Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Диплом'
Метою базового курсу МНВК є забезпечення набуття учнями теоретичних знань з основ інформатики та практичних навичок використання сучасних інформаційн...полностью>>
'Документ'
Підручник «Регіональна економіка» підготовлений відповідно до типової програми викладання дисципліни. В підручнику розглядаються такі пи­тання: еконо...полностью>>
'Семинар'
Автоматизация библиотечных технологических процессов – использование технических средств и систем автоматизации в технологических библиотечно-библиог...полностью>>
'Документ'
Изменения в общественной жизни России выдвигают на первый план необходимость высокого качественного уровня общеобразовательных знаний, творческого ст...полностью>>

Жизнь и творчество (2)

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Огонь, воздух, вода и земля образуют «подлунный мир», в котором из них возникают сложные тела. Из элементов образуются «гомеомерии», подобночастные тельца, из которых далее склады­ваются остальные тела. В отличие от фисиологов от Анаксагора до Демокрита, Аристотель представляет возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, но подлинным слиянием. Более того, естественное тело, поскольку оно имеет в себе «форму», или «энтелехию», качественно отлично от составляющих его час­тиц. Так углубление диалектического понимания возникновения, связанного с принципом несводимости целого к сумме его частей, оборачивается идеалистическим пониманием самого целого. Наиболее явственно сказалось это в учении о душе.

Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим началом, то душа, естественно, оказыва­ется формой, а тело – «материей» органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую энтелехию органи­ческого тела» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или расти­тельную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные живот­ным, образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мыш­ление осуществляется как деятельность разумной души – она принадлежит только человеку. Закон здесь таков: высшие функ­ции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых – могут.

Мало занимаясь растениями, Аристотель гораздо больше пишет о животных. Тело животного, считает он, составлено из гомеомерий. Особое значение имеют массы «мяса», выступающие, по Аристотелю, в качестве носителей ощущений, – нервы были ему еще неизвестны. Непосредственным носителем жизни – «ду­ши» – является «пневма», источник жизненной теплоты, тело, родственное эфиру и переходящее в тело ребенка из отцовского семени. Орган -- носитель пневмы есть сердце, в котором из питательных веществ, доставляемых через жилы, вываривается кровь. Важное место в учении о животных занимает их класси­фикация, описание развитая эмбриона, различных способов за­рождения животных, включая самозарождения, и проч.

Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животных наличием разума (разумной души). И структура его души, и строение тела соответствуют этому более высокому по­ложению. Оно сказывается в прямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объема мозга к телу, в обилии «жизненной теплоты» и т. д. Познание выступает деятель­ностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие – это изменение, которое производится воспринимае­мым телом в душе через посредство тела воспринимающего. Воспринимается только форма предмета, а не его материя, так на воске воспроизводится отпечаток формы перстня, тогда как воск остается воском, а перстень – перстнем. Отдельное чувство вос­принимает только единичное, и всякое такое восприятие истинно. Общие же качества воспринимаются уже не отдельным чувством, но всеми ими. «Общее чувство», возникающее в результате их взаимодействия, уже не простая сумма единичных восприятий, а особым образом организованное психическое действие, с помощью которого можно сравнивать и различать отдельные восприятия, соотносить восприятия и их предметы, осознавать отношение восприятия к субъекту, т.е. к нам самим. Общее чувство по­зволяет выявить единство и множество, величину, форму и время, покой и движение предметов. Оно может быть истинно или ложно.

Восприятие непосредственно. Но если вызвавшее его движение в органе чувства сохраняется дольше, чем само восприятие, и вызывает повторение чувственного образа в отсутствие предмета, то мы имеем акт воображения (фантазии). Если воображаемое признается копией прежнего восприятия, то перед нами воспоми­нание. К функциям животной (чувствующей) души относятся также сон, удовольствие и неудовольствие, желание и отвращение и т.д. Разумная душа добавляет к ним разум или мышление (noys). Способность к мышлению предшествует при этом реально­му мышлению. Отсюда образ ума как «пустой доски», на которой мышление записывает результаты своей деятельности. Аристотель считает, что мышление всегда сопровождается чувственными обра­зами, и потому в разуме выделяются две стороны: деятельный разум, или творческое начало ума, все творящее, и ум, восприни­мающий и страдающий, который может стать всем (см.: О душе, III, 5, 430 а). Деятельный ум уподобляется свету, который «делает действительными цвета, существующие в возможности» (там же). Иными словами, воспринимающий ум– «материя», деятель­ный – «форма», воспринимающий – «возможность», а деятель­ный – «действительность», энтелехия.

