Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Тезисы'
Электронный вариант направлять по E-mail или доставлять на дискете. Файл называется по фамилии и инициалам первого автора: Ivanov NP. rtf. При отправ...полностью>>
'Документ'
Организация деятельности образовательного учреждения Красненской средней общеобразовательной школы имени М.И. Светличной, направленная на получение б...полностью>>
'Документ'
Вопреки кризису, компания "1С:Автоматизация" успешно завершила проект по комплексной автоматизации предприятия ООО "Форбо СТРОЙТЕХ&quo...полностью>>
'Программа'
Ю.Я. ШЕВЕЛЕВ - зав. Лабораторией анализа регуляции ге-нов ОМГК. «Контакт с ядерной ламиной приводит к сайленсингу слабо экспрессирующихся генов, но н...полностью>>

Сравнительное богословие (2)

Главная > Книга
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

глобальными и региональными процессами социального и экономического развития

ПРОГНОЗНО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ЦЕНТР

СРАВНИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ

книга 6

учебное пособие

Вторая редакция

2010 г.

УДК 24+221+141.112

ББК 86.2+86.33

Сравнительное богословие. Книга 6. Учебное пособие. / Прогнозно-аналитический центр Академии Управления. — М.: НОУ «Академия Управления», 2010 г.

Шестая книга учебного пособия Прогнозно-аналитического центра Академии Управления по курсу «Сравнительное богословие» состоит из двух глав. Первая глава представляет собой описание мировой религиозной системы буддизма. Вторая глава посвящена религиозной и политической системам Китая.

Шестая книга является завершающим описанием религий Востока и всего курса. В конце книги приведён список источников по всему курсу.

Книга адресована всем, кто желает разобраться в вопросах религии и богословия.

Книга будет полезна учителям и преподавателям истории, психологии, основам безопасности жизнедеятельности и обществознания, а также специалистам всех видов и уровней государственной службы и интересующимся вопросами религиоведения, богословия, истории, психологии и проблемами общественной безопасности.

©  «Академия управления глобальными и региональными процессами социального и экономического развития», 2010 г.

На лицевой стороне обложки приведена картина Н.К.Рериха «Лама» (1941 г.) и восточные символы: Четырехконечная ваджра, Инь-Ян.

На задней стороне обложки приведена картина В.М.Васнецова «Кащей Бессмертный» (1926 г.).

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть III (продолжение)
Религиозные и идеологические системы 4

3.4 Религиозные системы
«ведического» Востока:
ведически-магическая культура 4

3.4.3 Буддизм 4

История возникновения буддизма 6

Основные этапы развития 13

Важные особенности распространения буддизма 20

Каноны и направления буддизма 22

Тхеравада 23

Махаяна 26

Ваджраяна 32

Сфера людской магии 36

Тибетский буддизм 50

Чань-буддизм, дзэн-буддизм 59

Космогоническая “философия” буддизма 74

Космогоническая психология 78

Теория всеобщей изменяемости 83

Античеловечность буддизма 87

Антидиалектичность буддизма 91

Восьмеричный путь 102

От шаманизма до психотехник
ведического Востока 105

Психотехники буддизма 120

Буддизм и саентология 139

Психотехники и Язык Жизни 157

Заключение 169

Приложение

Библейский «Остров» “благородия”
в море народного невезения
(отзыв о фильме «Остров») 183

Рождественский подарок народу 184

Библейское христианство и буддизм:
много общего 184

Храмовое “благородие” 185

Нравоучение” «островного» архипелага 186

Задачи и мораль для сочувствующих мирян 187

Взгляд на сюжет
без рецидивов “благородной” одержимости 188

Милость Божия открыта всем,
в первую очередь — заблудшим 189

Убежище для трусов 189

Церковное послушничество — не служба народу 190

Иерархия духовности «островного» Антихриста 191

Спасательный круг” воцерковленных киношников 191

Трогательное слияние существа храмовых религий 192

Причины для раздумья имеются,
одержимость мешает 193

3.4.4 Даосизм и конфуцианство 194

Даосизм 195

Основные этапы развития 196

Космогония и мифология даосизма 203

Символика и “философия” 212

Культы и психотехники 236

Конфуцианство 248

Учение Конфуция 249

Учение Конфуция и даосизм 253

Заключение 255

Список литературы 263

Часть III (продолжение)
Религиозные и идеологические системы

3.4 Религиозные системы
«ведического» Востока:
ведически-магическая культура

3.4.3 Буддизм

Буддизм традиционно считается «мировой» религиозной системой, также как “христианство” и ислам. Середина I тысячелетия до н.э. — историческое время становления многих религиозных систем, которые впоследствие оказали решающее влияние на мировоззрение огромного количества людей многих региональных цивилизаций. Как мы уже знаем, именно в это время оформляются зороастризм, ранний индуизм, начинают формироваться каноны иудаизма. Эти три крупных религиозных системы развивались, тесно влияя друг на друга. И главное, что их объединяет это — учение о посмертном воздаянии, оформившееся вследствие их одновременного становления во второй половине I тысячелетия до н.э. — начале I тысячелетия н.э. Учение о посмертном воздаянии (“справедливости”) — следствие древних убеждений и заблуждений, существовавших в таких религиозных системах как древнеегипетская, древнегреческая, древняя ведическаяарийская») и прочих. Но традиционное оформление учения о посмертном воздаянии (как работоспособной имитации общественной справедливости) произошло позже, в рамках перечисленных выше религиозных систем, что явилось религиозной основой дальнейшего перехода обществ от открытого рабовладения к скрытому, “мягкому”.

Буддизм считается самой ранней из мировых религий, которая охватывает в первую очередь страны Южной, Юго-Восточной и центральной Азии, Дальнего Востока. В мире официально насчитывается около 800 млн. людей, исповедующих буддизм. Больше всего буддистов в Китае (около 60 млн. в самом Китае и 20-25 млн. этнических китайцев по всему миру), Таиланде, Японии, Бирме, Вьетнаме, Корее, Шри-Ланке, Камбодже, Тибете, Лаосе, Монголии, Бутане. В процентном отношении буддистов к остальному населению лидируют Таиланд (более 90%), Бирма, Лаос и Шри-Ланка (65-70%).

Как известно, буддизм является религиозным ответвлением индуизма. В середине VI века до н.э. индийское общество переживало социально-экономический и культурный кризис. Становление отношений между варнами и кастами происходило в условиях социально-духовного “господства” брахманизма в Северной Индии на фоне полиэтнической структуры индийского общества. Напомним, что брахманский период развития индуизма восходит к древним «арийским» культам, авторитетности Вед. Он сочетал в себе высокоразвитую религиозно-“философскую” мысль и обширный понятийный и символический аппарат, основанный на социальных нормативах внутриобщественного расизма. Эти нормативы закрепляли архаику племенного принципа врождённой принадлежности к определённой социально-политической группе, в первую очередь к сословию-варне. В пёстрой полиэтнической картине древнего индийского общества политику творили немногие роды из варн брахманов и кштариев (первые две высшие варны), восходящие лишь к «ариям». Только представителей этих варн считали социально полноценными «дваждырождёнными».

Но, несмотря на объявленный статус и номинальную власть, монополии на традиционные для брахманов и кштариев сферы у последних не оказалось к VI веку до н.э. В условиях рабской зависимости и отношений собственности их теснили в традиционных сферах: культовая практика племени или даже семьи всё более смещалась в культы соседских общин, которые были неоднородны в социальном, этническом и культурном отношениях. Племенная дружина вытеснялась общинным войском, что приводило к снижению статуса витязя-кштария. Верхушки аборигенных племён или смешанных племён (из «ариев» и “аборигенов”) начинали доминировать в управлении параллельно верхушкам брахманов и кшатриев. Нарождающаяся аборигенная и смешанная “элита” при этом оставалась номинально приниженной, хоть и была опорой царской власти в возникающих многочисленных государствах Индии.

Социальным фактором стал распад древних традиционных связей, конец всемогущества родовой организации, незащищённость личности перед новыми социальными явлениями. Разложение основной производственной ячейки — большой патриархальной (а иногда и матрилинейной) семьи — и переход к земледельческой соседской общине подрывали власть племени и требовали нового механизма социального регулирования и защиты, новой системы обеспечения стабильности.

Поиск этих механизмов естественно активизировал многочисленных выброшенных из социальных коллективов или ушедших людей, которые становились сознательными аскетами и искали утраченное ими и обществом в целом чувство социально-психологического комфорта (религиозного единения).

Главная особенность поисков аскетов заключалась в альтернативном существующему видении общественного порядка, сочувствии идеям поиска справедливости широких масс населения, что в свою очередь заставляло людей и небрахманскую “элиту” внимательно приглядываться к наиболее популярным и талантливым проповедникам новых идей. Поскольку учителя “аборигенов” и смешанных этносов были уже весьма арьянизированы1, религиозной основой аскетов оставалась всё та же “философия” брахманизма, основанная на трёх понятиях: карма, сансара, нирвана (мокша). Стремление к преодолению сословных барьеров, как выход из кризиса середины I тысячелетия до н.э., было наиболее близко довольно широкому кругу населения Индии и обусловлено требованиями времени. Традиционный индуизм в конечном итоге победил на большей части территории Индии в середине I тысячелетия н.э. Индуизм проповедовал универсальный набор дхарм-законов для каждого сословия и касты, что для борцов за справедливость являлось неприемлемым; в то же время индуизм в конечном итоге вытеснил буддизм, переняв из последнего многое, но сохранив незыблемым сословно-кастовый строй. Буддизм, зародившись в Индии как оппозиция индуизму, стал распространяться сначала на Юго-Восток2, будучи не принятым большинством индусов3.

Можно сказать, что буддизм (как религиозное ответвление индуизма) возник на волне кризиса периода брахманизма, который был разрешён становлением индуизма (самое раннее это середина I тысячелетия до н.э и вплоть до середины I тысячелетия н.э.). Индуизм вобрал в себя многое, что “философски” народилось в указанный период в первую очередь в полемике с буддизмом. Однако буддизм разошёлся с индуизмом в главном: в социальном плане индуизм так и остался сословно-кастовым обществом с жёсткой иерархией и обеспечивающей эту иерархию универсальными религиозными догмами.

Иначе говоря, в индуизме сословно-кастовый порядок остался первичным в организации общественной жизни. Буддизму же свойственно мировоззрение вторичности социальной организации (то есть, её меньшая значимость — вплоть до реальной возможности преодоления сословных и этнических границ в течение жизни) над общей религиозной основой брахманизма, “справедливого” индивидуального спасения. Именно поэтому буддизм стал гораздо более привлекательным за пределами Индии — в обществах, социальная организация которых не была издревле так жёстко стратифицирована как в Индии.

Самое плохое, что буддизм, также как и индуизм, мировоззренчески основан на брахманизме и древних «арийских» иллюзиях, возникших на основе восточного дуализма, но при этом в традиционно буддийских региональных цивилизациях, либо компактных общинах, с которыми имеют дело современники — нельзя практически увидеть связи религии и социального расслоения так, как это наглядно-показательно можно рассмотреть на примере индуизма. Иными словами, буддизм, во-первых, стал религиозной системой, зародившейся на волне поиска более справедливого, нежили брахманизм общественного порядка и, во-вторых, стал удовлетворять чаяниям «справедливости» во многих обществах Востока, где не был ярко выражен и закреплён в “канонах” сословно-кастовый расизм. Но при этом сам буддизм, как религиозная система (также как и индуизм), является имитатором справедливого жизнестроя, к которому стремятся люди, к тому же ещё больше, чем индуизм, похожим на духовный «коммунизм» и поэтому весьма притягательным1.

Одновременно с этим буддизм уверенно можно назвать системой атеистического идеализма — религиозной основой которой является прямое отрицание существования Бога и признание идеалов некоего «религиозного универсума», выраженного в учении о дхарме. В буддизме всякие божественные обоснования традиций дхармы2 далеко не главное, если вообще существуют (в разных школах по-разному), главное — одинаковая для всех (вне зависимости от происхождения) возможность достижения основной цели жизни буддистов — выхода из сансары, якобы возможного даже в течение текущей жизни.

История возникновения буддизма

Буддизм оказался наиболее «успешным» религиозным учениеим, победившим в поиске ответа на социально-религиозный “запрос” индийского общества времени основания буддизма. Многие исследователи считают, что за легендарной фигурой основателя буддизма стоит реально существующая историческая личность. Считается, что Гаутама Будда (санскрит) — легендарный индийский духовный учитель, живший примерно с 563 г. до н. э. до 483 г. до н. э. Получив при рождении имя Сиддхаттха Готама (пали); Сиддхартха Гаутама (санскрит) — потомок Готамы, (успешный в достижении целей), он позже стал Буддой (буквально «Пробудившимся, Постигшим, Просветлённым»). Его также называют Сакьямуни или Шакьямуни — «мудрец из рода Сакья» или Татха́гата (санскрит: «Так Приходящий») — «Достигший Таковости», «Достигший Истины». Легенда о религиозном становлении основателя сводится к следующему тексту3 (наиболее интересные места выделены и прокомментированы в сносках нами):

«Сиддхаттха Гаутама родился в Лумбини (город, расположенный в современном Непале вблизи границы с Индией) в майское полнолуние в кшатрийском племени Сакья. День его рождения широко празднуется в буддийских странах как Весак. Отец Гаутамы был царём Капилаваттху в Магадхе, и Гаутама родился царевичем, которому была предначертана жизнь в роскоши. Говорится, что, прежде чем родиться, Гаутама посетил свою мать в сновидении в виде белого слона. В ходе празднования рождения провидец Асита объявил, что этот младенец или станет великим царём, или великим святым человеком. Его отец, желая, чтобы Гаутама стал великим царём, оградил сына от религиозного обучения и от знания человеческого страдания4.

Когда мальчик достиг шестнадцатилетия, отец устроил его брак с ровесницей Ясодхарой, и она родила сына Рахула. Хотя его отец обеспечивал Гаутаму всем, что тот желал и в чем нуждался, Гаутама оставался внутренне неудовлетворён.

Однажды, в возрасте 13 лет Гаутама в сопровождении колесничего Чанны выезжал за пределы дворца. Там он увидел «четыре зрелища»: старого калеку, больного человека, разлагающийся труп и отшельника. Гаутама тогда осознал суровую правду жизни — что смерть, болезнь, старение и мучение неизбежны1, что бедных больше, чем богатых2 и что даже удовольствия богатых в конечном счёте превращаются в прах3. Это подвигло Гаутаму в возрасте 29 лет оставить свой дом, семью и имущество, чтобы стать монахом4. Отказавшись от наследства, он посвятил жизнь изучению того, как преодолеть страдание. Он последовал пути йогической медитации под руководством двух брахманов-отшельников, и хотя он достиг высоких уровней сознания, он не был удовлетворён этим путём.

Облачившись в одежды скитающегося монаха, он направился в юго-восточную Индию. Он начал учиться жизни отшельника и заниматься суровым самоистязанием. Через 6 лет, на грани смерти он обнаружил, что суровые аскетические методы не приводят к большему пониманию, а просто затуманивают ум и изнуряют тело. Отбросив самоистязание и сосредоточившись на медитации, он обнаружил срединный путь избегания крайностей5 потворствования себе и самоистязания.

Однажды Сиддхартха Гаутама, которому было уже тридцать пять лет, уселся под большим деревом бо (род смоковницы) вблизи городка Гайя в восточной Индии и дал обет, что не сдвинется с места, пока не разрешит загадку страдания. Сорок девять дней он сидел под деревом. Дружественные боги и духи бежали от него, когда приблизился искуситель Мара, буддийский дьявол. День за днем Сиддхартха противостоял разнообразным искушениям. Мара призвал своих демонов и напустил на медитирующего Гаутаму смерч, наводнение и землетрясение. Он велел своим дочерям - Желанию, Наслаждению и Страсти - соблазнить Гаутаму эротическими танцами. Когда Мара потребовал, чтобы Сиддхартха представил доказательства своей доброты и милосердия, Гаутама коснулся рукой земли, и земля изрекла: "Я его свидетельница".

В конце концов Мара и его демоны бежали, и утром на 49-й день Сиддхартха Гаутама познал истину, разрешил загадку страдания и понял, что должен делать человек для его преодоления6. Полностью просветленный, он достиг предельной отрешенности от мира (нирваны), которая означает прекращение страданий1. В возрасте 35 лет он достиг «Пробуждения» в майское полнолуние. Тогда его стали называть Гаутама Будда или просто «Будда», что означает «Пробудившийся»2.

Он заявил, что достиг полного Пробуждения и осознал причину человеческого страдания вместе с шагами, необходимыми для её устранения3. Это осознание он сформулировал в Четырёх Благородных Истинах. Наивысшее Пробуждение, которое доступно для любого существа, называется ниббана (пали), нирвана — (санскрит).

В этот момент Будда должен был выбрать, удовлетвориться ли собственным освобождением или обучать других людей. Он полагал, что мир, возможно, не готов для такого глубокого осознания, но в конце концов решил отправиться в Сарнатх и прочесть первую проповедь в Оленьем парке. В этой проповеди были описаны Четыре Благородные Истины и Восьмеричный путь.

Будда подчеркнул, что он не является Богом. Будда — лишь наставник для тех существ, которые решили сами пройти путь, достичь Пробуждения и познать истину и действительность, как она есть.

В ходе дальнейших 45 лет жизни он путешествовал по долине реки Ганг в центральной Индии, преподавая своё учение самым разным людям от аристократов до изгоев, в том числе сторонникам соперничающих философий и религий. Его религия была открыта для всех рас и классов и не имела никакой кастовой структуры. Он основал Общину буддийских монахов и монахинь («Сангха»), чтобы сохранить Учение после его окончательной «Ниббаны» и ухода из мира. За ним последовали тысячи новообращённых1.

В возрасте 80 он решил уйти из мира. Он съел свою последнюю еду, которой было пожертвование от кузнеца Чунды, и неважно себя почувствовал. В присутствии своих последователей Будда ещё раз убедился в том, что его Учение понято и сохранено, и скончался в майское полнолуние. Последними словами Будды были: «Всё конструированное подвержено исчезновению. Усердно старайтесь!2».

На северо-востоке Индии позиции ведической религии и связанной с ней варновой (сословной) системы, обеспечивающей привилегированное положение брахманской варны, были слабее, чем в других частях Индии. В то же время на северо-востоке шёл бурный процесс государственного строительства, предполагавший возвышение варны кшатриев (воинов и светских правителей — царей). В общем, помимо опоры на аборигенное и смешанное население северо-востока Индии, буддизм возник как чисто оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую власть царей, поддерживающих в свою очередь местных кштариев, которые опирались на смешанные слои населения.

Два основных объективных фактора способствовали достаточно быстрому становлению буддизма: бурное государственное строительство и успешная оппозиция царей и кштариев северо-востока “жреческой” духовной власти брахманов — что не удивительно в условиях дальнейшей концентрации власти (середина I тысячелетия до н.э.), которой мы коснулись в начале этой главы. В то же время сам по себе буддизм, способствуя созданию в Индии мощных государственных образований, не смог изменить религиозную основу индийского Востока. В Индии буддизм стал «царской религией», что не мешало ему одновременно возглавить «древнеиндийское свободомыслие»3, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии до буддизма было в Индии “жреческое” сословие брахманов.

После смерти (нирвны) Гаутамы, ученики Будды в соответствии с обычаем кремировали тело учителя. Правители соседних государств прислали гонцов с просьбой дать им частицы останков Будды. Как описывается в Махапариниббана сутте, останки были разделены на восемь равных частей. Эти части останков были помещены в особые реликварии ступы, культовые строения конусовидной формы, в столицах государств. Одну из частей, в ступе древнего города Капилаваттху, обнаружили в 1898 году вблизи деревни Пипрахва. Сейчас эта часть останков находится в Индийском Национальном музее в Нью-Дели. Эти ступы стали как бы предшественниками китайских пагод и тибетских чортенов (монгольских субурганов).

Позднее в ступы стали класть тексты сутр, почитавшихся как запись подлинных слов Будды. Поскольку в буддизме считалось, что «суть Будды есть Дхарма, его Учение», то сутры как бы представляли собой «Дхарму как духовное тело Будды». Эта замена (физическое тело — духовное тело; «мощи» — тексты; Будда — Дхарма) оказалась очень важной для последующей истории буддизма, поскольку здесь, видимо, коренятся истоки чрезвычайно важного учения махаянского буддизма о Дхармовом Теле Будды (Дхармакая).

Согласно преданию, вскоре «после нирваны Будды» произошёл первый буддийский «собор» (V век до н.э.) когда собрались все ученики Будды и трое из них — Ананда, Упали и Махамаудгальяна на память воспроизвели всё, чему их учил Будда — нормы и правила монашеского общежития, «дисциплинарный устав» сангхи (Виная), проповеди и поучения Будды (Сутры) и его “философское” учение, «сверх-Дхарму» (Абхидхарма). Так возник буддийский “канон” — Трипитака (на пали — Типитака), то есть «Три Корзины» учения (в Древней Индии писали на пальмовых листьях, которые носили в корзинах). Первый из известных нам вариантов “канона” — палийская Типитака — долгое время, в соответствии с традицией, передавался устно, и был впервые записан на Ланке около 80 г. до н. э. в связи с угрозой потери учения. И в наши дни некоторые монахи, которых называют «держателями Типитаки» («типитакадхара»), традиционно заучивают наизусть отдельные части Типитаки или всю её полностью.

Напомним, что в V веке до н.э. в Индии сохранялась монополия брахманов не только на «священство» и духовную власть, но и религиозная привилегия — монополия «воздействия на свою судьбу» (в этой жизни и следующей) посредством культов и развивающихся психотехник, согласно учению брахманов. Последнее закрепляло такую возможность лишь за «дваждырождёнными» (представителями варн брахманов и кштариев), а «единождырождённым» отказывалось в участии «судьбоносных» обрядах, что к V веку создало определённую социальную напряжённость, вызванную в первую очередь, конечно, недовольством кштариев монополией на власть брахманов, а затем уже — неудовлетворённостью остальных сословий и «аборигенов».

На этой волне религиозных и социальных реформ (в первую очередь на северо-востоке Индии) произошло возвышение оппозиционного буддизма с последующим его географическим распространением. Оппозиционность брахманизму и социальная привлекательность буддизма дали толчок совершенствованию и развитию учения брахманов представителями следующих сословий (прежде всего кштариев).

В результате чего после нескольких сотен лет дискуссий, конкуренций и споров с некоторыми течениями индуизма, в ходе многовековых практических изысканий буддизм разошёлся с индуизмом, оставив индуизму многое из того, что было теоретически и практически наработано в период их соприкосновения (около 1000 лет).

Иными словами, классический индуизм не был бы тем, каким мы его имеем сегодня, если бы не буддизм, сильно повлиявший на его развитие. Но, соперничая с индуизмом, буддизм одновременно распространял за пределы Индии переработанную и практически усовершенствованную основу брахманского мировоззрения — которая была с радостью принята во многих государствах и региональных цивилизациях в виде разновидностей буддистских школ (видимо основа буддизма легко легла на мировоззрение людей тех регионов).

Таков уж Восток: ему ближе забота о своей карме (о своём индивидуальном будущем), нежели забота об общем духовном и вещественном наследстве, которое люди Востока оставляют последующим поколениям1.

Одновременно с распространением буддизма происходила динамика развития индуизма, которую мы описали в последней главе пятой книги курса. Религиозная “заслуга” Будды Гаутамы в том, что ему удалось доступно и убедительно выразить учение брахманов, развив его до меры понимания и умонастроения широких слоёв общества: «жизнь есть страдание, от страдания можно освободиться, есть путь освобождения».

Чей социальный (а не религиозный) “заказ” неосознанно выполнил Будда, а затем развили во всеобщее учение его последователи? — Конечно же, это — “заказ” рабовладельцев, которые хотели сохранить свой “элитарный” статус в то время, когда в обществе стали возникать бунтарские настроения (в первую очередь вызванные сословно-кастовым неравенством). Царствующая и военная “элиты” употребили благонамеренные устремления Гаутамы и его сторонников — также как в своё время употребляли религиозное доверия толпы брахманы. Только времена брахманизма, как оплота откровенно расистской сословно-кастовой социальной системы на северо-востоке Индии, объективно прошли (а в других регионах Индии остались на долгие столетия), и пришла пора более “мягкого” и более скрытого рабовладения1. Вот и согласились с радостью многие цари и военная “элита” с учением Будды Гаутамы, который предложил всеобщее равенство людей перед религиозными возможностями.

Но не во всей Индии прижился буддизм даже на первых этапах его становления. Главное, что устраивало всех “элитарно” настроенных вождей и их духовных покровителей (а также заблуждающихся аскетов и прочих гуру) это — религиозное обоснование бесконечных «жизненных страданий»: для продолжения религиозного обоснования “мягкого” рабовладения больше ничего и не требовалось.

Понимали ли это цари и воеводы? — Не столь важно. Важно, что все они — и “элита” и духовники и аскеты и гуру — оказались психически слабы и внутренне трусливы (перед Богом), поддавшись на иллюзию имитации достижения быстрой “справедливости” которую подхватил и развил буддизм. В общем Гаутама нарушил монополию брахманов на обретение религиозной “святости” — сделав это «достоянием народа». Примерно то же самое проделали через несколько веков с якобы наследием Христа, подсунув “народу” примирительную иллюзию «спасения души», названную “христианством”, которое тоже разнесли через высшую “элиту” как «религию народа» по многим странам и континентам. Разница сути этих учений в общем-то небольшая…

Будда Гаутама, а затем его ученики и последователи, употребляли в своих религиозных изысканиях тщательно разработанный в «священных» текстах брахманизма понятийный аппарат и язык — санскрит. Их размышления были вписаны в идейно-культурный фон брахманизма: принимались принцип перерождения (сансары), идеи воздаяния (кармы), идеал долга, технология «праведного пути» (дхармы).

При этом акцент всё больше перемещался от коллективного действия к индивидуальному: считалось, что «человек может вырваться из сансары индивидуальным усилием, осознав и сформулировав свой, личный праведный путь1, и, повлияв на судьбу, изменить воздаяние». Гаутама “отнял” идею индивидуального спасения у брахманов и “подарил” её всем людям в исполнении буддизма — что впоследствии также было принято классическим индуизмом, но в несколько иных формах и религиозной организации.

Таким образом, в возможности воспринять учение Будды и, соответственно избрать свой путь к «освобождению» (из предлагаемого религией “прейскуранта”) — все люди оказывались «равны». В то время как при власти брахманов ограниченные перечни путей к “освобождению” были распределены между сословиями и кастами, низшим из которых вообще в этом отношении мало что “светило”2. Сословные, этнические и вообще социальные различия объяснялись и осознавались сторонниками учения Будды как вторичные, производные от уровня, степени нравственной близости человека к пути, указанному Буддой3 и соответственно могли быть изменены в процессе нравственного самоусовершенствования4.

Иными словами, буддизм позволил иллюзорно преодолеть ставший неудобным открытый индийский расизм, на базе которого держалось учение брахманов («дваждырождённых»). Но помог сохранить на тысячелетия “господско”-рабские отношения, основа которых медленно смещалась от статуса «по происхождению» к статусу «по духовным способностям»5, которые зачастую напрямую зависели от имущественного статуса владельцев земли и иной материальной инфраструктуры, что обеспечивало клановую (иногда равную государственной) дисциплину и уважение в иерархии людей Востока. Но буддизм всем декларативно предоставлял равные возможности достижения «главного смысла жизни»: чем ни духовный “коммунизм”? Правда, для этого необходимо выполнить ряд условий по изменению своей псиихки, о чём мы поговорим позже.

Уже ближайшая цель и возможность на текущем жизненном пути1повышение социального статуса будущего рождения (что мы подробно разбирали во второй главе пятой книги) — сразу же стала весьма привлекательна для широких масс, ранее (в брахманский период) лишённых религиозной “возможности” столь «быстро и эффективно» воздействовать на свою “судьбу”. Понятно, что ленивые и слабые (в этом отношении) люди считались “тунеядцами” (по понятийным аналогиям с советским периодом “социализма” в СССР), которые наживают себе «плохую карму», а поэтому своим социальным положением они оказывались обязаны лишь самим себе — что отводило внимание всех людей от несправедливости общественного устройства на индивидуальные проблемы и способствовало закреплению индивидуализации и “атомизации” общества в социальном плане, канализируя такого рода интерес (к социологии) лишь на уровень смыслов посмертного воздаяния.

Каждый буддист признавал, что конечная цель жизни — труднодостижима, но реальна если не ленясь трудиться в этом направлении. Причём именно буддизм распространил религиозный миф о возможном до него в основном только для «дваждырождённых» (иными словами для индийских “полубогов” по происхождению) выходе из сансары в нирвану уже в текущей жизни.

Этим буддизм оказал объективно плохую услугу людям, его последователям. Скорее всего, брахманы к середине I тысячелетия уже обладали закрытыми от остальных сословий вполне совершенными психотехниками и жили в иллюзиях своей исключительной способности «объединения с Атманом». Буддисты сумели перенять и освоить психотехники через следующее сословие кштариев (они также «по происхождению» считались «дваждырождёнными») которое было близко допущено к психотехникам брахманов и понесло эти навыки вниз по иерархии сословий — распространив практики обретения прижизненных религиозных иллюзий потенциально «на весь народ».

Основные этапы развития

В 383 году до н.э. прошёл второй буддийский Собор, который провёл царь Каласока в Вайшали. Он был он связан с конфликтом между ранними традиционными школами буддизма (Тхеравады) и более либеральными интерпретациями, известными как Махасангхика.

В соответствии с учением традиционных школ, Будда был лишь обычным человеком, достигшим просветления, и этот опыт могли повторить монахи, следуя монашеским правилам. Преодолевая страдания, монахи могли стать архатами «полностью просветлёнными», немногими избранными из отшельников. Сторонники Махасангхики считали такой взгляд эгоистичным. Они считали, что цель достижения архатства несущественна, а истинная цель — достижение полного состояния Будды. Подобное воззрение в дальнейшем после многочисленных дискуссий переросло в Махаяну. Они были сторонниками более облегчённого монашеского устава, отчего их поддерживало большинство монахов и сторонников буддизма. Собор закончился осуждением Махасангхиков, которые покинули собрание. В дальнейшем сторонники Махасангхики обитали в северо-западной Индии и Средней Азии.

Социально активная и неразрушительная религиозная основа буддизма стала серьёзным стимулом для новой социальной стратификации. Вследствие этого буддизм легко распространялся в Южной Азии, преодолевая сословные и этнические границы.

В III веке до н.э. царь Ашока, правитель крупнейшей индийской империи Мауриев (268 — 232 гг. до н.э.), объявил себе покровителем буддийского монашества сангхи и защитником этических норм буддизма — буддийской дхармы. С помощью общественной и монашеской поддержки буддизма Ашока, соперничая с местными “элитами”, укрепил центральную власть империи. При нём буддизм впервые стал государственной религией. Ашока стал активно материально поддерживать население, строя дороги и больницы. В это время буддизм стал распространяться за пределы Индии. Согласно колоннам и ступам с надписями царя Ашоки, эмиссары были посланы во многие страны с целью проповеди буддизма, в том числе и в греческое царство на западе — соседнюю греческую Бактрию1 но, возможно, и далее до Средиземноморья. Буддизм стал активно влиять на религиозные системы тех стран, куда он распространялся.

Царь Ашока не только распространял буддизм за пределы Индии: он “канонизировал” буддийское учение под контролем государства (то есть — «сверху» иерархии) и сделал буддизм религиозной системой «всего народа». “Канонизация” была проведена на III буддийском Соборе (250 г. до н.э.) в Паталипутре (современная Патна), который положил начало не только географическому, но и “каноническому” распространению буддизма.

Собор проводил монах. Речь шла о примирении различных буддийских школ, очищении буддийского движения от оппортунистских фракций, выросших под царской опекой, и организации миссионеров через весь известный буддистам к тому времени мир. Ашока активно распространял буддизм на современный его правлению эллинистический мир. После краха империи Александра Македонского, распространявшего греческую культуру в пределах своих завоеваний, мир эллинизма был самым «передовым» и «высокоразвитым» в зарождающемся западном мире. Естественно, что индийское мировоззрение через буддизм оказало сильное влияние вначале на эллинистическую культуру, а затем — на римскую (как продолжательницу большинства греческих традиций). Следовательно, во времена расцвета канонического становления иудаизма (конец I тысячелетия до н.э.) и “христианства” (середина I тысячелетия н.э.) восточные “тонкости” посмертной “справедливости” вместе с их мистикой прочно вошли в мировоззрение греков, римлян и представителей других цивилизаций, которые плотно контактировали с буддистами2.

Некоторые из эдиктов (законов) царя Ашоки описывают деятельность Ашоки по распространению буддизма в эллинистическом мире, который простирался от Индии до Греции. Из эдиктов видно, что Ашока хорошо разбирался в структуре и организации греческих стран, там присутствовали имена царей, которые обозначены как новопринявшие буддизм: селевкидский царь Антиох II Теос (261—246 до н. э.); Птолемей II Филадельф — египетский фараон (285—247 до н. э.); Антигон Гонат, царь Македонии (276—239 до н. э.); Магас Киренский (288—258 до н. э.) и Александр Эпирский (272—256 до н. э.). Согласно палийским источникам, многие эмиссары Ашоки были греками, что показывает широкий обмен религиозными идеями между культурами того времени.

В общем, самое позднее к концу I тысячелетия до н.э. «мировая закулиса» через свои многочисленные региональные центры (в первую очередь — сферу распространения греческого влияния, оставшуюся после Александра Македонского) могла не только близко ознакомиться с “преимуществами” «религии для народа» (надо понимать, для рабов и местных рабовладельцев), но и увидеть на практике её устойчивость и притягательность. Мало того, у «мировой закулисы» было предостаточно времени (до утверждения “христианства”), чтобы произвести предварительную “экспертизу” (на практике), что скопировать с Востока для будущей западной религии для толпы, а что — лучше не брать. Поэтому зороастризм (митраизм) тогда не был единственным потенциальным источником религиозного мировоззрения для будущих рабов и национальных “элит”, но зороастризм (в котором нет сложных индивидуальных психотехник)3 всё же (из всех восточных разновидностей, предложенных к тому времени) оказался ближе и доступнее римской (позднее западной) толпе1.

Исторически не совсем известно, насколько связи царя Ашоки реально повлияли на Грецию, но ряд авторов отмечают, что в это время вполне могли происходить процессы соединения эллинистических и буддийских способов мышления (мировоззрения). Имеются упоминания о буддийских общинах, в первую очередь в Александрии (по упоминанию Клемента Александрийского), и дохристианских монастырях Терапевты (по-видимому, название произошло от трансформации палийского слова Тхеравада2)3. В Александрии были найдены также и буддийские надгробия эпохи Птолемеев, украшенные изображениями Колеса Дхармы.

Царь Ашока положил начало распространению буддизма в Азию. К востоку от Индии на территории Мьянмы индийская культура оказала сильное влияние на народ Мон. Мон, как утверждают историки, обратились в буддизм примерно в 200 г. до н.э. в результате миссии царя Ашоки, ещё до разделения буддизма на Махаяну и Хинаяну. Ранние храмы в государствах Мон, такие как Пейтхано в центральной Бирме, были основаны в период I—V веков н.э. Буддийское искусство Мон претерпело сильное влияние индийского искусства времён династии Гупта и последующих династий, и этот стиль распространился далее по Юго-Восточной Азии в результате экспансий государства Мон в V—VIII века н.э. Под влиянием Мон учение Тхеравады широко распространилось, пока не было заменено буддизмом Махаяны в VI веке н.э.

Шри-Ланка была обращена в буддизм сыном Ашоки Махиндой и его шестью сподвижниками во II веке до н.э.. Буддизм принял король Деванампива Тисса и многие аристократы. По легендам, царь Ашока посылал миссионеров через Гималаи в районы Хотана, в бассейн Тарима, и в страну индоевропейцев Тохаристан.

Распространение буддизма на Запад вошло в активную фазу после распада империи Александра Македонского. Греческие государства располагались к западу от Индии в Бактрии, на территории северного Афганистана со времён Александра Македонского около 326 до н.э.: царство Селевкидов возникло в 323 до н. э., потом Греко-бактрийское царство возникло в 250 до н.э. Греко-бактрийский царь Деметрий I вторгся в Индию в 180 до н.э. дойдя до Паталипутры, и основал Индо-греческое царство, которое занимало различные части северной Индии вплоть до конца I века до н.э.. При индо-греческих царях буддизм процветал, и даже считалось, что вторжение греков в Индию было вызвано желанием оказать поддержку империи Мауриев, для защиты буддийской веры от преследований династии Шунга (185—73 гг. до н. э.)4.

Один из наиболее известных индогреческих царей Менандер I правил 160—135 гг. до н. э. активно поддерживал буддизм, и в традиции Махаяны он рассматривается как великий покровитель веры, подобно царям Ашоке или Канишке — последнему Кушанскому властителю. Хорошо известен диалог в Милинда между царём Менандром и монахом Нагасеной около 160 г. до н.э.

Не исключено, что взаимодействие буддийской и греческой культур привели не только к эволюции буддизма Махаяны5: греческое представление о человеко-боге (см. греческую мифологию — одну из основных основ западного религиозного мировоззрения) могло повлиять на формирование образа Будды, а затем и Христа. В общем, как мы и говорили, для западного мышления необходимо «увидеть бога» (либо хотя бы того, кто его“ представляет”: «священник», «учитель»), в то время как для восточного достаточно «ощутить божественное». Именно поэтому восточный Будда-человек1, преломившись через греко-римское западное мировоззрение (пантеон богов и бого-людей) стал западным бого-человеком. А за ним по традиции этот же путь прошёл и канонический Христос — с помощью «мировой закулисы» на базе опыта “озападнивания” образа Будды, Митры и прочих...

В Римскую империю буддизм проник, самое позднее, в начале I тысячелетия н.э. Римские источники описывают посольство «индийского царя Пандиона» к Цезарю Августу около 13 г. н.э. Послы приехали с дипломатическими письмами к грекам, и один из послов был шраманом (индусским оппозиционером брахманизму, буддистом), который сжёг себя заживо в Афинах для демонстрации веры. Это событие стало сенсационным, и описано Николаем Дамаскским, который встретил посольство в Антиохии, и упоминается также Страбоном. Могила этого шрамана сохранилась до времени Плутарха, который также оставил упоминание («Мастер шраман из Бхаруха в Индии»).

Сведения о буддизме достигали Запада. Во II веке н.э. Клемент Александрийский, отец “христианского” догматизма, писал про Будду: «Среди индийцев есть философы, следующие рекомендациям Boutta, которого они почитают как бога из-за своей непревзойдённой святости»2. Есть и другие упоминания. Даже некоторые известные комментаторы находят аналогии между историей о рождении Будды и историей о рождении Христа, и выводят влияние буддизма на раннее “христианство”3.

