надежды понять когда-либо их смысл и происхождение. Наконец, гражданское равенство должно из идеала превратиться в действительность.

В определенных кругах как на Востоке, так и на Западе, в мире католицизма, в англо-саксонском мире владеют наукой посвящения, но в силу древних традиций делают из нее тайну, не желая понять, что правила, условия и способы посвящения определяются не снизу, людьми, а сверху — Богами, почему они и приводятся всякий раз в связь е уровнем развития человечества. Две тысячи лет протекло с тех пор, как Архангелом Михаилом — Регентом космической интеллигенции — была разорвана завеса в храме, скрывавшая тайну посвящения. Величайшая из Мистерий — Голгофа — совершилась открыто, на всемирно-историческом плане. Однако для многих оккультных сообществ такой аргумент по сию пору остается недостаточно убедительным, и они по-прежнему продолжают хранить в тайне науку посвящения, давая ее остальному человечеству дозированно и в виде детских сказок об Алисе, храбрых хоббитах и т. п.

В западном мире не хотят считаться с повзрослением человечества. Оно же всеми правдами и неправдами ищет связи с духом, о чем свидетельствуют вспыхивающие, подобно эпидемиям, увлечения восточными гуру с их оккультными практиками, которые дают хоть какую-то духовную пищу. Западный потаенный оккультизм пытается что-то им противопоставить, но тайну посвящения по-прежнему продолжает хранить в узком кругу. Наружу выходят одни суррогаты, у которых лишь одна цель: переключить на себя внимание, уделяемое европейцами восточным учениям. О последствиях подобных действий для западной цивилизации если при этом кто-то и думает, то только с точки зрения сил, стремящихся эту цивилизацию вообще устранить с лица Земли. Одним из феноменов такого рода, несомненно, являются оккультные романы Карлоса Кастанеды, в которых повествуется о некой науке посвящения, якобы почерпнутой у индейского посвященного. Что фабула этих романов вымышлена, приходится говорить лишь по той причине, что в каждом, кто их прочел, живет страстное желание принимать их за действительность. Следует признать, что автору (или авторам; мы склонны думать, что над ними работает группа довольно опытных  оккультистов) удалось хорошо распознать тоску нашего века по духу. В то же время, он сумел необыкновенно угодить самому обывательскому вкусу к оккультному, учесть определенные слабости своих современников, обусловленные характером материалистической эпохи, а именно: желание понимать духовный мир на манер материального, не обременять себя проблемами морали, познавать сверхчувственное на манер увлекательного зрелища, когда духовно можно пребывать в полнейшей пассивности, отдаваясь любви к авантюрным сюжетам, щекочущим притуплённые нервы, и т. п.

Сюжет Кастанеды весьма традиционен. В нем с первого же взгляда легко узнается популярная в американской литературе тема о суперменах. Он лишь оснащает ее элементами настоящих оккультных теорий и практик, собирая их, что называется, со всего мира. Об этом вполне определенно говорит один из последователей и популяризаторов "донхуанизма" Лотар Лютге. Во введении к книге "Карлос Кастанеда и учение Дона Хуана", в которой он пытается из романтического сюжета образовать род пособия для повседневной оккультной практики, он пишет: "Описанная Кастанедой спиритуальная система поставлена во всеобщую взаимосвязь с другими эзотерическими учениями, чтобы показать ее общеупотребительность". Она трактует о способах расширения сознания, технике медитации, парапсихологии, йоге, парамедицине; она имеет параллели с описанным Юнгом "процессом индивидуализации". При этом, продолжает автор, Кастанеда не находит нужным заниматься вопросами теории познания. Из абсолютной непознаваемости собираются у него миры, "реальности", описать природу которых невозможно. Объективны они или субъективны — Дон Хуан не знает; их "материально-энергетическая манифестация безгранична" и т. д.[28]. В этих коротких словах сконцентрировано многое из того, о чем мы уже говорили в нашем введении как о симптомах кризиса цивилизации. На первом месте среди них стоит нежелание заниматься теорией познания. Это сделалось ныне главным свойством подавляющего числа духовных исканий. В результате философский агностицизм перерастает в оккультный, размываются абсолютно все точки опоры для индивидуального, для сознания; галлюцинация получает равные права с имагинацией.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Г. А. Бондарев ожидающая культура эзотерические очерки русской истории и культуры книга

    Книга
    Тысячелетию крещения Руси посвящается"И Ангелу Филадельфийской церкви напиши так: Се, гряду скоро; держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего".
  2. Федеральное агентство по образованию Российский государственный профессионально-педагогический университет

    Документ
    ценностные и социокультурные основы воспитания духовности и субъектности личности: Сборник научных статей по материалам Всерос. науч.-практ. конф. (1 – 2 декабря 2008 г.
  3. 7), Волгин О. С. (Темы 11, 12, 15, 18), Орехов А. М. (Темы 13, 16), Рудановская С. В. (Темы 6, 8), Курмелева Е. М. (Темы 3, 4, 5, 10), Тагиров Ф. В. (Темы 1, 2, 9, 14), Бондарь О. Ю. (Тема 17)

    Реферат
    Гречко П.К. (Введение, Тема 7), Волгин О.С. (Темы 11, 12, 15, 18), Орехов А.М. (Темы 13, 16), Рудановская С.В. (Темы 6, 8), Курмелева Е.М. (Темы 3, 4, 5, 10), Тагиров Ф.
  4. Особенности стиля символистского романа: А. Белый «Петербург», Ф. Сологуб «Мелкий бес» (по выбору)

    Документ
    Особенности стиля символистского романа: А. Белый «Петербург», Ф. Сологуб «Мелкий бес» (по выбору)1902 г. Мелкий бес был написан с целью показать принципы символизма.
  5. Россия между «норд-остом» и бесланом (1)

    Реферат
    Как известно, в России всегда существовали извечные русские вопросы: кто виноват? что делать? и кому на Руси жить хорошо? Последнее десятилетие сформулировало такие же извечные русские ответы с некоторой поправкой на время:

Другие похожие документы..