Отсюда вытекает одна существенная неясность относительно посмертной судьбы души. Аристотель считает, что растительная и животная (питающая и ощущающая) души безусловно смертны, распадаясь вместе с телом. Видимо, возникает вместе с телом и вместе с ним гибнет и воспринимающий разум. А вот творческий разум божествен и потому вечен. Но означает ли это инди­видуальное бессмертие души? Если у Платона (вспомним историю Эра!) уже пробивается мысль об индивидуальном бессмертии, то ответ Стагирита совершенно неясен. Высшая часть не может существовать без низших, значит, творческий разум не может существовать без растительного и животного начал души и без воспринимающего разума. И тем не менее мы встречаем в труде Аристотеля «О душе» следующее утверждение: «ничто не мешает чтобы некоторые части души были отделимы от тела» (там же, II, 1, 413a). И еще более определенно: «способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него» (там же, III, 4, 429 b). Иначе говоря, творческий ум, будучи энтелехией в отношении воспринимающего, не есть энтелехия тела, а значит, может отдельно от тела существовать.

Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в твор­ческом уме послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из существования вечного и божествен­ного творческого ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Рассуждая об отношении души к ее объектам, Стагирит писал: «В душе чувственно воспринимающая и познава­тельная способности потенциально являются этими объекта­ми, – как чувственно познаваемыми, так и умопостигаемыми; [душа] должна быть или этими предметами, или формами их. Но самые предметы отпадают,– ведь камень в душе не находится, а [только] форма его. Таким образов душа пред­ставляет собою словно руку. Ведь рука есть орудие орудий, а ум–форма форм10, ощущение же – форма чувственно воспри­нимаемых качеств» (О душе, III, 8, 431 b). Из приведенного по­ложения следует, что творческий ум, предметом и содержанием которого являются формы и только формы, не только свободен и независим от реальных предметов, но логически первичен по отношению к ним. Он «творит» вещи, мысля их. Точно так же и божественный ум «творит» мир, мысля его. Но божество Аристо­теля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (грани­ца) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и под­разумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.

В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не - подвижный двигатель». Мы обязаны признать его существование, поскольку иначе получился бы бесконечный регресс причинения: причина одного явления есть следствие другого, предшествующего ему, и т.д. до бесконечности. Такая бесконечность иррациональна и недопустима, отсюда выводится первый двигатель. Он есть при­чина бытия одних вещей н небытия других, а заодно – непрерыв­ного изменения всех вещей. В нем как бы две части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой фило­софии и физике божество играет несколько различную роль. В первой он – форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй–первый двигатель. И здесь очевидно, что имя божества придается первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает названия бога11. Вечный двигатель–не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и пля­сать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес философов, для нас – признание преимуществ философско­го мышления, даже здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым способствующего крушению религиоз­ного мировоззрения.

В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по принципу «необходимо остановиться». Аристотель останавливается на врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он не идет дальше при­знания «потенции», возможности для той или иной материи при­нять данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией: вещь такова потому, что она есть осуществление некоторой возможности, или способности, потенциально тождест­венной возникающей вещи. И здесь источник преклонения перед Аристотелем свойственного философии средних веков. Схоластика не случайно избрала его в качестве главного философского (не теологического!) авторитета. Поэтому и освобождение от идей­ного наследия средневековья шло в направлении устранения не только старых физических воззрений, но прежде всего – способа объяснения. Объяснение через «способность» или «возможность» заменяется в новое время объяснением посредством закона, а «способности» остаются достоянием комедийных персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ...». Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздейст­вия движущего и отрицал возможность движения, не поддержи­ваемого некоторой (внешней или внутренней) силой. Ученый ново­го времени формулирует законы движения и сразу же обнаружи­вается, что под воздействием силы осуществляется ускоренное дви­жение. Без этого воздействия тело покоится или движется прямо­линейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло все преобразование физики.