Подъём буддизма Махаяны в I веке до н.э. сопровождался серией политических изменений в северо-западной Индии. Индо-греческое царство пало, а его культура была перенята индоевропейскими кочевниками из Средней Азии, индо-скифами и потом Юэчжи, основавшими Кушанское царство около 12 г. до н.э.

Кушаны поддерживали буддизм, и созвали четвёртый буддийский Собор во время правления царя Канишки около 100 г. н.э. в Джаландаре или в Кашмире, именно этот собор обычно ассоциируется с датой подъёма буддизма Махаяны и его отделения от буддизма Тхеравады (крупный раскол в буддизме на рубеже старой и новой эр). Представители традиции Тхеравады не признают этого собора, и иногда называют его «собором еретических монахов».

Царь Канишка собрал в Кашмире 500 бхикшу во главе с Васумитрой для редакции Трипитаки. В течение собора было собрано триста тысяч стихов и более девяти миллионов положений, которые приводили в порядок около двенадцати лет. Новый канон уже не опирался более на палийскую Типитаку, а был переписан на классическом санскрите вместе с основными положениями Махаяны.

Новая форма буддизма (Махаяна) опиралась на представление о подобии Будды божеству, в то время как буддисты Тхеравады считали Будду «человеком, достигшим просветления»4. Со времени возвышения Махаяны активизировалась догматизация буддизма, сопровождающаяся обожествлением Будды с оговоркой, что все существа обладают природой Будды — что явилось отходом от традиций ранних буддийских школ. Также Махаяна включала ряд культурных вкраплений и обрядовых новшеств из северо-западной Индии и Кушанского Царства. С этого времени буддизм Махаяны стал процветать и распространяться на восток из Индии в юго-восточную Азию, на север в Среднюю Азию, а также в Китай, Корею и, наконец в Японию в 538 году н.э. Махаяна стала основой распространения буддизма по миру.

После распада Кушанского царства буддизм расцвёл в Индии при династии Гупта (IV—VI века н.э.). Были созданы многочисленные центры по изучению Махаяны, в первую очередь — университет Наланда в северо-восточной Индии, который многие сотни лет был наиболее влиятельным из буддийских университетов. Буддийское искусство стилей династии Гупта распространилось по юго-восточной Азии и попало в Китай.

Индийский буддизм ослаб в VII веке по причине вторжения белых гуннов и нашествия ислама. Однако у буддизма был ещё период подъёма в империи Пала, в которой буддизм Махаяны процветал с VIII по XII века, они строили немало храмов в различных стилях буддийского искусства.

Большой удар по буддизму Индии был ненесён в 1193 г., когда тюрки во главе с Мухаммадом Кхилджи разрушили Наланду. В конце XII века, когда мусульмане заняли ключевые буддийские места в Бихаре, значение буддистов в Индии стало несущественным. В это же время набрали силу индуистские движения, в первую очередь адвайта и бхакти. Бхакти, также как и буддизм провозглашало равенство людей перед богом, отрицало деление их на касты. Из бхакти позднее выделился рассмотренный нами в предыдущей книге весьма интересный сикхизм. На формирование индусского бхакти также как и на развитие индуизма, большое влияние оказал буддизм с его «равенством людей перед религиозными возможностями». Хотя буддизм родился в Индии, в XX веке от него там остались лишь небольшие островки буддизма на окраине Индии.

Буддизм не только распространил видоизменённое учение брахманов на огромное количество региональных цивилизаций, но он способствовал творческому развитию этого учения1 в самой Индии в период с V века до н.э. по V век н.э. — в результате чего обновлённый под влиянием буддизма (и других “оппозиционных” брахманизму течений индуизма) индуизм получил “второе дыхание”, приняв классические современные формы. После этого индуизм и буддизм разошлись по форме религиозного выражения и по “географии” распространения, но только не по древней мировоззренческой основе.

К сожалению, древняя восточная мировоззренческая основа (доктрина посмертного воздаяния — “справедливости”) обильно попала и в Коран через психику пророка Мухаммада, видимо, с эгрегоров основных религиозных систем Востока: прежде всего зороастризма индуизма и буддизма, поскольку регионы их зарождения и распространения традиционно относятся к географической полосе, схожей по условиям проживания с родиной ислама, а вышеперечисленные религии были основными до наступления исторического ислама.

Скорее всего Мухаммад “по происхождению” имел психологическое (а значит и некоторое мировоззренческое) единство с одним или несколькими эгрегорами этих крупнейших религиозных систем — от влияния которого он полностью не избавился в процессе своей миссионерской деятельности. Поэтому мировоззренческая основа исторического ислама, неотъемлемой и важнейшей частью которой стала воздаятельная доктрина “справедливости” (основа первого контекста Корана — «зомбирующего»), широко известная людям, проживавшим на территориях, ставших «исламскими» после VII века — была легко принята и усвоена из учения Мухаммада в первую очередь, а всё, что касается второго контектса Корана (устремлённого в Человечность), не замечено вследствие эгрегориальной “зашоренности” прежними религиозными стереотипами и невежества толпы.

Но севернее и восточнее Индии ислам так и не смог серьёзно проникнуть, уступив эти регионы буддизму: основа мировоззрения тамошних людей не принимала единобожия Корана. Люди ведического Востока не могут объять своим мировоззрением Промысла, как Живого управления Бога через Любовь ко всем — для них существует лишь универсальная эсхатологическая предопределённость космоса, основанная на «холодном» расчёте, какая дхарма чему соответствует и какая степень влияния этой дхармы на кармическую “судьбу” грядущего перерождения.

В Среднюю Азию буддизм проник, вероятно, со времён самого Будды Гаутамы. Согласно палийским легендам, «два брата-торговца из Бактрии Тапассу и Бхалика посетили Будду и стали его учениками. Потом они вернулись в Бактрию и построили буддийские храмы». Средняя Азия играла важную роль как место встречи Китая, Индии и Персии. Во II веке до н.э. экспансия Китая (династии Хань) на запад привела к контакту Китая с эллинистической цивилизацией, и в частности с Греко-Бактрийским Царством. Таким образом, распространение буддизма на север привело к формированию буддийских общин и государств в среднеазиатских оазисах. В ряде городов Великого Шёлкового Пути имеется множество буддийских ступ и монастырей, которые, видимо, употреблялись для обслуживания путников. Различные школы раннего буддизма существовали в Средней Азии и Китае вплоть до VII века. Потом стала доминировать Махаяна, но в монастырях сохранялись ещё порядки Винаи, как в школах Сарвастивада и Дхармагуптака. Буддизм в Средней Азии стал приходить в упадок с приходом ислама начиная с VII века. Здесь мусульмане не были “толерантны”, так как буддисты не принадлежали «к народам Книги». Они считали буддистов «идолопоклонниками» и преследовали.

В Китай буддизм проник предположительно в I веке н.э. из Средней Азии, хотя имеются легенды о том, как буддийские монахи посетили Китай во время правления царя Ашоки. До VIII века Китай был очень активным очагом буддизма. 67 г. н.э. считается официально годом появления буддизма в Китае, который принесли монахи Мотон и Чуфарлан. В 68 г. н.э., под покровительством императора они основали Храм Белой лошади, который до сих пор сохранился недалеко от столицы Лояна. Первые тексты школы Махаяна перевёл на китайский язык кушанский монах Локакшема в Лояне между 178 и 189 г. н.э. Процветание буддизма пришлось на период правления династии Тан (618—907 гг.). В это время Китай был очень открыт иноземному влиянию, тогда восстановились отношения с Индией, и многие китайские монахи ездили в Индию с IV по XI века. Столица династии Тан Чанъань (современный Сиань) превратилась в духовный центр буддизма. Отсюда буддизм распространился в Корею и Японию.

Однако к концу эпохи Тан иностранное влияние перестало приниматься с радушием, и в 845 г. император У Цзун запретил все иностранные религии, включая несторианство, зороастризм и буддизм чтобы поддержать китайский даосизм. По всей территории Китая он конфисковал собственность буддийских общин, разрушил монастыри и казнил монахов, после чего культурное и интеллектуальное преобладание буддизма в Китае закончилось. Школы Чистых земель и Чань смогли при этом продержаться ещё несколько столетий, школа Чань передалась в Японию в виде Дзен. В Китае период расцвета Чань приходится на династию Сун (1127—1279), когда чаньские монастыри превратились в мощные культурные и учебные центры. Буддийское искусство в Китае хорошо сохранилось до настоящего времени.

В Корею буддизм проник около 372 г., когда китайские послы посетили королевство Когурё, принеся с собой рукописи и изображения. Буддизм расцвёл в Корее, и в частности школа Сон (Дзэн) начиная с VII века. Однако с началом правления конфуцианской династии И (Ли) периода Чосон в 1392 г. буддизм стал преследоваться и почти исчез, за исключением оставшейся школы Сон.

Оплотом буддизма осталась «самая восточная страна» — Япония. И по сей день Япония является самой большой буддийской страной. Буддизм пришёл в Японию в IV веке, принесённый странствующими монахами. С буддизмом пришли многочисленные книги и произведения искусства. В следующем веке (V век) буддизм был принят как государственная религия.

Находясь на дальнем конце Великого Шёлкового Пути, Япония смогла сохранить немало аспектов буддизма, которые были утрачены в Индии или подавлены в Средней Азии и Китае. Япония стала хранителем, а затем и одним из главнейших источников буддизма для современного Запада.

В XII—XIII веках наступил расцвет дзэн-буддизма и связанной с ним “утончённой” культуры. Сейчас в Японии находится около 80 тыс. буддийских храмов, которые регулярно реставрируются.

Тантрический буддизм возник в восточной Индии в V—VI веках. Много практик тантрического буддизма пришли из брахманизма (мантра, йога, сожжение сакральных жертв). Тантрический буддизм стал доминировать в Тибете, начиная с VI века.

С I века н.э. возросло влияние Индии на страны Юго-восточной Азии благодаря торговым связям по Великому шёлковому пути. Торговые пути соединяли Индию с южной Бирмой, центральным и южным Таиландом, нижней Камбоджей и южным Вьетнамом, где были построены города и укрепления. Более тысячи лет культуру стран Юго-восточной Азии определяло индийское влияние, туда попадали «священные» тексты на пали и на санскрите, индийские сочинения, Тхеравада, Махаяна, Веды, Рамаяна и Махабхарата попадали непосредственно от индийских проповедников и торговцев. С V по XIII века в Юго-восточной Азии образовались сильные империи, которые активно строили буддийские храмы, в этих странах процветало буддийское искусство. К югу образовалось государство Шривиджая, а на севере — Кхмерское царство, в которых процветала Махаяна c обширным пантеоном Боддхисатв.

На Запад буддизм стал проникать после греко-буддийских контактов, зафиксированных в античные времена. Встречи буддистов с западным миром происходили эпизодично, в основном в связи с деятельностью посольств, купцов и “христианских” миссионеров. Одним из первых таких контактов следует считать визит франсисканца Рубрука в Монголию в 1253 г. Широкое распространение буддизма в западных странах наступило в XX веке по многим историческим причинам:

  • Массовая эмиграция китайцев, японцев, корейцев и вьетнамцев в США, Австралию, страны Европы и Америки в XX веке.

  • Повышение интереса к буддизму в США и в европейском обществе в конце XIX — начале XX века по причине открытия Японии для внешнего мира в 1853 г. и деятельности Теософского Общества, пытавшегося привлечь внимание широкой публики к оккультизму.

  • Основание первых буддийских обществ Дзен и Тхеравады в западных странах в начале XX века.

  • Активизация деятельности тибетских буддийских школ после «оккупации» Тибета Китаем и поддержки тибетских беженцев западными странами (вторая половина XX века). В этот период тибетский буддизм открылся для западной публики, практически все школы тибетского буддизма нашли поддержку и основали свои общества во многих странах, в первую очередь в США, Германии, Швейцарии, Италии.

В настоящее время в западных странах существуют практически все буддийские направления, имеющие свои общества, храмы, школы и медитационные центры, которые насчитывают миллионы приверженцев.

Именно в тот момент, когда на Западе начался кризис идеалистического атеизма “христианских” церквей, а затем кризис материалистического атеизма в странах “социалистического” лагеря — многие люди (в основном из “элиты” и “интеллигенции”) в поисках новизны религиозной мистики (которую иногда называют «оккультизмом») обратились к тому, что было близко их психическому складу «недочеловеков» (людей, которые были слабы преодолеть психический атеизм, но желали “жить” религиозной “жизнью”, устраняясь подальше от мирских обязанностей перед своими потомками и обществом в целом) — к буддизму1, оплотом которого была и остаётся Япония. Так после долгой “разлуки” Запад начал объединяться с Востоком, и это не удивительно: ведь религиозная основа и западного2 и восточного мировоззрения всегда оставалась одна (восточный дуализм и соответствующая ему доктрина посмертного воздаяния), а многовековые религиозные игры «в единого Бога» подошли к своему закономерному концу — обнажению нескрываемого атеизма на Западе.

Важные особенности распространения буддизма

Итак, распространение буддизма началось в IV-III вв. до нашей эры и его начало связано с именем царя Ашоки, который сумел объединить под своей властью почти всю территорию Индии, провозгласив буддизм государственной религией. Государство Ашоки охватывало территорию почти всей Индии и части современного Афганистана.

С процессом распространения буддизма связаны несколько интересных особенностей:

  • Чем дальше буддизм продвигался на Восток и чем более крепкими становились его позиции в странах Юго-Восточной Азии — тем заметнее уменьшалось его влияние на родине в Индии. В современной Индии количество буддистов не превышает 1-2 процентов от общей численности населения.

    Можно сказать, что, во-первых, буддизм на поверку историческим временем оказался непригоден для индийцев в части социальной организации общества (буддизм не поддерживал открытую стратификацию общества на сословия и касты). Во-вторых, буддизм оказался религиозной системой, которая можно сказать полностью удовлетворяла (и удовлетворяет до сих пор) мистико-религиозные чаяния людей (их психический настрой) множества регионов Южной и Юго-Восточной Азии, Японии, Китая — грубо говоря, тех регионов, которые находились восточнее и севернее Индии. Поэтому буддизм оказался средством распространения наработанного брахманами религиозного учения за пределы Индии — как религиозного обеспечения “мягкого” рабовладения, гарантирующего минимальную внутреннюю социальную напряжённость, в первую очередь между рабовладельцами и “господами”1 (что было впервые успешно опробовано на опыте функционирования империи Ашоки в самой Индии).

  • Процесс распространения буддизма шёл по принципу “мягкого” и неторопливого упреждающего вписания в его могучую и привлекательную мистико-“философскую” религиозную основу — основных принципов местных систем вероисповедания. Именно поэтому, вследствие непревзойдённого потенциально перспективного новшества (многократные перевоплощения и посмертное воздаяние, оформленные и разработанные психотехники…), а также весьма гибкой, далеко идущей терпимости к местным верованиям и их пантеонам — до сих пор считается, что буддизм сам подстраивался под культурные традиции самых разных народов Южной и Юго-Восточной Азии, не тревожа их религиозные чувства. Но, как мы уже знаем из последней главы предыдущей книги про Индуизм — учение брахманов (которое взял за основу Будда Гаутама) — силён не обрядностью и пантеоном, не культами для толпы: он силён мистико-“философской” и психотехнической основой. Поэтому местные религии (не имеющие столь мощной и “прогрессивной” основы), приняв мистико-“философскую” и психотехническую основу буддизма — автоматически оказывались вписаны сами в последний, вне зависимости от внешнего религиозного прикрытия (местные верования и их пантеоны).

    Местные боги, как правило, находили своё место в пределах уже существующего буддийского пантеона — но в отношении «Будд» в конечном итоге местные боги занимали подчинённое положение, с чем соглашались местные народы, их “элита” и “жречество”, будучи пленёнными “философскими” основами буддизма. Однако начинал распространяться буддизм, как правило не нарушая традиций, верований и культов стран распространения. Этот процесс облегчался тем, что у первобытных политеизмов уровня национально-государственных религиозных систем и у буддийской религии — общие «анимистические» корни (вера в бессмертие души). А буддизм предложил современное и перспективное развитие «теории о душе», близкое по мировоззренческой целеустремлённости многих национальных эгрегориальных систем.

    Иначе говоря, в религиозных эгрегорах национальных религиозных систем, которые впустили к себе буддизм — уже была потребность в их совершенствовании и развитии, которое соответствовало бы историческому времени: буддизм оказался «очень кстати», вписав в свой эгрегор местные эгрегоры вер.

    В конечном итоге, по мере закрепления буддизма на местном уровне, происходило «усвоение» (поглощение) и изменение большинства первоначальных элементов культов и вероучений, которые заканчивались как правило — искоренением “аборигенных” традиций и даже иногда репрессиями против сторонников последних, которые поддерживались со стороны принявших буддизм “элит”. Но это в первую очередь касалось стран, уровень “культурно”-религиозного развития которых уступал уровню буддизма.

  • Распространяясь в страны, уровень религиозного развития которых примерно соответствовал уровню религиозного развития Индии во времена зарождения в ней буддизма (в первую очередь это касается мощи и алгоритмики доминирующих религиозных эгрегоров а затем — уровня канонических писаний и обрядов), последний несколько трансформировался под их влиянием и существовал вместе с ними.

    Последнее в первую очередь касается Китая. В Китае сложился конфуцианско-даосско-буддийский религиозный комплекс, в котором наглядно распределились религиозные сферы, сложившись в иерархию “наилучших” возможностей разных вер, в которых буддизму была отведена ведущая роль в сфере “этики” посмертного воздаяния:

  • Конфуцианство преобладало в социально-политических отношениях и сфере социальной этики и являлось религиозной основой сословного разделения.

  • Даосизм преобладал в сфере бытовых культов и являлся основой “философии” для рабов.

  • Буддизм вошёл в китайскую цивилизацию с “философией” заботы о спасении душ верующих1, замаливании грехов, ярко выразился в погребальных и заупокойных службах2.

Поскольку конфуцианство, поддерживающее социальный порядок и даосизм, поддерживающий бытовой порядок, соответствовали сословному рабовладению (подобному индийскому)3, это говорит о том, что “философская” основа буддизма была не только совершеннее и выше “философских” основ существующих китайских религий4, но она как никогда подходила для обеспечения рабовладения на высшем духовном уровне. В Китае буддизм “гармонично” удовлетворил своей “философией” и психотехниками желание “элит” сохранить социальную основу рабовладения и желание «низов» достичь “бессмертия”.

Механизм проникновения буддизма в другие страны, который можно проследить на примере Китая, заключался в следующем. Монах-миссионер морским или сухопутным путём пребывал в страну, имея при себе лишь поклажу “канонических” текстов — сутр. Найдя имущих и влиятельных покровителей (которые, естественно сами проверяли учение на «пригодность»), подвижник воспроизводил с оригинала (а иногда и по памяти) “канонический” текст. Штат переводчиков и писцов осуществлял перевод, обрастающий многочисленными комментариями, призванными «облегчить понимание его содержания». Изданный и прокомментированный текст становился базовым для дальнейшей публичной проповеди — основной формы пропаганды учения в массах. Впоследствие вокруг учения образовывались сообщества мирян, а затем и самостоятельные школы буддизма.

Естественно, что, сумев прижиться на базе вторичного толкования “канонов” — буддизм разделился на многочисленные направления, заметно отличающиеся по формам религиозных культов друг от друга.

Каноны и направления буддизма

Сам основатель буддизма Будда Гаутама ничего не писал. Некоторые утверждают, что точно неизвестно даже, на каком языке он разговаривал, но известно, что он был противником жесткой фиксации «учения» на каком-либо одном языке. Видимо он, как и последующие легендарные личности (Христос и Мухаммад), которые исторически стали «основателями религиозных систем» — понимали, что суть учения невозможно передать через ограниченные тексты, составленные из высказываний по поводу конкретных событий и вопросов. Догматизация же ответов (и советов) основателя на те или иные вопросы в качестве «советов на все случаи жизни», как правило, превращает религиозные идеи в лучшем случае в средство «зомбирования» населения готовым набором норм поведения, а в худшем — к извращению смыслов высказываний вплоть до противоположных тем, что имел в виду основатель. И это употребляется заинтересованными лицами в целях сохранении рабства в разных его исторических разновидностях на базе толкования высказываний на свой лад и авторитета основателя. Любое учение такого рода предназначено для того, чтобы указать путь к совершенству людей, к методике освоения динамики духовного развития (даже если учение основано на ложной мировоззренческой платформе — как это имело место быть в случае благонамеренного Будды Гаутамы), в соответствии с которой люди сами будут продолжать дело основателя (лучше его самого), а не догматизировать его высказывания, обожествляя как самого основателя, так и записанные после него тексты1.

Но сразу после смерти Гаутамы, вопреки его убеждению, его учение стали пытаться письменно воспроизводить с устных рассказов близких к нему учеников (из них обычно выделяются трое). В результате, как мы уже писали выше, к I веку до н.э. появилась палийская Трипитака, а чуть позже (в I веке н.э.) — санскритская Трипитака.

До наших дней от санскритской Трипитаки сохранились отдельные фрагменты, известные по переводам на восточные языки. В 1871 году в Бирме был созван специальный буддийский Собор с целью упорядочения буддийского «Священного писания». На Соборе присутствовало 2400 участников, которые занимались сопоставлением разнообразных сохранившихся списков и переводов Типитаки, в результате чего появился унифицированный текст. Этот текст вырезали на 729 мраморных плитах, и из каждой сделали своеобразный памятник-фетиш буддизму. Так в Бирме был создан грандиозный объект для эмоционального поклонения — город-библиотека (Кутодо), который почитается буддистами всего мира.

Как правило, традиционно современную Типитаку разделяют на три большие части:

  • Виная-питакаКорзина устава» сангхи, 110 мраморных плит). В ней обстоятельно описываются основные церемонии, обряды и правила поведения, которых должны придерживаться монахи, перечисляются грехи, прегрешения и наказания за них, самое страшное из которых — исключение из общины.

  • Сутта-питакаКорзина наставлений», 410 мраморных плит). В ней учение буддистов изложено в форме нескольких десятков тысяч притч и бесед, приписываемых Будде Гаутаме и его ближайшим ученикам. Кроме того, в эту часть канона включены и другие произведения самого разнообразного характера: сборники легенд и афоризмов, поэмы, комментарии и т.д. Самое значительное произведение в этом разделе Типитаки — Дхаммапада («Изложение учения»). Сутта-питака упорядочена по специальным разделам (никайа) по длине2.

  • Абхидхамма (Абхидхарма)-питакаКорзина чистого знания», “философия” буддизма, 209 мраморных плит). В семи трактатах последнего раздела излагаются “философские” рассуждения о мире и человеке.

Кроме “канонов” Типитаки существуют «полуканонические» тексты по широкому кругу тем: Джатаки — история о предыдущих жизнях Будды; «Вопросы царя Милинды», в которых воспроизводится беседа образованного эллинистического царя Менадра (Милинды, II век до н.э.) и буддийского мудреца Нагасены; традиционная биография Будды — «Буддхачарита» Ашвагоши (100 г. до н.э.).

Традиционно буддизм делят на Махаяну и Тхераваду, так называемые «Великую колесницу» и «Учение старейшин» («Школу старой мудрости»). Отличительной чертой Махаяны является учение о Бодхичитте — безграничной любви ко всем без исключения живым существам, и проистекающем из него понятием Бодхисаттвы — готовности отказаться от индивидуального достижения нирваны с целью спасения всех живых существ.

Последователи Махаяны подразделяют буддизм на Великую (Большую) Колесницу (собственно Махаяну) и Малую Колесницу Хинаяну. Само название «Хинаяна» было введено “технически” для обозначения буддистов, ограниченных только стремлением к индивидуальному спасению, и применялось в исторической полемике с другими школами раннего буддизма. Тхеравада — единственная сохранившаяся из школ раннего буддизма, применение по отношению к ней термина «Хинаяна» (что зачастую практикуется) считается неправильным.

Тхеравада активно употребляет понятие метта-бхавана, аналогичное понятию Бодхичитты в Махаяне, и под определение Хинаяны не подпадает. В тибетском буддизме вводится также понятие ВаджраянаАлмазная колесница» или тантрический буддизм). Иногда её считают отдельной, третьей колесницей, иногда — одной из школ Махаяны. Характерной чертой Ваджраяны является тантра.

Тхеравада

Тхеравада — учение, согласно которому его сторонники видят в Будде «Великого Учителя», который лишь «указал путь к спасению, но не повёл по нему».

Достижение нирваны сторонникам Тхеравады представляется возможным лишь для немногих избранных монахов, которые безоговорочно следуют букве буддийского ритуала.

Все остальные — испытывают на себе действие «закона зависимого существования» (кармы), который трактуется в чрезвычайно широком диапазоне понятий буддизма Тхеравады. Считается, что карма обуславливает «цикл Вселенной и Земли», взлёты и падения в истории государств и народов, отдельных семей и индивидов, вызывают социально-экономические изменения, международную напряжённость, войны, аварии, катастрофы и стихийные бедствия. Например, из-за воровства идут дожди и выпадает град; из-за грубых слов возникают засоленность почвы и пустыни; из-за пустой болтовни — путаница во временах года; из-за корыстолюбия — неурожаи (Васубандху. Абхидхармакоша, гл. 4;85).

Сами наблюдения, сведённые в “канонические” закономерности «закона кармы» имеют под собой реальные и объективные соответствия мыслей и поступков людей (как отдельных людей, так и их разнообразных объединений) — наблюдаемым внимательными людьми последствиям, некоторые из которых перечислены выше. Однако, выраженная в обширнейших “канонах” «закономерность» (последствий от конкретных причин) начинает объективно врать сразу же после её записи в “каноны” по двум (как минимум) причинам. Первая (причина, которая исходит из ограниченного разумения и примитивного мышления): невозможно свести неограниченный ничьим земным разумением1 Божий Промысел, в котором действительно все последствия социального и общебиосферного характера имеют свои причины социального плана — к ограниченному “канонами” перечню. Вторая (причина, которая исходит из извращённого восточным мировоззрением понимания смысла жизни людей): все без исключения соответствия, записанные в буддийские (и в индуистские) “каноны” выстроены без учёта главной цели, выставленной Свыше в Божьем Промысле — посторенние социально справедливого общества на Земле.

Поэтому замеченные соответствия причин и последствий, как правило, никак не соотносятся с процессом движения общества к указанной в предыдущей фразе цели, если подробно рассматривать буддийские «законы». Так, например, такие пороки как воровство, грубые слова, пустая болтовня или даже убийства — часто соответствуют процессу бессознательного уклонения общества от сложившегося неправедного порядка: неправедный порядок объективно хуже, чем смуты, характеризующиеся указанными “порками”. Однако власти, поддерживаемые “духовенством” борются с прописанными в “канонах” известными “пороками”, ссылаясь на те же “канонические” соответствия, и тем самым пытаются (иногда успешно) гасить смуту, которая призвана привести общество к более справедливому порядку на Земле.

К тому же даже если бы этот перечень и был самодостаточен для людей и абсолютно справедлив на момент его написания — сразу же после этого, в следующее мгновение после фиксации соответствий, он стал бы врать. Утверждение противоположного означает остановку развития цивилизации. Это — так, поскольку заданная Свыше динамика духовно-нравственного развития глобальной цивилизации людей не может уложиться в понимание ограниченных соответствий древности: одни и те же соответствия (если, конечно их замечать: надо отдать должное “мудрецам” Востока) могут быть призывами для разных людей и их разных объединений Свыше через Язык Жизни к разным действиям и мыслям в разные исторические моменты развития. Поэтому догматизация соответствий — согласно мере понимания людей на определённом историческом этапе — первый роковой шаг к отгораживанию догматами по меньшей мере от будущего воздействия на людей Языка Жизни. И этот шаг, к сожалению, сделали все крупные религиозные системы в истории их становления — после чего они автоматически «стали врать» людям. Но на примере восточных религиозных систем это наиболее ярко выражено, поскольку именно в них подробнейшим образом расписаны соответствия «на все случаи жизни», что является нейро-лингвистическим программированием психики, или иначе — глубоким эшелонированным «зомбированием» — кодированием “жизни” по “каноническому” шаблону «раз и навсегда»2.

Упомянутые выше пороки (воровство, ругань, болтовня, корыстолюбие, убийства и многие другие) сами по себе являются злом для Человека: с этим никто не спорит. Однако в нашей глобальной цивилизации (в которой пока нет места индивидам с Человечным типом психики, либо такие индивиды представляют собой редкие исключения) процесс движения её к Человечности издревле и до сих пор идёт по принципу «одно зло замешается другим» либо «одно зло борется с другим» в результате чего на следующем этапе после столкновений двух «зол» происходит становление следующей фазы развития — которая в большинстве случаев объективно более передовая и явление, на которое указует следующее стандартно названное «зло» несколько содержательно отличается от того, с чем столкнулись его предшественники, в сторону духовно-нравственного прогресса.

При этом пороки, которые считались «злом» — так и остаются пороками, указывающими, что общество не дозрело до идеала. Но историческое содержание явлений (те самые соответствия), на которые указывают одни и те же пороки (одни и те же понятия религиозной “этики”) — разное в разные исторические эпохи и у разных людей и народов, поскольку последние всегда находятся в конкретном историко-социальном контексте, а не в “канонических” абстракциях. Это важнейшая часть Языка Жизни. Бог, конечно, имеет отношение к такого рода объективной религиозной “этике” — тем, что Он на Языке Жизни, который обусловлен реальной нравственностью самих людей (основная причина всех следствий) показывает людям путь к Справедливости и на этом пути до сих пор было, что одно земное «зло» уничтожало другое. И это продолжается, пока всё общество нравственно не дозреет до изживания из жизни всего зла. В этом смысле можно сказать, что Бог поддерживает динамику (процесс) движения к праведности1, но не поддерживает ни одно из зол, не вмешиваясь в их взаимное уничтожение в пределах земных сфер.

Именно поэтому учение Тхеравады, о том, что можно достичь нирваны (по-буддийски, преодоления «закона кармы»; иначе — земных привязанностей, зла) — неправедно и ложно: полное преодоление земного зла возможно лишь всем земным миром, а не отдельными монахами. В таком понимании отшельничество есть объективное зло, поскольку если отшельник праведнее других, то он должен стараться помогать всем людям, чему и посвятить свою жизнь, а о его душе позаботится Бог. Ну а если отшельник не знает, как его “праведность” сделать достоянием всех людей — значит он не праведник, а трус2, бегущий в искусственную социальную3 самоизоляцию от неподъёмной для его психики задачи, выставленной Свыше. Но именно этому и учит буддизм Тхеравады.

К слову сказать, русских общепринято на Востоке, но особенно на Западе считать «воплощением этических пороков мирового зла» (ворами, грязными сквернословами, бандитами, убийцами, пустобрёхами недоученными и пр.). Но, согласно жизненной практике («Языку Жизни») именно Русская цивилизация, продираясь через “перманентную” смуту, сопровождающуюся как правило эпизодической ломкой старых мировоззренческих стереотипов — когда процветало воровство, сквернословие, ложь, взаимные убийства, вероломство и пр. «зло» — быстрее всех других региональных цивилизаций двигалась к социальной Справедливости, отказываясь «бандитскими» (в оценках всего “цивилизованного” мира) методами от прежних отживших религиозных стереотипов.

Такой способ бессознательного движения к Справедливости Божией свидетельствует о том, что русские самые нетрусливые на бессознательных уровнях психики4, но мера понимания (уровень сознания) русских в целом пока ещё здорово отстаёт от их бессознательного целеустремления1. При этом ресурсы уровня сознания русских безнадёжно не замкнуты на нужды религиозных систем (как на Востоке) и на нужды развития технократии (как на Западе). Сознание русских (в целом) пока слабо развито (по сравнению с Западом)2, но главное, что оно не направлено так безнадёжно (как на Западе и на Востоке) на ложные цели: русские не желают поддерживать что-либо, пока не осознали перспектив этого и не сравнили со своим соборным бессознательным целеполаганием.

Вернёмся к Тхераваде. Согласно последней, простые верующие могут бороться в жизни только за «частичное улучшение своей кармы за счёт “малых заслуг”» — соблюдения заповедей, посещения монастырей, и «священных» мест, участия в религиозных церемониях, щедрой милости монахам и сангхе (общине) в целом3. Эти “малые заслуги”, согласно учению Тхеравады, могут полностью защитить верующего от возможных неудач и несчастий в недалёком будущем, привести к улучшению их социального и материального положения4 — но не обеспечивают освобождения от сансары: последнее возможно лишь в монашестве.

Космогония Тхеравады призвана наглядно выразить двоякого рода идеи. Во-первых, восприятие человеком окружающего мира не исчерпывается привычным представлением о нём, как о чём-то материальном и реально существующем, но — целиком зависит от того уровня, на котором пребывает сознание человека. Во-вторых, человек пребывает на промежуточном уровне мироздания и постоянно поставлен перед выбором — или праведная жизнь5 с возможностью перерождения на верхних, “благих” уровнях бытия, или жизнь под диктовку грешных страстей, которая рано или поздно опустит его в самый низ6 (согласно буддийским представлениям об уровнях миров вселенских универсумов). Космогония Тхеравады, как и общая космогония буддизма, весьма интересна и поэтому мы подробно рассмотрим её в одном из следующих разделов этой главы, как отдельную большую тему.

В общем Тхеравада, как «школа старой мудрости» (видимо много воспринявшей от брахманов) делит людей на монашество (до этого возможностями монахов могли владеть лишь брахманы) и паству — а поэтому в Тхераваде признана двухступенчатая религиозная иерархия. Тхераваду иногда называют «южным буддизмом», поскольку она распространена в странах, которые расположены к югу от Индии: Таиланд, Шри-Ланка, Камбоджа, Лаос.

Махаяна

Махаяна («Большая Колесница») — второе направление буддизма. Как мы уже говорили, сам Будда Гаутама был против записи его учения. Однако если теоретической основой Тхеравады стала Типитака, то Махаяна имеет ещё вдобавок свой перечень «священных текстов». Это — Праджняпарамита сутры («Сутры Запредельной мудрости»), которые создавались позже Типитаки, в основном между I и VI вв. н.э.

Таким образом, как точно подметил один буддолог: «Будда после своей смерти произнёс больше речей и проповедей, нежели за всю свою жизнь».

Праджняпарамита сутры это — “канонические” тексты, дающие рекомендации «совершенного понимания» о том, как «перейти на другой берег существования», в нирвану. Их отличительная особенность заключается в том, что тексты сутр не просто излагают религиозную доктрину с упомянутой точки зрения, но способствуют порождению в изучающем их человеке особое «высшее состояние сознания»1, состояние непосредственного переживания2, видения «реальности, как она есть» — пустой, незаполненной ни материальными вещами3, ни идеальными мыслями4, а потому тождественной нирване.

Отрицание реальности всего материального на буддийском Востоке приводит к тому, что люди перестают серьёзно относиться к мhрам, которыми Бог соразмерил всё материальное: из частных вполне земных мhр вещей и явлений при внимательном их изучении и соотнесении друг с другом — человек может составить хотя бы первичное представление о Божией Мhре. Кроме того, рассматривать информационные (духовные) процессы в отрыве от материальных объектов и их изменений не правильно.

Буддизм Махаяны учит, что «идеальные мысли» (или идеальный духовный мир) — тоже не тот объект, к которому надо стремиться в жизни. Но если пренебрегать реальностью материи (которая упорядочена по мhре — матрице Жизни) и существованием высшего духовного идеала (как отражения Божиего Промысла в мыслях людей в том числе и через прямую интуитивную связь с Богом, обладателем “эталона” «идеальных мыслей» — источника алгоритма Жизни) — то больше неоткуда узнать Божий Промысел, Мhру (матрицу, алгоритм), в которой предложен путь к Свободе всей цивилизации. Люди ведического Востока Мhры не ведают, а материю считают иллюзией — но при этом считают, что именно они лучше всех и мудрее всех духовно познают путь «к освобождению». Впрочем, люди Востока и не стремятся узнать Мhру: это не входит в круг их понятий и устремлений, а все кальпы (космические циклы) вместе с их содержанием и хронологией давно и “надёжно” расписаны ими наперёд…

Мир «идеальных мыслей» (или идей, духа) согласно буддизму, представляет собой изменяющуюся во времени сборку мыслей верующих, согласно динамике которой одни верующие помогают другим достичь буддийского «освобождения» — на базе творческого развития канонического учения «Запредельной мудрости».

Иначе говоря, «мир идеальных мыслей» это — промежуточное средство достижения нирваны5 а значит это некая “промежуточная” эгрегориальная сборка мыслей верующих, которые возникают у них при освоении буддийских “канонов” (в Махаяне это, прежде всего Праджняпарамита сутры) в сопровождении учителей (бодхисаттв)6, с помощью которых психика верующего уже подверглась нейролингвистическому программированию, соответствующему алгоритму “канонов”.

Один из знаменитых образцов текста “канона” Махаяны, из которого можно понять выраженный нами выше смысл буддийского «мира идеальных мыслей» следующий:

«… если какой-нибудь человек в течение бесчисленных кальп заполнит миры7 семью сокровищами и понесёт их в дар, и если добрый сын и или добрая дочь, которые возымели устремление стать бодхисаттвой, извлекут из этой сутры хотя бы одну гатху8 в четыре стиха, заучат её, прочтут, изучат и подробно проповедуют её другим людям, то счастье, обретённое ими, превзойдёт счастье, обретённое от предыдущего деяния»1.

Самые известные сутры: «Запредельной мудрости» — Алмазная сутра, Лотосовая сутра, Сутра Ожерелья, Махапаринирвана сутра (последнее — учение о великом переходе в нирвану).

Махаяна рассматривает Будду не как конкретную историческую личность (как в Тхераваде), а как олицетворение высшего начала — «абсолютной мудрости», «абсолютного совершенства» и тому подобных понятий. Иными словами, буддисты Махаяны сделали из Будды символ совершенства, к которому они стремятся. Поскольку буддизм является религией атеизма (отрицания Божиего надмирного управления), буддисты Махаяны вместо обожествления некоего эгрегориального объекта, названного «Богом», как это часто принято в других религиозных системах — сделали из Будды не конкретного «Бога» системы, а идеал, подобный Богу (кто ещё может быть выражением «абсолютного совершенства»?): разница небольшая.

Важным отличием Махаяны от Тхеравады является то, что Махаяна допускает возможность «спасения» не только для монахов, но и для мирян. Согласно Махаяне, это становится возможным вследствие трёх вероучительных и культовых моментов:

  • Учения о тождестве нирваны и сансары;

  • Учения о Бодхисаттвах;

  • Учения о будущем приходе Майтрейи.