Как первая (метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля имеет своим мировоззренческим основанием убежде­ние в господстве формы над содержанием (материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих приоритетов в сферу общества составило содержание этики и политики Аристотеля.

5. ОБЩЕСТВО. ЭТИКА И ПОЛИТИКА

Целью человеческой деятельности для всей древнегреческой философии было достижение блаженства. Поскольку нравствен­ная деятельность есть деятельность, она должна основываться, считает Стагирит, на разуме. Разумная деятельность как самая совершенная и возвышенная привлекает его внимание в первую очередь. Смысл жизни не в удовольствиях, не в счастьи, а в осу­ществлении требований разума. Однако Аристотель прекрасно знает, что разумная деятельность имеет двоякий характер – тео­ретический и практический. Конечно, и здесь высшее место зани­мает «созерцательная жизнь», ведь «умозрение (theoria) есть то, что приятнее всего и всего лучше» (Арист. Мет., XII, 7, 1072b). Но и она нуждается в определенных условиях – для того, чтобы отдаться созерцанию, необходимо прежде всего жить. Этим сооб­ражением обусловлена большая жизненность этики Аристотеля по сравнению с платонизмом, а также тесная, связь ее с общественной жизнью.

Блаженство, считает Аристотель, недостижимо иначе как в условиях зрелой и завершенной жизни: ребенок, человек только в возможности, неспособен к совершенной деятельности, бедность и болезнь, слабость и несчастье отнимают у человека средства к блаженной жизни, которые даются, напротив, богатством и здо­ровьем, силой и счастьем. И все-таки, рассматривая условия жизни как «материю», а благо как «форму» (цель) блаженной жизни, Аристотель видит решающий элемент блаженства во внутреннем достоинстве и добродетели (arete) личности. Блаженство есть результат деятельности, сообразной с добродетелью, и сама эта деятельность. Поэтому ставший уже классическим вопрос о соотношении удовольствия и разума Аристотель решает путем компромисса: удовольствие, вытекающее из разумной, т.е. сооб­разной благу, деятельности, само есть благо.

Сказанное означает, что по Аристотелю благо лежит не по ту сторону чувственного мира, как считал Платон, а вместе с ним мегарики. Высшее благо должно быть достижимым, действитель­ным, а не потусторонним идеалом. Выгодно отличаясь от плато­низма своим реализмом, учение Аристотеля о добродетели опира­ется на представление, что она–приобретенное качество души. И здесь Стагирит противостоит Платону, убежденному в том, что добродетели нельзя научиться. Аристотель видит в добродетели «преднамеренно приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, притом опре­деленное так, как бы ее определил благоразумный человек. Это середина между двумя [видами] зла – избытком и недостатком» (Ником. эт., II, 6, 1107а). Она потому середина, что порок престу­пает границу должного в своих действиях и чувствах, по отноше­нию как к избытку, так и к недостатку. Добродетель же находит и избирает середину: «ничего слишком...». Стагирит подробно иссле­дует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их поро­кам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие («избы­ток»), с одной стороны, малодушие («недостаток») – с другой. Великодушие, следовательно, есть «середина». Мужество – сред­нее между безрассудной отвагой и трусостью, щедрость – между расточительством и скупостью, и т. д.

Поскольку душа делится на неразумную (питающую и ощу­щающую) и разумную, постольку добродетели, будучи приобре­тенными свойствами души, также делятся на два вида: этические и дианоэтические. «Дианоэтическая добродетель возникает и раз­вивается по преимуществу через обучение, почему и нуждается в опыте и во времени; этическая же слагается через привычки: от них-то она и получила свое название, так как [последнее] обра­зовано незначительным изменением слова ethos (привычка, нрав)» (там же.II, 1, 1103а). Таким образом, этические добродете­ли – добродетели привычки и обычая, дианоэтические – разум­ны и основаны на рассуждении. Этические добродетели деятельны, ибо мы становимся справедливыми, совершая справедливые по­ступки, скромными – поступая скромно, мужественными – дейст­вуя мужественно. Дианоэтические же созерцательны. Однако и они имеют в виду не само знание как таковое, но поведение, дея­тельность, практику. Отсюда определение этики как «практической философии» и отнесение ее к соответствующему разряду наук.

Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. «В нашей власти добродетель, точно так же, как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия» (там же, III, 7, 1113b). Введя понятие свободного выбора ( ргоаiresis) Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.

Аристотель исследует добродетели в контексте общественной жизни античного общества. Особое место занимает у него справед­ливость. Справедливое – середина между двумя родами неспра­ведливости: нарушением закона и неодинаковым отношением к равным. Поэтому «понятие справедливости означает одновременно как законное, так и равномерное, а несправедливое – противо­законное и неравное [отношение к людям] » (там же, V, 2, 1129а). Поскольку же закон предписывает добродетельное поведение, на­пример мужество в бою, постольку справедливость есть высшая добродетель, в которой заключаются все иные.

Сопоставление справедливости с законом и равенством при­водит к знаменитому делению ее на уравнивающую и распре­деляющую. Цель первой - способствовать воздаянию равным за равное; второй – распределение благ согласно достоинству лиц, вступающих в общение. Иначе говоря, распределяющая справед­ливость относится к общим благам и обеспечивает их разделение согласно достоинству (рангу) граждан. Уравнивающая – к бла­гам, принадлежащим отдельным лицам, обеспечивая обмен со­гласно количеству и качеству труда. Очевидно, что выделение этих двух видов справедливости как нельзя лучше отвечает усло­виям жизни общества, в котором комбинируются сословное устройство и «врожденные» преимущества одних людей над дру­гими, с одной стороны, и уравнивающие людей товарно-денеж­ные отношения – с другой. Учение о справедливости образует прямой переход к государству.

В «Политике» Аристотеля общество и государство по существу не различаются. Отсюда немалые трудности понимания его учения. Так, он определяет человека как zoon politikon – «политическое животное». Но что это означает? Есть ли человек животное об­щественное или государственное? Разница немалая, поскольку может существовать общество и без государства... Но для Стагирита это невозможно. Государство предстает в его сочинении как естественный и необходимый способ существования людей – «об­щение подобных друг другу людей в целях возможно лучшего существования» (Полит., VII, 7, 1328а). Но для такого общения необходимы досуг, внешние блага, такие как богатство и власть, а также определенные личные качества – здоровье, справедли­вость, мужество и т.д. В государство, в качестве равноправных граждан, входят только свободные. Да и то Аристотель часто отрицает права гражданства за теми из них, кто «не самодостато­чен» и не обладает досугом для того, чтобы вести «блаженную жизнь», – ремесленниками, крестьянами...

Впрочем, Аристотель достаточно гибкий мыслитель, чтобы не определять однозначно принадлежность к государству именно тех, а не иных лиц. Он прекрасно понимает, что положение человека в обществе определяется собственностью. Поэтому он критикует Платона, который в своей утопии уничтожает частную собствен­ность у высших классов, специально подчеркивая, что общность имуществ невозможна. Она вызывает недовольство и ссоры, сни­жает заинтересованность в труде, лишает человека «естественно­го» наслаждения владением, и т.д. Таким образом, он отстаивает частную собственность, которая представлялась ему, да и действительно была в его время единственно возможной и прогрессив­ной, обеспечивая своим развитием преодоление последних пере­житков общинного социального устройства, тем более что развитие частной собственности означало и преодоление полисной ограни­ченности, вставшее на повестку дня в связи с кризисом всего полисного устройства Эллады. Правда, при всем этом, Аристо­тель говорит и о необходимости «щедрости», требующей под­держивать неимущих, а «дружбу», т.е. солидарность свободных между собою, объявляет одной из высших политических добро­детелей.

Эти ограничения частной собственности направлены на дости­жение той же цели, какую преследовал и платоновский отказ от частной собственности вообще, – сделать так, чтобы свободные не разделялись на враждующие лагеря. То же и в собственно политической деятельности – сохранение установившегося строя зависит от того, насколько государство сможет обеспечить пре­восходство своих сторонников над теми, кто не желает сохране­ния существующего порядка. Отсюда учение Аристотеля о формах государственного устройства. Вопрос этот тем более важен, что Стагирит применяет к анализу государства свое общефилософ­ское понятие формы: оно есть движущий принцип социальной организации, начало, действительность и цель его. Вместе с тем он делит формы государственного устройства по двум основаниям: количество правящих, конкретизируемое соответственно имущест­венному признаку, и цель (моральная значимость) правления. С точки зрения последней, формы государственного устройства делятся на «правильные», при которых власть имущие имеют в виду общую пользу, и «неправильные», где имеется в виду только собственная польза. По количеству правящих–один правитель, правление богатого меньшинства и правление бедного большинст­ва. В результате получается три «правильных» формы правления (монархия, аристократия, полития) и три «неправильных» (тирания, олигархия и демократия).

Аристотель в разных работах по-разному представляет относительную ценность указанных форм. В « Никомахово и этике» он объявлял лучшей из них монархию, а худшей из «правильных» форм -политию). Последняя определялась как государство, осно­ванное на имущественной дифференциации граждан. В «Полити­ке» же он считает политию наилучшей из «правильных» форм. Хотя монархия и здесь представляется ему «первоначальной и самой божественной», в настоящее время она, по Аристотелю, не имеет шансов на успех. В четвертой книге «Политики» он связы­вает, форму государственного устройства с их «принципами» ( началами): « принципом аристократии служит добродетель, олигархии - богатство, демократии–свобода» (Полит., IV, 6, 1294а)12. Полития должна объединять три этих элемента, почему и должна считаться подлинной аристократией – правлением наи­лучших, объединяя интересы зажиточных и неимущих.

Впрочем, мы встречаем у Стагирита и утверждение, что все формы государства- сводятся к двум главным–демократии и олигархии. «Демократией нужно считать такой строй, когда сво­боднорожденные и неимущие, составляя большинство, будут иметь верховную власть в своих руках, а олигархией – такой строй, при котором власть находится в руках богатых, отличающихся благо­родным происхождением и составляющих меньшинство» (там же, IV, 3, 1290b). Иначе говоря, власть в государстве может принад­лежать либо бедному большинству, либо богатому меньшинству.

Конечно, здесь можно видеть подходы Аристотеля к проблеме классовой структуры общества, определяемой с точки зрения бо­гатства и бедности. Названия форм государственного устройства, введенные им, вошли в лексикон теории государства. В то же время Аристотель – античный мыслитель. Как замечает К. Маркс, он является выразителем сущности именно античного города-государства. Уже аристотелевское определение человека «утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что чело­век есть созидатель орудий»13. Особенно четко проявляется этот факт в трактовке философом общественных отношений в «госу­дарственном общении».

Аристотель считает, что исторически развитие общества идет от семьи к общине (селению), а от него – к государству (городу, полису). Однако логически первично государство, ибо оно пред­ставляет энтелехию общества. В государстве сохраняются следую­щие отношения: семейные (муж и жена, родители и дети, господин и рабы) и государственные (властвующий и подвластные). Эта внеисторическая «природная» структура общественных отношений увековечивает отношения господства и подчинения, конкретно – отношения рабовладельческого общества. Аристотель, в от­личие от Демокрита и софистов, стоит за «природное» проис­хождение и устройство государства, в отличие от Платона, он вы­водит его из «природы человека», а не из божественного уста­новления. С особой силой сказывается эта его установка в трак­товке рабства.

Стагирит считает, что рабство существует «по природе», ибо одни люди предназначены повелевать, а другие – подчиняться и следовать указаниям первых. И здесь он использует мысль о противоположности души и тела. «Те люди, которые столь же от­личаются от других людей, как душа от тела, а человек от живот­ного ... по своей природе – рабы, для них... лучший удел быть в подчинении у деспотической власти» (Полит., I, 2, 1254b) – та­кой, какой подчиняются тела и животные. Рабы – это прежде все­го варвары, отличные от господ как телом, приспособленным к грубому физическому труду, так и «рабской» душою. Раб – «оду­шевленный инструмент», часть имущества господина, отличаю­щаяся от другого имущества лишь тем, что имеет человеческие душу и тело. Раб не имеет никаких прав, и по отношению к нему не может быть совершено несправедливости; нельзя дружить с рабом, поскольку он раб, делает оговорку Аристотель, – но дру­жить с ним можно, поскольку он человек.