Таким образом, учение Махаяны теоретически уравнивает возможности всех людей, исповедующих буддизм, перед его конечной целью — нирваной. Этим самым буддизм Махаяны кажется справедливее, вследствие чего становится ещё привлекательнее для широких масс населения, что способствует его наибыстрейшему распространению. Махаяна прижилась к северу от Индии (в отличие от «южной» Тхеравады): видимо севернее Индии прямую религиозную поддержку социального разделения люди не принимали, а власти не решились поддерживать откровенную религиозную дискриминацию, как это принято в Тхераваде.

Согласно учению о тождестве нирваны и сансары — между последними не существует ни временных, ни пространственных границ2. Индивид, который крутится в колесе сансары, одновременно пребывает в нирване, однако ввиду «омрачённости его сознания» иллюзии «Я» и материальности мира она остаётся для него недоступной. Поэтому, стоит предпринять решительный шаг, очистить своё сознание — и можно легко оказаться в нирване, причём для того, чтобы этот «решительный шаг» сделать, не нужно прикладывать сверхчрезвычайных усилий.

Нужно ли говорить, что во времена окончательного становления учения Махаяны (до VI в. н.э.) понятия «бессознательные уровни психики» не существовало. Но при наблюдении за людьми специалисты-гуру (либо бодхисаттвы — уже достигшие состояния «просветления», но оставшиеся в миру для обучения других) с помощью освоенных ими способностей духовного «видения» и просто наблюдений — сопоставляли психические особенности «омрачённых иллюзиями и материальностью мира» людей с идеалом состояния «Будды». Психические особенности, которые являлись в их понимании «мешающим достижению нирваны» считались “нечистотами”, мешающими достижению идеала, которые были названы «омрачённостью сознания» — поскольку очевидную для обеих сторон (исследователей и исследуемых) информацию о самих себе ученики давали специалистам гуру искренне (как на исповеди…) в большей мере с уровня своего сознания. По мере изменения психики учеников в нужную сторону — меняется и уровень их сознания (сознание выдаёт результат работы бессознательного), откуда специалист-гуру уже получает откровенные признания, которые больше соответствуют буддийскому идеалу. Таким образом, специалист-гуру с помощью персональных психотехник и нейролингвистического программирования медленно изменяет, прежде всего, бессознательные уровни психики, подавляя при этом личностную волю ученика — его «Я» — выражающееся в свободомыслии, которое контролируется с уровня сознания: воля, действующая с уровня сознания управляет “алгоритмическими потоками решений”, что разрешить, что запретить, а что отложить1

Поскольку бессознательные уровни психики управляют всплывающими перед сознанием образами, сознанию лишь остаётся их закодировать в известные и общие для людей системы кодирования. Следовательно, при движении к «просветлению» ученики «очищают» от “лишнего” не сознание, а, прежде всего, своё личностное бессознательное. Поэтому-то процесс «освобождения» занимает так много времени: если бы работа велась лишь с сознанием, то времени для достижения “идеала”2 было бы нужно гораздо меньше3. К вопросу «очищения сознания» мы ещё будем неоднократно возвращаться4 в процессе изучения буддизма.

Учение о бодхисаттвах (второй культовый момент Махаяны) допускает, что достижение нирваны в принципе открыто каждому человеку — но оно осуществляется не столько личными «праведными» усилиями, сколько вследствие активной помощи и поддержке бодхисаттв5.

В Махаяне весьма часто случаются, «приятные» для учителей-гуру исключения, когда ученик достигает «идеала» очень быстро — действительно, практически не прикладывая никаких серьёзных усилий. Так, например, предание гласит, что «один из учеников Будды достиг просветления сразу же после того, как увидел увядающий цветок в руке Учителя». Это вполне объяснимо: цивилизация, основанная на религиозной системе индуизма (который существовал в своих первых фазах уже несколько веков до буддизма), из которой и появился буддизм должна была “штамповать” психический тип людей под свою религиозную систему, как говорится «от рождения». То есть, люди уже в своём большинстве рождались включёнными в эгрегориальную систему индуизма-буддизма, а стереотипы их мировосприятия в общем и целом соответствовали идеалу. Учителям оставалось лишь “очистить” психику от всего “лишнего”, что являлось «погрешностью» по отношению к идеалу буддийской “чистоты”. Но те люди, у которых такой “погрешности” от рождения почти не было — быстро достигали «просветления»: учителю нужно было приложить совсем немного усилий для этого.

Махаяна — весьма доступный буддизм «для народа», поэтому от сторонников Махаяны требуется лишь соблюдение простейших моральных заповедей и так называемой «клятвы бодхисаттвы»6, которая состоит в том, что индивид, который вплотную приблизится к нирване, будит оставаться в обычном мире1, чтобы помогать идти «восьмеричным путём»2 остальным (сноски в тексте наши):

«Я клянусь защищать все чувствующие существа и никогда не покидать их. Мои слова — искренняя правда и в них нет лжи3. Почему? Потому что я сделался просветлённым для того, чтобы освободить все чувствующие существа4; я стремлюсь к непревзойдённому Пути не ради себя»5.

“Добровольный” отказ бодхисаттв от религиозного эгоизма в пользу вербовки всех остальных при твёрдой уверенности в «правоте» дела — залог устойчивости функционирования религиозной корпоративности, которая воспроизводит себе подобных из поколения в поколение на хорошо настроенном «автомате», за которым нужно лишь следить во избежание стандартных либо не предусмотренных сбоев.

Этим Махаяна гораздо более эффективна, нежели Тхеравада если её рассматривать с позиции устойчивости религиозно-эгрегориальной корпорации, в которую в восточном идеале входит вся цивилизация, ограниченная рамками распространения религии. Ведь в системе буддизма Махаяны достижения «просветлённых» (пусть даже эти «просветлённые» и не такие “крутые”, как монахи Тхеравады) — употребляются не только для совершенствования эгрегориальной системы буддизма, но эти достижения передаются последующим поколениям через личное земное общение «просветлённых» с начинающими учениками. И каждому ученику в такой системе всегда найдётся свой бодхисаттва, поскольку это учительский титул считается весьма почётным и нужным.

Такого идеала не смогла добиться масонская система марксистского “социализма”, поскольку, во-первых, несмотря на достаточно детально разработанную систему ступеней посвящения («зомбирования»)6 персонального поголовного учительства добиться не удалось7 и, во-вторых, «зомбирование» системой масонского “социализма” не предусматривало методику психотехник: советская интернациональная периферия западных глобализаторов не владела этим8. По этим двум причинам буддизм стал предметом особого интереса не только первых нацистов в Германии (первая половине XX века), но и первых интернацистов в троцкистском СССР (о чём речь пойдёт далее).

Иначе говоря, для быстрого «зомбирования» населения СССР троцкистам 20-30-х годов не хватало психотехник, которые обеспечили бы «в один удар» (за одно-два поколения) кадровую базу доморощенных советских бодхисаттв-комиссаров1по одному на каждого вновь рождающегося гражданина СССР2.

Удивительные духовные и алгоритмические параллели между буддизмом (атеистический идеализм) и “советским” масонским порядком в СССР (материалистический атеизм) мы ещё рассмотрим подробнее в заключении. Здесь же скажем, что религиозно-“канонические” обоснования института бодхисаттв (“добровольного” учительства) весьма тесно перекликаются с “социалистическим” обоснованием необходимости заботы (в смысле идеологической опеки) людей друг о друге. Махаяна объясняет простым верующим, что большое количество людей остаются в сансаре и, переживая множество перерождений, оказываются прямыми родственниками друг другу3, вследствие чего судьба любого человека не может оставить никого безразличным.

Учение о будущем приходе Майтрейи, третий культовый момент Махаяны — отражение в этом направлении буддизма восточного взгляда на мир (космогонии), как циклического функционирования Вселенной. «Космогонию» буддизма мы будем рассматривать в следующих разделах главы. Здесь скажем, что из индуизма (который воспринял общую индоарийскую космогонию)4 в буддизм перешла кальповая теория функционирования Вселенной, которая наложилась на картину «трёх миров»5 Тхеравады: последняя древнее Махаяны и Махаяна унаследовала космогонию Тхеравады. Согласно этой теории, представляющей буддийскую редакцию зороастрийско-индуистской космогонии, каждый из бесконечного количества миров (из которых согласно Тхераваде состоит каждый из трёх миров Вселенной) развивается по законам цикла. Один цикл («махакальпа», «большая кальпа») длится около 4 млрд. лет, конец одного цикла означает начало другого. Не каждая кальпа отмечена появлением будд (олицетворений «абсолютной мудрости» просветлённых), бывают и такие кальпы, когда будды не рождаются совсем. Наша кальпа (в течение которой мы живём) — самая “буддоносная”: в ней должно появиться 1008 будд, по одному на каждые пять тысяч лет. В цикле выделяются несколько периодов — «малых кальп», или просто кальп, в каждой из которых проявляются пять Будд. В начале каждого цикла мир бывает совершенным6, а люди практически бессмертными, однако постепенно мир погружается «во тьму невежества и греха». В результате на смену практическому бессмертию приходит жизнь, длительность которой всё больше сокращается (с 80 тыс. лет до 80 лет)7. Мы живём в эру четвёртого Будды кальпы — Будды Шакьямуни Гаутамы, начало исчисления которой считается от момента перехода Гаутамы в нирвану.

Космогоническая легенда Махаяны предсказывает появление следующего, пятого Будды, «через пять тысяч лет после ухода Просветлённого Гаутамы в нирвану». Пятый будда Майтрейя, согласно легенде, должен совпасть с воцарением на Земле «справедливого правителя»8, что будет означать полное и окончательное спасение людей.

В очередной раз обращаем внимание на поразительное содержательное сходство с новозаветной легендой о «втором пришествии Спасителя» (которого ждут “христиане”, «спасая» свои души для момента «Страшного суда»)9 и на то, что буддизм исторически старше библейского христианства. В зороастризме и индуизме свой образ “Майтрейи”: в первом это «Спаситель Саошьянт»; а в индуизме это — соответствующее воплощение Вишну, разрушитель Калки, либо сам Брахма, наводящий “апокалиптический” порядок в конце кали-юги.

Махаяна — это «северный буддизм», поскольку она получила распространение в странах, расположенных на северо-восток от Индии — в Корее, Китае, Японии, Непале, Бирме.

Ваджраяна

Третье направление буддизма — Ваджраяна или тантрический буддизм. Слово «ваджра», от которого происходит название рассматриваемого направления буддизма, означало «удар молнии бога Индры»1. Позже слово «ваджра» стало употребляться в переносном значении — обозначающем особую субстанцию, которой свойственна яркость (как удару молнии) прозрачность и неразрушимость (свойственные божественному воздействию) степени прочности бриллианта. Поэтому Ваджраяну часто называют «Бриллиантовой колесницей»2.

Важнейшим отличием тантрического буддизма от остальных его видов, которые мы рассмотрели, считается его особая опасность для неподготовленных людей. Поэтому, забегая вперёд, можно назвать Ваджраяну — буддистским направлением для «избранных», для «удачников», для тех, кто оказывается наиболее стойким к его непростым психотехникам. Всем остальным глубокий вход в религиозную “мистику” Ваджраяны в разной мере как бы закрыт. Действительно Ваджраяна — одно из самых “мистических” и загадочных направлений буддизма, привлекающих и подкупающих последователей своими необычайными ощущениями, которыми сопровождаются её малопонятные культы.

Многочисленные наставники Ваджраяны предупреждают своих последователей, что путь тантризма, полного чудес и мистики, сопровождается многочисленными опасностями и «напоминает хождение по канату, протянутому через бездонную пропасть; малейшая ошибка — и неудачник рискует переродиться в особом аду». Залогом успеха — как учат наставники — выступает «чистота помыслов, нацеленных на достижение идеала бодхисаттвы, бескорыстной помощи всем живым существам». Если же ученик вступает на путь тантры в погоне за магическими силами ради собственного корыстного успеха, он заранее обречён на неудачу3.

Уже с первого поверхностного ознакомления с методикой и назначением буддийского тантризма становится ясно, что его основное религиозное предназначение совпадает с предназначением Махаяны — достижение психологического уровня гуру-бодхисаттвы (по меньшей мере) для дальнейшего массового распространения буддизма вообще (а не только тантрического буддизма). Однако, главной особенностью Ваджраяны является её путь подготовки бодхисаттв: это, грубо говоря, ускоренный, необычный и рискованный путь, по отношению к пути, предлагаемым Махаяной (подробнее мы рассмотрим ступени “просветления” буддизма в следующих разделах). Но результат психообработки учеников с помощью Ваджраяны, видимо, более устойчив (нежели после ступеней Махаяны) к «неожиданным» и «нестандартным» “колебаниям” внешней среды — к внешним воздействиям на психику. Однако достичь конечного результата могут лишь немногие. В то же время в Ваджраяне нет монашествующих избранных, как это присуще Тхераваде: попробовать путь Ваджраяны могут все желающие, а результат будет определяться практической «избранностью» в противовес монашеству Тхеравады.

Ваджраяна, как тантрическое направление буддизма, зародилось в Индии в первых веках новой эры — и видимо развивалось параллельно Махаяне с целью создания особой “кадровой базы” «просветлённых» последователей и учителей буддизма. Тантрическая практика Ваджраяны восходит к примитивным верованиям раннего тантрического индуизма (восходящего в свою очередь к древнейшим ритуалам сельской общины, связанных с магическим увеличением плодородия), трансформировавшегося в современный тантрический индуизм к середине I тысячелетия н.э. — шактизм и его направления1. Однако если тантрическая практика восходит к примитивным древним верованиям, основанным на объединении мужского и женского начал, то тантрический буддизм характерен “философским” развитием тантрического практицизма, что явилось поздним теоретическим обоснованием магии тантризма и является одним из направлений буддийской “философии”.

“Философия” буддийской тантры возникла одновременно с индусским шиваизмом (шактизмом) в середине I тысячелетия н.э. Её считают разновидностью Махаяны, но, правда, окутанную оккультным, мистическим и магическим туманом. Видимо буддизм явился стимулом теоретико-философского обоснования “мистики” индусского тантризма, после чего стал средством распространения этого восточного “мистического” направления в другие регионы мира. Как и индусский шиваизм, буддийский тантризм делает упор на дуалистическое — мужское и женское начало — лежащее в основе Вселенной.

Поэтому существуют две разновидности буддийского тантризма, различающиеся по тому, какому началу они отдают предпочтение:

  • тантризм «левой руки», собственно ваджраяна — женскому;

  • тантризм «правой руки» — мужскому.

Из практикующей медицины (в том числе тибетской) известно, что правое полушарие головного мозга более ответственно за координацию движений левых конечностей человека и, прежде всего, левой руки. Левое полушарие, наоборот — за координацию движений правой руки. В то же время правое полушарие отвечает за сообразность мировоззрения Мирозданию, левое — за кодирование образов и логику (координацию) их взаимосвязей. Логично предположить, что тантризм «левой руки» (собственно ваджраяна) основан на логически непостижимой2 мистико-магической образности тантрических культов возвышения женского начала. Это означает, что основным источником культового содержания — образности (основополагающего информационного обеспечения) — тантризма «левой руки» является женщина, что признаётся первичным и главным в самом учении ваджраяны. Логика же и, соответственно, “философия” (теоретическое обоснование и ограниченное понимание: по сути разновидность произвольного толкования “мистики”) тантризма оставлена на “откуп” мужскому началу — тантризму «правой руки» (и соответственно — левого полушария), который признаётся не главным.

К тому же издревле известно, что устойчиво генетическая информация предаётся по женской линии, поэтому кровное родство по женской линии обеспечивает надёжную генетическую (а значит и духовно-эгрегориальный врождённый наследственный автоматизм передачи) передачу образов (информации)3, что далеко не гарантировано при передаче информации по мужской линии. В тантризме (как и во всём буддизме) главное практический результат (а не его обоснование, понимание) и этот результат уверенно достигается при быстрой передаче всего накопленного объёма образной информации через женщин («матриц»1 хранения и уверенной передачи информации2 по наследству) — для чего и нужна «мистика» культов объединения мужчины и женщины: ведь бодхисаттвами-учителями становятся преимущественно мужчины.

Тантризм Ваджраяны — один из многочисленных и весьма интересных для буддизма крупных путей достижения состояния «просветления», в процессе которого психика посвящаемых учеников всё больше и больше оказывается включённой в «эгрегор Будды»3, обеспечивающий имитацию «освобождения». Механизм взаимодействия психик (и биополей) мужчин и женщин с эгрегором (и биополей между мужчиной и женщиной), а также, типичное распределение эгрегориальной нагрузки по функциональным особенностям между мужчиной и женщиной в процессе магического культа тантризма можно увидеть на примере широко известного тантрического мифа4.

Одно из самых известных поздних тантрических сочинений X-XI вв. — Калачака-тантра (буквально Колесо времени), в нём содержится учение, которое приписывают Будде Гаутаме и которое получило особо широкую известность в тибетском буддизме (ламаизме)5. Калачакатантра (Калачакра) является буддийской модификацией индуистского шактизма — учения о «Чёрной» богине Кали, супруге Шивы: напомним, что шиваизм это оборотная «тёмная» (но такая же важная как и «светлая» вишнуитская) сторона дуалистического индуистского пантеона, возглавляемого Брахмой.

В Калачакре основоположник первой из великих мировых религий (Будда) идентифицируется с Адибуддой (санскритское «изначальный, первичный, исконный Будда»)6. Мифический Адибудда соединяется с богиней Кали, в результате чего выделяет особую энергию, порождающую всё новые и новые союзы страшных женских божеств и их не менее страшными супругами. Последние рассматриваются как модификации самого Адибудды, им приписывается ещё большее могущество, чем небесным буддам, а также свирепые кровожадные характеры. Согласно мифам Калачакры, в мире нет ничего постоянного, нет ничего материального1, так как всё творится исключительно «божественной силой» Адибудды. Функционирование Вселенной, описание которой такое же как в Тхераваде, связывается с деятельностью людей: прямое отрицание управления Бога и тварности Мироздания.

Мифология об управлении Вселенной учит о том, что движения звёзд и планет связаны с дыханием человека, размеры и пропорции человеческого тела отражают структуру «универсума» и тому подобное. Один оборот «колеса времени» соответствует очередному перерождению человека. Всё это необходимо в Калачакре для теоретического обоснования эзотерического (совсем непонятного для большинства и малопонятного для «просветлённых») культа тантры с целью обоснования возможности сверхъестественного воздействия на окружающий мир и достижения таким путём быстрого спасения.

Согласно основному мифу Калачакры — объединение мужского начала (Адибудды) с женским (Кали) — можно увидеть следующее распределение эгрегориальных “нагрузок” по полам:

  • Женщина, несущая в себе некую «божественную возможность», суть которой миф не указывает, но называет её «страшной» — предоставляет эту возможность мужчине в процессе полового объединения. Характер такой возможности мы определили выше, назвав её «массивом образов», который сгружается в биополя и психику мужчины при обоюдном биополевом обмене информацией при половом акте. Эта информация имеет ключевое значение для быстрого входа мужчины в «эгрегор Будды», поскольку массивы “ключевой” информации передавались из поколение в поколение по женской линии на бессознательных уровнях. Помимо этого женщина, с которой объединяется инициируемый мужчина, должна быть «подобной богине» не только по качествам «хранительницы “ключевой” информации» (о чём мы говорили выше), но по особенностям психики она должна превосходить особенности психики мужчины таким образом, чтобы она могла через своё биополе устойчиво и эффективно подавить остатки воли и разума мужчины так, чтобы он не смог самостоятельно выбраться из духовного плена, обеспеченного биополевым взаимодействием с женщиной-богиней.

    Для этого в индуизме создан культ обожествления женского начала, который продолжается в тантрическом буддизме: поэтому с детства мужчины ведического Востока приучены поклоняться перед женским началом, что обеспечивает культурную составляющую подавления воли мужчин перед женщинами. Кроме того как мы уже знаем, среди нечеловеческих типов психики женщины имеют интуитивное преимущество и, будучи через интуицию более устойчиво включены от рождения всё в тот же «эгрегор Будды» (особенно избранные для культовой практики “богини”) — женщины оказываются более практически успешными через интуицию в вопросах, которые, как нетрудно догадаться, касаются религиозных аспектов жизни, в том числе и женских преимуществ перед мужскими. Скорее всего, эта женская уверенность, граничащая с демоническим безрассудством послужила поводом внутреннего «страха» для интуитивно и интеллектуально недозревших мужчин, в результате чего последние стали от страха перед материальным миром, в котором «одни страдания» и чувства своей жизненной неполноценности обожествлять женское начало, не решаясь вступать в конфликты с женским эгрегориальным «демонизмом».

  • Мужчина, получив в результате успешной многоступенчатой тантрической магии “быстрые ключи” к «эгрегору Будда», и войдя хоть раз в состояние «просветления», которое этот эгрегор и обеспечивает, “признавая” мужчину «своим» — естественно ещё больше обожествляет “богиню”, которая помогла ему быстро «освободиться» от мирской суеты2. Свои ощущения такой “счастливец”, конечно же, передаст другим мужчинам… после чего и возникают мифы об объединении мужского и женского начал и влияния человека на Космос. Правда в реальной жизни такой “Космос” оканчивается несколькими земными сферами (которые мы рассмотрим чуть позже) и дозволенными Свыше ограниченными возможностями магического влияния людей на природные (биосферные) и социальные явления (через производимые ими изменения в ноосфере, результат которых они принимают за «влияние на Космос либо Вселенную») — и наоборот, эти явления (являющиеся по отношению к людям «давлением среды») оказывают воздействие на жизнь и мысли людей.

    Поддержка мужчины со стороны «эгрегора Будда» выражается как «выделение мужчиной особой энергии». Конечно, это можно отождествить с половой энергией, но всё же в данном случае это — эгрегориальная поддержка, алгоритмику которой мужчина не ощущает, но прилив эгрегориальной энергетики это то, что вполне ощутимо было всегда. Иными словами, мужчина становится потребителем эгрегориальной энергетики, а его психика становится частью эгергориальной алгоритмики: такой «просветлённый» мужчина кажется «уверенным в себе» (по сравнению с тем, каким он был до «просветления») и главное, он уверен в методиках буддизма, а поэтому — готов стать бодхисаттвой, чтобы от мужской половины населения распространять учение и дальше. Таким образом, мужчина в случае успеха магии восходит на уровень эгрегориального лидера — «зомби».

Тантрический буддизм (Ваджраяна) — наиболее мистифицированное направление буддизма. Согласно его учению, люди могут «воздействовать на Вселенную изначального Будды», употребляя специфический перечень магических средств.

Сфера людской магии

Мы уже подчёркивали чуть выше, что сферы Земли связаны друг с другом и на них можно оказывать влияние через ноосферу (общую эгрегориальную сборку мыслей людей)1 — в том числе и с помощью разнообразной целенаправленной магии в пределах допустимых Промыслом Божиим. Для дальнейшего рассмотрения вопроса воздействия людей на “Космос” определимся в понятиях, заглянув в традиционное понимание того, что такое «Космос».

Обычно Землю делят на геосферы (от греческого ge — земля и sphaira — шар). Геосферы это — концентрические, сплошные или прерывистые оболочки Земли, различающиеся между собой по химическому составу, агрегатному состоянию и физическим свойствам. Обычно различают ядро Земли, мантию Земли, земную кору, гидросферу, атмосферу, магнитосферу, биосферу. Некоторые геосферы подразделяются на сферы второго порядка. Часто с целью ограничения объектов исследования различные естественные науки выделяют литосферу, биосферу, техносферу и ноосферу.

Биосфера это — совокупность частей земной оболочки (лито, гидро и атмосфера), которая заселена живыми организмами, находится под их воздействием и занята продуктами их жизнедеятельности. Биосфера, её биохимическая деятельность обеспечивает планетарное равновесие на Земле — равновесное состояние газов, состава природных вод, круговорот вещества. Образование живого вещества и аккумуляция им энергии сопровождается одновременно и диаметрально противоположными процессами — распадом органических соединений и превращением их в простые минеральные соединения — CO2, воду, аммиак (NH3) с освобождением энергии; в этом и состоит сущность биологического круговорота вещества.

    В свою очередь составные части биосферы это:

  • Литосфера (от «литос» — камень) это — твердая оболочка Земли. Состоит из земной коры и верхней части мантии, до астеносферы, где скорости сейсмических волн понижаются, свидетельствуя об изменении пластичности пород. Литосфера разбита на блоки — литосферные плиты, которые двигаются по относительно пластичной астеносфере. Изучению и описанию этих движений посвящен раздел геологии о тектонике плит. Литосфера под океанами и континентами значительно различается.

  • Гидросфера (от греческого нydor — вода + sphaira — шар) — совокупность всех водных запасов Земли. Большая часть воды сосредоточена в океане, значительно меньше — в континентальной речной сети и подземных водах. Также большие запасы воды имеются в атмосфере, в виде облаков и водяного пара. Свыше 96% объема гидросферы составляют моря и океаны, около 2% — подземные воды, около 2% — льды и снега, около 0,02% — поверхностные воды суши. Часть воды находится в твёрдом состоянии в виде ледников, снежного покрова и в вечной мерзлоте, представляя собой криосферу. Поверхностные воды, занимая сравнительно малую долю в общей массе гидросферы, тем не менее играют важнейшую роль в жизни нашей планеты, являясь основным источником водоснабжения, орошения и обводнения. Воды гидросферы находятся в постоянном взаимодействии с атмосферой, земной корой и биосферой. Взаимодействие этих вод и взаимные переходы из одних видов вод в другие составляют сложный круговорот воды на земном шаре.

  • Атмосфера (от греческого ατμός — пар и σφαῖρα — шар) — газовая оболочка, окружающая планету Земля. Атмосфера Земли — воздушная оболочка Земли, состоящая в основном из газов и различных примесей (пыль, капли воды, кристаллы льда, морские соли, продукты горения), количество которых непостоянно. Концентрация газов, составляющих атмосферу, практически постоянна, за исключением воды (H2O) и углекислого газа (CO2). Физическое состояние атмосферы определяется погодой и климатом. Основные параметры атмосферы: плотность воздуха, давление, температура и состав. С увеличением высоты плотность воздуха и атмосферное давление уменьшаются. Температура меняется также в зависимости от изменения высоты. Вертикальное строение атмосферы характеризуется различными температурными и электрическими свойствами, разным состоянием воздуха. В зависимости от температуры в атмосфере различают следующие основные слои: тропосферу, стратосферу, мезосферу, термосферу, экзосферу (сферу рассеяния). Переходные области атмосферы между соседними оболочками называют соответственно тропопауза, стратопауза и т.п.

Схематично строение атмосферы выглядит следующим образом:

    Древние люди вряд ли руководствовались «физической» и «технической» классификациями, если вообще эта схема подходит для воссоздания картины “Космоса” древних. Но всё же, согласно третьей «физиологической» классификации, биосфера заканчивается на отметке около 15 тыс. метров от уровня поверхности Земли, а зона возможной физиологии человека ещё меньше того — около 5 тыс. метров. Без технических средств подняться выше последней отметки в древности было невозможно, а значит всё, что выше этой отметки можно назвать неисследованным для того периода развития. Выше этой отметки люди могли видеть лишь звёздное небо и, поэтому граница между сферой из обитания и “Космосом” проходила на уровне около 5 тыс. км.

    Астрономические наблюдения древних людей, на основе которых вполне могло формироваться их мировоззрение, ставшее потом частью религиозных мировоззрений1 — представляли собой наблюдения закономерностей отражения звёздных циклов на жизни людей и из сообществ. Но никак не обратные процессы (воздействие людей на звёздную алгоритмику). Иными словами, древние наблюдали лишь закономерности давления среды, которую они назвали “Космос” (Вселенная) на жизнь людей, однако, освоив в определённый момент некоторые важнейшие из этих закономерностей, люди включили их в состав своих религиозных систем как регулярные магические культы, посвящённые космическим циклам.

    В то же время, освоив в определённой мhре звёздные закономерности, люди смешали опыт таких наблюдений с наблюдениями за изменениями в пределах земных сфер, в первую очередь в пределах биосферы — и всё это в совокупности вошло в основу будущих религиозных систем, создав иллюзию возможности воздействия на Космос. Конечно, астрономические факторы нужно учитывать в естественной религиозности людей, изучая их как часть Божией Мhры. Но возможность влияния людей на такого рода Космос — заблуждения, существующие до сих пор2. Предел магического влияния людей (ограниченный Промыслом) на сферы Земли заканчивается где-то в пределах атмосферы3.

Ясно, что воздействия на перечисленные выше сферы (прежде всего на те, которые входят в биосферу) возможно как на материальном уровне, так и на духовном. И том и в другом случаях мhра воздействия на земные сферы через “Космос” (о чём любят говорить на Востоке) либо непосредственно через материальное вмешательство (что практикуется на Западе и не эффективно без развитой технократии) определяется людьми согласно их мировоззрению и нравственности, которые издревле формировались под воздействием основных религиозных систем. Другими словами, важны не столько избранные средства взаимодействия с “Космосом”, а важны в первую очередь намhрения людей во исполнение которых они эти средства выбирают. Но в то же время с определённого момента развития любого запущенного из социальной среды процесса средства, выбираемые людьми становятся соответствующими выбранным намhрениям. В наше время уже многие люди стали замечать, что средства воздействия на биосферу Земли, выбранные к настоящему времени могут уже в недалёком будущем вызвать глобальную экологическую катастрофу — как естественную реакцию биосферы и Космоса на технократическую деятельность людей. Однако при этом люди не хотят замечать, что их деятельность в сфере технократии — прямое следствие духовных намhрениий — копирование духовной культуры в образ жизни людей на Земле. Значит и духовная культура также порочна и опасна, как и вещественная. И поэтому изменять нужно обе культуры одновременно, если общество не хочет “дожить” до очередной глобальной катастрофы цивилизации.

Но главное: мы теперь уже знаем, что основы порочной западной религиозности в её главнейшей для соблюдения всеобщей безопасности части (доктрины «справедливости») скопированы с ведического Востока. И хотя бы на этой основе можно было бы сделать вывод, что духовные основы всех без исключения крупнейших религиозных систем — как Запада, так и Востока — опасны и порочны. Если же обратные связи Свыше через “экологический” Язык Жизни для большинства населения не указ (недолюдки предпочитают наращивать “комфорт” потребления ценой своей же безопасности) — то необходимы решительные меры со стороны немногих понимающих людей на уровне глобального законодательства с одновременным переходом к изучению вопросов сравнительного богословия.

В последние несколько столетий люди активно создавали и доводили до угодного их психическому состоянию (недолюдков разнообразных нечеловечных типов строя психики) «совершенства» техносферу — плод создания самих людей. На определённой стадии развития техносферы (самое позднее в середине XX века) последняя стала заменять естественно данную Свыше людям природную среду обитания (биосферу), но главное — стала оказывать решающее влияние на жизнь людей, диктуя им свою алгоритмику жизни. Люди стали невольниками произведённой ими же техники и технологий: цивилизация вошла в стадию технократического диктата над волей и психикой людей, а последние, стараясь создать себе всё больше “благ” и “удобств”, продолжают бездумно наращивать потенциал технократического диктата, загоняя себя всё дальше в тупик зависимости от технократического монстра.

Приведённый актуальный аспект в отношении “ласкового” но коварного диктата технократии можно использовать в качестве примера (с которым вряд ли кто-нибудь будет спорить: всё достаточно наглядно), показывающего на практике, как совокупные интеллектуальные усилия людей с определённого момента развития общества становятся определяющими жизнь миллионов, закабаляя последних от рождения и до смерти на обслуживание всего того, что было создано их предками в материальном мире на Земле. Но подобная картина предстаёт и в отношении ноосферы, представляющей собой совокупную мыследеятельность (в которой есть место всему, что касается техносферы: последняя — неотъемлемая часть духовной культуры людей) всех предшествующих поколений в духовном мире Земли. Только духовное коллективное создание нельзя пощупать также как материальное. Разница лишь в том, что техносфера лишила людей Свободы сравнительно недавно, а ноосфера лишила людей Свободы достаточно давно. И та и другая сферы мешают людям приводить свою жизнь к осознаваемому диалогу с Богом: первая (ноосфера) принимается людьми за Иерархически высшее управление; а вторая (техносфера) — отнимает всё больше и больше интеллектуальных усилий и свободного времени на её обслуживание, становясь аналогом предметов поклонения первобытного фетишизма.

Понятие ноосферы появилось сравнительно недавно следующим образом. Оно было введено французским математиком и философом Эдуаром Леруа в 1927 году. Сам он подчёркивал, что пришёл к этой идее совместно со своим другом — крупнейшим геологом и палеонтологом-эволюционистом и одновременно католическим философом1 Пьером Тейяром де Шарденом. При этом Леруа и Шарден основывались на лекциях по геохимии, которые в 1922/1923 годах читал в Сорбонне Владимир Иванович Вернадский (1863—1945 гг.). С именем Вернадского и связано в первую очередь появление ноосферного учения.

В этом научном ноосферном учении человек предстаёт укоренённым в природу, а «искусственное» рассматривается как органическая часть и один из факторов (усиливающийся во времени) эволюции «естественного». Обобщая с позиции натуралиста человеческую историю, Вернадский делает вывод о том, что человечество в ходе своего развития превращается в новую мощную геологическую силу, своей мыслью и трудом преобразующую лик планеты. Соответственно, оно в целях своего сохранения должно будет взять на себя ответственность за развитие биосферы, превращающейся в ноосферу, а это потребует от него определённой социальной организации и новой, экологической и одновременно гуманистической этики2.

Ноосфера этим учением характеризуется как единство «природы» и «культуры». Сам Вернадский говорил о ней то, как о реальности будущего, то как о действительности наших дней, что неудивительно, поскольку он мыслил масштабами геологического времени. Введя понятие «ноосфера», пользуясь весьма смутными ощущениями чего-то весьма важного, стоящего за этим понятием — Вернадский сам не мог точно понятийно определить границы этого понятия. Но время введения понятия «ноосфера» (1923 год) пришлось как раз на середину периода изменения соотношения эталонных частот биологического и социального времени (период около 1914 — 1940 гг.). Именно в этот период «усиливающийся во времени» фактор человеческого творчества создал мощную техносферу, которая сама стала средой обитания многих биологических видов и человека в первую очередь, всё больше вытесняя естественную среду обитания. Кроме этого понятие «ноосфера» изначально имело смысл единства «природы» и «культуры» что недостижимо при антигармоничном вмешательстве техносферы в естественную гармонию природы. Поэтому Вернадский и путался в понятии «ноосфера», говоря о ней то, как о реальности будущего, то как о действительности наших дней: в «действительности наших дней» (уже во времена Вернадского) гармонии не было (не говоря уж о современности), а в «реальности будущего» Вернадский ощущал единственный выход для продолжения жизни человечества — который и состоял в приведении его культуры к гармонии «природы».

Лишь в этом случае (и ни в каком другом) можно говорить о «превращении биосферы в ноосферу»: конечно биосфера (литосфера, гидросфера и атмосфера) ни во что не превращается, а под понятием «ноосфера» учёные (в первую очередь Вернадский) подразумевали такую культуру человечества, благодаря которой наш общий дом (биосфера)1 будет гармонировать с «природой» (Космосом, Вселенной).

«Биосфера не раз переходила в новое эволюционное состояние… — отмечает В. И. Вернадский. — Это переживаем мы и сейчас, за последние 10-20 тысяч лет, когда человек, выработав в социальной среде научную мысль, создаёт в биосфере новую геологическую силу, в ней не бывалую. Биосфера перешла или, вернее, переходит в новое эволюционное состояние — в ноосферу — перерабатывается научной мыслью социального человека»2.

Рассмотрим понятие ноосферы дифференцированно, как, в общем-то, и пытался это делать В.И.Вернадский в своих многочисленных трудах, разделяя такие «новые» (по отношению к не “антропогенизированой” «природе»)3 явления как «мысль человека» и «труд, преобразующий лик планеты»4.

  • Труд людей, в результате которого изменяется биосфера Земли (литосфера, гидросфера и атмосфера) можно наглядно увидеть в материальном (лучше — вещественном) мире. Ещё раз следует напомнить, что все три “составляющие” биосферы с каждым годом всё больше и больше антигармонируют с природой, или, иными словами — приводятся деятельностью людей в непригодное для существования биоценозов состояние: верхняя часть Земли загаживается веществами, несовместимыми с жизнью биоценозов; такая же картина и в отношении водных запасов земли; и не намного лучше обстоят дела с воздушным пространством. Если посмотреть на плоды труда людей, преобразующих лик планеты, то почти всё это в настоящее время можно связать с понятием техносфера, что во времена В.И.Вернадского было ещё затруднительно: когда он жил, процент технической энергии (приведённой к электроэнергетике) для производства продуктов труда человека был ещё не столь высок как в наше время (сейчас он свыше 90%, а во времена В.И.Вернадского был гораздо менее 50%, в основном использовалась энергия биогенная: физический труд людей, животных, природных стихий). Если несколько расширить понятие труд людей в материальном мире, то всё это укладывается в понятие материальная (вещественная) культура человечества — что в наше время всё более и более обретает лик техносферы (вещественные произведения труда, зафиксированная на материальных носителях информация и технологии, технические поля, которые можно измерить приборами).

  • Мысль человека, которую можно назвать «духовный, интеллектуальный труд, плод работы сознания и бессознательных уровней психики». Мыследеятельность, как правило, предшествует вещественным воплощениям, вошедшим в понятие техносфера или вещественная культура. Но мысли людей не входят в понятие вещественная культура, а, поскольку для последней в настоящее время уже имеется своё понятие (техносфера) — поэтому В.И.Вернадский, живя в культуре материалистического атеизма, ощущал объективность духовной культуры, которая в недалёком будущем будет решающим фактором сохранения (либо даже частичного восстановления) «единства природы и культуры» (под последним в наше время в контексте того, что имели в виду учёные-материалисты надо понимать техносферу). Но вот самое главное, что определяет в первую очередь направленность мыслей людей (духовную культуру) это — мировоззрение и нравственность людей, которые складываются под влиянием тех или иных религиозных или идеологических систем. А последние, как мы уже знаем, все без исключения таковы, что уводят мысли людей от праведного понимания основ гармонии Вселенной. Не случайно понятием «ноосфера» первым заинтересовался католический “философ”…

Как мы уже знаем1, духовная культура это коллективное бессознательное и коллективное сознание — вся осознанная и неосознаваемая мыследеятельность людей цивилизации, записанная на невещественных естественно организованных материальных носителях информации (полевых структурах — эгрегорах), это всё духовное наследие людей2. Поскольку в наше время вещественная культура с каждым годом всё больше укладывается в понятие «техносфера», которая всё больше и больше перестаёт отвечать первоначальному условию единства «природы» и «культуры», как главным изначальным понятийным и качественным признакам ноосферы — понятие ноосферы больше всего соответствует понятию духовной культуры, но при условии её устремления в недалёком будущем к гармонии Вселенной (Космоса), чего так желал В.И.Вернадский. И лишь в этом случае техносфера, как материализация духовности людей в вещественной культуре, сможет начать преображаться в «единство с природой».

Короче говоря, введя такого рода понятие «ноосферы», В.И.Вернадский дал понять людям: если вы не приведёте свои мысли и дела в соответствие с гармонией «природы» (надо понимать: с Божиим Промыслом) — никакой “ноосферы” (в изначальных понятийных границах — биосферы будущего, места земного пребывания людей) в недалёком будущем, у вас не будет, Земля вас отвергнет.

В.И.Вернадский, согласно его учению предвидел «ноосферу» в двух хронологически разделённых и качественно различных аспектах:

  1. ноосфера в стадии становления, развивающаяся стихийно с момента появления человека;

  2. ноосфера развитая, сознательно формируемая совместными усилиями людей в интересах всестороннего развития всего человечества и каждого отдельного человека3.

Эту мысль В.И.Вернадский конкретизирует в последней прижизненной публикации «Несколько слов о ноосфере», 1944 г. (выделения жирным автора; сноски — наши):

«Исторический процесс на наших глазах коренным образом меняется. Впервые в истории человечества интересы народных масс - всех и каждого - и свободной мысли личности определяют жизнь человечества, являются мерилом его представлений о справедливости4. Человечество, взятое в целом, становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества5 как единого целого».

Развивая эту основополагающую мысль о Справедливости, В.И Вернадский указал своим последователям, на несамодостаточность материалистической науки в определении главного источника влияния людей на «геологические»1 процессы — главной движущей силой которых является мысль (там же, выделения жирным автора; сноски — наши):

«Ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем, что было раньше. Перед ним открываются все более и более широкие творческие возможности. И, может быть, поколение моей внучки уже приблизится к их расцвету.

Здесь перед нами встала новая загадка. Мысль не есть форма энергии2. Как же может она изменять материальные процессы?3 Вопрос этот до сих пор научно не разрешен. Его поставил впервые, сколько я знаю, американский ученый, родившийся во Львове, математик и биофизик Альфред Лотка. Но решить его он не мог4.

Как правильно сказал некогда Гете (1749-1832) - не только великий поэт, но и великий ученый, - в науке мы можем знать только, как5 произошло что-нибудь, а не почему и для чего6».

После чего В.И.Вернадский прямо указывает на ведущую роль коллективного бессознательного в деле преображения «биосферы в ноосферу», подчёркивая таким образом определяющую составляющую самой ноосферы7 (там же):

«Лик планеты - биосфера - химически резко меняется человеком сознательно и главным образом бессознательно. Меняется человеком физически и химически воздушная оболочка суши, все ее природные воды».

В своей более ранней работе «О логике естествознания» (1936 год) В.И.Вернадский прямо называет ноосферу — человеческим разумом, понятийно отделяя биосферу от ноосферы8. Ноосфера, таким образом, находится в пределах биосферы9, поскольку эгрегоры представляют собой полевые структуры, образованные биополями разумных существ, населяющих биосферу. Так что выпускать в Космос людскую неправедность, которая нарушает гармонию — никто не собирается.

Другое дело, если какой-либо индивидуальный, но, скорее всего коллективный разум людей-Человеков, будет представлять собой передовые достижения «космического» прогресса в смысле творческого развития праведной гармонии Вселенной (Космоса) зародившейся в ходе исторического процесса в земных сферах — тогда действительно возможно то, что во многих религиозных системах называется «влиянием магии людей на Космос»: Космос примет плоды праведного творчества и последние станут уже не только земным, а — космическим достижением. Но до возможности зарождения некоего устойчивого идеала подобного рода соборности обществу, только пытающемуся избавиться от животно-звериного “детства”, ещё много и долго нравственно расти.

Такие возможности потенциально доступны человеку, что подтверждается хотя бы чисто визуальным сходством изображений нейрона (клетки нервной системы человека) и Вселенной:

Исходящие из ноосферы управленческие установки порождают обратные связи, отражающиеся на процессах, проходящих в биосфере и других сферах, находящихся ниже атмосферы. Для того, чтобы Язык Жизни был более доступным даже не совсем внимательным и к Жизни людям, тем, которые не ощущают Жизнь вследствие деградации (по разным причинам) данного Свыше «шестого чувства» (все виды интуиции) — Бог в Его Промысле позволил людям ограниченную магию воздействия на природные явления, касающиеся в основном области локализации биосферы и ниже её.

Это воздействие организовано двояко:

  • если мыследеятельность и устремления людей направлены на поддержание гармонии Вселенной (основа чего — праведность) в земных сферах, то эти сферы в некоторой мhре (заданной Свыше) подчиняются магии людей; а космические и земные магические силы гармонируют с настройками биополей таких людей и целых коллективов — чем обеспечивается обратная связь на психику людей;

  • если мыследеятельность людей нарушает гармонию Вселенной, то “стихии” биосферы и некоторых других сфер «не слушаются» людской магии и даже наоборот, “вредят” людям; а имитацию “гармонии” по обратным связям могут осуществлять корпоративные эгрегоры.

Согласно разумению такого рода организованных Свыше прямых и обратных связей на “социум” — люди должны делать соответствующие выводы от том, что объективно хорошо, а что объективно плохо по отношению к поддержанию гармонии Вселенной, а значит и праведности с позиции Бога1. Какие-то выводы люди, конечно, делают, но подавляющее большинство обратных связей пропускается мимо их внимания.

Так на Востоке, до наступления туда технократии (техносферы) в XX веке, люди как-то пытались “ловить” описанные обратные связи на их магические действия “из Космоса” (как они считали), касающиеся гармонии Вселенной — что само по себе хорошо, и даже вошло в древние мифы и легенды. Однако со временем (задолго до наступления технократии) интуитивные ощущения от такого рода обратных связей, а также и некоторые ограниченные наблюдения соответствия магии следующим после её производства явлениям — были догматизированы религиозными системами, канонизированы и “омертвлены” устоявшейся алгоритмикой основных религиозных эгрегоров. После этого, когда эгрегоры набрали достаточную мощь, люди стали гоняться уже не за интуитивными естественными ощущениями — а за эгрегориальной поддержкой искусственных духовных монстров созданной их же мыслями, игнорируя естественную реакцию биосферы (проявляющуюся в приятных ощущениях и реальных позитивных явлениях либо в неприятностях разного рода2) в “пользу” эгрегориальной комфортности психики, что является имитацией связи «с Космосом» и самоуспокоением.

Запад же вообще интуитивно беден, а от обратных связей на деятельность людей он отгородился обширной техносферой (вдобавок к порочной ноосфере), создающей материальный и психологический “комфорт”. Запад молится на техносферу, игнорируя всё больше ухудшающиеся “взаимоотношения” с биосферой1 — обратные связи Свыше на деятельность западных людей.

Но и Запад и Восток едины в одном: усугубляющимся с каждым столетием отступничеством от стремления к Справедливому образу жизни на Земле в социальной сфере — как главной и определяющей стихийно-социальную магию части биосферы и её связи с Космосом. Самые позитивные и гармоничные обратные связи Свыше (из Космоса, Вселенной) могли бы быть лишь в том случае, если бы люди как Запада, так и Востока, в своей мыследеятельности стремились к всесторонней Справедливости между собой, согласовывая её алгоритмику с Богом. Однако, Восток легко “подлёг” под западную технократию в XX веке, взявшись её безудержно по-западному поддерживать и развивать себе же на погибель: эгрегоры восточных религиозных систем сравнительно легко адаптировались к изменившимся условиям созданного на Западе давления техносферы. Принцип, заложенный в Промысле следующий: если вы, люди, не хотите жить друг с другом по Справедливости (что является основополагающим критерием взаимодействия социума с “Космосом”), которая в своей полноте возможна лишь при постоянной поддержки связи с Богом через Язык Жизни (во всех его многогранных проявлениях) — то вы недостойны Земли и последняя (как часть Вселенной, Космоса) в определённый момент отвергнет паразитов и всех, кто их поддерживает2, как отвергает здоровый организм внедрившийся в него вирус.

* * *

Вернёмся к магии тантрического буддизма. Достаточно специфические магические средства «воздействия на Вселенную» (в реальности — эгрегориальной магии, охватывающей людей, включённых в эгрегор и явления, связанные с возможностями эгрегориальной магии), которые общеприняты в тантризме следующие:

  1. Сила особых средств магии — заклинаний (мантр), которых в Ваджраяне более 2500, жестов (мудр) и символов (мандал).

Мантра (санскрит манас — ум; трайяти — освобождать) — повторяемая без перерыва короткая ритуально-магическая фраза, сила которой, как считается, достигает самых отдалённых границ Вселенной.

О локализации такого рода “космической” магии мы только что подробно рассуждали в отступлении «Сфера людской магии». Однако, даже в самом смысловыражающем названии — мантра — уже можно найти ответ на вопрос о локализации магических возможностей мантр. Буквально с санскрита мантра это — безумие (освобождение ума). А для людского безумия (в том числе и безволия) всегда находится соответствующее коллективное бессознательное (эгрегор). В связи с этим следует вспомнить библейские каноны, которые также как и восточные, учат искать мудрость в эгрегориальном безумии3 (проще: бездумно отдавать свою душу на службу могучему эгрегору религии4 в процессе жизни на Земле):

«Если кто из вас думает быть мудрым в веке сём, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 е послание Коринфянам апостола Павла, гл. 3:18, 19).

Мантра это фраза, являющаяся “паролем доступа” к соответствующему фрагменту эгрегора (который традиционно путают либо с богом, либо с Космосом…), который «отвечает» повторяющему заклинание в случае, если такой индивид прекращает в процессе повторения заклинания всю (или почти всю) свою сознательную мыследеятельность, входя в эгрегориальный экстаз1. В то же время, эгрегор настроен усилиями мыследеятельности предыдущих поколений (и поддерживается эгрегориальными “менеджерами” настоящего поколения) на «ответ» не только в сфере психологического комфорта обращающегося с мантрой индивида, но и на ограниченную возможностями эгрегора биосферную магию (в смыслах, рассмотренных нами в отступлении «Сфера людской магии»). Последнее, более всего принимается за связь с Космосом.

В Ваджраяне многие магические культы завязаны на «энергию мужской и женской символики». Мы уже неоднократно обращались к теме взаимодействия эгрегоров людей в ходе полового акта: самый доступный и распространённый способ вхождения в «экстаз», из которого сотворили чуть ли не главный религиозный магический культ. «Экстаз» полового акта известен подавляющему большинству людей: в процессе оргазма (и близкого к нему состояния) большинство недочеловеков2 совсем теряют разум, не владея своей психикой, но зато пребывают в «самом приятном» психическом комфорте — в чём-то близком к «божественному, либо космическому слиянию…» (как многие оценивают это состояние).

Видимо «по образу и подобию» полового «экстаза» (только растянутого во времени)3 устроены многие магические культы буддизма, что более всего имеет близость в культовой системе тантрического и тибетского буддизмов. Возможно, что эмоционально-информационная составляющая полового акта (имитация состояний полового «экстаза»: опыт практической безмерной образности) была не только обожествлена буддистами, но и перенесена из сферы физического контакта между мужчиной и женщиной в сферу духовно-психологических практик, в ходе которых вследствие этого стало возможным не только достижение экстаза без физиологического контакта, но и расширение временных границ его продолжения4 — всё это с помощью мантр, мудр, мандаллы и прочих.

Так в подтверждение этому можно привести одну из наиболее известных мантр, которая звучит следующим образом: «Ом Мани падме хум», чаще других употребляемая буддистами Тибета. «Мани падме» значит «бриллиант в лотосе»5, а «ом» и «хум» это — “волшебные слова” всех индийских религий, выражают власть над сверхъестественными силами. По научной версии этой мантры: «мани» и «падме» выступают в качестве мужского и женского начал, а смысл упомянутой мантры заключается в словесной имитации магико-сексуальных действий, которые должны резко увеличить энергетический потенциал верующего и приблизить его к обретению сверхъестественных возможностей.

Иными словами суть процесса, вызываемого магией вышеупомянутой мантры можно уверенно назвать — духовным онанизмом. И это будет достаточно точное название для большинства восточных трансово-экстатических эгрегориальных культов, поскольку они не приносят не только общественной пользы, но и не плодотворны для будущего (являясь культурным элементом духовно-эгрегориального самоудовлетворения) — также как и любая разновидность мужского или женского онанизма.

Мудра (санскрит — соединение, сочетание) — внешне похожа на символический набор особых движений, главным образом рук. Мудра объединяет в себе несколько компонентов: позу, дыхание, концентрацию внимания и собственно движение — всё это выражает «жажду личности соединиться со сверхъестественными силами Космоса». Считается, что мудра направлена на запуск внутри личности сверхъестественных свойств, недоступных обычному человеку в обычном состоянии. Мы уже неоднократно говорили о стадиях предшествующих вхождению в эгрегориальный транс, связанными с изменением «обычной» физиологии людей (служит необходимым дополнением к повторяющимся мантрам): здесь именно этот случай. Подробнее вопрос психотехник мы рассмотрим следующих разделах.

Мандала — круг медитации. Это круглая или многоугольная диаграмма, являющаяся неким универсальным «символом Вселенной». Символика — неотъемлемая часть практически любой религиозной системы, другое дело, что развита символика у всех по-разному. Символ, также как и заклинание представляет собой “пароль доступа” в соответствующий фрагмент эгрегора религиозной системы. В отличие от словесного заклинания (которое представляет собой речевой код — “меру доступа”), символ представляет собой “схему доступа, алгоритмически размеренную соответствующим образом” и поэтому символ может нести гораздо большую смысловую нагрузку, нежели заклинание1. Кроме того, древние люди добросовестно старались “ловить” космическую гармонию, изучая и ощущая природные и астрономические явления. Поэтому некоторая часть космических «гармоник» могла ещё в древности попасть в дошедшую до нас религиозную символику. Но употребление этой религиозной символики люди организовали под нужды эгрегориальной «медитации» (сделав её “символом доступа” к эгрегору), после чего символика продолжала нести на себе некую объективную гармоничную нагрузку (что так привлекает верующих), но её смыслы были ограничены самими же людьми до уровня эгрегориальной магии, поскольку всякая символика — обладает свойством многоуровневости и взаимовложенности2 смысловой нагрузки. Если бы это было не так, то символика помогала бы людям выходить за пределы эгрегориальной неправедности, двигаясь к Справедливости3, но этого не происходит в практике Жизни.

Геометрическая схема, которая лежит в основе мандалы4 — круг, вписанный в квадрат, который в свою очередь также вписан в круг — трактуется как «форма осознания пространства человеком, построение универсальной модели Вселенной». Способов изображения мандал множество, для каждого культа может быть своё изображение. Но Вселенная то одна, следовательно изображения мандал представляют собой всего лишь оригинальные “схемы доступа” к соответствующим культовым фрагментам эгрегора. Поэтому считается, что созерцание мандал (концентрация внимания: вхождение в “образ схемы” — соответствующий фрагменту отзывающегося на “образ” эгрегора) и концентрация на исходящих от неё силах5 позволяет «почувствовать присутствие божества, потому что мандала как раз призвана играть роль того места6, на которое боги7 спускаются с небес для совершения какого-нибудь чудодейственного акта».

    2. Эзотерические культовые действия, как «средство воздействия на Вселенную», представляют собой совокупность магических действий ограниченного контингента их участников, объединённых ритуальной практикой этих действий.

Примером одного из распространённых ритуалов эзотерического (предназначенного для узкого круга людей) спектра Ваджраяны является магический культ, в ритуальной части которого употребляется алкоголь, рыба, мясо, зерно и половой акт. Этот ритуал «пяти М» (поскольку все названия его составляющих на санскрите начинаются со звука «М») был заимствован Ваджраяной их первоначального индийского тантризма1.

Вышеописанный ритуал, завершающийся половым актом, хорош своей наглядностью, “благодаря” которой можно увидеть реальный предел возможностей тантрической магии (как разновидности буддийской магии, буддистских психотехник). Но, в отличие от европейцев, люди ведического Востока (особенно индусы и буддисты) умеют настолько красиво и протяжённо во времени обставить «животные» экстатические наклонности людей, превращённых в Европе в простые «удовольствия сомнительного характера» — что в глазах европейцев они превращаются в нечто эзотерически “запредельное”2.

Для грубого пояснения того, что скрыто под «красотой и протяжённостью» подобного рода примитивных (для буддизма вообще) психотехник, приведём достаточно известный пример из “жизни” россиянских алкоголиков. Сначала напомним, что во второй части пятой книги курса («Религиозная система древней и современной Индии») психотехники мы сравнили последние с «подсадкой людей самих себя на духовную иглу»3. Наш пример будет не из “жизни” наркоманов (хотя можно было бы привести и такие аналогии), а и “жизни” алкоголиков. В среде последних большинство нигде не трудится, интересы (если таковые имеются) весьма ограничены и “крутятся” вокруг ежедневной выпивки… но не просто выпивки. Свободного времени у алкоголиков — хоть отбавляй — а средств для времяпрепровождения в удовольствиях почти не имеется. Помимо проблем времяпровождения и средств у алкоголиков имеется ещё проблема «не сломаться в течении дня», пребывая при этом весь день — с раннего утра до вечера — в состоянии опьянения, близком к среднему. С этой целью алкоголики собираются во дворах в небольшие коллективы и употребляют спиртосодержащие жидкости в режиме «не упасть до вечера», причём в таких дворовых командах выделяется свой “гуру”, следящий за «состоянием» всех “друзей”, и регулирующий дозы для каждого персонально. Этим достигается не только экономия средств1, но и протяжённость удовольствия, которое у алкоголиков по психическому состоянию близко к состоянию длительного «экстаза», кульминацию которого (потерю сознания) они позволяют себе перед самым сном, после чего падают и забываются до раннего утра.

Примерно в похожем алгоритме происходят эзотерические культы тантризма. Они, как многие индусские танцы, начинаются с магической подготовки, которая предназначена для постепенной (этапной) настройки психики и биополей участников на алгоритмику ритуала, которой соответствует фрагмент эгрегориальной алгоритмики. Причём эта подготовка, как правило, красиво обставлена и продолжительна. По мере достижения психического и биополевого состояния близкого к вхождению в транс — начинается последний этап вхождения в трансовое состояние. В том случае, если в ритуале участвуют новички, либо просто «обыватели», которые желают побыстрее приобщиться к “нирване” — обязательно обнажаются разные практические способности людей, принимающих участие в магическом ритуале.

Ваджраяна, хоть и предназначена для людей с подготовленной психикой (поскольку её культы предназначены для «опасного» “быстрого” «просветления»2), но тантрическое «просветление» в ней представляется гораздо более доступным не потому, что её культы “тоньше” и «совершеннее» культов Тхеравады (например), наоборот: тантрические культы — сплошь имитация того, что достигают монахи Тхеравады, но психические ощущения похожие, и название транса одинаковое, «просветление»3.

Поскольку круг людей, принимающих участие в тантрических культах, обладают разными психико-практическими способностями — достичь монашеским способом «просветления» большинство из них не могут4. Но в Ваджраяне, также как и в Махаяне, путь «просветления» (либо хотя бы обретение близких к нему ощущений) “канонически” рекомендован всем и большинство к этому стремятся. Для того чтобы уравнять всех, участвующих в “корпоративном” (эзотерическом) магическом культе его участников — им гарантируют ощущение «просветления» в процессе культовой кульминации. Роль надёжного и самого простого средства такого рода гарантии для людей с «животным» типом психики, но с окультуренными амбициями выполняет заключительное действо культа — шикарно обставленный половой акт, который заканчивается сексуальным «экстазом»: все довольны, боготворят друг друга и организаторов.

Индийский тантризм, от которого берёт начало тантризм Ваджраяны, мы рассматривали в пятой книге курса. Там же мы определили, что после полового акта (доставляющего удовлетворение не только «экстазом», но и его культовой предподготовкой) в психике участников к тому же остаётся ощущение “божественности” происходящего вследствие бессознательного взаимного проникновения биополей и взаимообмена эгрегориальной информацией мужчины и женщины в ходе полового акта. Последнее закрепляет за культом ещё большую притягательность, втягивающую своей «познавательной» составляющей — которая в буддизма и индуизме называется «расширением сознания»5.

Но все желающие побыстрее достичь просветления (в том числе и европейцы) даже не задумываются, что естественный предопределённый Свыше взаимный обмен биополями (и соответствующими фрагментами в первую очередь родовых эгрегоров, а затем и тех, в которые вложены родовые эгрегоры по их расширяющейся взаимной вложенности) целенаправленно предназначен только для особо ответственного дела — для полноценного зачатия человека.

Культовое употребление главного животного инстинкта не по назначению свидетельствует о «животной» основе психики участвующих в культе, поскольку «основной инстинкт» остаётся одной из главных основ религиозной культуры — подобно тому, как у животных он доминирует в их поведении в “брачные” периоды. Но люди, обставив «основной инстинкт» культурными наслоениями, создали на его основе «зомбирующий» психику ритуал, после участия в котором люди становятся «зомби» религиозной системы — безумно следуют традициям культуры. Устойчивые традиции культуры подобного рода ещё больше препятствуют избавлению людей от «животного» гнёта инстинктивных программ, поскольку традиции учат этому с детства.

Сильный эротический элемент являющийся достаточно примитивным, но общедоступным психотехническим имитатором стадий подготовки и вхождения в «транс» — считается «чисто восточным достижением, не имеющим ничего общего с сексуальными излишествами, так известными западному обществу второй половины XX века». Но, как мы уже говорили, суть явления не меняется от его культурной оболочки и принятой субъективной символики: просто на Востоке многие вещи, которые даже на Западе считаются пороками — названы благовидными именами.

Верующие тантризма, выполняя ритуалы, весьма напоминающие древние западные оргии, считают, что они «познают исконную связь вещей, ибо половые отношения, как никакие другие, позволяют выйти за границы индивидуального эгоистического «Я», ощутить единство с Другим»1.

    3. Наставническое руководство гуру — третья специфическая особенность, считающаяся необходимой для «воздействия на Вселенную» в Ваджраяне.

Обязательность наставнического сопровождения особа важна в Ваджраяне, поскольку её культовая практика обещает последователям «особо быстрое, как молния “ваджра”, которая испускалась Индрой, спасение», а без опытного наставника самопроизвольные психотехники могут привести к печальным результатам. Самым плохим из результатов считается критерий невозможности свихнувшегося адепта «посвятить себя делу веры». Иными словами, гуру следят за тем, чтобы психика верующих проходила все стадии принятых психотехник последовательно — что обеспечивает с большой степенью вероятности ожидаемый результат.

Сторонников Ваджраяны около 3% от верующих буддистов. Однако этой школой не пренебрегают и многие другие «более строгие» сторонники буддизма, одно из которых — ламаизм. Поскольку ламаизм основан на ритуалах Ваджраяны, мы продолжим в следующем разделе рассмотрение вопросов, связанных с буддийской Ваджраяной.

Многие тантрические культы с их примитивизмом и очевидной имитацией состояния «просветления» хороши для понимания сути других направлений буддизма более «строгих» и «духовно возвышенных» над культами очевидных сексуально-половых отношений.

Тибетский буддизм

Напомним, что в конце I тысячелетия н.э. буддизм был почти вытеснен с территории Индии, а окончательно оттуда исчез в начале II тысячелетия под натиском мусульман. В самой Индии буддизм выдержал длительную конкуренцию типологически близких к буддизму учений и школ. В ходе этой конкурентной борьбы индуизм претерпел существенные изменения, заимствовав из буддизма «творческое» развитие “философии” буддизма и основных психотехник. Индуизм победил в Индии вследствие поддержки им сословности, в то время как буддизм стал «религией для народа» — особенно Махаяна.

Тибетский буддизм — ламаизм (от слова «лама» — монах; высочайший)1 — термин общепринятый для обозначения разновидности буддизма, организовавшегося в первую очередь в Тибете2 в конце VII — начале VIII вв. н.э. Ламаизм представляет собой синтез Махаяны, Ваджраяны и архаического добуддийского комплекса верований местного населения пригималайского региона.

К началу распространения буддизма Тибет был молодым, но сильным государством, доставлявшим много беспокойства своим соседям, прежде всего, китайской империи Тан (618-907 гг.), некоторые пограничные территории которой в VII-IX веках постоянно переходили из рук в руки.

Предшественником буддизма в Тибете была местная религия бон (бон-по) с её преимущественно анимистическим культом божеств, духов и сил природы. Складывавшаяся на этой первичной основе новая модификация буддизма ламаизм — впитала в себя немало от этого первоисточника. Это, в частности, хорошо видно при знакомстве с ламаистским пантеоном и различными культами, часть которых восходит к примитивным шаманским верованиям древних тибетцев и монголов.

Ламаизм в Тибете был инициирован проповедниками из Индии, тем же образом, что и во многих других регионах распространения буддизма3, и окончательно складывался в период VII — XV вв. В начале II тысячелетия н.э. в Тибет устремились многочисленные остатки монахов из преследуемых мусульманами буддистов Индии, принося с собой «драгоценные» рукописи писаний — чем укрепили “кадровую базу” учителей-гуру Тибета.

В общем и целом ничего особо необычного (по отношению к другим разновидностям буддизма) тибетский буддизм не представляет. Привлекательность тибетского ламаизма в его преимущественно высокогорной локализации, монастырской иерархии и социальной организации, которые позволили сохранить большую часть обрядно-ритуальной стороны до наших дней. Именно поэтому многие поклонники буддизма обращаются за религиозным опытом в Тибет, уже давно ставший предметом мистического интереса и мифических историй.

Ламаизм, впитал в себя почти все важнейшие направления Махаяны и Ваджраяны: йогические практики, медитацию, тантризм, наставничество гуру, магию (мантры, мудры, мандалу) эзотерические направления, культы бодхисаттв, шакти, пантеон. Мы уже знаем, что распространения буддизма сопровождалось трудностями, связанными с частыми столкновениями религиозных интересов местных культов многобожия и буддийского учения. С VII в. ареалом распространения буддизма Ваджраяны стал Тибет. Преодолевая сопротивление племенных “элит”, “жрецов” и шаманов местных культов, буддизм трансформировался, приспосабливаясь и испытывая влияние местных религиозных систем.

Именно поэтому буддизм Тибета оброс разнообразными пантеонами, в среде которых доминировал ваджраянский Адибудда и его несколько воплощений — «покровителей Вселенной» — с многочисленным свитами1 и обязательными спутницами шакти. Будда Гаутама осмысливался как будда современной космической эпохи, Будда Майтрея — как будущий будда-мессия.

Поразительно: будучи изначально сугубо атеистическим религиозным ответвлением индуизма (Будда Гаутама, по свидетельству буддийской традиции, отвечал «благородным молчанием» на все вопросы о природе мира и его происхождении»)2, буддизм исторически оброс культами божеств и пантеонами. Однако весь этот внешний ритуализм был всего лишь данью пониманию толпы, требующей «воплощений», за которыми скрывалась главная мистика буддийских ритуалов3.

Со временем, поскольку «просветлённых» магов становилось всё больше, стали обожествляться «выдающиеся» духовные лидеры. Так в Тибете был обожествлён первый «великий проповедник» буддизма маг Падмасамбхава (гуру Римпоче, VIII в.)4.

В это же время сложилась достаточно изощрённая и сложная символика и иконография тибетского буддизма — неотъемлемая часть всех атеистических религиозных систем, в которых распространена эзотерическая магия. Распространилось почитание бодхисаттв (магов и мудрецов буддизма), личных охранителей (идамов — низших категорий божеств, часто представляющих собой богов местных пантеонов, включённых в систему буддийской магической “надстройки”), наставников гуру (прежде всего первооснователей школ и монастырей). На низовом (часто местном) уровне почитались духи местности, предки, тотемы, воплощения животворящей силы и прочие «пережитки» добуддийских религиозных культов.

Буддизм наступал на Тибет магическими приёмами: первый «великий маг и проповедник» буддизма Падмасамбхава сознательно поддерживал синтез местных культов и буддийской религии, сделав этот синтез методикой постепенного вписания местных культов в “философскую” систему буддизма. Побеждая более развитой буддийской магией (и психотехниками) местных «жрецов-шаманов» и “обращая” в буддизм местные божества пантеона, Падмасамбхава и его ученики добились к XI веку упрочения позиций буддизма в Тибете.

Прибыв в Тибет, Падмасамбхава приступил к проповеди буддизма и демонстрации тибетцам своих магических способностей. По-видимому, чудеса, даруемые тантрической йогой, произвели на тибетцев огромное впечатление. Возможно также, что тантрический буддизм Падмасамбхавы чем-то (по крайней мере, внешне) показался тибетцам похожим на привычный для них шаманизм.

Как сообщает «Житие»1, «Падмасамбхава посрамил бонских жрецов и колдунов, превзойдя их магическое искусство, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами – божествами, защищающими Дхарму. Даже покинул Тибет Падмасамбхава не обычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне».

На начальных стадиях становления буддизма в Тибете “жречество”-маги возникавших по мере распространения буддизма святилищ-«монастырей» не соблюдало обета безбрачия, родственно сращиваясь с местной аристократией, чем превращалась в наследственное землевладельческое сословие. Последнее открывало возможности укрепления буддизма и его монастырской инфраструктуры на уровне местных властей.

Первую тибетскую школу буддизма принято называть «красношапочной» — общее название направлений тибетского буддизма, наиболее влиятельным из которых долго оставалась школа ньингамапа, основанная Падмасамбхавой и распространившаяся даже за пределы Тибета — особенно в Непал и Сикким2. Другая красношапочная школа, карджупа (карьюпа), проникла в Бутан и Сикким. В Центральном Тибете сильна была красношапочная школа сакьяпа.

В XIV веке одна из старых тибетских школ кадампа стала ареной реформаторской деятельности, приведшей к новым, более строгим порядкам тибетского буддизма. Реформаторство связано с именем Цзонхавы (1357 — 1419 гг.)3, в результате деятельности которого возникла «жёлтошапочная» община гелугпа, которая вскоре стала ведущей в стране. Её глава считался «воплощением Авалокитешвары» (главный из бодхисаттв) и назывался Далай-ламой (монгольское: «океан [мудрости]»), получивший этот титул от монгольских правителей Тибета в 1578 году. Лама на тибетском «высший», поэтому иначе Далай-ламу можно перевести как «высший монах» — олицетворение «высшей, безбрежной мудрости». «Жёлтошапочный» ламаизм, в котором в частности принят обет безбрачия лам — более строгий и ортодоксальный вариант тибетского буддизма-ламаизма, который распространился к северу от Тибета и до сих пор там преобладает, а также в Монголии, Бурятии, Калмыкии.

Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих трудов обосновал собственные реформы и синтезировал теоретическое наследие своих предшественников4. Впоследствие все буддийские тексты были собраны ламаистами в 108-томное собрание Ганджур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочинений по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к “каноническим” текстам Ганджура является ещё более обширное собрание - Данджур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоятельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Кроме Ганджура и Данджура все ламаисты высоко чтут и изучают произведения Цзонхавы и более поздних отцов ламаистской церкви, в том числе и далай-лам.

Известный нам ламаизм с точки зрения доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю. Но доктрина буддизма была интерпретирована ламаизмом.

Ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив её богато разработанной космологией, в пределах которой оказалось достаточно места для всех: для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодхисатв.

Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена. Вершина её — будда будд Адибудда, владыка всех миров, творец всего сущего1, своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут — Великая Пустота (шуньята). Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой всё, так что всё живое, каждый человек несёт в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения. В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей.

В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и принимаемых для этого практических действий2, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодхисатвы. Это считается доступно лишь немногим. Для большинства главное — добиться удачного перерождения или возродиться в западном рае (сукхавади) будды Амитабы.

Космогония и теория «строгого» буддизма ламаизма, пришедшего после “либерального” красношапочного буддизма (основанного на примитивных тантрических культах) преследовала в первую очередь цель теоретического обоснования «объективности» духовной иерархии в среде людей: от мирян до воплощений Будд. А уже затем, в соответствии с этой иерархией, люди допускались к разного рода психотехникам (чем выше — тем сложнее и «могущественнее») по принципу «каждому — своё» с обоснованием статуса «количеством подавленности материей частицы будды», или, иными словами — в зависимости от духовного статуса (а последний определяется, как мы уже знаем, соответствием психики верующего эгрегориальной алгоритмике доминирующего в религиозной системе эгрегора: в нашем случае — «Адибудды»).

Всё это свидетельствует о том, что тибетский буддизм-ламаизм оказался ближе других разновидностей буддизма к идеалу масонско-троцкистского мирового порядка, опробованного в СССР первой половины XX века — поэтому к нему и обратились иерархи первого советского государства.

Доктрина рая и ада в ламаизме исходит от буддизма Махаяны3, хотя не исключено, что в ламаизме она кое в чём обогащена за счёт заимствований из ислама4, о чём свидетельствуют некоторые детали. Но существенно, что для ламаизма (как и для других направлений буддизма и индуизма) ад и рай — лишь временное местонахождение, не исключающее индивида из колеса перерождений, из мира кармической сансары. Ламаизм учит: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное рождение, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь немногим уготована нирвана1. Что же делать людям в такой ситуации, согласно ламаизму?

Главное, учит ламаизм — это «возродиться человеком», а еще важнее — родиться в стране ламаизма, где «твой добрый друг и учитель лама поведет тебя по пути спасения»2. Иными словами, роль наставничества в Тибете доведена до крайней обязательности, причём качество наставничества также не формально: каждый гуру должен соответствовать своему статусу, пройда свой путь психотехнических практик.

Ламаизм учит, что наставление ламы поможет избавиться от страданий, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою карму, подготовить себя к благоприятному перерождению и избавиться от ужасов перерождения неблагоприятного: отныне и в дальнейшем движение по пути мудрости (праджня)3 с её основными методами-средствами (парамитами)4 и преодоление авидьи (незнания)5 могут тебе помочь.

Главное, таким образом — это осознать, преодолеть авидью (для чего и важно возродиться человеком и заполучить в наставники ламу), ибо именно авидья лежит в основе круга перерождений из двенадцати звеньев-нидан, которые обычно в своей графическо-символической форме хорошо известны каждому ламаисту.

Центром политической, религиозной и ритуальной жизни в районах распространения буддизма стал монастырь с иерархически организованным ламством: ученики, послушники, монахи, настоятели, воплощения будд, бодхисаттв, видных деятелей буддизма — «живых богов». Большинство лам трудилось на землях монастыря, и лишь верхушка жила исполнением обрядов в храме и в домах прихожан — календарно-производственных, возрастного цикла, лечебно-магических. Именно религиозный обряд стал основной целью тибетского буддизма6, который, согласно учению — предоставлял возможность вырваться из череды перерождений.

Тибетский буддизм до настоящего времени считается среди его приверженцев (особенно западных) самым загадочным и привлекательным. Таковым он стал вследствие наглядной иерархической монастырской организации религиозной инфраструктуры, которой сопутствует весьма необычная магическая мистика (таинства), исходящая от тибетских лам, а также поддержки государственности Тибета. Кроме этого тибетский буддизм смог сохранить свою первозданную привлекательность вследствие преимущественно высокогорной изоляции7 его многочисленных религиозных центров от влияния технократического наступления на региональные цивилизации буддийского Востока. Для приверженцев, попадающих со стороны под магию сравнительно «чистого» (в смысле: не подвергшегося влиянию технократии и локализованного в районах, выведенных за пределы доступа сильных полей техносферы)8 древнего буддизма — последний (с помощью лам, конечно) оказывает весьма сильное магическое воздействие на психику, не подготовленную к нетехносферной магии и психотехникам.

Тибетский буддизм складывался так, что первостепенным для закрепления ламаизма в Центральной Азии имела принадлежность “ламаизируемого” местного племени (или его части) к конкретному хозяйственно-культурному типу, что было обусловлено, прежде всего, ландшафтом зоны обитания (как правило — высотой над уровнем моря) — что определяло соседство и интенсивность контактов с носителями других религиозных систем. Так, чем выше по склонам обитало племя, тем значительнее в его хозяйстве был удельный вес отгонного скотоводства, а значит, тем более была его религиозная автономия — что и обеспечивало влияние ламаизма. В итоге тибетский ламаизм смог монополизировать духовную жизнь племён высокогорья и кочевников засушливых степей, глубоко внедрившись в их социальную структуру.

В борьбе с племенными верованиями бон в первую очередь и первоначально успеха добились «красношапочные» школы, “органично” вписывающие в буддизм местные культы. Именно приспособленческая особенность ритуалов школы ньингмапа к местным традициям1 обеспечили её ведущую роль в гималайском регионе. «Красношапочный» буддизм до конца не исчез после реформации (XIV век) в борьбе с ламаизмом. Он отступил территориально и функционально: первоначальные тибетские монастыри существуют на периферии ламаистского мира, на южных склонах Гималаев. В виде же архаичных пластов «народного буддизма» (как называют в этом регионе буддизм «красношапочных» школ), его элементы сохранились в регионах буддийско-индуистских «святилищ» (например, храмовый комплекс Муктинатх), испытывающих сильное влияние со стороны индусского тантризма.

Успешное развитие и закрепление буддизма (позднее — ламаизма) в Тибете и его “жёлтошапочная” реформа в XV — XVII вв. на многие века вперёд сделали этот регион духовной и организационной “метрополией2 по отношению к соседним странам и регионам, сосредоточением буддийских монастырей — основателей и центров различных течений буддизма. Столица Тибета — Лхаса — была до 1959 года резиденцией Далай-ламы3, мировым духовным и культовым центром строгого самого иерархически организованного буддизма — ламаизма. В середине XX столетия4 многовековое «благополучие» самой крутой и удалённой от влияний техносферы буддийской иерархии пошатнулось: её приверженцам, поддерживающим духовный и организационный режим в Тибете, пришлось перебраться в другое место. В результате «народного восстания» в Тибетском районе КНР (на национально-религиозной почве тибетцы предприняли “освободительное” движение против «коммунистического» правительства Китая) Далай-лама был вынужден бежать. Вместе с ним бежали и более ста тысяч тибетцев (из примерно миллиона поддерживающих)5 в Непал, Бутан и Индию, где и проживает сейчас глава ламаистов.

Конечно, на этом история тибетского буддизма не заканчивается. Ламаизм существует в тибетском Непале, Бутане, Монголии и некоторых высокогорных районах Гималаев6. Однако тибетский буддизм с центром в Лхасе был до 1959 года больше, чем религия: он был «эталоном» восточного иерархически выстроенного порядка, который с помощью центральной власти Далай-ламы управлял религиозной и социальной “жизнью” большого спектра стран и регионов. Но по “странному” стечению обстоятельств он пал, начавшись как “национально-освободительное” движение тибетцев1 (несмотря на огромные магические возможности ламской иерархии) именно в тот момент, когда на Западе зародилось учение Л.Р. Хаббарда — Дианетика (1950 год), которое, как утверждают сторонники этого учения, «основано на буддизме».