Уже здесь мы видим явную непоследовательность. Великий мыслитель не мог не видеть слабости своей аргументации в поль­зу «рабства по природе». Последнее явно противоречит его собст­венным убеждениям, поскольку Стагирит считал, что рабы по су­ществу выполняют социальную функцию освобождения граждан от забот о предметах первой необходимости (там же, II, 6, 1269а). А способы осуществления этой функции могут быть различными: пенесты в Фессалии, илоты в Спарте... Правда, и они для Аристо­теля рабы, но ведь и ремесленники, свободные, но не самодостаточ­ные и вынужденные добывать средства к жизни собственным трудом, являются по существу рабами... но не по природе. Более того, Стагирит открывает путь, ведущий за пределы ситуации, свя­зывающей господина и раба: «Если бы челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, то мастерам не было бы никакой нужды в слугах, а господам в рабах» (там же, I, 2, 1253b). Ну а если предположить, что возможно такое положение, когда увели­чившаяся производительность труда создаст условия для смягче­ния, а затем и уничтожения рабства? Аристотелю не приходит еще на ум такая возможность, впоследствии реализованная историей14.

Нельзя не сказать, что социально-политическая концепция Аристотеля, при всем том, что она отражала адекватным образом существующие общественные отношения, была крайне ограниченной. Ее теоретические установки не допускают превращения ее в орудие социального прогноза. Если применительно к природе это незаметно (слишком медленны ее процессы, чтобы встала необхо­димость в прогнозе, скажем, экологического порядка), то рас­пространение на быстро меняющееся общество учения о соотноше­нии души и тела, формы и материи исключает прогностические возможности теории вообще. Политика Аристотеля – описатель­ная наука, создатель которой стремился дать политическому деятелю практическую ориентацию, помогая сделать политические учреждения и государственное устройство вообще возможно устойчивее и постояннее. Его намерения выражены словами: «Ведь нужно иметь в виду не только наилучшую форму государст­венного устройства, но и возможную при данных обстоятельствах, и такую, которая всего легче может найти применение ко всем госу­дарствам» (там же, IV, 1, 1288b). При всей реалистичности такой установки, она никогда не может вывести за пределы существующего строя.

Аристотель подвел итог развитию философской мысли с ее начала в Древней Греции и до Платона включительно, он создал дифференцированную систему знания, освоение которой продол­жалось свыше полутора тысяч лет. Именно Аристотелю принад­лежит систематизация знаний, основанная на двух принци­пах – предметном и целевом. Он делит науки на три большие груп­пы: теоретические, которые имеют целью само знание и делятся на первую философию, физику и математику; практические, цель которых – руководство человеческим поведением и в число кото­рых входят этика, экономика и политика, и творческие, имеющие назначением достижение пользы и осуществление прекрасного: поэтика, риторика и искусство (techne – непосредственно приме­нимое опытное знание). Различные части и темы этой совокупности античных знаний разрабатываются после смерти Аристотеля в его школе – Ликее.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Жизнь и творчество Лопе де Вега

    Курсовая
    1 Выбранная мною тема заинтересовала меня своей колоссально-интересной необъятностью особенностей творчества и жизни великого драматурга эпохи возрождения- Лопе де Вега.
  2. Жизнь и творчество Марины Цветаевой

    Документ
    Марина Ивановна Цветаева (1892-1941) - драматург и прозаик, одна из самых известных русских поэтесс, трагическая полная взлетов и падений судьба которой не перестает волновать сознание читателей и исследователей ее творчества.
  3. Жизнь и творчество М. Ю. Лермонтова Цели урока

    Урок
    М. Ю.Лермонтов родился 3 октября 1814 г. в Москве.  Отец – Юрий Петрович Лермонтов носил чин капитана. Он происходил из старинного шотландского рода. Мать – Марья Михайловна происходила из старинного и богатого рода Столыпиных.
  4. Жизнь и творчество И. А. Бунина

    Документ
    Классик русской литературы, почетный академик по разряду изящной словесности, первый из русских писателей Нобелевский лауреат, поэт, прозаик переводчик, публицист, литературный критик Иван Алексеевич Бунин уже давно завоевал всемирную славу.
  5. Жизнь и творчество В. В. Маяковского

    Документ
    Владимир Маяковский родился в селе Багдади в Грузии (Российская империя) в семье Владимира Константиновича Маяковского (1857—1906), служившего лесничим третьего разряда в Эриванской губернии, с 1889 в Багдадском лесничестве.

Другие похожие документы..