Как можно предположить, к середине XX века потенциал влияния тибетского буддизма (как особо «серьёзного» вида буддизма) на общество себя исчерпал, поскольку этот вид буддийской магии дееспособен лишь в условиях малого техносферного влияния2. Однако потребность в его опыте не только осталась (вдобавок к сохраняющемуся до сих пор трепетному почитанию всего, связанного с тибетским буддизмом), но оказалась в центре внимания тех, кто желал перенести опыт работы с психикой людей на общество в изменившихся условиях давления среды3.

Рассмотрим подробнее религиозную организацию тибетского буддизма. Воздействие последнего на общество базируется не только на доминировании буддийской магии и психотехник в сфере духовной культуры, но и на социальной роли ламской иерархии, которая сумела сохранить и пронести через века свою исключительную привлекательность в основном “благодаря” высокогорной локализации — что со стороны кажется «эталоном» высшей буддийской (а то и мировой) мудрости.

В высокогорных селениях ламы не просто монахи (если они вообще обитают в монастырях и соблюдают аскезу) — они “жрецы” храма «общинников», организующие церемонии календарно-производственного цикла. То есть, ламы участвуют в организации не только религиозной, но и повседневной жизни людей своего “прихода”. Кроме этого ламы могут быть семейными “жрецами”-гуру, посредниками между верующими и принятым божеством пантеона, учителями, ремесленниками, танцорами, музыкантами, прорицателями. Религиозный обряд остаётся в центре внимания и почитается как основная цель тибетского буддизма.

Для верующих был в некоторой мере открыт путь к восхождению по религиозной иерархии: ученик, послушник, монах, настоятель, воплощения Будды, бодхисаттва… — «живой бог»4. Однако, ещё со времён «красношапочного» ламаизма (когда разрешались браки лам) — сложилось и закрепилось сословие наследственного “жречества”, которое было тесно связано с феодальной аристократией. Поэтому подняться выше определённой ступени храмовой иерархии даже из «простых монахов» (не говоря уже об учениках) было невозможно и ламство передавалось по наследству, вместе со всеми магическими возможностями каждого духовного сословия.

Обычно ламы обитают в монастыре лишь часть года, чаще всего они собираются во время праздников, либо выступают в роли смотрителей монастыря. Большую часть времени ламы посвящают учительству для семей прихожан, работе на своём или семейном участке, иногда — паломничеству и медитации. Материальной основой существования лам, помимо личных доходов от хозяйства и от совершения разнообразных обрядов по заказам верующих, служат доходы от монастырской собственности и главное — регулярные и обязательные подношения членов общины5. Верующие, как и в других направлениях буддизма, приучены к накоплению религиозных «заслуг» с целью соблюдения дхармы, что «зачитывается при следующих воплощениях».

В этой связи в монастырях накапливалось множество культовых предметов поклонения и почитания (помимо высших людей в иерархии): иконы-танка, риликварии, музыкальные инструменты, ксилографированные “канонические” тексты, изображение почитаемых божеств, лам, бодхисаттв. Впечатляют и культовые сооружения: комплексы монастырей, деревенские храмы, часовни, молитвенные барабаны-цилиндры с тысячами оттиснутых молитв внутри, вращаемые руками или водой, стены или камни с высеченными молитвами, флаги, чортены (происходящие от буддийских ступ) и прочие религиозные атрибуты1. Ясно, что все эти буддийские идолы, а также обожествление лам и наследственность высших лиц монастырской иерархии является серьёзным отходом от принципов раннего буддизма, который исповедовал сам Будда Гаутама.

Тибетский вид буддизма показателен тем, что, внедрившись в сферу влияния местных “жрецов”-шаманов и овладев контролируемым ими населением с помощью высокоразвитых в буддизме психотехник (по сравнению с магическими возможностями местных “жрецов”-шаманов) — ламы на базе «религии для народа» (коей считались и Махаяна и Ваджраяна — две первоосновы ламаизма) выстроили жёсткую иерархию взаимного подчинения людей2 (и даже деление на вновь созданные сословия и поддержка некоторых существующих)3 в виде социально ненапряжённой системы взаимоотношений «в отдельно взятом государстве»4 по религиозному “рангу”, а сами “ранги” обосновывались разными возможностями людей по отношению к достижению “просветления” (аналог “христианской” «святости»).

До окончательного восстановления в КНР власти «компартии» (после 1950 года) никто не мешал автономному функционированию подобного рода устойчивой духовно-социальной иерархии, максимально удалённой от техносферы. На этом эксперимент с употреблением потенциала буддизма в отдельно взятой стране и в условиях удалённых от техносферы исчерпал свою социальную значимость для иерархов, следящих за ходом этого эксперимента. Кроме того, к 1959 году уже стало ясно, что “коммуно-марксистский” сценарий в его первоначальной задумке и мировом масштабе не удался, а значит, союз буддизма и марксизма по меньшей мере откладывается на пока неопределённое время, временно уступая дорогу мировому капитализму, а значит и дальнейшему бурному развитию техносферы.

В таких условиях тибетский буддизм как форма организации социума — стал малоинтересен. В то же время длительный эксперимент показал, что буддийские психотехники позволяют “рассортировать” общество, куда входит буддизм, по религиозному рангу, соответствующему иерархии взаимного подчинения5, а последняя — строго соответствует реальной, а не показной приверженности каждого индивида к соблюдению религиозной и социальной дисциплины, что позволяет особенно точно расставлять кадры согласно их покорности толпо-“элитарной” иерархии, одновременно, конечно же, и культивируя такого рода покорность6. В результате замкнутости религиозной системы на религиозный замкнутый круг «культивирование покорности — отбор кадров — опять культивирование покорности» — через некоторое время (несколько поколений) все, не вписывающиеся в иерархию оказываются надёжно выбракованными1. Психотехнический механизм подобного рода «отбора кадров» мы рассмотрим позже.

Для наследственной передачи духовной и общинной власти, ламы умудрялись выдумывать всё новые и новые идеи преемственности (по сути сословной передачи власти), “пользуясь” поддержкой толпы и низших в религиозной иерархии. Так учение ламаизма о «живых богах»2 породило целую практику поиска новых инкарнаций (перерождений) знаменитых деятелей ламаизма. Самый простой способ перерождения заключался в том, что вопреки монашеским обетам, лама брал себе жену и рожал сына, которому суждено было стать «духовным наследником отца»3.

Вот и прямая беззастенчивая сословная передача духовной и светской власти. О подобной роли прямого кровного наследника4 можно было объявить во всеуслышание, а можно было тайно указать в письменном виде о своём будущем перевоплощении. Со временем для монахов высших ступеней поиски их перевоплощений стали производиться автоматически5. На будущего перерожденца, которым обычно был младенец до 9-ти месяцев, как бы указывал ряд примет: вещие сны учеников или родителей, время и место рождения, предзнаменования. Ребёнка отправляли в монастырь, где позже ему предстоял ряд дополнительных испытаний — к примеру, выбрать предметы, которыми он владел в прошлой жизни из кучи подобных. В случае успеха он признавался годным к длительной подготовке, после чего ему предстояло занять место предшественника.

Ясно, что тщательный отбор кадров, в первую очередь высшего духовного звена, был взят под полный контроль верхушкой ламаистской иерархии, а воспитывали они своих же отобранных кадров с малолетства под миссию поддержки самой иерархии с помощью специальных стратифицированных психотехник и ограниченных возможностей влияния на некоторые биосферные процессы и процессы, проходящие на уровне биологии человеческого организма. Возможность весьма смелого (видимо после устойчивого завоевания ламами расположения паствы) употребления буддийского учения о персональных перерождениях (вдобавок к учению о воплощениях) позволяла не только сохранить покорность в толпе, гася интерес к социальной несправедливости с помощью доктрины посмертного воздаяния, но и смело манипулировать доверчивой кадровой базой, рабочей массе которой вполне достаточно было посетить монастырь и увидеть воплощение или перерождение “бога”, после чего даже примитивных культовых психотехник не требовалось: чего тратить время опытных гуру на «рабочую» толпу.

Чань-буддизм, дзэн-буддизм

Следующим направлением буддизма является его китайская и японская разновидности — чань-буддизм и дзэн-буддизм соответственно. Основными отличиями чань-буддизма от других направлений специалисты называют четыре принципа:

  • Прозрение своей внутренней природы приближением к Будде, потенциально доступное каждому.

  • Уметь напрямую указывать суть сознания человека1.

  • Не создавать письменных наставлений.2

  • Передавать истину вне учения, иным способом3.

Нужно признать, что рассматриваемый в этом разделе вид буддизма является привлекательным тем, что он даёт возможность последователям (ученикам) как бы самим находить «истину», достигать «просветления» и «мудрости», к состоянию которых гуру их только лично подводит (курирует процесс достижения определённого состояния «сознания человека»), а затем ученик как бы «идёт сам». Поэтому чань-буддизм притягивает людей, стремящихся к совершенству «своими силами» — с одной стороны, но, с другой стороны, тех, кто не может самостоятельно достичь в жизни психологического комфорта, который, как многим кажется, является признаком «совершенства», учат с помощью гуру.

Начнём рассматривать отличия тибетского буддизма, основанного на Махаяне и Ваджраяне от китайского чань-буддизма (который существовал в Китае несколько веков ранее формирования тибетского, но не имел серьёзной государственной поддержки) на примере сравнения позиций спорящих сторон, широко известных современным знатокам буддизма.

После того как в Тибете длительное время проповедовал образцовый представитель классической индийской Махаяны, Шантаракшита (VIII век), постепенно стало выясняться, что между учением тибетской Махаяны и доктринами китайских (и некоторых корейских: в Тибете был достаточно известен своими проповедями Учитель Ким, также придерживавшийся чаньской традиции) хэшанов4 существуют серьезные, а может быть, и непримиримые противоречия. Между тем, Камалашила, преемник Шантаракшиты, и китайские монахи имели своих многочисленных последователей из числа тибетской аристократии, придворной знати и членов царской семьи. Поэтому возникла потребность выяснить, какой всё-таки вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствующим учению самого Будды (подход, вполне естественный для неофитов-тибетцев). Выяснить это было решено традиционным для Индии способом – путём диспута, на котором индийскую сторону представлял сам Камалашила, а китайскую Хэшан. Этот диспут и состоялся в монастыре Самье. Точная дата его неизвестна, условной датой проведения диспута можно считать 790 г.

Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы (что привело даже к самоубийствам среди сторонников Хэшана), после чего царь запретил проповедь китайского буддизма, и Тибет, окончательно и бесповоротно обратился к классическим индийским образцам.

Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.

  1. Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно, или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трёх неизмеримых (асанкхея) мировых циклов благодаря практике шести совершенств – парамит1.

  2. Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды. С его точки зрения, следовало пресечь всякую кармическую активность вообще, ибо добрые дела также привязывают к сансаре, как и дурные.

  3. В-третьих, Хэшан Махаяна в отличие от Камалашилы считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и достижение состояния “недумания” (китайское у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа; китайское фэньбе), равно как и субъектно-объектная дихотомия. Вслед за прекращением «думания» наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно. Камалашила же не признавал этот метод, считая его чисто отрицательным и не ведущим к пробуждению.

Многие исследователи считают, что реальная полемика в Самье велась в более широком плане, нежели между индийским и китайским буддизмом (и даже не между классической Махаяной и учением китайской школы Чань), как это обычно считается. Масштабы полемики в Самье выходят далеко за эти рамки. Это полемика между двумя течениями и в индийском буддизме, и в махаянском буддизме вообще, ибо тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции). Теоретической её основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи2 (особенно, положение «наш собственный Ум и есть Будда»), тогда как Камалашила вслед за своим учителем придерживался учения синкретической школы мадхьямака сватантрика йогачра с её совершенно иным пониманием, как структуры пути, так и характера природы Будды.

Но китайский чань-буддизм в основном придерживается принципов, высказанных Хешаном Махаяной, отрицающим многое из “канонической” буддийской догматики и ступеней-практик «совершенства», как бы “либерализуя” для своих последователей курс «просветления»3 и делая его доступным потенциально всем. Из этого можно сделать общий вывод: тибетский4 способ обретения «просветления» был потенциально недоступен большинству (он был прерогативой “духовных” и властных верхов общества — несмотря на его махаянскую «народную» основу), а китайский не только декларативно заявлял, что «в каждом человеке есть частица Будды», но и давал возможность каждому эту «частицу Будды» как бы “очистить” «от мирских привязанностей» уже во время одной жизни, «в этом теле».

Рассматривая спор между школами Хешана и Камалашила, нужно не забывать, что Тибет, был единым государством, правитель и монахи которого поддерживали сторону Камалашила в первую очередь потому, что им нужно было религиозное обоснование поддержки иерархии управления тибетским государственным толпо-“элитаризмом” (о чём мы говорили в предыдущем разделе), который во время спора в Самье только становился на основе буддизма, укоренившись лишь после «жёлтошапочной» реформы (XV век)5. В то время как в Китае буддизм не имел поддержки государственной власти и вынужден был приспосабливаться к статусу «религии для народа». Из этого видно, что, основываясь на традиционной для Индии Махаяне, буддисты Тибета как бы “непроизвольно” воспроизвели многие принципы из забытой Тхеравады (в которой обретение «просветления» признавалось лишь за избранными); а сторонники Хешана воспроизвели принципы «религии для народа», коей и была изначально общеизвестная Махаяна, распространяющаяся за пределы Индии. Такой вот парадокс, связанный с возможностями государственной поддержки религиозной системы.

Своё начало чань-буддизм берёт в VI в., когда в Китай пришёл индийский проповедник Бодхидхарма (буквально «Закон Просветления»). Мифически считается, что основатель чань-буддизма происходил, подобно Будде, из материально имущей и знатной индусской семьи и, подобно Будде, оставил мирскую жизнь и посвятил себя распространению «истинного учения». Окончательное оформление чань-буддизма произошло на рубеже VIII – IX вв., когда количество его последователей увеличилось настолько, что потребовалось зафиксировать особые правила поведения для монахов.

Не следует забывать, что чань-буддизм зародился и развивался в рабовладельческом сословном китайском обществе, где “господствующей” была идеология «великого мудреца древности» Конфуция (551-479 гг.), который акцентировал особое внимание на пунктуальном исполнении каждым представителем сословия своих социальных обязанностей, сведённых в буквальное соблюдение около 300 крупных и 3000 мелких правил социальной этики высших и средних слоёв общества. В то же время для рабов главной религиозной основой оставался даосизм.

На китайский вид буддизма сильное влияние оказало учение Конфуция, социальной стороне которого обязаны были в некоторой степени подчиняться сторонники буддизма, которыми были в первую очередь монахи. Видимо поэтому чань-буддийские монахи явились отступниками от некоторых первоначальных правил для монахов, зафиксированных в Виная-питаке.

Также, возможно, что эта первоначальная вынужденность отступничества (в “пользу” конфуцианской дисциплины) явилась причиной большей «свободы» чань-буддийского монашества: в общинах чань-буддизма монахи могли заниматься разнообразным физическим трудом, что считалось «особой разновидностью медитации, которая приучает сознание полностью включаться в работу тела, сливаться с ним»1. С IX века чань-буддийские общины появились в соседней с Китаем Корее, а на рубеже XII-XIII вв. это направление буддизма проникло в Японию, где вскоре утвердилось.

Название чань-буддизма точно отражает его существо. Слово чань (сокращение от чаньна) есть не что иное, как транскрипция санскритского дхьяна (созерцание, медитация). Это указывает на преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного направления буддизма. Другое, малоизвестное, название этой школы — школа «Сердца Будды» (буддха хридая; фо синь цзун). Дело в том, что Бодхидхарма часто считается воплощением Будды. Согласно традиционному преданию, основал её сам Будда Гаутама Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды»)1. Никто, однако, кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись2. В это мгновение он пережил пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи «пробуждения» («просветления») от учителя к ученику.

В X — XI веках Чань превращается в одну из ведущих школ, создаёт большие монастыри и духовную иерархию, что явно дисгармонировало с первоначальным антиавторитарным и антибюрократическим (“народным”) духом раннего Чань3. В XI — XII веках процесс институциализации Чань завершился. Основными принципами школы Чань остаются следующие положения: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки».

Как видите, способ достижения буддийского «просветления» — с помощью медленной “нейролингвистики” (подготовки психики4 «письменными знаками»); либо с помощью прямой быстрой передачи огромных объёмов алгоритмически структуированной информации «глаза в глаза» и через биополевое общение (подготовка психики «от сердца к сердцу») — методиками последующей после подготовки йогической практикой (вне зависимости от способа подготовки к медитациям) не избавляет общество «просветлённых» разной степени от толпо-“элитаризма”. Наоборот, шибко «просветлённые» обрастают божественным авторитетом, даже если они сами того не желают: правда за них могут этого “желать” их опекуны от властей и безвольная толпа, после чего им остаётся лишь поддерживать сложившийся вид толпо-“элитаризма” — взамен они ничего предложить не могут. Это — практическое доказательство того, что «просветление» не равняется обретению Человечного типа психики5, а последнее не происходит ни с кем даже из супер «просветлённых» гуру ни в одной из разновидностей буддийских школ.

Второе (после положения о внутренней сущности Будды) положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и нерождённой природой сознания, (японский учитель Дзэн XVII века Банкэй особенно подчёкивал именно это определение) не может быть обусловлено никакими внешними факторами6, в том числе и изучением канонических текстов7. Здесь уместно привести такую притчу, ярко характеризующую антиканоническую направленность Чань и Дзэн:

«Однажды чаньский учитель И-сю, живший на горе Бижуйшань, увидел, как великое множество верующих поднимается в расположенный на горе монастырь Бижуйшаньсы для паломничества, поскольку монахи в это время проветривали буддийские сутры. А в этих местах существовало предание, что если ветер будет дуть на сутры, то он сдует также все беды и невзгоды верующих и увеличит их мудрость. Поэтому многочисленные верующие и поднимались непрерывно на гору, чтобы сподобиться этого приносимого ветром блага. Чаньский учитель И-сю понял это и сказал:

Я тоже буду проветривать сутры!

Сказав это, И-сю тотчас обнажился по пояс и улёгся загорать на травке. Многие верующие, глядя на это, удивлялись и не могли понять, в чем дело, осуждая неподобающее поведение монаха. Когда монахи из монастыря узнали об этом, они тоже прибежали туда и стали просить И-сю не вести себя столь предосудительно.

Тогда И-сю очень терпеливо объяснил им смысл того, что он делал:

Сутры, которые вы проветриваете, мёртвы, и поэтому в них заводятся книжные черви, а они ничего не могут с ними сделать. Сутра же, которую проветриваю я — живая, она может проповедовать, может совершать служение, может есть. И всякий человек, наделенный мудростью, прекрасно разберётся, какая их этих двух сутр более ценна!».

И то и другое не приводит к праведности. «Книжные черви» канонов, которые омертвляют жизнь, «зомбируя» психику учеников — плохо. Но «зомбирование» с помощью «живого» общения с субъектом, психика которого содержит те же сутры, но в гораздо большем объёме — не лучше. Эта притча показательна тем, что гуру И-сю назвал самого себя сутрой, пусть даже не специально, а — желая показать ученикам разницу между канонами и живым общением. Трудно отрицать преимущества живого общения. Но общение ради передачи ученикам и последователям методики ощущения и понимания Языка Жизни, а через него и связи с Богом и “общение ради передачи ученикам методики буддийского «просветления» — разные вещи. Поэтому буддийский гуру правильно назвал себя живой сутрой — информационной базой, ограниченной возможностями эгрегора, куда включена его психика.

Состояние «пробуждения», согласно Чань, может быть реализовано любым человеком «через прозрение», «просветление сознания», что осуществляется пробуждённым учителем “благодаря” определенным приемам воздействия на психику ученика1.

“Благодаря” этому воздействию учитель как бы передаёт, транслирует «пробуждённость» своего «трезвенного» (в терминах европейских переводов) сознания2 ученику, «подобно тому, как Будда передал своё пробуждение Махакашьяпе».

Эта идея объясняет исключительную важность для Чань списков преемственности Дхармы, содержащих сведения о последовательности передачи пробуждения от одного учителя к другому3 (это называется «передачей светильника» — чуань дэн). Для подчёркивания принципа непосредственности, «безопорности» этой передачи и для искоренения у учеников привязанности к букве, образу, символу4 многие чаньские наставники раннего периода демонстративно сжигали тексты сутр и священные изображения.

Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь Будду — убей Будду. Встретишь патриарха — убей патриарха». Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам; Будда — это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. Вместе с тем чаньская практика предполагала строжайшую дисциплину и полный авторитет учителя для ученика, что было закреплено в XII — XIII веках в нормативных уставах чаньских монастырей («чистые правила» — цин гуй), своеобразной чаньской Винае.

В своей психопрактике школа Чань тоже достаточно оригинальна. Несмотря на то, что некоторые направления Чань (особенно Цаодун/Сото) практиковали и традиционное созерцание в сидячей позе со скрещенными ногами (цзо чань/дза дзэн), эта школа не считала таковое наиболее совершенным и тем более единственно возможным методом. Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывшим обязательным для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана: «День без работы — день без еды»). А “продвинутые” монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне. Иногда для стимулирования мгновенного пробуждения чаньские монахи практиковали палочные удары, обрушивавшиеся на ничего не подозревающих, погруженных в созерцание учеников1.

Поэтому чань-буддизм не отдаёт предпочтения строгим аскетическим ограничениям и отшельничеству, детализированной “канонами” религиозно-обрядовой практике и свободно согласуется с занятиями земледелием, литературой, живописью, боевыми искусствами.

«Зомбирование» психики образами «от учителя к ученику», не поддающимися сколько-нибудь вразумительному осознанию обоими сторонами (в этом виде буддизма доминирует как никогда безмерная интуитивно-образная составляющая обусловленная в том числе отказом от изображений букв, образов, символов — от размеренных образов) обеспечивает одновременно надёжную защиту от внешних (“канонических” и прочих лингвистических) вторжений в неё всего «несанкционированного»2 — чего, видимо, полностью не достигается в других видах буддизма, которые вынуждены запрещать монахам многие формы деятельности3, разрешённые в Чань.

Традиция Махаяны, оказавшая непосредственное воздействие на «теоретические» основы Чань (неправильно думать, что в чань-буддизме нет теории: она есть, но она направлена больше не на объяснение механизма «просветления», а на объяснение необходимости наставничества гуру), расценивает «Непревзойдённое полное пробуждение» как высшую цель религиозной деятельности, поскольку оно непосредственно «соседствует с нирваной». В учении Чань считается, что реализовать в себе в такое состояние способен каждый, буквально «здесь и сейчас» — с помощью «акта непосредственного интуитивного восприятия истины».

Интуитивное восприятие, чисто теоретически, конечно, может исходить от Бога, однако, как мы уже знаем — Бог не впихивает никому в психику «пробуждение здесь и сейчас»4: для этого нужно потрудиться самому, осознанно5 изменяя свои нравственные жизненные ориентиры, которые достались по родовому наследству и/или были приобретены по жизни от рождения. Соответственно изменениям в психике человека и целеустремлённости последнего, Бог будет поддерживать деятельность такого человека в тех процессах, которые соответствуют праведности6, что действительно при больших успехах движения к Человечности, может знаменоваться психической умиротворённостью, видимо, похожей на состояние «нирваны» в буддизме7. Но в буддизме путь познания истины (точно и всегда отличать Истину от заблуждений и эгрегориальных наваждений может лишь Человек) другой, не Божеский.

В чань-буддизме считается, что реализовать себя в состояние «пробуждения», после чего открывается «истинное видение» — можно лишь «человеческому уму, не тронутому никакими мыслями или чувственными образами»1. Дальше — больше: такое состояние сравнивается с «чистым зеркалом или зеркальной водной гладью, когда человек не может различать даже “Я” и “не Я”», лишь в этом случае сознание способно увидеть мир таким, каким он является на самом деле — неомрачённым субъективными мыслями и ощущениями. В этом состоянии мир более не разделяется на противоположности, прежде всего на добро и зло, любовь и ненависть, реальность и иллюзию, явь и сон. Считается, что человек и мир сливаются в одно целое2. Вместе с тем в чань-буддизме признаётся, что путь достижения «Непревзойдённого пробуждения» (близкого к нирване) не представляет собой единообразного скачка сознания и наиболее вероятно после прохождения нескольких «просветлений».

С первого взгляда неомрачение сознания (читай — психики), инициируемое гуру, может быть предназначено для того, чтобы ученик смог увидеть мир без его эгрегориального искажения (психика воспринимает мир через призму алгоритмики эгрегоров и её собственной алгоритмики) — штука весьма полезная: почему бы не помочь человеку правильно воспринимать мир? Вроде бы неплохо избавление психики от субъективного разделения явлений на противоположности (последствия мировоззрения восточного дуализма), на добро и зло, любовь и ненависть и прочее. Однако, к чему такая “мудрость”, если толпо-“элитарный” мир, в котором живут люди, основан на мировоззрении противоположностей: как только люди выходят из состояния «нирваны», они попадают именно в этот реальный мир, продолжая строить свои отношения согласно взаимоотношениям противоположностей (как они считают). Значит слияние в «нирване» происходит не с миром людей — а с миром религиозных иллюзий3. Но Бог создал мир людей не для того, чтобы от него убегать в искусственный психологический “рай”.

Совсем разорвать социальную необустроенность и религиозный идеал может только смерть, либо способность нахождения в состоянии пожизненной «нирваны»4. Привыкание в период ученичества к игнорированию реальных жизненных проблем (уклонение от видения разделения на противоположности, добро и зло и прочие, чему не сопротивляется психика трусливых5 людей, бегущих от “неприятных” для неё явлений)6 — увод психики ученика от естественных интуитивных “раздражителей”, связанных с совестью, а также от «Языка Жизни», явления которого внимательному человеку позволяют судить о своей реальной праведности (приближаясь к объективным критериям Добро-Зло), что необходимо для изменения социальной неправедности после того, как человек начнёт менять свою собственную нравственность. Но в буддизме последнее заблокировано напрочь.

Подготовка к «нирване» сводится к тому, что на первых этапах сознание, которое приучено к внешней концентрации внимания (это в большей мере функция сознания)7, сумеет перенести этот навык на внутреннее созерцание сущности вещей. Вследствие этого (способности внутренней концентрации) сознание должно убедиться в «пустотности» всего мира и тем самым опустошить само себя.

Поскольку в буддизме термин «сознание» в большинстве случаев означает всю психику (и сознание и бессознательные уровни) — речь идёт о подготовке к «нирване», заключающейся в особом способе “вычищения” психики учеников от подавляющего большинства её прежних несоответствий буддийскому стандарту «зеркальной водной глади». А значит, поскольку методики подготовки учеников примерно одинаковые (во всяком случае, их спектр ограничен) — то на выходе мы имеем субъектов с похожей психикой типа «зеркального» стандарта: если посмотреть в зеркало «водной глади», то увидишь своё же отражение. Так учителя буддизма штампуют себе подобных из века в век. А символика «зеркальной водной глади» означает, что учителя и ученики живут в мире, на который не оказывают воздействие никакие социальные “стихии”. Однако в реальном мире социальные “стихии” будут по меньшей мере до тех пор, пока всё общество не обретёт Человечный тип психики, поскольку социальные “стихии” являются признаком движения толпо-“элитарного” общества к Справедливости, реакции людей на Добрые и Злые явления Жизни. И если какое-либо общество сумеет ограничить психику своих граждан по буддийскому принципу (психотехниками), то обязательно найдётся внешняя сила, которая сметёт бесперспективный режим1.

Чань-буддизм учит:

Даже в жизни обычного человека бывают моменты, весьма напоминающие некоторые просветлённые состояния сознания, которым древние мастера Чань дали такие названия: «Исчез человек, остались обстоятельства»; «Исчезли обстоятельства, остался человек»2; «Нет ни человека, ни обстоятельств3»4.

Человек становится действительно свободным лишь тогда, когда он даже не догадывается, что вообще существуют такие понятия как «свобода» и «несвобода».

Последнее — мечта всех толпо-“элитарных” региональных диктаторов и древних глобализаторов: создать единообразное стратифицированное по трудовому принципу бесчувственное к Добру и Злу общество5, в котором каждое сословие (особенно рабы) было бы довольно своим положением: в терминах буддизма — люди ощущали бы себя «свободными», поскольку бы они даже не догадывались, что вообще существуют такие понятия как «свобода» и «несвобода».

В принципе с этого момента можно сказать, что мы постепенно начинаем рассмотрение существа подготовки и проведения психотехник буддизма, пока опираясь на понятийную базу чань-буддизма. Начнём с вопроса о том, что может мешать людям обрести ощущение “свободы” по-буддийски?

Общий ответ на него следующий: некоторые «животные» инстинкты и рефлексы, психические стереотипы (полученные в жизни вследствие работы интуиции, в том числе и благодаря информации, полученной от Бога; разума; жизненных наблюдений, не обработанных интеллектом, но отложившихся в психике как «само собой разумение»), эгрегориальные привязки разного рода происхождения (врождённые и приобретённые под влиянием культуры), собственное ограниченное разумение; интуитивная информация, поступающая от Бога (особенно в раннем — детском и юношеском — возрасте).

Всё вышеперечисленное по большому счёту1 является личностным психологическим и биополевым “фундаментом” того, что в чань-буддизме называют «собственным Я»2 или связкой «человек + обстоятельства3».

Буддистские практики направлены на вычищение их психики последователей-учеников всего того из «собственного Я», что мешает последователям обретать “свободу” по-буддийски. Методики буддийских психотехник строятся на принципе обнуления значимости алгоритмики психики «до зеркальной глади», которая была по Жизни организована вследствие «естественного» (без целенаправленного вмешательства учителя) формирования психических стереотипов, эгрегориальных привязок, продукта собственного разумения и продукта, образовавшегося как «само собой разумение» после получения интуитивной информации Свыше. Буддийские практики начинаются с того, что всё, выделенное нами в предыдущей фразе жирнымчто не укладывается в духовную культуру буддизма — постепенно удаляется из психики (в смысле того, что алгоримика этого перестаёт управлять мыслями и действиями людей), замещаясь алгоримтикой духовности буддизма методом «клин клином вышибают»4. Поэтому в чань-буддизме оглашён следующий принцип: «Человек, цепляющийся за своё “Я” живёт как бы с постоянным шипом в теле5, а чань-буддизм — это другой шип, с помощью которого извлекается первый».

Для подтверждения наших ощущений и выводов по высказанной теме приведём знаковую притчу, известную в дзэн-буддизме6:

Чашка чая

Нан-ин, японский учитель дзэн, живший в эпоху Мейдзи (1868-1912 гг.) принимал у себя университетского профессора, пришедшего узнать, что такое дзэн.

Нан-ин пригласил его к чаю. Он налил гостю чашку доверху и продолжал лить дальше.

Профессор следил за тем, как переполняется чашка, и, наконец, не выдержал: «Она же переполнена. Больше уже не войдёт».

«Также как эта чашка — сказал Нан-ин — Вы полны Ваших собственных мнений и размышлений. Как же я смогу показать Вам дзэн, если Вы сначала не опустошили Вашу чашу?».

Иными словами, буддийские практики начинаются с того, что учителя помогают ученикам избавляться от почти всего их прошлого психического (и биополевого) наследия — и объективно Доброго и объективно Злого — без разбора, оставляя лишь то, что соответствует буддийской духовности. Ясно, что главные стереотипы и соответствующие им полезные (не обязательно праведные, но временно полезные для дела движения общества к социальной Справедливости) привязки психики, организовавшиеся по жизни индивида в результате его интуитивного общения с Богом (либо через «Язык Жизни») вычищаются не в последнюю очередь.

Если бы это было не так, то буддийское общество раньше других стало бы на путь социальной Справедливости, поскольку его учителя владеют в совершенстве психотехниками, позволяющими помогать людям избавляться от их психологических привязок к неправедным духовностям. Практика — критерий истины.

Однако сами буддийские учителя не различают объективные Добро и Зло1, поскольку они издревле находятся в глубоких атеистических заблуждениях связанных в первую очередь с целями развития цивилизации, замкнутыми в буддизме на примитивную восточную «космогонию»2.

Естественно, что чем ближе к буддийской цивилизации (к её культуре и духовности) родился и рос будущий последователь буддизма — тем меньше в его психике учитель находит несоответствий духовности буддизма, и тем меньше усилий требуется гуру для вычищения всего “лишнего” из психики ученика для подготовки последнего к «просветлению».

Идеальным (для буддийских гуру) является вариант, когда духовность буддизма предаётся по наследству (от отца к сыну) либо хотя бы с детства гуру “работает” с учениками «глаза в глаза», передавая огромные массивы «духовности» — что невозможно передать методом словесности либо письменности. Последние всегда ограничены возможностями языковых конструкций и различиями в образах, которые закладывает учитель-гуру при письме и теми, которые возникают у ученика при чтении.

* * *

В этом месте следует прервать основную тему раздела и особо обратить внимание на знаковый документальный фильм «Телевидение для Гитлера. Неудавшийся эксперимент»3, показанный вечером 21 октября 2008 года по телеканалу «Россия». Об этом фильме газета «Комсомольская правда» 20 и 21 октября выпустила две статьи под названием «Для Гитлера снимали реалити-шоу и «мыльные оперы»4.

Главное: вывод, который сделан в этом весьма полезном фильме5 следующий. С момента создания телевидения именно оно стало самым мощным средством воздействия на психику населения с целью поддержания в толпе фашизма — толпо-“элитаризма”. Телевидение (и кино, конечно) является самым мощным «зомбирующим» фактором.

Благодаря мастерски показанному такому вот выводу, фильм является выдающимся и полезным. Правда, чтобы сделать такой вывод — нужно уметь хоть немного мыслить свободно от навязываемых СМИ готовых рецептов-стереотипов. Авторы фильма умело провели параллели между нацистским телевидением и современным, сравнив меню предлагаемых программ. Приводим несколько цитат из публикаций «Комсомольской правды» «Для Гитлера снимали реалити-шоу и «мыльные оперы» (особо интересные места выделены нами):

«В так называемом «дневнике посещений» рейхсфюрера СС отмечены восемь встреч Гиммлера и руководителя экспедиций на Тибет Эрнста Шеффера, а также четыре встречи с посланцами Лхасы, которые сразу были привлечены к работе в гиммлеровском институте «Наследие предков» - Аненербе. Еще в начале двадцатого века именно оттуда, с Тибета, немецкие националисты из тайных обществ ожидали получить помощь в форме древних знаний. Эти знания должны были осветить для Германии ее сакральный путь. Это был эксперимент, лабораторией для которого стало немецкое телевидение.

Согласно государственной концепции немецкая женщина не должна была работать. Задачей истинной арийки было ведение домашнего хозяйства и воспитание детей. Для домохозяек Магда Геббельс предложила устраивать при новых прачечных бытовых комбинатах особые комнаты, в которых можно было бы собираться по 30 человек вокруг телефункена: смотреть, разговаривать, обсуждать увиденное. За средствами Магда обратилась в министерство пропаганды к своему мужу. Геббельс обещал выделить деньги, если комитет станет строго следовать его установкам.

Геббельс: «Превосходство зрительной картинки над слуховой заключается в том, что слуховая переводится в зрительную при помощи индивидуального воображения», которое «нельзя держать под контролем: всё равно каждый увидит своё». Поэтому следует «сразу показать, как нужно, чтобы все увидели одно и то же»1.

В 1945 году среди развалин рейхсканцелярии были найдены десятки коробок с плёнкой с записями телевизионных программ. После ознакомления с их качеством стало очевидно, что немецкие инженеры стояли буквально в шаге от прорыва к современным технологиям.

Советские журналисты и военные переводчики были поражены ещё одним неожиданным открытием: Третий рейх, который, как считалось, был сосредоточен только на военных технологиях, породил целую мирную индустрию - новостного, спортивного, криминального, музыкального, учебного телевидения, которое никак не вписывалось в воинственные планы нацистских вождей.

После разгрома гитлеровской Германии победители обнаружили целую концепцию развития телевидения - сценарии сериалов, разработки ток-шоу, познавательных, юмористических передач. Кулинарную программу, спортивную зарядку, даже «Спокойной ночи, малыши!». Даже своего рода шоу «За стеклом», которое у немцев называлось «Семейные хроники. Вечер Ганса и Гели». Съёмки в реальном времени показывали обычный семейный вечер молодой пары: ходят, разговаривают, ссорятся, ужинают, целуются...

Геббельс лично требовал создания кабельной системы для того, чтобы телефункен попал в каждое немецкое домохозяйство. Скорее всего, создание такого ТВ было частью плана, который гитлеровская верхушка пыталась осуществить вместе с тибетскими монахами...

Ощущение такое, что эксперимент Духовных учителей и начался так, как можно было предполагать, - с создания духовного продукта, причём на этом этапе Учителя и ученики работали слаженно и успешно.

В январе 1940 года тибетские ламы официально появились в ведомстве Геббельса. Именно в это время Геббельс обрушивает на своё министерство поток директив, так или иначе связанных с развитием телевидения.

По его указанию должна резко увеличиться и массовость телевизионной аудитории. Инженеру Вальтеру Бруху поручено составление технического плана устройства «народного телевидения», который вскоре ложится на стол Гитлеру. Документ называется «План обеспечения всех германских домашних хозяйств народным телепередатчиком». А между Берлином и Нюрнбергом одновременно начинается прокладка широкополосного телевизионного кабеля.

Геббельс предлагает своей жене Магде и Маргарите Гесс возобновить «организаторские потуги» по созданию «женских телекомнат». И даже соглашается «разбавить» эфир «художественными фантазиями»...

С 1940 года в министерстве пропаганды чётко выделяются два направления в развитии телепрограмм: пропагандистское и художественное».

Наше мнение таково: техническая часть создания телевидения была получена гитлеровским руководством вовсе не от тибетских лам. Либо немцы сами вышли на технологии, либо им помогли хозяева немецкого фашизма. Сотрудничество же с тибетскими ламами было в другом. Суть этого сотрудничества (что именно гитлеровские идеологи получили от тибетцев) в следующей вышеприведённой цитате:

«Превосходство зрительной картинки над слуховой заключается в том, что слуховая переводится в зрительную при помощи индивидуального воображения», которое «нельзя держать под контролем: всё равно каждый увидит своё». Поэтому следует «сразу показать, как нужно, чтобы все увидели одно и то же».

Иными словами, идеологи Гитлера получили главный принцип методики глубокого «зомбирования» населения: если уметь сосредотачивать внимание людей на определённом наборе «необходимых» образов (или видеорядов), то эти люди в обход их сознания становятся «зомби». То есть они обретают устойчивый тип психики, в которую через видео-психотехнологии заложены программы как надо себя вести в культивируемом хозяевами толпо-“элитиризма” обществе.

Тибетские ламы (и вообще мудрецы и учителя ведического Востока) обладают древними знаниями, согласно которым одним из главных этапов работы с учениками является процесс «сосредоточения», «медитации», «концентрации» и т.п., предметом которых выбираются какие-либо объекты культуры (культовые предметы, образы). Одновременно с этим в процессе восточного обучения из психики вычищается всё, что не соответствует той ведической субкультуре, которой приобщается ученик.

На примере гитлеровской телевизионной пропаганды можно увидеть удивительное сходство методик «зомбирования» в Тибете и на телевидении. Ламы научили нацистов следующему: для создания целенаправленной психики нужно с детства вести пропаганду определённого набора культурных «ценностей» и не допускать проникновения других субкультур (а главное вмешательства Бога) в этот процесс. Техническую же сторону немцы получили из другого места. Возможно «мировая закулиса» решила впервые проверить действие электронных СМИ на опыте нацистской Германии. Эксперимент не дошёл до своего завершающего акта. Но потом, после войны, этот опыт перенесли на весь мир.

* * *

Именно поэтому чань-буддизм отказался от передачи духовности через “каноны”, слова и символику: если психика учеников недостаточно “вычищена” прежде чем они приступят к чтению “канонов”, слушанию гуру и усвоению символики — то образы, которые будут возникать в их психике, могут сильно отличаться от “нужных”. А при прямом “перекачивании” информации-образов (что сродни «зомбированию» полностью в обход сознания) — потери смыслов минимальные. Последнее можно грубо уподобить влиянию на людей кино и телевидения (где образы подаются в готовом виде и информация в больших объёмах поступает в обход сознания); а лексическое восприятие той же информации можно уподобить чтению романа: в результате чтения одного и того же романа у разных людей возникают разные образы героев. Но если все они посмотрят фильм, снятый по этому роману — то образы героев будут почти одинаковые.

Но всё же «вычищению» психики (в смысле не только информационному вычищению, но главное — нейтрализации прежнего алгоритмического доминирования) любой вид буддизма уделяет первостепенное внимание. Это — главное условие соответствия религиозной системе.

Рассмотрим на примере чань-буддизма один из достаточно понятных методов вычищения из психики прежних стереотипов мировоззрения, мировосприятия с помощью «философско-лексического» тренинга, предшествующего в чань-буддизме йогической практике. При этом не надо забывать, что основным благонамеренным лозунгом чань-буддизма (как, впрочем, и других видов буддизма) является декларация о ненасильственной помощи ученику1: «В конце концов, учитель не может научить ученика чань-буддизму, его задача — только помочь ученику осуществить “прирождённую реализацию” его собственной внутренней сущности».

В дополнение к последнему, чань-буддизм учит: «медитативная практика не имеет в виду ни подчинение, ни принудительное “очищение” сознания2, скорее — его «отпуск на свободу»1. Она целиком вписывается2 в традиции «срединного пути»3, направленного на тренировку органов ощущений и мышления, а не на их волевое подчинение, на чём настаивают индийские йоги».

Характерной чертой чань-буддийской медитации (а лучше сказать: глубокой подготовки к медитации) является подкрепление индивидуальных и коллективных медитативных упражнений индивидуальными беседами со своим наставником, которые по обычаю происходят каждый вечер, если ученик не имеет потребности в более частом общении.

Логические парадоксы (в японском дзэн-буддизме — коаны), которых насчитывается приблизительно 1700, представляют собой вопросы, которые не имеют ответа, служат цели радикального изменения стереотипа мышления тех, кто изучает Чань или Дэн, и помогают (как учит чань-буддизм) достичь «освобождения сознания вплоть до полного его просветления».

Эти “философские” вопросы вводят психику ученика в состояние «ступора», после выхода из которого прежние его убеждения в отношении поставленной темы обсуждения “вычищаются” до состояния «незначимости» в его дальнейшем управлении и самоуправлении. Методика составления коанов такова, что ученик (естественно, если его психика слаба, труслива, безвольна, основана на доминировании «животных» инстинктов и прочее) видит, что его прежние убеждения по определённому обсуждаемой темой вопросу были “шизофреничными”: так организованы вопросы. Не желая оставаться и дальше шизофреником — ученик прилагает психические усилия, чтобы избавиться от прежних “наваждений”, как он теперь считает. За плавным “мелкоступенчатым” изменением психики следит гуру; “ступенями” являются позитивные изменения психики ученика после успешного доведения каона. Поскольку коанов множество, то их охват позволяет изменить психику ученика по всем возможным “мешающим” стереотипам4. Примерами типичных коанов являются следующие5:

«Если ты встретил на улице кого-то, кто постиг истину, ты не можешь пройти мимо молча и не можешь заговорить с ним. Как ты поступишь при встрече?».

«Когда ты хлопаешь в обе ладони, образуется звук. Теперь послушай, как хлопает одна ладонь!»6.

С помощью коанов ум искусственно ставится на грань абсурда и демонстрирует ученику его собственную беспомощность7, когда по укоренившейся привычке ученик пытается дать “приземлённые” ответы на вопросы коанов. Реакция на вопросы коанов должна быть естественной и мгновенной. Ученик, не привыкший к такой реакции, поначалу теряется, а гуру ему отвечает типа: «Если ты не можешь ответить, тебе остаётся только дождаться пришествия Майтрейи и спросить у него». Но по мере того, как ученик научится не обременять свой ум сложными логическими конструкциями — его ответы приобретают “свободную” непринуждённость и буддистское “остроумие”. Практика коанов сопровождается средствами буддийской «шокотерапии» — непонятные команды гуру своим ученикам, внешне несвоевременные вопросы, цитаты из «священных» текстов, грубые жесты и даже неожиданные удары посохом по поводу, который определяет гуру1. Всё это также направлено на избавление психики ученика от прошлых стереотипов и привязок.

Многие не зашоренные буддийским авторитетом исследователи буддизма, сталкивающиеся с подобным обучением — сравнивают оригинальную чань-буддийскую практику с первобытными инициациями или «шаманской болезнью», как символическим олицетворением умирания и нового рождения человека. Но ведь то же самое мы наблюдали и в “христианских” инициациях — крещение это обряд «смерти и воскресения», в котором, также как в буддизме (но менее откровенно и более скрыто) употребляется практика избавления психики крещаемого от части её старых стереотипов. И ещё мы уже знаем, что до “христианства” такие практики подготовки включения психики в корпоративный эгрегор духовной системы были давно известны — самое позднее в древней Индии2.

Не удивительно, что после определённой подготовки по изменению психики (“вычищения” старых и “закачки” новых алгоритмов-привязок с помощью передачи огромного массива готовых образов от гуру к ученику) психика ученика входит в период эгрегориальной «перестройки» (отстройки от старого духовного наследия и подключки к новому — “гармонично-божественному”), который часто сопровождается соответствующими галлюцинациями — эгрегориальными наваждениями. В терминах и понятиях библейского христианства последние эквивалентны «голосу живого Бога», который слышали многие известные «пророки»3.

Последнее считается признаком непринуждённого вхождения в состояние «просветления»: в отличие от «просветления» искусственно достигнутого — учит Чань — интуитивное «проникновение в природу Будды»4 чем-то внешне похоже на творческое озарение, как его понимают на Западе. Оно охватывает ученика внезапно, без внешних усилий (ещё бы: этому предшествует длительная “непринуждённая” подготовка психики и вычищение всего “ненужного” под надзором гуру) с его стороны в любом месте и в любое время. Последователи чань-буддизма, которые пережили подобный психологический опыт, обычно сравнивают его «с неожиданным выпадением днища в бочке, вследствие чего всё её содержимое за несколько секунд оказывается в наружи»1. Гуру Сэкида Кацуки описывает свои ощущения в момент инициации следующим образом (сноски наши)2:

«В комнату ворвался прохладный юго-восточный ветер3 и ряды бумажных фонариков, оставленные в храме странниками, весело качались в струях воздуха. С невероятным рёвом все холмы, долины, храмовые строения и святилище вместе со мной стали проваливаться в бездну. Даже летящие птицы падали на землю со сломанными крыльями4.

Я увидел, как вдоль по набережной, преградившей доступ прибою, прокатился камень, от его толчка берег раскололся, и сотни тысяч тонн воды устремились на улицы города5. Зрительные вибрации, возникшие при виде качающихся фонариков, вызвали вихрь в моём мозгу, наплыв внутреннего напряжения. Разрыв дошёл до самой глубины6, и это дало возможность наплыву внутреннего напряжения беспрепятственно прорваться7…И когда сознание8 ощущает своё освобождение, его охватывает ошеломляющий восторг9».

Речь идёт о «хаотизации сознания10, прерывании устоявшихся связей с окружением, что считается в равной степени как приближением к “нирване”, так и к реальной, а не символической смерти»так говорят буддисты.

Действительно отключение прежнего жизнеобеспечивающего сопровождения для индивида может быть равносильно смерти: представьте себе это на модели компьютера. Что будет, если снести с винчестера все основные программы, которые поддерживали до этого его работу?

Компьютер “умрёт” для пользователя.

А что нужно сделать, чтобы его “воскресить”?

Нужно “закачать” другие (либо функционально подобные) программы. Разница между компьютером и индивидом в том, что компьютер может сколько угодно ждать в состоянии «смерти», а в индивида нужно “закачать” другую “жизнь” — пока он ещё «тёпленький».

За эгрегориальной перестройкой психики следят гуру. Но есть один нюанс: если из психики ученика уже “выкачено” всё его “лишнее” (для успеха буддийской инициации) прошлое жизнеобеспечивающее сопровождение — ему либо умирать11 либо принять то, что предлагает гуру: ученик, как правило, выбирает последнее, поскольку деваться безвольному, лишённому «Я» субъекту (последнюю волю ученик сам отдаёт в “пользу” инициации) уже некуда. В награду он получает возможность ощущений «нирваны».

Но только Бог знает, что полезного, а что вредного обрела психика конкретного человека в Жизни, поэтому лишь Он может быть настоящим Гуру для человека, а человек лишь с помощью Бога и своей доброй воли способен отделить объективно плохое от объективно хорошего — после чего (также с помощью Бога) заняться осознанным избавлением своей психики от всего плохого.

Космогоническая “философия” буддизма

Прежде чем продолжить освещение сути психотехнических практик, рассмотрим вопрос о космогонической основе буддийской “философии”. Его знание будет необходимо для более полного понимания сути психотехник и их религиозного обоснования. Начнём с «Четырёх благородных истин буддизма», которые, согласно преданию, были высказаны самим Буддой Гаутамой в одной из первых его проповедей и представляют собой «суть буддийского учения в концентрированном виде» — как считают знатоки буддизма.

Даже с первого взгляда можно увидеть, что мировоззренческой первоосновой «буддийского учения в концентрированном виде» является мировоззрение восточного дуализма (подробно см. книгу 5). Напомним, что психика людей, сложившаяся на основе древнейшего мировоззрения восточного дуализма, обладает следующими основными пороками: внутренняя трусость перед Жизнью (и соответственно перед Богом, Которому они приписывают земные качества недолюдков: гнев, мстительность, войну со злом и пр.), и одновременно амбициозность перед силами, которые людям не подчиняются; желание свалить все свои жизненные неудачи на «злобу богов» (в религиях монотеизма и политеизма), либо на «космогоническую “гармонию” мироустройства», в которой реальный мир представляется миром людских страданий (в буддизме и близких к нему религиозных системах атеизма).

Происхождение зла — как и подобает религиозной системе, основанной на мировоззрении восточного дуализма — приписывается некоей космогонической объективности и является исходной позицией “философии” буддизма, зафиксированной в «Первой благородной истине»:

  1. Первая благородная истина буддизма (Дуккха) гласит: «Сущность жизни есть страдание»1. Это страдание причиняет человеку буквально всё: «рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, соединение с неприятным — страдание, разлука с приятным — страдание, неполучение чего-либо желаемого — страдание1; короче говоря, пятеричная привязанность к существованию есть страдание»2 (Типитака. Сутта-питака. «Антология мировой философии». М., 1969 г.).

  2. Вторая благородная истина (Самудая) повествует об источнике страданий: «Это жажда, приводящая к новым рождениям3, сопровождаемая удовлетворением и страстями, находящая удовольствие здесь и там, а именно: жажда наслаждения, жажда существования, жажда гибели» (там же).

Это требует пояснения. Согласно буддийской и индусской “философиям”, человек не может вырваться из сансары вследствие того, что он в предыдущей жизни не улучшил свою карму до возможности освобождения из круга перевоплощений на Земле: в последнем случае буддисты говорят, что такой человек исчерпал свою карму. Сама же возможность исчерпания земной кармы, как учат на Востоке, зависит от того, насколько человек смог избавиться от источника страданий, основное содержание которого перечислено во Второй благородной истине: это — земные “привязки”1.

  1. Третья благородная истина (Ниродха) объясняет, как можно уничтожить страдание: «Это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ [от неё], отбрасывание, освобождение, оставление [её]» (там же).

Это тоже требует пояснения. Как мы уже знаем, прежде чем встать на путь медитации, буддийские (да и индусские тоже) ученики готовят свою психику к отказу от множества обычных для мирского обывателя занятий, которые считаются удовольствиями, страстями, привязками… в общем — жаждами, которые описаны во Второй благородной истине. После того, как психика учеников уже готова к смирению с такой необходимостью отказа, её начинают “вычищать” от “лишнего” с помощью коанов (либо чего-то другого, также относящегося к методикам “вычищения”). И лишь после этого, а лучше сказать, с определённого момента, когда в психике образовалось необходимое количество “пустот”, в психику по методу «замещения “вычищенного”» “закачивают” огромные массивы образности (информации), которая позволяет ощутить состояние «просветления», близкое к нирване.

Возможность достижения этого состояния у буддистов является признаком того, что личность избавилась от всех земных жажд, “мешающих” ей вырваться из сансары. На этом многие буддисты успокаиваются, считая, что они избавили себя от следующего перерождения на Земле. Всякий раз, возвращаясь из нирванических грёз на Землю, буддисты живут тем, что стремятся опять попасть в нирвану — чтобы таким образом убедить себя в очередной раз2 в том, что они избавились от колеса сансары, поскольку земная жизнь вне нирванических грёз возвращает их к жаждам.

  1. Четвёртая благородная истина (Магга) касается пути, который ведёт к уничтожению страдания. Считается, что Будда пришёл к убеждению, что обе известные крайности — и жизнь, полная удовольствий и похоти, и жизнь, составленная из добровольного ограничения своих желаний, физического труда и упражнений, добровольного одиночества — равно далеки от «правильного пути». Этот путь лежит посередине, поэтому называется «серединным».

К этому высказыванию (возможно Будды) можно было бы только присоединиться. Ведь действительно жизнь ради удовольствия и похоти (что более присуще западному обществу) и строгая жизнь монастырского отшельника — обе приводят к бесплодию, прерыванию генеалогических линий, отрыву от здоровой жизни в среде людей и прочим негативам. Но присоединиться к этому не позволяет космогонический «контекст» Благородных истин буддизма — который представлен «в сжатом виде» содержанием трёх предыдущих Благородных истин, тех, что мы разобрали выше.

Социальная проблема, с которой столкнулись бы сторонники пути второй крайности буддизма3 (если бы все вдруг устремились к отшельничеству — признав его единственным «правильным путём»), выразилась бы ряде государственных проблем: в дефиците рабочей силы людей, занятых в непопулярных (и даже запрещённых для буддистов) профессиях, падению рождаемости (отшельники не очень-то будут стремиться заводить семью, стремясь побыстрее избавиться от сансары)1, в результате чего государство может вымереть через несколько поколений.

Так, например, тибетская государственность в своём роде уникальная: вследствие её высокогорной локализации технический прогресс оказывал на неё очень слабое влияние и по этой причине спектр профессий в государстве был весьма ограниченный. Часть профессий разрешалась монахам, а другую часть выполняли те, кого можно назвать сторонниками «срединного пути» и просто сочувствующей обслугой. Но при этом в Тибете не было первой крайности жизни (удовольствия, разврат) по причине строгого подчинение “срединников” тем, кто вёл аскетический образ жизни. Поэтому со стороны Тибет выглядел буддийским идеалом, государством, в котором люди избавились от первой крайности жизни. Но даже в “эталонном” для многих Тибете разрешалось в отдельных случаях заводить семью тем, кто считал себя особо «просветлённым». При этом иерархия сословий и духовности в Тибете была выстроена устойчиво.

Иначе говоря, теория «срединного пути» облегчает построенние иерархии (духовной и социальной) в буддийском государстве на базе религиозной космогонии и “философии” — при этом религиозный стимул избавления от жажд, приводящих к удовольствиям и разврату (первая крайность жизни) действует для всех членов общества. А жизнь отшельников согласно второй крайности жизни (по сути, монашество) возводится в ранг “святости” и люди, ведущие жизнь монахов (даже если им разрешено заводить семьи) возносятся на вершину буддийской духовной и социальной иерархии2. Но главное: при этом все члены иерархии и “срединники” и духовная вершина, становятся по типу психики — «зомби» (при том, что в вершине иерархии некоторая часть становится «демонами»). Это так, поскольку первая крайность жизни (удовольствия и разврат), упомянутая в Четвёртой благородной истине обнуляется теорией «срединного пути». Если кому-то покажется, что буддизм может вывести психику личности в Человечность — тому нужно вспомнить уже описанный выше механизм “вычищения” психики (который мы подробнее рассмотрим и дальше) и подумать, к чему должно приводить лишение человека всех без исключения его прошлых убеждений. Ведь буддийская космогония (первые три Благородные истины) настаивают именно на этом.

Для более полного понимания основ буддийского мироустройства и выявления источника древнейших заблуждений продолжим рассмотрение взглядов на мир, поясняющих, как считают буддисты, положения четырёх Благородных истин буддизма. Считается, что сам Будда Гаутама исходил из нижеизложенных взглядов на человека и на мир, в значительной степени заимствованных из индуизма. Главный их посыл следующий. Окружающему человека миру присущи: «Страдание, Субъективность, Изменчивость».

Здесь мы вплотную подошли к чисто буддийской теории взгляда на человеческую сущность. До этого в своих рассуждениях мы почти не затрагивали вопрос о соотношении учения буддистов с общепринятой в других «мировых» (и не только) религиозных системах — теорией о существовании души. Мы лишь высказывали тезис о том, что чем географически ближе к юго-востоку (Евразии) — тем более атеистичный вид принимает ведическая религия.

Настала пора сравнения этих теорий с буддийскими взглядами по тому же вопросу. Мы знаем, что под личиной «единобожия» многие религиозные системы (в первую очередь библейские), основой которых в древности стал восточный дуализм — скрывают свою атеистическую суть. Но буддизм, основой которого тоже стал восточный дуализм, не скрывает свою атеистическую суть — обнажая тем самым и сути других религий той же древней мировоззренческой основы.

Космогоническая психология

Буддизм является религиозной системой, которую поддерживают миллионы последователей. Для последних буддизм является благонамеренным воплощением высочайших идеалов добра, любви к ближнему, духовной свободы и нравственного совершенства. Но тем не менее буддизм не признаёт ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли1. И мало того, что буддизм не знает Бога, самая идея «единого верховного существа», которое создало весь «страдающий» мир из ничего — кажется буддисту странной, нелепой, не верной.

Буддизм возник как учение, оппозиционное древнему индусскому брахманизму. Одним из главных тезисов, выдвигаемых первыми “философами”-буддистами против брахманско-индусской теории о душе был тезис о не существовании души, как индивидуальной субстанции, даруемой Свыше. Такая позиция буддистов находила опору в отрицании ими Бога-Творца, которую последовательно проводили все буддийские “философы”. Что касается наличия многочисленных пантеонов в разных направлениях буддизма и возвышения Будды в ранг буддийского “Бога”, то это всё — дань тем религиозным убеждениям, тех племён и народов, куда распространялся буддизм, преимущественно вписывая местные верования в свою “философию”. Также при изучении буддизма люди иногда сталкиваются с понятием «переселение душ» (оно перешло из индуизма) — но его смысл буддисты понимают по-своему.

Рассмотрим подробнее, как исторически развивалась полемика о человеческой душе и Боге между буддийскими и индусскими школами. В Индии того времени, к которому относится начало буддийской истории, было распространено несколько учений касательно сущности и свойств души, а сообразно этому, и самое понятие «душа» получало различные смысловые оттенки. В кругах «правоверных» брахманов-учителей был довольно распространён взгляд на душу как «на внутри человека находящееся, особое, цельное, единое, духовное существо, способное мыслить, чувствовать и желать». Оно как бы сидит внутри нас, управляет нами и через отверстия глаз смотрит на то, что делается кругом, и на то, что делают другие люди, нам подобные. В момент смерти оно покидает тело, улетает через особое незаметное отверстие в темени. По этому взгляду душа отличалась от тела и представляла собою главную часть нашего существа, которой тело было подчинено.

Но встречалось и несколько иное употребление термина «душа» (санскритское «атман»), которому более соответствует наше слово «личность». Это буквальное значение термина «атман», который, прежде всего, есть возвратное местоимение и значит «я сам», «Я», т. е. «моя личность»... лучше — индивидуальность.

При таком словоупотреблении понятие «душа» означала «личность в цельном составе», оно обнимало собою и тело, и душу. Кроме того, в брахманских кругах Индии в это время было ещё и другое учение, согласно которому «душа или духовное начало внутри нас отождествлялось с духовным началом вне нас, с мировою душою». Представление об этой мировой духовной сущности то склонялось в сторону пантеизма, т. е. “всебожия”, обожествления природы и Космоса, и тогда, согласно этому — весь мир обладал в себе, своею внутреннею вездесущею душою. Или же оно склонялось в сторону теизма, веры в Бога, и тогда мировая душа получала значение единого Бога, творца и промыслителя всего мира. Во всех этих случаях слово «душа» означало нечто целостное, единое, особое духовное существо, или особую целую личность.

Иными словами в самом индуизме брахманов и позже них не было чёткого единого представления о душе. Но всё-таки эти определения несколько близки к нашему пониманию души. Против этого индусско-брахманского представления о душе как о чем-то цельном, представляющем в себе определенное, реальное единство личности с Богом, и ополчился буддизм.

По учению буддистов (предстающих в контексте идей, сформулированных в Благородных истинах), в духовном мире так же мало единства, как и в мире материальном2. Подобно тому, как материя состоит из атомов-частиц, буддийскому понятию «душа» — соответствуют отдельные душевные (психические) явления или духовные элементы1.

В вопросе о соотношении между собою целого (например души) и его частей буддизм становился на точку зрения, укладывающуюся в следующую логику: «можно приписывать действительное, истинное бытие только частям, и собственно только таким частям, которые в свою очередь из частей не состоят, т. е. атомам, неделимым частицам. Материя слагается из атомов вещественных, материальных, а душа из атомов духовных». В этой логике нет ничего удивительного, если учитывать буддийское отрицание Творца и Его контроль за мирами. Ведь если не Творец управляет в конечном итоге (то есть — является «разрешающей Инстанцией») сборкой всего материального из “неделимых частиц” — то значит, эти неделимые частицы сами слагаются по неким выдуманным буддистами, но непонятных им законам. То же самое и в отношении духовного начала, которое “отбирается” буддистами у Творца. Эти законы, выведенные буддистами на базе мировоззрения восточного дуализма, призваны в первую очередь правдоподобно объяснить самим себе, почему мирская жизнь представляет собой страдания и на этом буддисты успокаиваются: “благородная” истина найдена, круг бытия замкнулся.

Подобную теорию буддизм развивал столетиями до «совершенства». Он учит: как в куче зерна нет ничего более, кроме тех зёрен, из которых она состоит, так и в духовной личности нет ровно никакого плюса по сравнению с теми отдельными душевными элементами, или явлениями, из которых она слагается. Только наша привычка, или ограниченность нашего познания, приписывает целому какое-то особое бытие. В действительности же рассуждение буддийских “философов” должно убедить нас в том, что целое (то есть — личность, индивидуальность) особого бытия, наряду со своими частями, не имеет2.

Таким образом, бытие души или целостность личности как бы и не отрицается буддистами совсем. Они считают возможным говорить о душе и личности, признавать их … но лишь условно, всегда держа в уме, что это только общепринятое, привычное словоупотребление людей, не посвященных в тонкости буддийской философии. Сами же буддисты убеждены, что нет никакого единства в мире душевном, нет никакого единства, никакой сплошной или вечной материи в мире физическом. Всё существует в отдельности, всё само по себе. Кажущееся единство личности рассыпается при ближайшем рассмотрении на единичные элементы точно так же, как кажущееся сплошное бытие какой-нибудь материи рассыпается перед наукой на отдельные атомы. Эти элементы, согласно буддийскому преданию, Будда назвал дхармами (дхаммами)3.

Слово «дхарма», как мы уже знаем, в индуизме и буддизме употреблялось и раньше в различных значениях, общий смысл которых «порядок, закон»1. Возможно, сам Будда переделал их как «элементы бытия». Он нуждался в новом термине, так как понятие об элементах бытия, их значении и свойствах у него резко отличалось от всего, чему об этом учили предшествовавшие и современные ему “философские” системы. Этим дхармам, или элементам бытия, был составлен особый каталог — Таблица 75 элементов. Они объединялись в группы различным образом, распределялись с разных точек зрения. Мы не будем приводить всю таблицу и все распределения, ограничимся лишь приведением одного распределения, самого распространенного.

С точки зрения частей, входящих в состав личности, элементы бытия объединяются буддистами в 5 групп (так называемых «скандх»):

  1. группа физическая, или тело,

  2. чувствования, приятные или неприятные,

  3. понятия,

  4. воля,

  5. сознание.

К этому распределению буддисты добавляют пояснение о разделении сознания на две отдельные категории. К одной из категорий относится сознание вообще, самый факт способности человека осознанно мыслить. Ко второй категории относится развитое сознание — образные представления и понятия2. Считается, что обе этих категории находятся в постоянной связи, они сосуществуют, но такое соотношение непременного сосуществования мы находим и между многими другими элементами, что, однако, не мешает им быть отдельными элементами. Итак, вместо одной души, которой вовсе нет в буддизме3, мы имеем: чувствования, понятия, волю и сознание.

Если, отбросив первую группу (физическое тело), сгруппировать буддийскую “душу” (2—5 группы) в терминах нашего Учебного пособия (см. первую книгу курса), то всё встанет на свои места. Начнём снизу:

  • Четвёртая и пятая группы дхарм представляют собой термины (сознание, воля), которые употребляются для обозначения явлений уровня человеческого сознания.

  • Третья группа дхарм представляет собой термин (понятия), который указывает на связь между осознаваемой лексикой или символикой и готовыми образами, всплывающими с бессознательных уровней, либо вновь сформированными4.

    Иными словами понятие есть связь между сознанием, отвечающим за лексику (символику) и бессознательными уровнями, которые преобразуют лексику (символику) в образность, и наоборот.

  • Вторая группа дхарм представляет собой термины (чувствования, приятные или неприятные), относящиеся в основном к бессознательным уровням психики. Это разнообразные эмоции, с помощью которых бессознательные уровни психики подают на уровень сознания весьма полезные сигналы, которые у нормального человека должны сигнализировать ему — насколько праведную жизнь он ведёт.

    В случае обретения индивидом Человечного типа психики негативные эмоции (неприятные чувствования) сигнализируют, что человек ошибается в своих намерениях; а позитивные эмоции — указывают на поддержку Свыше намерений человека. В случае пребывания индивида во всех видах нечеловечных типов психики — на подобного рода “сигнализацию” Свыше накладываются эгрегориальные “шумы” и различить источник тех или иных эмоций весьма сложно, но возможно при сильной воле и внимательности к Жизни. Поэтому полную безопасность и конкретные жизненные истины (не путать с Благородными истинами буддизма) можно обрести лишь в Человечности.

Как можно понять из Благородных истин буддизма, главной целью буддистов должно быть «уничтожение жажд», которые приводят к многочисленным земным страданиям. Страдания характеризуются как правило неприятными чувствованиями, поэтому вместе с жаждами буддисты стараются избавиться от неприятных чувствований. Методика избавления от неприятных чувствований сводится к методикам искусственного (без помощи Бога) “вычищения” не достигшей Человечности психики от рецедивов, приводящих к негативным эмоциям, что объясняется необходимостью «уничтожения жажд». Иллюзия избавления от жажд, с одной стороны, сопровождаемая обнулением (в буддийском идеале) неприятных чувствований, и, с другой стороны знаменуется обретением приятных чувствований не достигшей Человечности психики, кульминацией которых является состояние нирванического транса. Так космогоническая “философия” буддизма теоретически “оправдывает” неосознаваемое уклонение адептов последнего от Божиего водительства — трусливое бегство от Божией Правды-Истины.

Как видите, ни душе, ни совести, ни Богу места в буддизме просто не оставлено, спрашивается: откуда тогда буддистам знать истинные нравственные критерии?

Все вышеописанные со второй по пятую групп дхарм есть ничто иное, как двухуровневая психика человека — сознание + бессознательные уровни. Если рассматривать структуру психики с позиции её компонент1, то места Божиему водительству через совесть, интуицию, Язык Жизни для «просветлённого» буддиста нет: его психика избавлена практиками от “беспокойств” со стороны Бога. Также и сам «просветлённый» буддист (в смысле его физического тела — первая группа дхарм) избавлен от влияние на него Языка Жизни (в обход психики через других людей и жизненные явления), поскольку «просветлённый» буддист избавился от всех земных жажд, а те, которые ещё “давят” на него — считает иллюзией, на которую не стоит реагировать, спокойно (по-восточному) уклоняясь в «нирвану».

Конечно, от всего материального (физического) и духовного (понятийного и психического) невозможно избавиться ни психотехниками, ни монастырскими оградами. На этот случай буддисты следуют рекомендациям своих “канонов”: и мы уже знаем, что соблюдение “канонов” засчитывается как позитивные кармические действия тем, кто не может вести аскетический образ жизни и следует «серединному пути». Цитатно-догматический подход к жизненным привязкам — тоже способ уклонения от живого Языка Жизни.

Мы ещё будем неоднократно возвращаться к вопросу изощренного уклонения буддистов от Божиего водительства, постепенно углубляясь в психологию его механизма. Пока же скажем, что понятие «сознание» в буддизме (как мы уже ранее утверждали бездоказательно), которое употребляется сплошь и рядом в буддийской религиозной теории — ничто иное, как двухкомпонентная психика сознание + бессознательные уровни. Именно поэтому буддисты и делят сознание на две отдельные категории. К одной из категорий относится сознание вообще, самый факт способности человека осознанно мыслить. Ко второй категории относится развитое сознание — образные представления и понятия.

Буддисты утверждают, что факт вхождения четырёх категорий психических явлений в состав одной личности, ничуть не доказывает, что эта личность существует в действительности как нечто самостоятельное, независимо от своих частей, точно так же, как куча зёрен не представляет собою ничего, кроме самих этих зёрен.

Мы вплотную подошли к пониманию важного отличия взглядов на возможность «переселения душ» в индуизме, которое трансформировалось в буддизме в теорию о «не существовании души» с одновременным употреблением выражения о переселении душ в соответствии с законами кармы. Иными словами, в буддизме (по сравнению с индуизмом) противоречие состоит в том, что наряду с отрицанием существования души, как бы признаётся переселение “душ”, что примерно соответствует понятию «преемственность сущностей».

Буддисты, ссылаясь на основоположника Будду, утверждают: «подобно тому как тело наше после смерти сгниёт, превратится в землю, в которой наука видит те же элементы, те же атомы, из которых состояло живое тело — точно так же и духовный мир наш, и, прежде всего, элемент сознания, не исчезнет из круговорота жизни с нашей смертью совершенно, он проявится вновь в другой форме и в другом месте».

Подмена сущности бессмертной души понятием «сознание» (психика) естественно привела к наблюдениям за тем, что «сознание-психика» не исчезает после смерти индивида. Это действительно так: психика, являющаяся частью эгрегора не исчезает: в том смысле, что психический след индивида остаётся в эгрегоре. Именно это и ощутили буддисты. Но именно это и является доказательством, что буддийская “психология” и “философия” имеют дело не с «Вселенским разумом» («универсумом»), а с нормально функционируюими эгрегориальными передачами возможностей психических стимуляций (комбинаций) из поколение в поколение, распределённых в эгрегоре и названных как группы дхарм, соответствующих множеству стандартных психотипов «зомби»1 буддийской духовной иерархии.

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости (теория кармы) Будда, отрицая существование индусской души, не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется жизнь. Жизнь — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии её развития.

В символике буддийскую «целостность эволюции» часто объясняют с помощью образа светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; то рождение последующей жизни — настоящей.

Таким образом, переселение души, заменяется здесь непрерывностью потока сознания — что нужно понимать непрерывностью потока психической преемственности. Поскольку данное состояние сознания (психика), как говорят буддисты, получает в наследство свои характерные (психологические) черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, буддисты объясняют без допущения наличия души2. Ясно, что всё высказанное в буддизме о преемственности потока сознания — касается эгрегориальной преемственности, передающейся от поколения к поколению и обязательно воздействующей на психику последующих поколений (прошлое в настоящем), если его не пересмотреть в прошлом и не начать пересматривать в настоящем.

Подход принципиально верный, но сугубо атеистичный, антидиалектичный, античеловечный (лишённый Любви). Именно поэтому он и нашёл свою преемственность у миллионов последователей этой мировой религии. Такой подход имеет даже свою внутреннюю весьма привлекательную якобы “диалектичность”, выраженную в теории о динамике «потока сознания» как в течение жизни, так и его возможном путешествии по многочисленным буддийским мирам в соответствии с теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости (их мы рассмотрим чуть позже) — что определяется «изменением сознания человека». Однако, критерии поиска истины и методики достижения состояния «просветления», «мудрости», которые обеспечивают буддистам «всеведение» (как они говорят), если идти восьмеричным путём (его мы рассмотрим позже) — никак нельзя назвать диалектикой жизни.

Это так, поскольку жизнь не правильно укладывать лишь в эгрегориальный «ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние», как учат буддисты. Жизнь это — Бог и тварное Мироздание. Отрицая душу, Бога, совесть, свободу воли человека, буддисты ограничили свою жизнь выведенным ими же на базе многовековых наблюдений обширным (по отношению к ограниченному индивидуальному интеллекту), но весьма ограниченным (по отношению к возможностям Бога) причинно-следственным списком «кармических закономерностей», часть из которых действительно очень близка к причинно-следственным фрагментам “космогонии жизни” (лучше — Божиего Промысла), которой управляет Бог. Да и та, не меняющаяся веками часть «кармических закономерностей», которую весьма верно определили буддисты, остаётся прежней в преемственности поколений лишь потому, что жизнь этих поколений в нравственном отношении мало меняется: одни и те же ошибки и заблуждения повторяются вновь и вновь (усилиями самих же буддийских гуру), приводя к подтверждению ограниченной части буддийских наблюдений.

Теория всеобщей изменяемости

Итак, согласно буддийскому учению, окружающий нас мир — иллюзия, созданная бесконечными (по отношению к возможностям индивидуального психологического охвата) комбинациями дхарм. Эти комбинации представляют собой «мельчайшие носители сознания», которые буддисты символически изображают как своеобразное узорчатое полотно, сотканное из неисчислимого количества разноцветных ниточек. Со смертью человека ткань словно распускается, а сами нитки опять соединяются в новое цветное полотно. И последнее поясняется более подробно (ниже приводим одно обобщённое пояснение, характерное для буддийского понимания жизни):

«Мгновение смерти или наступления новой жизни есть выдающееся, важное событие в единообразной смене мгновений, но всё-таки это лишь отдельное мгновение в целой цепи таких отдельных, с необходимостью следующих друг за другом, мгновений. Перед ним было мгновение предшествовавшее, и после него будет неизбежно следующее мгновение того же потока сменяющихся элементов. Дитя рождается и в первые же мгновения своего бытия, или, как говорят буддисты, перерождения, протягивает губы к материнской груди, производит целый ряд целесообразных движений. Очевидно, что его психический мир не явился из ничего, он при рождении представляет собою лишь следующее мгновение для целого ряда душевных1 компонентов, точно так же как его тело есть лишь особое мгновение в развитии тела из зародыша, которому в свою очередь предшествовали отдельные частицы материи. И в этом смысле это не рождение, а перерождение. В своей научной, философской форме закон перерождения душ есть не что иное, как факт душевной2 преемственности, его можно просто назвать законом наследственности, не оставляя, конечно, без внимания всей той разницы, которая внесена в это понятие успехами нашего естествознания. Подобно тому как буддист допускает употребление слов душа и личность в условном, привычном для людей смысле, точно так же он условно говорит о перерождении одного и того же лица, хотя в действительности всякое перерождение есть уже новое лицо, или, выражаясь еще точнее, совершенно новое собрание элементов, связанное, однако, со своим прошлым неизбежным законом причин и следствий».

Знаменательно, что мы уже связывали жизнь людей в преемственности поколений (а не перерождений: разница огромная) с символикой ткани, состоящей из множества переплетающихся ниток (в первой книге курса):

Образно говоря, всякое общество можно уподобить ткани: последовательности предков по мужской (при патриархате) либо женской (при матриархате) родословным, уходящие в прошлое, образуют основу ткани; ответвляющиеся линии родословных по братьям (при патриархате) либо сёстрам (при матриархате) образуют новые линии основы, которые замещают собой пресекшиеся роды. Браки — нормально не родственников — переплетают родовые нити основы между собой, образуя тем самым из не связанных между собой родословных нитей основы переплетение ткани общественной жизни.

Среди эгрегоров, с которыми всякий индивид “автоматически” генетически связан от зачатия:

  • Родовые эгрегоры, хранящие информацию его предков: предков как по унаследованному им хромосомному набору, так и предков по телегонии. Это — самые близкие к индивиду эгрегоры.

  • За ними в расширяющемся порядке взаимной вложенности1 следуют эгрегоры, соответствующие объединению нескольких родов (племенам).

  • Затем эгрегоры народа.

  • Эгрегоры рас, к которым принадлежали предки индивида.

  • И, наконец (при ограничении рассмотрения масштабами планеты) — общечеловеческие, общебиосферные и планетарные эгрегоры, “автоматическое” вхождение в которые представителей разных родовых эгрегоров обеспечивается на основе схожести генотипов родственников в ответвляющихся и переплетающихся линиях родства, а также принадлежности всех к биосфере Земли.

Характер проявления эгрегориальной информации (т.е. хранимой эгрегорами) в жизни индивида может быть различным:

  • как минимум, это бессознательное участие в отработке алгоритмов деятельности соответствующего эгрегора, в этом случае индивид бессознательно оказывается водительствуем эгрегором сообразно тому, как он по своим личностным качествам вписывается в алгоритм жизни данного эгрегора;

  • как максимум, это доступность для осознанного восприятия всей информации соответствующего эгрегора, и свободное построение своего поведения, в том числе и в отношении алгоритмов, определяющих жизнь самих эгрегоров и характер их взаимодействия с индивидами.

Второе возможно только у индивидов с типами строя психики «демонический» и «человечный». Но, как мы уже знаем, безошибочность работы с эгрегориальной информацией может быть достигнута только у индивидов с человечным типом строя психики — у Человеков.

Теперь соотнесём это с буддийским пониманием в теории «перерождений». Ясно, что если образовавшаяся новая волна «ткани» (обновлённое общество — следующее поколение) состоит из прежних «мельчайших носителей сознания» (по-буддийски), или эгрегориальных взаимовложенных компонентов-привязок психики2, которые доминируют на уровне культуры общества, но распределённых между личностями уже иначе, чем в предыдущих поколенияхсовокупность ошибок и наваждений, свойственных предыдущим поколениям в целом, останется достоянием обновлённого общества.

Но при этом индивидуальная психика каждого из вновь рождающихся людей будет обретать эгрегориальное сопровождение отличное от их предшественников согласно комбинаторике переплетения вновь пересёкшихся родовых нитей а также соответственно каким-то изменениям в культуре.

Ощущая это персональное обновление эгрегориального сопровождения, нормально существующее в преемственности поколений, люди Востока породили теорию перевоплощений и упёрлись в неё как в истину в последней инстанции. Мало того, персональное обновление, связанное с работой хромосомного аппарата1 и связанное с этим естественно организованное обновление эгрегориального сопровождения новорождённого люди Востока возвели в ранг высшей «индивидуальности», какой только может достичь личность, одновременно с этим — отняв у личности индивидуальность, связанную с душой, и дающуюся не с эгрегоров и не от родителей, а Свыше2.

В том случае, если эгрегориальные обеспечения предков по обеим линиям (отцу и матери) похожи и не слишком конфликтны — то потомство будет также подобно по духу-психике (эгрегориальному сопровождению) своим прошлым поколениям. В этом случае можно сказать по-буддийски, что комбинация «мельчайших носителей сознания» потомства очень похожа на комбинацию «мельчайших носителей сознания» предков по обеим линиям. Такое подобие родовых комбинаций можно было наблюдать воспроизводящимся столетиями в сословно-кастовом обществе древней Индии, поскольку запрет на браки между сословиями и кастами, а также своя религиозная ниша для каждого сословия и касты — обеспечивали воспроизводство себе подобных по духу людей в пределах сословия и/или касты. Но, поскольку изменить свой социальный статус (вместе со статусом менялся спектр земных страданий, от которых стремятся избавиться все люди) в индуизме было сложно — его изменение связывали с перевоплощением душ в зависимости от кармы, обеспечивая иллюзию высшей справедливости (подробнее см. пятую книгу курса).

Буддизм, став «религией народа», нарушил монополию индуизма на эгрегориально-психологическую сословную наследственность. И, если последней в индуизме соответствовала теория кармического воздаянии, то буддизм развил эту теорию до “совершенства” теории всеобщей изменяемости (которую мы и рассматриваем) — практически уравняв всех людей в возможности всё того же кармического перерождения, но в пределах всего общества, а не сословия или касты. Последнее и было обосновано теорией о ткани из дхарм.

Буддийские общества традиционно допускают браки между представителями разных сословий, правда не во всех государствах это практикуется. Поэтому во всём обществе комбинации «мельчайших носителей сознания» (эгрегориальное наследие) потомства могут здорово отличаться от комбинации «мельчайших носителей сознания» предков в ту или иную сторону — но в пределах буддийского эталона «просветлённости».

Если новая комбинация дхарм (в этом понимании) приводит к отклонению от буддийского эталона «просветленности» — говорят, что «сознание отягощено кармическими привязками» и если его не очистить, то это приведёт к ещё «худшему перерождению» (комбинаций дхарм). Это действительно так в логике системного подхода: если не отключить психику индивида от всего эгрегориального наследия, которое не укладывается в “эталон” буддистской «просветлённости» — то это наследие передастся последующим поколениям, психику которых тоже нужно будет “вычищать” от “лишнего”. В последнем случае число людей с «отягощённым сознанием» увеличится. И наоборот.

Чем больше будет «просветлённых» — тем чисто теоретически должно быть меньше «плохих» перерождений, что в итоге должно бы привести к «просветлению» всего буддийского общества в течение нескольких поколений. Последнее, как следует из «теории всеобщей изменяемости», должно привести общество в целом к избавлению от привязок и страданий.

Но этого не происходит, как показывает историческая практика, даже в «отдельно взятых государствах», к которым в первую очередь относится Тибет. Как видно из исторической практики, большинство буддистов искренне считают, что они исповедуют «законы кармической справедливости» в их понимании для всех людей, стремясь, чтобы общество в целом двигалось к избавлению от «отягощённости сознания» земными «привязками».

Буддийское общество в целом, несмотря на самую серьёзную в мировом религиозном опыте практическую основу космогонической психологии и её теоретическую часть — продолжает воспроизводить из поколения в поколение примерно одну и ту же волну «узорчатого полотна», состоящую из стандартного спектра людей: от «просветлённых» будд до отягощённых страдальцев.

Это может означать лишь одно: буддийская «теория всеобщей изменяемости», по меньшей мере, не учитывает некоторые важные факторы, оказывающие решающее влияние на общее распределение психик людей вновь входящих в жизнь поколений. Несмотря на весьма многостороннюю теорию кармических причинно-следственных связей, сведённую в “каноны”, и огромный многовековой опыт работы с психикой людей — обязательно появляется внутренний или внешний по отношению к буддийской цивилизации фактор1, который мешает доведению общества до буддийского совершенства2.

Этим фактором является Бог, которого буддисты отрицают. Бог не поддерживает неправедный религиозный “застой”, не препятствуя действию факторов, направленных на его разрушение. Судьба, душа, совесть, свобода воли — те явления, которые связаны с существованием Бога и не учитываются буддистами.

Если даже предположить, что существуют перевоплощения душ (а не «поток сознания»)3 — то законом этого перевоплощения управляет Бог. Но, поскольку человек не знает примеров, доказывающих реальность перевоплощений — значит, ему это пока знать незачем. Важно одно: душа (перевоплощённая или как-то иначе?), как и судьба (суд Бога), даются Свыше с учётом психологических особенностей родителей и предков вообще и с учётом полезной общественной нагрузки на эту душу в процессе жизни. Лишь Бог точно знает возможности индивидуальности, которой Он даёт душу в земной жизни. Эти возможности и предлагаются Им в судьбе. Никакие кармические законы и “каноны” не могут и близко сравниться со знанием Всевышнего относительно того, что Он предлагает душе в жизни, опять-таки — с учётом всего возможного для души (невозможное Бог на душу не возлагает) и с её полезностью для общего дела движения к Справедливости.

Воспроизводство людских земных страданий (которое буддисты объясняют законами кармы) будет иметь место, как обратная связь Свыше до тех пор, пока люди не наведут порядок в земной жизни, избавив себя и последующие поколения от страданий, вызванных не кармой, а социальной несправедливостью и атеизмом. В случае если в какой-либо буддийской цивилизации внутренний фактор, обеспечивающий движение к социальной справедливости будет подавлен — на неё обязательно окажет влияние другая цивилизация в целях воспроизведения процесса движения к справедливости.

В буддизме диалектика нормального воспроизводства поколений с естественным изменением4 психики с помощью Живого Бога от всего неправедного — подменяется теорией всеобщей изменяемости, имитирующей диалектику познания жизни с помощью мёртвых “канонов” и людских психотехник.

Античеловечность буддизма

Следующий тезис буддизма, относится также к «теории всеобщей изменяемости». Он развивает предыдущий тезис о не существовании души и связанной с ним теории об элементах сознания, которые передаются при перевоплощениях. Буддисты утверждают, что личность человека также как и окружающий нас материальный мир, как и «сознание», состоящее из дхарм — не тождественна сама по себе, в ней нет никакого постоянного, устойчивого ядра, её никоим образом нельзя обнаружить с помощью органов чувств или описать.

Этот тезис дополняется в буддизме ещё одним: ничто в мире не постоянно, всё проходит, всё находится в процессе непрерывного изменения, а потому, стремясь достичь чего-то, мы в конечном итоге остаёмся ни с чем.

Чего после такой космогонической “философии” удивляться тому, что буддисты ставят своё общественное благополучие на одно из последних мест: зачем заботиться об обществе на Земле, если всё равно «останешься ни с чем»? Ну а чтобы буддисты не впадали в апатию от такой перспективы, они следуют теории перевоплощений, основанной на космогонической “объективности” циклического существования Вселенной.

Мы уже упоминали при изучении индуизма, что жизнь человека в его религиозной системе координат ценится ничтожно мало: чего ценить жизнь, если земное существование — всего лишь очередное перевоплощение души, которое напрямую зависит от кармических законов. В буддизме ещё хуже: там индивидуальность человека не признаётся за ценностную основу, поскольку в ней не имеется даже души. Всё-таки признание души в индуизме придавало хоть какую-то ценностную индивидуальность.

И получается, что жизнь человека — тоже иллюзия: чего её беречь, если это всего лишь совокупность разнообразных дхарм, которые перегруппируются в следующий момент… и нет индивида; распадутся — и нет индивида. Все “канонические” морали, которые расписывают буддистам «не убивать», «не воровать», «не прелюбодействовать» и тому подобное — ничто по сравнению с “философским” обесцениванием индивидуальности человека и его жизни1.

Чтобы лучше понять логику буддистов по этому сверх важному для богословия вопроса, приведём известную в буддизме притчу, которая демонстрирует якобы иллюзорность человеческой индивидуальности.

«Итак, царь Милинда пришёл к достопочтенному Нагасене2. Придя к нему, он приветствовал достопочтенного Нагасену, учтиво и дружественно расспросил его о жизни и сел подле. Достопочтенный же Нагасена учтиво расспросил царя в ответ и расположил этим к себе сердце царя Милинды. И вот царь спросил достопочтенного Нагасену: «Как зовут почтенного? Каково твоё имя, почтенный?» — «Моё имя Нагасена, государь. Нагасена зовут меня сподвижники. Впрочем, это родители дают имя — Нагасена ли, Шурасена ли, Вирасена ли, Симхасена ли. Ведь это, государь, название, знак, обозначение, обиходное слово, это только имя — Нагасена, здесь не представлена личность»… И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене: «…Ты говоришь, что сподвижники зовут тебя Нагасеной. Так что же это за Нагасена? Может, почтенный, волосы — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Волоски на теле — Нагасена?» — «Нет, государь». — «Ногти, зубы, кожа, мышцы, жилы, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, селезёнка…— Нагасена?» — «Нет, государь». — «…Ну, почтенный, спрашиваю я, спрашиваю, а Нагасены не вижу. Выходит, почтенный, что Нагасена — это звук один. Где же здесь Нагасена? Ложь ты говоришь, почтенный, неправду, нет Нагасены».

И вот достопочтенный Нагасена сказал царю Милинде: «…Раз ты приехал на колеснице, государь, то предъяви мне колесницу. Скажи, государь, дышло — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Ось — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Колёса — колесница?» — «Нет, почтенный». «Кузов — колесница?» — «Нет, почтенный». «Поручни — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Ярмо — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Вожжи — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Стрекало — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Так, может, государь, дышло, ось, колёса, кузов, поручни, ярмо, вожжи, стекало вместе — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Так, может, государь, что-то помимо дышла, оси, колёс, кузова, поручней, ярма, вожжей, стрекала — колесница?» — «Нет, почтенный». — «Ну, государь, спрашиваю я, спрашиваю, а колесницы не вижу. Выходит, государь, что колесница — это звук один. Где же здесь колесница? Ложь ты говоришь, государь, неправду, нет колесницы…».

И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене: «Я не лгу, почтенный Нагасена. Вследствие дышла, вследствие оси, вследствие колёс, вследствие кузова, вследствие поручней и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, имя — колесница». — «Отлично, государь. Ты знаешь, что такое колесница. Вот точно также и у меня: вследствие волос, вследствие волосков на теле и прочего…, вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя — Нагасена, однако в высшем смысле здесь не представлена личность»1.

Только что приведённое “философствование” Нагасены можно назвать по-русски дьявольской логикой. Ведь только Дьяволу (“обиходное слово”, обозначающее главного демона, противостоящего Божиему Промыслу методом введения людей в искушения духовные и материальные) присуще подменять тварную жизнь в согласии с Богом — иллюзиями и поддерживать людские заблуждения. Вспомним из первой книги курса, какие системные компоненты обеспечивают человеку индивидуальность, чтобы понять, в чём всё-таки прав Нагасена, а что он отбрасывает «за ненадобностью», заблуждаясь, как и все буддийские гуру.

Каждой особи вида «Человек разумный» свойственно всё то, что генетически свойственно подавляющему большинству достаточно высокоразвитых видов животных в биосфере Земли, а именно:

  • Врождённые безусловные рефлексы разных иерархических уровней в организации его организма (уровня клеток, уровня органов, систем органов и организма в целом).

  • Врождённые инстинкты, поведенческие программы которых относятся к уровню организации «организм в целом» и обеспечивают взаимодействие с окружающей средой в «авто­ма­тическом» режиме вне зависимости от персонального жизненного опыта той или иной определённой особи, нарабатываемого ею в течение всей своей жизни. И хотя инстинкты свойственны всем особям вида, но весь комплекс инстинктивно обусловленных поведенческих программ, обслуживает не жизнь той или иной особи, а жизнь вида (его популяций) в целом, поэтому главенствующий из них во всём комплексе — инстинкт продолжения рода, и его алгоритмика обладает своеобразием, отличающим друг от друга психику особей соответственно принадлежности каждой из них к одному из полóв.

  • Однозначно не запрограммированный потенциал поведенческих способностей каждой особи в её взаимодействии со средой, включающий в себя как условные рефлексы и привычки, так и выработку тех или иных поведенческих программ на основе мышления в русле той или иной целесообразности.

У наиболее высокоразвитых видов животных (например, у некоторых видов обезьян) последняя составляющая приводит даже к появлению некой «социальной организации» и «культуры» как набора поведенческих навыков, передаваемых от поколения к поколению на основе «социальной организации».

Кроме того, у человека есть компоненты психики, которым нет места даже у высокоразвитых животных:

  • Традиции культуры, стоящие над инстинктами.

  • Его собственное ограниченное разумение.

  • «Интуиция вообще» — то, что всплывает из бессознательных уровней психики индивида, приходит к нему из коллективной психики, является порождением наваждений извне и одержимости в инквизиторском понимании этого термина.

  • Водительство Божьим промыслом, на основе всего предыдущего, за исключением наваждений и одержимости, как прямых вторжений извне в чужую психику, вопреки желанию её носителя.

Кроме этого в другой “плоскости” психика человека делится на сознание и бессознательные уровни. Двухкомпонентная структура психики личности: «созна­ние и бессознательные уровни психики, взаимодействующие друг с другом», во-первых, является общедоступной для понимания; во-вторых, с нею может соотнести осознаваемую им более детально структуру своей собственной психики каждый.

Буддисты, как мы увидели в разделе «Космогоническая психология», неосознанно признают через общее понятие «сознание» (которое употребляется сплошь и рядом в буддийской религиозной теории) — двухкомпонентную психику «сознание + бессознательные уровни психики». При этом буддийское «сознание» включает в себя все перечисленные выше компоненты психики (рефлексы, инстинкты, однозначно не запрограммированный потенциал, традиции культуры, ограниченное разумение, «интуицию вообще») — кроме водительства Божьим промыслом.

Из этого “обрезанного” от Бога изменчивого «сознания» и материальной оболочки, тоже изменчивой — складывается «не тождественная сама по себе, не постоянная» буддийская личность (лучше — индивидуальность). Трудно возразить тезису буддистов о том, что личность, состоящая из “обрезанного” перечня стандартных “привязок”-компонент двухуровневой психики является не тождественной себе и не постоянной. Это в общем верно, если согласиться с атеизмом буддистов.

Действительно, если не очень учитывать инстинкты и рефлексы (одинаковые для людей всех религиозных культур), то всё остальное, что признают буддисты — изменчиво в процессе жизни человека и, в общем-то, не может точно охарактеризовать его индивидуальнось1. Многие из нас часто наблюдают, как меняется человек: был одним, а стал «совсем другим» — как часто говорят об изменившихся людях2. Даже внешность часть меняется вместе «с характером» (как говорят). На этом и строится “убедительная” буддийская теория о непостоянности и не тождественности самой себе личности.

Но всё же рассуждения Нагасены (см. притчу) имеют под собой явный изъян. Действительно, имя человека может быть только «названием, знаком, обозначением, обиходным словом, просто именем», а «волосы, волоски на теле, ногти, зубы, кожа, мышцы, жилы, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, селезёнка…» — это не личность. Но общая “сборка” из всего перечисленного и не перечисленного, а оставленного в многоточии — представляет собой личностный индивидуальный образ, уникальный, неповторимый и устойчивый (если не злоупотреблять вредными веществами и религиозными практиками традиционных культур). Об этом Нагасена умалчивает3, хотя буддистам очень хорошо знакомы манипуляции с образами.

Также и творение рук людей, колесница (пример из той же притчи) — не груда отдельных предметов, а сборка уникальной и неизменной (если не осуществлять вмешательство человека после выхода из производства) целостности, образ которой вполне определёнен и неизменен. Но “мудрый” «дьявольский логик» Нагасена закончил свою притчу колесницей не случайно. Колесница — неодушевлённый предмет. И на примере неодушевлённого предмета Нагасена показал царю отсутствие индивидуальности у человека, проведя параллель между неодушевлённым предметом и человеческой натурой — как бы логически доказав этим отсутствие у человека души и связанной с одушевлением индивидуальности.

Кроме того, не завершив анализ колесницы её синтезом (общей сборкой из частей), Нагасена скрыл творение колесницы человеком, который создал её на базе возникшего в его психике образа-идеи: сначала образ, имеющий назначение, цель (в данном случае колесница это средство передвижения) а затем — необходимая деталировка. А сам образ — следствие работы всех компонентов психики человека, которые мы перечислили выше, и Божиего водительства — тоже, поскольку человек не может творить вне пределов Божьего промысла.

Нагасена скрыл факт творения колесницы (изделия, имеющего устойчивую индивидуальность-образ, ясное общее предназначение, точные размеры — мhру, состоящую в свою очередь из перечисленных частей более узкого назначения — частных мhр-образов) человеком, чтобы через эти наглядные параллели скрыть факт творения человека Богом. Кроме удаления из своей логики факта первоначальной сборки творения (в результате чего появился устойчивый индивидуальный образ), Нагасена удалил из логики и факт управления этой сборкой: колесница не сама по себе едет, этим продуктом человеческой сборки и управляет тоже человек1.

Но если бы Нагасена это смог сказать, осуществив синтез частей колесницы в её устойчивый образ, и царь не был бы совсем глуп, то последний мог бы спросить Нагасену: «а кто создал человека и кто им управляет?». А затем мог последовать ещё другой вопрос: «а кто управляет общей сборкой людей, ведь люди живут вместе в обществе, а не индивидуально?». Чтобы таких вопросов не возникало, Нагасена, как “мудрый” гуру, их предупредил буддийской дьявольской логикой атеиста.

Каждый человек от рождения имеет устойчивую определённость (выраженную в индивидуальности образа личности), обусловленную внешним по отношению к личности фактором и не укладывающимся в перечень кармической сборки из буддийских дхарм («сознание» + «материальное тело»). Индивидуальный образ человека сохраняется в пределах земной жизни и складывается не из дхарм. Индивидуальность складывается из:

  • Наследия предков, материальной и духовной генетики (то, что мы разбирали в разделе «Теория всеобщей изменяемости», уподобляя общество ткани).

  • Высшей индивидуальной жизненной целесообразности, которую определяет Бог, предлагая каждому человеку индивидуальную судьбу, с учётом его генетического наследия (что написано в предыдущем пункте) и духовно-нравственного состояния общества: насколько оно соответствует Божиему промыслу по всем параметрам, заданным в последнем.

  • Мhры управления человеком Свыше по обоюдному согласию (в смысле отзывчивости человека, либо глухоте к призывам Бога) через душу и совесть2 в соответствии с судьбой.

В таком понимании счастье это — когда человек живёт как можно ближе к программе-максимум в своей судьбе, выполняя всё предложенное ему в жизни Свыше, чтобы его народ был также счастливым в том же смысле этого слова.

Именно поэтому понятие «счастье» это буквально — совместное < с Богом и народом > участие в жизни общества.

Личностный образ действительно может меняться в течение земной жизни, но в таких пределах, что индивидуальная узнаваемость всё же остаётся3. И действительно на земную изменчивость индивидуальности оказывают влияние именно те факторы, которые буддисты учитывают, говоря об изменчивом «сознании». Это в нашей терминологии рефлексы, инстинкты, однозначно не запрограммированный потенциал, традиции культуры, ограниченное разумение, «интуицию вообще». Но, как правило, такого рода изменения не стирают до неузнаваемости индивидуальность первоначального образа4, обретённого человеком от Бога.

В общем, индивидуальность теряется (стирается), что знаменуется превращением внешности, как правило либо в отвратительный образ, либо в некий стандартный образ (все люди похожи друг на друга) в том случае, когда все компоненты, укладывающиеся в буддийское «сознание» (рефлексы, инстинкты, однозначно не запрограммированный потенциал, традиции культуры, ограниченное разумение, «интуицию вообще») оказывают неправедное влияние на индивидуальность, которая «глуха» к Божьему водительству и отклонилась от наилучшего пути в судьбе (нравственная деградация), отдав свою душу в земной жизни на потребу Дьяволу (дьявольской эгрегориальной алгоритмике и своим психическим стереотипам) в смысле, который мы указали в связи с разбором притчи Нагасены.

Тождественность личности своей индивидуальности — а значит и Божией судьбе, высшему праведному индивидуальному предназначению — сосредоточена в устойчивом внутреннем ядре, сущности, называемой душа. Поэтому обнаружить свою душу (а значит и индивидуальность1 вместе с её высшим индивидуальным предназначением — заданными жизненными “трудностями”, которые нужно увидеть и преодолеть)2 можно3, лишь установив связь с Богом через совесть. Но именно этих понятий и не имеется в буддизме, и, мало того, его учение и психотехники направлены на обнуление индивидуальности в нашем понимании под предлогом, что последнюю нельзя обнаружить с помощью органов чувств. Всё, что связано хоть как-то с понятиями, выводящими на Человечный тип психики в буддизме “обрезано” и забыто.

Антидиалектичность буддизма

В разделе «Космогоническая психология» мы рассматривали пять групп дхарм, на которые буддисты делят «элементы бытия»: физическое тело, чувствования (приятные и неприятные), понятия, воля, сознание. Рассматривая эти группы дхарм, мы сделали вывод, касающийся второй группы дхарм:

  • Вторая группа дхарм представляет собой термины (чувствования, приятные или неприятные), относящиеся в основном к бессознательным уровням психики. Это разнообразные эмоции, с помощью которых бессознательные уровни психики подают на уровень сознания весьма полезные сигналы, которые у нормального человека должны сигнализировать ему — насколько праведную жизнь он ведёт.

    В случае обретения индивидом Человечного типа психики негативные эмоции (неприятные чувствования) сигнализируют, что человек ошибается в своих намерениях; а позитивные эмоции — указывают на поддержку Свыше намерений человека. В случае пребывания индивида во всех видах нечеловечных типов психики — на подобного рода “сигнализацию” Свыше накладываются эгрегориальные “шумы” и различить источник тех или иных эмоций весьма сложно, но возможно при сильной воле и внимательности к Жизни. Поэтому полную безопасность и конкретные жизненные истины (не путать с Благородными истинами буддизма) можно обрести лишь в Человечности.

Чуть выше (в предыдущем разделе) мы сказали, что индивидуальность человека проявляется через его связь с Богом через душу, совесть и судьбу. Обращаться к совести человека Бог может по-разному, в самых распространённых случаях — через интуицию, Язык Жизни, окружающих людей. Различение, являющееся механизмом помощи человеку Свыше — также указывает человеку путь к праведности. Но есть ещё один механизм проверки своих намерений, мыслей, действий на праведность, в котором принимает участие Бог. Этот механизм мы лишь упомянули в разделе «Космогоническая психология», и он касается роли эмоций в жизни человека.

Мы уже знаем, что буддисты, следуя и развивая древние иллюзии восточного дуализма — своими “каноническими” законами и психотехниками ограждают личность от Языка Жизни, сужают интуитивные возможности психики личности до уровня эгрегориальной одержимости1. В результате плотного замыкания психики личности на основной эгрегор религии (по сути — дьявольский), индивид лишается Свыше Различения (часто даже с раннего детства), и поэтому земная жизнь такой личности представляет собой сплошные страдания, которые встают на её пути, что и подтверждает теорию буддистов о том, что земная жизнь есть страдания.

Если всё общество индивидов, оторванных от Бога, следует неправедной религиозной установке — то всё оно страдает (каждый индивид по своему поводу) до момента обострения кризиса, который обычно знаменуется кризисом цивилизационного строительства. Многочисленные индивидуальные судьбы вписываются в надобности религиозной системы, и уже почти не представляют собой высшие индивидуальнве миссии человека на Земле вследствие утерянности личностями совести, как связи с Богом: совесть заменяется на религиозную одержимость, а судьба заменяется на личностное место в религиозной и светской иерархии.

Но остаётся ещё объективный психологический механизм, который представляет собой возможность личностного «нравственного диалога» между сознанием и бессознательными уровнями психики. Этот «нравственный диалог» непосредственно связан с ролью эмоций в жизни человека. В нём задействованы все важнейшие компоненты психики и, прежде всего нравственность, а значит, совесть, душа и судьба — поскольку совесть сопряжена с праведностью, праведность с нравственностью, а судьба с Божиим Промыслом2. Роль эмоций — важнейший механизм проверки своих намерений на праведность. Однако стоит ещё раз обратить внимание на то, что мы уже писали в разделе «Космогоническая психология».

Как можно понять из Благородных истин буддизма, одной из главных целей буддистов является «уничтожение жажд», которые приводят к многочисленным земным страданиям. Страдания3 характеризуются, как правило, неприятными чувствованиями, поэтому вместе с «жаждами» буддисты стараются избавиться от неприятных чувствований. Признаком избавления от «жажд» является улучшение эмоционального сопровождения работы психики индивида.

Методика избавления от неприятных чувствований сводится к длительному процессу искусственного (без помощи Бога) “вычищения” не достигшей Человечности психики от рецедивов, приводящих к негативным эмоциям, что объясняется необходимостью «уничтожения жажд». Иллюзия избавления от «земных привязок», с одной стороны, сопровождаемая обнулением (в буддийском идеале) неприятных чувствований, и, с другой стороны, знаменуется обретением приятных чувствований не достигшей Человечности психики, кульминацией которых является состояние нирванического транса. Так космогоническая “философия” буддизма теоретически “оправдывает” неосознаваемое уклонение адептов последнего от Божиего водительства — трусливое бегство от Божией Правды-Истины с помощью психотехнических практик. Рассмотрим подробнее предопределённый Свыше механизм взаимодействия важнейших компонентов психики.

* * *

По отношению к психике индивида проблема контроля правильности её алгоритмики состоит в том, что бóльшая часть блоков-преобразователей информации в ней упрятана в бессознательные уровни психики, вследствие чего бодрствующему сознанию осуществить их ревизию не удаётся, если индивид не овладел психотехниками произвольного вхождения в трансовые состояния, в которых при определённых навыках сознанию оказывается доступной та информация, содержащаяся в психике, которая в обычном его состоянии недоступна; а быстродействие сознания в обработке информации многократно увеличивается за счёт его смещения в диапазон более высоких частот.

Однако в алгоритмике психики каждого есть одна компонента, которая едина и для сознательных, и для бессознательных уровней психики и объединяет сознательное и бессознательное в целостную систему обработки информации тем безупречнее, чем меньше в ней взаимоисключающих друг друга мнений по конкретным частным вопросам и их взаимосвязям. Эта компонента — нравственность, которую хотя и редко, но всё же называют «нравственное мерило».

В информационном отношении нравственность индивида пред­ставляет собой совокупность описаний каких-то жизненных реальных и возможных характерных событий с оценками каждого из них «хорошо», «плохо», «не имеет значения» или «значение не определено» либо «обусловлено сопутствующими обстоятельствами», которые кроме того ещё и иерархически упорядочены по их предпочтительности.

Соответственно:

Безнравственность — составная часть нравственности субъекта в целом, представляющая собой по существу, во-первых, неопределённость нравственных мерил, обусловленную отсутствием каких-то из них или множественностью нравственных мерил, применение которых возможно в одной и той же ситуации и, во-вторых, разного рода неопределённости в иерархической упорядоченности по значимости нравственных мерил.

С этой совокупностью описаний-мерил и их взаимосвязей, составляющих нравственность субъекта, соотносится вся алгоритмика психики в процессе преобразования информации при оценке течения событий, выработке намерений и линии поведения в изменяющихся обстоятельствах жизни. Соответственно перезадание выявленных нравственных мерил с новыми значениями оценок «хорошо» — «плохо» в отношении связанных с каждым из них множеством характерных событий, переопределяет и весь характер алгоритмики сознательных и бессознательных уровней психики, изменяя при этом то множество целей, к осуществлению которых в жизни стремится человек, и то множество путей и средств их достижения, которые он признаёт допустимыми.

При этом, если переопределённые новые значения нравственных мерил менее ошибочны по отношению к Божьему предопределению для человека, чем прежние, то и «автопилот» бессознательных уровней психики сам вырабатывает лучшую линию поведения, нежели в прошлом; если заданы ещё более ошибочные значения, то ошибки «автопилота» бессознательных уровней психики будут ещё более тяжкими.

Но если роль нравственных мерил как стандартов сопоставления всевозможных результатов обработки информации в алгоритмике психики признаётся, то неизбежно встаёт вопрос: «Есть ли возможность быть крепким не задним умом, разбирая ошибки совершённые в прошлом, а быть шибко умным упреждающе по отношению к неблагоприятному течению событий, дабы избежать воплощения в Жизнь ошибочных линий поведения?» — Такая возможность генетически заложена в психику человека.

Мировоззрение триединства материи-информации-мhры открывает совершенно иное видение вопроса об эмоциях, хорошем либо дурном настроении. И это видение просто невыразимо в традициях психологических школ как Запада, так и ведически-знахарского Востока, вследствие того, что в их мировоззрении информация в Жизни не объективна, а субъективна1 либо к этому аспекту её бытия не выражено определённое отношение.

В мировоззрении же триединства материи-информации-мhры вопрос об эмоциях в поведении человека оказывается неразрывно связанным с двумя другими вопросами, обычно рассматриваемыми изолированно друг от друга большинством психологов и психиатров, но сведёнными буддистами в общее понятие «сознание»:

  • во-первых, это вопрос о соотношении сознательных и бессознательных составляющих единого процесса мышления индивида;

  • во-вторых, это вопрос об объективной — истинной, а не декларируемой и не показной нравственности индивида.

В мировоззрении триединства материи-информации-меры «эмоции + истинная объективная нравственность + сознательные и бессознательные «слагаемые»1 процесса мышления» предстают как единый алгоритмический комплекс, обрабатывающий объективную информацию как ту, что поступает от органов чувств (телесных и биополевых — духовных), так и ту, что хранится в памяти2. Именно в этой триаде «эмоции + нравственность + сознательные и бессознательные «слагаемые» процесса мышления», представляющей собой единый алгоритмический комплекс преобразования информации, вырабатывается внутреннее и внешнее поведение всякого индивида, включая управление (пусть даже и бессознательное) доступом этого алгоритмического комплекса к источниками информации (чувствам, памяти, эгрегорам).

Для того чтобы «иметь жизнь и иметь её с избытком»3, а не «выживать»4, преодолевая преимущественно нежелательные стечения обстоятельств, необходимо выявить функциональную нагрузку всех компонент этого алгоритмического комплекса, дабы уметь настраивать его как целостную систему на объективно безукоризненную обработку входящей и памятной информации и управление доступом к источникам информации.

Спрашивается: вся информация, свойственная бессознательным уровням психики (образы, «мелодии», «созвучия» и т.п.), никчёмна для индивида либо же и она представляет собой информационное обеспечение его жизни и потому жизненно необходима?

— Жизненно необходима.

Спрашивается: сознание и бессознательные уровни психики — это взаимно изолированные одна от другой системы обработки информации, либо взаимно дополняющие друг друга компоненты одной и той же психики в целом и потому взаимодействующие друг с другом (т.е. обменивающиеся между собой информацией обоюдосторонне направленно)?

— Взаимно дополняющие и обменивающиеся друг с другом информацией компоненты психики в целом.

Спрашивается: как подать на уровень сознания в темпе течения реальных событий всю ту информацию, которую обрабатывают бессознательные уровни психики, если возможности сознания в обработке информации ограничены вне трансовых состояний 7 — 9 различными объектами (различными потоками информации) и 15 смысловыми единицами в секунду, а в трансовых — тоже ограничены, но другими характеристиками, вследствие чего перед сознанием не могут предстать все те образы, «мелодии» и «созвучия», в которых протекает обработка информации на бессознательных уровнях психики?

— Только в предельно плотноупакованном виде, позволяющем осознать процессы обработки информации на бессознательных уровнях психики хотя бы в управленчески значимых оценочных категориях прошлых событий и направленности их течения: «хорошо», «плохо», «не имеет значения в данных обстоятельствах», «неопределённо». Соответственно на уровень сознания психики может быть подана только одна — своего рода обобщающая — оценка ситуации и направленности её изменений, которая не будет подавлять остальную информацию, обработкой которой занят уровень сознания в это время.

Спрашивается: осознаваемый эмоциональный фон, свойственный индивиду во всякое время его бодрствования, обусловлен памятными и текущими обстоятельствами его жизни. Могут ли эмоции быть осмыслены на уровне сознания как своеобразные отчётные показатели, встающие из бессознательных уровней психики и выражающие предельно обобщенные результаты их деятельности, несущие функцию управленчески значимых оценочных категорий «хорошо», «плохо», «неопределённо»?

— Эмоциональный фон обусловлен обстоятельствами Жизни1, и эмоции могут быть осознанно осмыслены именно в качестве управленчески значимых оценочных категорий «хорошо», «плохо», «неопределённо» прошлого течения событий и их направленности, подаваемых на уровень сознания в психике индивида, её бессознательными уровнями; но могут быть в этом качестве и не осмыслены — это обусловлено нравственностью и мировоззрением индивида.

В мировоззрении триединства материи-информации-меры все эмоциональные проявления осмыслены именно в этом качестве: как предельно обобщающие — отчётные показатели — бессознательных уровней психики перед уровнем сознания, отождествляемым большинством индивидов с их собственным «Я» в каждый момент времени. А отказ принять их таковом качестве влечёт за собой разрыв одного из важнейших контуров обратных связей в целостности психики человека и делает человека заложником алгоритмики его бессознательных уровней психики, и прежде всего — заложником содержащихся в них ошибок.

И информация бессознательных уровней психики, предстающая на уровне сознания в предельно плотноупакованном виде — в виде эмоций, может быть распакована, осознана, понята, если есть желание это сделать и личностная культура мышления и психической деятельности в целом уже позволяет это сделать. Но это потребует времени, в течение которого эта информация была бы передана сознанию не в виде эмоций, а в иной доступной его восприятию образно-мелодийной, символической форме или в форме внутреннего монолога.

Если кто-то не согласен с таким осмыслением предназначения эмоций, встающих в сознании во всякое время бодрствования индивида, то пусть осмыслит их предназначение как-то иначе. Но как показывает многовековой исторический опыт школ психологии Запада и ведически-знахарского Востока, все прочие интерпретации эмоциональной жизни индивида неудобопонимаемы и попахивают агностицизмом2учением о непознаваемости Мира и бессмысленности Жизни.

Но эмоции обусловлены не только обстоятельствами Жизни, но и особенностями алгоритмики психики индивида, обрабатывающей информацию и порождающей эмоции: нравственностью, мировоззрением (калейдоскопическим, мозаичным, Я-центричным, Богоначальным). И это приводит ещё к одному вопросу — вопросу ключевому.

СПРАШИВАЕТСЯ: Ошибается ли Вседержитель? либо Вседержительность (безраздельная всеобъемлющая власть Всевышнего, простирающаяся всюду в Жизни — в Объективной реальности) безошибочна во всех без исключения своих проявлениях?

— Вседержитель не ошибается, а Вседержительность безошибочна во всех её проявлениях без исключения.

Спрашивается: Если Вседержительность безошибочна во всех её проявлениях, а индивид не в конфликте со Вседержителем, то интеллектуально-рассудочное осознание индивидом этого факта должно сопровождаться эмоциями тем более, что эмоции всегда сопутствуют осознанию Жизни?

— Должно.

Спрашивается: Какие эмоции, какое настроение должны сопутствовать интеллектуально-рассудочному осознанию этого факта?

— Доброе настроение — радостная внутренняя умиротворённость и желание благодетельствовать Миру, порождающие открытость души Жизни1, как эмоциональный фон — норма для человека, пребывающего в ладу с Богом, во всех без исключения жизненных обстоятельствах и соответственно — норма для необратимо человечного строя психики.

Спрашивается: Если же радостной внутренней умиротворённости и желания благодетельствовать Миру, открытости души нет, а есть эмоциональная подавленность, настроение дурное или “ни­какое”, то что сообщается бессознательными уровнями психики сознанию, отождествляемому большинством людей с их «Я»?

Ответ прост:

  • в настоящее время или в свершившемся прошлом, либо в намерениях индивида на будущее имеет место некий его конфликт со Вседержительностью, плоды которого при избранной им линии поведения ему неизбежно придётся пожинать (если он их уже не пожинает) и они будут неприятны. Но что конкретно имеет место, в чём состоит объективный смысл конфликта, возник ли он в результате умысла индивида или представляет собой следствие его невнимательности и распущенности и обусловлен ошибками в алгоритмике его бессознательных уровней психики, — это необходимо выяснить, что требует осознанно осмысленного отношения индивида к Жизни, к течению событий в ней, к стечению разного рода обстоятельств вокруг него и в нём самом.

  • либо же индивид, открыто не конфликтуя с Богом, что-то воспринимает несообразно или несоразмерно Объективной реальности или чего-то недопонимает во вседержительно происходящем по Божией воле, а вследствие его неверия Богу его бессознательные уровни психики выдают ошибочную эмоциональную оценку происходящего, что в перспективе также не обещает индивиду ничего хорошего, поскольку вследствие этого его поведение может оказаться в конфликте с Промыслом.

В обоих случаях дурные эмоции являются выражением ошибочной его собственной нравственности, пытающейся отвергнуть исходное нравственное мерило Богоначального мозаичного мировоззрения:

Вседержитель безошибочен: всё, что ни делается, — делается к лучшему; всё, что свершилось и свершается — свершилось и свершается наилучшим возможным образом при той реальной нравственности и производных из неё намерениях и этике, носителями которых являются индивиды, в совокупности составляющие общество; Вседержитель велик и всемогущ, и милость Его безгранична.

Кроме того:

Приведённое утверждение — своего рода камертон для психики, задающий настроение, как единство эмоционального и смыслового (интел­лектуально-рассудочного) строя психической деятельности, ладное Жизни: Осознание того реального факта Жизни, что Вседержитель не ошибается и всё и всегда свершается наилучшим возможным образом, должно вызывать доброе настроение — радостную внутреннюю умиротворённость и желание благодетельствовать Миру, порождающие открытость души Жизни.

И только после того, как при осознании названного факта пришли внутренняя умиротворённость и желание благодетельствовать Миру с открытой душой, возник добрый эмоциональный фон, доброе настроение, можно приступать к делу, будучи при этом отзывчивым к голосу совести, и дело будет благим; в противном случае алгоритмика бессознательных уровней психики и психика в целом будут фальшивить, как фальшивит расстроенный рояль или гитара1.

И эту настройку психики необходимо учреждать при пробуждении ото сна своею волей и регулярно возобновлять в течение суток; и тем более — возобновлять всякий раз, как только человек осознаёт, что его настроение, эмоции не соответствуют названному объективному факту Жизни.

И соответственно дурное настроение, эмоциональная подавленность, раздражённость или откровенные озлобленность и злорадство — знаки того, что необходимо выявить что-то в своей деятельности, в намерениях на будущее2, в своём отношении к происходящему — такое, что необходимо переосмыслить; но выявлять и переосмыслять что-либо конкретное можно только после того, как будет возобновлено ладное Жизни единство эмоционального и смыслового строя психической деятельности.

Речь идёт об эмоциональных проявлениях у индивида, если даже и обратимо, то всё же пребывающего в Человечном строе психики на каком-то продолжительном интервале времени, достаточном для того, чтобы сформировались его эмоции и настроение. Но кроме этого, у каждого индивида есть своя личностная предыстория, своя генетически обусловленная информация (включая и духовное наследие как информация и алгоритмика доступных его психике эгрегоров), которая и влияет на эмоциональность восприятия тех или иных событий в каждый момент времени.

Если же индивид находится на рассматриваемом интервале времени не при человечном, а при каком-то ином строе психики или психика его неустойчива и мельтешит, непрестанно и обратимо изменяя свой строй, то всё будет совсем не так.

Дело в том, что в человечном строе психики обеспечивается единство эмоционального и смыслового строя психической деятельности1, при котором индивид “сам собой” — и сознательно, и бессознательно — пребывает в русле благого Божиего Промысла. И это — нормальный для человека эмоционально-смысловой строй психической деятельности.

Вне человечного строя психики, если и возможно говорить о каком-то единстве эмоционального и смыслового строя психической деятельности, то это “единство” — во-первых, не ладное по отношению к Жизни2, а, во-вторых, в нём имеет место конфликт между сознанием и бессознательными уровнями психики, а также и внутренние конфликты в самом бессознательном, обусловленные пороками нравственности как иерархически упорядоченной совокупности определённых нравственных мерил. И, как следствие, это влечёт участие индивида во внутренне конфликтной коллективной психике — коллективном бессознательном; иначе говоря, влечёт замыкание психики индивида на несовместимые, враждующие друг с другом эгрегоры. И соответственно в его жизни неизбежны конфликты с Божьим Промыслом. Поэтому:

О единстве эмоционального и смыслового строя психической деятельности вне человечного строя психики по существу можно говорить весьма условно. Неладность Жизни этого “единства” проистекает из того, что эмоциональные проявления и проявления рассудочно-интеллектуальной деятельности не соответствуют друг другу, если соотносить их с одной и той же объективной информацией, характеризующей жизненные обстоятельства или ситуацию, в которой оказался субъект.3

Тем не менее, при всяком строе психики, при любом эмоциональном фоне, на котором протекает интеллектуально-рассу­доч­ная сознательная деятельность, индивид способен выявить, какие определённые события вызывают у него эмоциональный подъём или эмоциональный спад, хорошее или дурное настроение; а выявив эти события и своё отношение к ним, он способен и дать нравственную оценку им, после чего избрать для себя предпочтительное на будущее нравственное мерило.

Причём особо необходимо подчеркнуть, что эмоциональный фон при ладном Жизни эмоционально-смысловом строе отличается от пьяняще-бессмысленного подъёма эмоций при получении индивидом энергетической подпитки со стороны — от другого субъекта или от эгрегора.

* * *

Предположить, что учение буддистов доводит психику людей до уровня Человечноти — значит солгать. Основная масса буддийских учеников останавливается на уровне психики «зомби». В этом типе психики, как и в других нечеловечных типах психики, имеет место конфликт между сознанием и бессознательными уровнями психики, а также и внутренние конфликты в самом бессознательном, обусловленные пороками нравственности как иерархически упорядоченной совокупности определённых нравственных мерил. И, как следствие, это влечёт участие индивида во внутренне конфликтной коллективной психике — коллективном бессознательном; иначе говоря, влечёт замыкание психики индивида на несовместимые, враждующие друг с другом эгрегоры.

Следовательно, для обретения буддийского спокойствия (имитации Человечной умиротворённости) в реальности решаются следующие основные задачи:

  • Одной из основных задач буддийских гуру является отстройка психики учеников от всех «несовместимых» эгрегоров, враждующих с буддийским эгрегором.

  • Другой задачей, сопряжённой с первой является создание в психике ученика «нравственности», которая бы управляла «сложением» сознательных и бессознательных алгоритмов мышления при поступлении информации в них отовсюду — чтобы такая «нравственность» на автомате «складывала» бы алгоритмику мышления в соответствии с мировоззрением буддиста и с алгоритмикой буддийского эгрегора.

  • Для этого «нравственность» буддийских учеников формируется на базе канонов (и/либо внелексических образов, переданных от гуру), в которых своё специфическое стандартное разделение жизненных явлений на «хорошо», «плохо», «неопределённо» и тому подобное — что практикуется в буддизме1 с помощью многочисленных притч, заклинаний, гимнов, мудростей, коанов и прочих «стандартных» ситуаций «на все случаи жизни».

  • И лишь после такой «нравственной» подготовки с одновременной эгрегориальной отстройкой от всего «лишнего» — ученику-буддисту обеспечивается доступ в эгрегор, те его фрагменты, которые имитируют его эмоциональную “умиротворённость”, которая скорее всего2 сродни по ощущениям пьяняще-бессмысленному подъёму эмоций.

Может возникнуть возражение, что мы напрасно наговариваем на мудрых буддийских учителей: они состоявшиеся Человеки, чему и учат своих учеников. Но, если бы это было так, то буддисты, во-первых, не отрицали бы Бога, индивидуальность творения, душу и судьбу: то есть, не были бы атеистами. И, во-вторых, они в первую очередь в своих мудростях многочисленных “канонов” обучали бы нравственности, которую предлагает людям Бог: это — критерии земной справедливости, обретая которые люди смогли бы изжить толпо-“элитаризм” в земной жизни, поскольку именно этого Бог ждёт от людей и именно это и есть ближайшая цель человечества. Ничего подобного мы в учении буддизма не видим: оно также как и другие религиозные системы учит о посмертной “справедливости”.

Выраженное нами выше в перечислении (четыре основные задачи буддистов) — ничто иное, как комплекс религиозных мер по надёжному избавлению психики ученика от рецедивов Человечности, которая мешает спокойствию «зомби» в условиях его нахождения в мире людских «жажд и страданий». Скажем сразу: этот комплекс религиозных мер — ни чья-то злобная умышленная кознь, которая изначально была направлена на «зомбификацию» нашей цивилизации. Это — плод религиозных иллюзий и заблуждений, которые обрели устойчивую религиозную форму по следующим основным причинам, которые исторически развёртывались последовательно:

  • Индусские брахманы, а за ними и другие “жрецы” индуизма и буддизма, не выйдя в Человечный тип психики, искренне стремились познать мир для того, чтобы жить в гармонии с вселенским «универсумом».

  • Они бессознательно стремились овладеть именно тем механизмом эмоциональной умиротворённости, который описан и сосознан в Русской цивилизации гораздо позже, в конце ХХ века (на этот механизм указывает приведённый выше текст, отделённый * * *) — что свойственно природе человека, заложенной Богом-Творцом.

  • Не достигнув на определённой стадии Человечности, запутавшись в пантеоне богов-эгрегоров, будучи психически слабыми и трусливыми вследствие причин возникновения восточного дуализма (а значит и не приблизившись к пониманию правильного «образа» Бога) — буддисты, не получая от Бога поддержки на определённом этапе разошлись с индуизмом и в итоге оказались откровенными атеистами.

  • Но, несмотря на атеизм, их желание владеть методиками слияния с «универсумом» осталось, что естественным образом выразилось в стремлении безошибочного контроля за своей психикой — за правильностью её алгоритмики.

  • Разделив психику на группы дхарм «сознания» (сознание и бессознательные уровни) и, выяснив на многовековой практике, что по отношению к психике индивида проблема контроля правильности её алгоритмики состоит в том, что бóльшая часть блоков-преобразователей информации в ней упрятана в бессознательные уровни психики, вследствие чего бодрствующему сознанию осуществить их ревизию не удаётся —люди Востока занялись психотехниками1 произвольного вхождения в трансовые состояния, в которых при определённых навыках сознанию оказывается доступной та информация, содержащаяся в психике, которая в обычном его состоянии недоступна; а быстродействие сознания в обработке информации многократно увеличивается за счёт его смещения в диапазон более высоких частот.

  • Многовековой опыт развития психотехник + естественное для людей стремление «приручить» свою психику, взяв под контроль эмоциональный комплекс обратных связей при учёте атеистического «нравственного» восприятия мира (“космогонии”) и соответствующего воспитания, при котором гарантированно не достигается Человечный тип психики — увело буддистов от нормального для Человека механизма самоконтроля через эмоции на эгрегориальную имитацию близкую к убеждённому, обоснованному самоуспокоению.

Последнее, что осталось рассмотреть в этой главе — мифологическая основа буддийской “космогонии”, то, на чём базировалось убеждение буддийских теоретиков, послужившее мировоззренческой основой космогонической психологии и теории всеобщей изменяемости, в которых нет места Богу, душе и пожизненной индивидуальности.

По свидетельству буддийской традиции, Будда «отвечал благородным молчанием» на все вопросы о природе мира и его происхождении, так как «они не были непосредственно связаны с практическими проблемами прекращения человеческих страданий в жизни» — так видят эту проблему буддисты. Тем не менее, буддизм не является полностью «равнодушной» к проблемам мироздания религией: как можно без “космогонического” обоснования религии. Легенда должна быть и буддизм сохранил элементы космологии, относящиеся к предшествующему “культурному слою” и их свёл в единую на первый взгляд непротиворечивую систему. Он упорядочивал древние космологические знания и устанавливал новые смысловые связи в старых моделях.

«Картина Вселенной» буддистов была сформулирована ещё в Тхераваде и представляет собой множество миров, от небес до разнообразных адов, каждый из которых является «самостоятельным универсумом»2. В каждом универсуме — 31 уровень трёх миров:

  • реального мира (камалока) где действует закон кармы,

  • иллюзорного мира (рупалока), или мира небытия и

  • мира чистого сознания (арупалока), мира «чистого сознания»1.

Вся космологическая пирамида рассматривалась как динамичная, причем её изменение и развитие определялось активным кармическим состоянием существ, пребывающих в камалоке. С космологическими представлениями ассоциировалась пятичленная типология живых существ, причём земным существам был отведён пятый уровень камалоки. За человеком признавалась уникальная способность к духовному саморазвитию, которая отличала его от всех иных классов живых существ, включая богов. Таким образом, буддийская космология увязывала религиозно-философское учение с традиционными представлениями о мире. Миры не вечны. Каждый из них возникает, развивается и разрушается в течение одной махакальпы. Она в свою очередь делится на четыре кальпы. По окончании махакальпы мироздание не уничтожается полностью. Только те существа, которые достигли просветления, переселяются в мир, аналогичный известному нам раю2. Когда на Земле вновь создаются условия для жизни, люди рождаются здесь в соответствии со своими прежними заслугами. Однако не всякая кальпа становится счастливой, а лишь та, в которой появляется будда. По буддийским преданиям, в нынешней кальпе появится тысяча будд… Такова буддийская космогония.

Реальный мир это — мир, населяемый людьми. Он разделяется на 4 нижних и 7 верхних уровней (всего — 11). Нижние уровни предназначены для существ, контролируемых только эмоциями (видимо имеются в виду существа, у которых нет воли: в частности, животные), верхние, начиная с людей — для тех, у кого эмоции преобладают над разумом. В нашей терминологии это люди, у которых инстинкты и «животные» побуждения преобладают над волей.

Иллюзорный мир это уровни с 12 по 27-й — составляют формы (видимо, субъективные образы, понятия, убеждения), которые возникают в сознании (психике) медиатора3 (в общем смысле это понятие «медиатор» означает — средство побуждения к действию, сигнал), поэтому их содержание в достаточной степени индивидуализировано (что в буддизме не приветствуется). Но считается, что сферы иллюзорного мира составляют последовательность попыток верующего осмыслить при помощи каждой из четырёх Благородных истин содержание трёх остальных. Иными словами, иллюзорным миром характеризуется некое переходное состояние психики верующих буддистов, которое свойственно в период обучения.

То, что в буддизме названо иллюзорным миром — информация, убеждения, обретённые индивидуальной психикой верующих людей (мировоззрение, миропонимание и соответствующая им нравственность) на период ученичества. В этот период ученики занимаются тем, что приучают себя избавляться от «эмоций, которые преобладают над разумом» (что имеет место в реальном мире буддистов) с помощью буддийской теории4 и практик. По мере избавления от эмоций, свойственных жителям реального мира, полного страданий — ученики избавляются от иллюзорности мира (всего “лишнего”, не соответствующего буддийской «чистоте сознания» — психики) и готовятся перейти в мир чистого сознания — как считают буддисты. Но главное, что под иллюзорным миром ещё понимается период ученичества, характеризующийся обретением учениками устойчивого убеждения в том, что реальный мир это иллюзия: по мере избавления от эмоций (переживаний) реального мира в период прохождения этапа иллюзорного мира ученики всё больше освобождаются от земных привязок и поэтому “убеждаются на практике” психотехник, что мир, в котором они родились и жили до вхождения в период иллюзорного мира — больше их не волнует, он “исчезает” (из психического восприятия учеников) вместе с избавлением их психики от свойственных реальному миру эмоций и переживаний5. Но на деле это всего лишь — психические иллюзии самих буддистов.

Ну а если реальный мир, в котором есть реальные пространство и время (частные мhры)1 “исчезает” вместе с его эмоциями в период прохождения психики ученика иллюзорного мира — то следующий период должен знаменоваться разнообразными безмерностями, что мы и видим: нирвана это безмерность, охватывающая психику достойного ученика. Поскольку уровню сознания человека свойственно оперировать с размеренной информацией — то следующий буддийский мир, по-видимому, представляет собой состояние психики близкое к отключению сознания — весьма специфичному слиянию уровня сознания с фрагментами алгоритмики бессознательного, как единому целому (как мы и предполагали ранее), что характеризуется приливом приятных эмоций транса.

После иллюзорного мира начинается мир чистого сознания (следует понимать, всей вычищенной психики). 28-й уровень универсума составляет сфера бесконечного пространства; 29-й уровень — сфера безграничного сознания; 30-й уровень — пустота; 31-й уровень вообще не описывается, поскольку это — нирвана.

Как видите помимо земного мира (реальный мир), все остальные миры описаны через призму мировоззрения и миропонимания людей, через динамику психики буддистов. Поэтому реальный мир это — «полный страданий» материальный мир, восприятие которого в настоящее время большинством людей приводит к морю эмоций. А иллюзорный мир и мир чистого сознания — это духовные миры людей: индивидуальный и общебуддийский, соответственно.

Всё остальное деление на миры и универсумы является эхом древнейшей мифологии и заблуждений, а поэтому — практически не имеет значения для понимания буддийского учения и роли в нём психотехник. Иными словами, для понимания последнего достаточно деления мира, в котором мы живём, на материальный и духовный миры, а также буддийская специфика такого деления, которая отражена в картине Вселенной.

Восьмеричный путь

Мы вплотную подошли к сути психотехник буддизма. Срединный путь сторонников Махаяны (её последователей — свыше половины всех буддистов) состоит из восьми стандартных шагов. Что касается сторонников Тхеравады (их около трети буддистов в мире), Чань и Дзен буддизмов, а также и других его видов — то суть психотехник, в общем та же.

Напомним, что четвертая Благородная истина указывает средство избавления от страданий, призывая следовать Восьмеричному пути самосовершенствования. Считается, что Восьмеричный путь может привести к достижению состояния Будды. Этот Срединный путь, лежащий на равном удалении от противоположных крайностей, состоит из восьми шагов2:

  1. Правильное понимание, взгляды (Самма диттхи).

  2. Правильная мысль, решимость (Самма санкаппа).

  3. Правильная речь (Самма вача).

  4. Правильное действие, поведение (Самма камманта).

  5. Правильный образ жизни (Самма аджива).

  6. Правильное усилие (Самма ваяма).

  7. Правильная внимательность (Самма сати).

  8. Правильное сосредоточение (Самма самадхи).

Восьмеричный путь буддисты обычно делят на три части:

  • Первая часть (ступени 1-2) связаны с нравственным поведением.

  • Вторая часть (ступени 3-5) связны с подчинением сознания.

  • Третья часть (ступени 6-8) связаны с мудростью, приходящей в результате практического очищения сознания.

Деление на три части не случайно и будет использовано нами в ходе дальнейших рассуждений. К конкретному анализу буддийского Восьмеричного пути мы перейдём несколько позже. Пока же напомним, что целью земного существования людей в буддизме (также как и в индуизме) является достижение «просветлённого сознания» и, как следствие этого — ниравны. Ощущение своей «просветлённости» буддисты приравнивают к завершению процесса освобождения от каких-либо привязанностей-жажд материального мира и обретению «свободы» от сансары, прекращению действия законов кармы.

Иными словами, высшая цель земного существования буддистов — добиться как можно полного посмертного “блага” для будущего перевоплощения (либо сборки дхарм, обновлённого сознания), а если повезёт, то и избавления от следующих перевоплощений на Земле, что в идеале должно привести особо «просветлённых» к переходу на уровень буддийского “рая” (если так можно выразиться)1. Оборотной стороной этого буддийского “блага” является карма, в результате которой следующая жизнь может оказаться в одном из “адов” (низших миров) либо перерождение не в облике человека.

Как видите, несмотря на благообразность, принцип ненасилия, показную мудрость и недоступное религиозным системам Запада спокойствие — в цели жизни буддистов мы находим всё ту же доктрину посмертной “справедливости” (ту, что присуща как индусскому и мусульманскому Востоку, так и библейскому Западу) а значит, и внутреннюю трусость перед Жизнью, вызванную теми же психическими причинами (неЧеловечность), что мы исследовали в зороастризме и индуизме. Разница лишь в том, что буддисты обеспечили себе самое изощрённое психическое сопровождение под вывеской атеизма, вызывающее полное внутреннее удовлетворение процессом бегства от Жизни. Но цель жизни человека — деятельное, радостное посильное участие в построении на Земле царства Божией Справедливости, что в корне противоречит цели земного существования буддистов. Именно поэтому мы имеем право рассматривать Восьмеричный путь — как эффективное средство достижения цели самоуспокоения перед самими же собой, не забывая при этом, что люди, безразличные к тому, что происходит на Земле (безнравственные по многим важным вопросам), являются самыми никчёмными: их топчут как «траву на поле боя»2.

Забегая вперёд, скажем: анализ ступеней Восьмеричного пути показывает, что настоящей целью буддийского срединного пути является попытка — насколько возможно облагородить общество безвольных3 людей, не достигших Человечного типа психики, избавив такое общество от главных опасных пороков4, основой которых остаётся доминирование животно-звериных инстинктов в психике людей5 и соответствующее им поведение. Одновременно с этим проводится линия на избавление общества от людских рецидивов поиска Справедливости.

Это так в отношении земной жизни, какие бы цели не выставляли перед собой сами буддисты. Нужно отдать должное: в исторические времена становления буддизма, возможно, такой подход к жизни можно считать в некоторой мере шагом вперёд, поскольку без многочисленных “канонических” правил и персональных психотехник люди перегрызлись бы между собой (как звери) и самоуничтожились во взаимной вражде и разврате. К тому же методик выхода в Человечность в те времена никто из людей не мог “вывести” даже на себе самом: таких людей просто не было. Вот и изощрялись ранние буддисты, стараясь освоить “законы”, по которым можно облагообразить общество и успокоить самих себя. На том развитие буддизма, как перспективной для людей религии, и остановилось.

Этим буддизм опасен. Ведь никто не будет спорить, что перечисленные ниже основные заповеди для людей благо (восемь благих правил):

  • я буду воздерживаться от убийства...

  • от взятия того, что не дано...

  • от сексуальных контактов в любой форме...

  • от неправдивой речи...

  • от опьяняющих веществ...

  • от принятия пищи до 6 часов (утром) и после полудня...

  • от украшения тела и развлечений...

  • от использования кроватей и кресел, способствующих лени1.

Существуют ещё 227 основных обетов, включая эти восемь, и множество второстепенных обетов. Считается, что подобно этим правилам, Будда учил тому, как мы можем жить, не принося страдания другим, и как мы можем быть творцами как своего собственного счастья (в этом и последующих существованиях), так и безусловной свободы от всех страданий. В этих рамках нравственное поведение обусловлено состраданием ко всем живым существам. Эти нравственные принципы являются всемирными законами, не зависящими от личности.

Но состоявшийся Человек не должен руководствоваться стандартными программами поведения и мышления, “добровольно” впихнутыми в его психику всеми доступными способами. Человечный тип психики естественным образом автоматически обеспечивает образ жизни и мышления не только соответствующий вышеуказанным принципам, но по праведности и гибкости выбора линии поведения гораздо превосходящий последние: изучаемые религиозные “каноны” можно забыть и отбросить, подобно тому как отбрасывает костыли выздоровевший инвалид2. Состоявшийся Человек даже не задумывается, вспоминая прописные “истины”, как ему поступать в той или иной ситуации, а принятие праведного решения для него не представляет никакого страдания (неприятных усилий), связанного с преодолением сопротивления животно-звериных стереотипов его психики и разнообразных «зомбирующих» программ культуры.

Буддийские «просветлённые» учителя, начиная работать с учениками, ставят задачу избавления учеников от тех психических проблем, которые действительно не существуют у состоявшегося Человека: цель сама по себе благая. Беда в другом: психика самих учителей не соответствует выставленной цели. Задача гуру — привести психику учеников к состоянию, когда те будут следовать основным благообразным “истинам” религиозной системы (а их столько, что можно легко перепутать с неограниченными возможностями праведной жизни состоявшегося Человека) без особых усилий над своей психикой. Последнее является признаком начала эффективного избавления от привязок-жажд, преодоления страданий.

Разница между Человеком и «просветлённым» буддистом в следующем. Человек осознанно, добровольно, непринуждённо и легко по своему благонравию и соответствующей ему религиозной убеждённости (внеконфессиональной вере Богу) следует неписанным законам праведности во всех случаях жизни1. А «просветлённый» буддист по своей бессознательной безнравственности в отношении вопросов, не затрагиваемых буддизмом2 и безволию — непринуждённо и легко исполняет предписанные религиозной системой многочисленные стандартные программы «доброго» поведения и мышления. Но внешне поведение Человека (и даже лексика) и «просветлённого» буддийского «зомби» могут быть очень похожи. И в этой похожести путаются многие безвольные и слабые люди, натыкающиеся на “благородство” буддизма, в своей искренней внутренней устремлённости к идеалу Человечности. Но до буддийского «просветления» куда ближе и проще, чем до Человечности… и многие “ломаются” на буддийском “благородии”.

Естественно, что первые этапы Восьмеричного пути буддийского ученика связаны с проблемами снятия рецидивов принуждения — психических разногласий между алгоритмикой религиозной системы и индивидуальной алгоритмикой психики ученика сложившейся по жизни. Но прежде, чем приступить к дальнейшему анализу психотехник посмотрим некоторые параллели между психотехниками шаманизма и восточными ведическими психотехниками: общее и отличия.

От шаманизма до психотехник
ведического Востока

Данный раздел представляет собой подборку цитат из книги Е.А.Торчинова «Религии мира: опыт запредельного»3, Часть I «Ранние формы религии» (выделения жирным и сноски наши) и наши комментарии:

«В ходе развития шаманизма его психотехнический элемент еще более усиливается, и те типы шаманизма, которые, по существу, являются переходными от ранних форм религии к религиям чистого опыта4, стремятся к усилению роли психотехнического элемента, ведущего к трансперсональным переживаниям.

По нашему мнению, люди во все века, от шаманов до индийских йогинов и от орфиков и гностиков до "сайентологии", занимались экспериментами с психикой, стремясь поверить опытом доктринальные положения и догматические схемы, которые, в свою очередь, непосредственно или опосредованно также восходили к опыту и переживанию5. Порой эти эксперименты приводили к созданию такого психотехнического чуда, как индийская йога, подлинная наука духовного делания, а порой – к появлению сомнительного "культа". В случае с шаманизмом (оставляя без ответа вопрос о том, не была ли и исходная космотеология основана на стихийном и неосознанном психотехническом опыте) избыточное присутствие в нем психотехнического фактора приводило к деформации исходной модели, к упадку шаманизма как четко определенного культурно-исторического явления и его перерастанию (по крайней мере, в некоторых регионах) в религию чистого опыта. Шаманизм был шаманизмом, пока психотехнический и космотеологический (архаический по своему характеру) аспекты его находились в гармонии и согласии1. Но как только переразвитие психотехники привело к осознанию недостаточности старых мифа и космологии ни как формы описания нового опыта, ни как его концептуальной опоры, шаманизм вступил в кризис, приведший в отдельных случаях к появлению религий высшего порядка (характерный пример – даосизм)».

Мы писали во второй книге курса «Сравнительное богословие», разбирая тему шаманизма, что последний преследовал определённые управленческие цели в условиях архаичной культуры общинной магии. Повторим некоторые моменты этого.

Скорее всего на определённой стадии развития первобытного кровнородового общества, когда количество жизненно важной информации в эгрегорах родов и племён стало настолько большим, что её обработка и осмысление (а также и согласование этой информации с информацией, получаемой племенем с более высоких уровней духовной иерархии, чем родоплеменные эгрегоры) стала затруднительной вне вхождения в глубокие трансовые состояния — появилась необходимость в культуре шаманизма. При этом сама культура шаманизма является следствием:

  • Во-первых, воздействия на психику людей племени всего массива накопленной в родоплеменных эгрегорах информации управленческого характера, от которой зависела безопасность кровнородовой общины и одновременно с этим низкого уровня понимания этой информации, что не позволяло моделировать будущее и своевременно предвидеть опасности с помощью интеллектуального анализа имеющейся информации.

  • Во-вторых, невозможностью одновременного охвата всей необходимой эгрегориальной информации вследствие накопления больших её объёмов и крайней несогласованности в «расшифровке» этой информации, даже если она была бы получаема в необходимых объёмах большим коллективом тех, кто имеет возможности доступа в более близкие ему по психическому складу фрагменты родоплеменных эгрегоров. То есть, даже при наличии такой информации, её невозможно было бы правильно обобщить из-за:

  • слабо развитой системы кодирования информации (письменности практически не было, а символика ограничена и не однозначно понимаема разными людьми);

  • слабо развитых интеллектуальных способностей древнего человека;

  • несовершенной для всестороннего анализа и моделирования ситуации культурой мышления.

    Выход оставался один: поручить всё вышесказанное кому-то одному, возложив на него такую обязанность как общественно полезное дело всей его жизни.

Было ли чёткое понимание важности такого поручения, либо всё происходило «на автомате» — особого значения не имеет. Но в определённый момент развития, перейдя к культуре шаманизма, и испробовав эту культуру на нескольких поколениях, древние, скорее всего, убедились, что шаман лучше коллектива «знает» от духов что надо делать, а от чего надо воздержаться. После чего усилия общины стали направляться на поддержку шамана, как человека, которого «духи взяли к себе» в помощники.

Таким образом, культура шаманизма (как одна из главных составляющих культуры общинной магии) своей главной функциональной задачей имела — оптимизацию управления древним коллективом, повышение устойчивости управления по предсказуемости. Главной целью управленческой верхушки первобытного коллектива была цель выживания1 в условиях давления “агрессивной” среды и часто враждебных соседей. Цель выживания могла успешно обеспечиваться достаточно долгое время с помощью эгрегора (эгрегоров) религиозных систем, соответствующих убеждениям верующих религиозной общины, поскольку эгрегоры помогают общине предсказывать будущее (и оказывают другие более мелкие “услуги”: лекарские, поисковые…) до определённого их возможностями предела.

К кризису культуры шаманизма (и всей первобытной культуры общинной магии) привело не «переразвитие психотехники» (как пишет Е.А.Торчинов: «переразвитие психотехники» — следствие тех социальных процессов, которые шли в период перехода к ранним классовым обществам), а естественный процесс концентрации управления обществом, на определённом этапе которого (переходу к раннеклассовому строю) шаманизм перестал обеспечивать устойчивость управления коллективом.

После разделения мира на библейский Запад и ведический Восток, первый развивал религиозные культы на осознаваемых хозяевами иерархии заблуждениях людей; а второй — стал основой религиозных заблуждений как иерархов, так и всей остальной толпы.

Но именно ведический Восток стал источником религиозных заблуждений, которые были употреблены библейским Западом для поддержки глобальной доктрины рабовладения. Западные хозяева библейской пирамиды проводили осознаваемую ими целенаправленную концентрацию управления под свои цели. А иерархи ведического Востока трансформировали культуру древнего шаманизма под свои собственные религиозные заблуждения. При этом главная функциональная задача психических практик при переходе от шаманизма к религиям «чистого опыта» изменилась: эгрегориальные знания о будущем уже не интересовали иерархов ведических культур (всё было наперёд прописано в их «космогонии») — главной функциональной задачей стало психотехническое подтверждение религиозных догм и теорий, в том числе и с целью их дальнейшего совершенствования. Но главной земной целью иерархов и их паствы осталась прежняя цель шаманизма — выживание. Процесс духовно-нравственного развития согласно Божиему Промыслу остановился на ведическом Востоке2. Если в шаманском племени обрести статус «зомби» эгрегора религии мог лишь шаман (а все остальные оставались в «животном» типе психики), то в культурах ведического Востока стать «зомби» религиозного эгрегора потенциально смог каждый. На этом поистине психотехнические возможности ведических религий заканчиваются.

Начиная с периода упадка культуры общинной магии (основной культ — шаманизм) с переходом к более крупным (чем родоплеменные) раннеклассовым обществам людей, религиозный эгрегор уже не мог обеспечивать нужное этим обществам качество управления по тем же принципам, по которым с его помощью управляли шаманы. Кому-то нужно было брать управление обществом полностью под свою волю. Перед человечеством открылось несколько путей. Первым путём “воспользовалась” «мировая закулиса», взяв осознанное волевое управление эгрегориальной магией на себя и создав глобальную социологическую доктрину с её искусственной динамикой (библейская глобальная социология).

Второй путь — это трусливый путь неосознаваемой “консервации” духовности1 (по сути, путь отказа от волевого управления обществом на Земле) на этапе её «доведённого до совершенства» развития, что и обеспечили основные религиозные системы ведического Востока: когда нет общей духовной динамики, нужна постоянная мистическая поддержка религиозных иллюзий, которая сама по себе является имитацией индивидуальной религиозной динамики в процессе земного выживания. Именно на эту цель и сориентировались духовные иерархи ведического Востока.

Третий путь — путь Человечности, на который вступила древняя Русь, но “споткнулась” об “элитарность” своих же властей к середине-концу I тысячелетия н.э.

Про путь коранического ислама мы не упомянули по причине того, что во времена описываемого распутья (последние века до н.э.) о нём ещё никто не слышал.

В подтверждение правильности наших выводов продолжим цитирование книги Е.А.Торчинова2:

«Важно отметить еще одно существенное отличие психотехники шаманизма от психотехнических методов в религиях чистого опыта. В первом случае психотехника (в классическом варианте) направлена на вполне утилитарные цели: шаман вступает в сферу трансперсонального опыта или во время инициации, или выступая как психопомп (проводник душ умерших на тот свет), или с целью излечения больного и т.п., тогда как в религиях чистого опыта психотехника есть средство постижения истины, освобождения, спасения или самореализации.

Это отличие очень точно подметил японский ученый Идзуцу Тосихико в своей статье "Мифопоэтическое "эго" в шаманизме и даосизме": для шамана существует разрыв между его могуществом, обретенным в трансе, и его состоянием в обыденной жизни, тогда как для даоса и то, и другое едино и неразделимо3».

Но ведь буддист, например, или индуист, даос вне состояния нирваны (мокши) — не является такими же «могущественными», как в то время, когда их психика объединена с эгрегором в трансе. Почему же Е.А.Торчинов (да и не только он: а многие другие исследователи) считают представителей ведических религий Востока также могущественными и вне трансовых состояний?

— Ответ нужно искать в сравнении путей посвящения и инициации шаманов и представителей религий ведического Востока. Но начнём опять с целей: шаман вступает в транс по управленческой необходимости, “докладывая” после транса свои наблюдения по интересующему общество вопросу. После “доклада” шаман становится членом общества, мало отличающимся от остальных: те же занятия, те же интересы и т.п. Можно предположить, что, выйдя из камлания (транса), шаман обретает тип психики близкий к «животному», а в процессе камлания он становится «зомби». И таким образом шаману приходится часто неимоверными усилиями воли входить в транс — что самому ему, как правило, в древности не приносило никакой радости, а было тяжким трудом во благо первобытного коллектива. Ведический верующий наоборот наслаждается состоянием транса: это не тяжкий труд, а средство самоутверждения и самоуспокоения.

То, что называется в ведических религиях Востока «тяжким трудом», происходит не в период вхождения в транс, а гораздо ранее — на стадии ученического обучения и вплоть до «просветления» (предшествующего трансу: по меньшей мере шесть стадий Восьмеричного пути). Но этот «тяжкий труд» ученика, вставшего на путь «просветления», ничто иное, как процесс избавления психики ученика от всех рецидивов, не соответствующих религиозной системе и её духовности (эгрегору). Обретение “вычищенной” от «посторонних» рецидивов психики и есть ведическое могущество — в терминологии автора книги. Но это — тип психики устойчивого «зомби», почти безвозвратного даже в «животный» тип.

Разница между психической организацией шамана и ведического «просветлённого» в том, что в процессе инициации и посвящения психику шамана не вычищают от её наследия, а в основном — перераспределяют некоторые блоки в психике1 по их приоритетности и тренируют психику на трансовую переносимость в результате чего шаман может вернуться к нормальной (в смысле «как все») земной жизни после камлания2. «Просветлённому» ведисту “вычищают” из психики всё, что не стыкуется с духовностью религиозной культуры (эгрегора) — поэтому вернуться к прошлой земной жизни он в большинстве случаев не может.3

В какой-то мере он не может после этого и сравнить в своей психике эмоциональную сторону жизни до «просветления» и после, поэтому жизнь до «просветления» ему кажется иллюзорной, полной страданий. Нетрудно догадаться, что инициация и посвящение шамана гораздо гуманнее, нежели процесс «просветления» учеников на ведическом Востоке. Также нетрудно догадаться, почему шаманом мог стать далеко не каждый, а ведическим «просветлённым» может стать почти каждый (кто этого захочет, конечно, поддавшись в первую очередь на теоретические “философствования” соответствующей религиозной системы), даже будучи представителем другой культуры или “нетипичной” расы.

Процесс “вычищения” психики гарантирует (с высокой степенью вероятности) постоянное соответствие психики — религиозной системе и её духовной культуре1, в результате чего кульминационный психотенический транс становится «наградой» за отдание себя в её духовный плен. Труд шамана — это специфическая профессия, общественно-полезный труд (можно сказать в большинстве случаев — судьба), овладеть которой может лишь предрасположенный к ней индивид с соответствующим психотипом2.

В общем, по мере перехода к раннеклассовому обществу, люди ведического Востока употребили развитую объективную общественную необходимость периода культуры общинной магии (вхождение в транс) для целей религиозного самоутверждения своих собственных иллюзий и предоставили возможность такого самоутверждения всем остальным — без всякого осознанного злого умысла. Продолжим цитирование книги Е.А.Торчинова в подтверждение наших выводов:

«В шаманизме самых разных народов мы встречаемся с уникальным явлением, получившим название "шаманская болезнь" и представляющим собой как бы свидетельства шаманского призвания будущего адепта. Хотя "шаманская болезнь" и весьма распространена в самых разных регионах, однако ее нельзя считать непременным атрибутом шаманизма. Мы встречаемся с ней только там, где существует представление об избранничестве шамана и где будущий шаман оказывается бессильным перед волей духов, которая никак не согласовывается с личным волеизъявлением избранника (это весьма характерно для сибирского шаманизма). В тех же традициях, где будущий шаман или избирается еще в детском возрасте практикующим шаманом, или же шаманское служение становится результатом сознательного и добровольного выбора человека (как у эскимосов), "шаманская болезнь" неизвестна3. Очень часто мы встречаемся с этим видом психофизической патологии в родах потомственных шаманов, даже если потомки шаманского рода полностью порывают с традицией4. Известны случаи, когда молодые люди из шаманских семей, воспитывавшиеся в условиях советского общества, в атеистических и материалистических убеждениях, тем не менее страдали от "шаманской болезни" и избавлялись от нее, только начав практиковать шаманскую психотехнику и, по существу, становясь шаманами.

В чем заключается "шаманская болезнь"? Это целый комплекс патологических состояний, которые испытывают будущие шаманы в молодости (часто в пубертатный период) и являющиеся в глазах шаманов свидетельством избранности человека духами для шаманского служения. Очень часто человек пытается сопротивляться этим состояниям, не желая становиться шаманом, однако патологические симптомы нарастают, становясь мучительными и непереносимыми5. И только обратившись за помощью к шаману и пройдя через шаманскую инициацию (посвящение), человек целиком и полностью избавляется от болезненных ощущений. "Шаманская болезнь" обычно проявляется в приступах сонливости, головной боли, ночных кошмарах, слуховых, зрительных галлюцинациях и иных формах патологических состояний. Больной начинает слышать голоса духов, зовущих его, видит странные и пугающие видения. После шаманской инициации и начала шаманской деятельности все эти симптомы навсегда проходят, что объясняется шаманистами как результат следования человека своему призванию и согласие с волей могущественных духов и предков-шаманов».

Следует прервать цитирование, чтобы особо отметить тесные параллели между эгрегориальными галлюцинациями «шаманской болезни» (голоса духов, видения…) и голосами и видениями, которые описаны в канонах большинства крупных религиозных систем. Подобные голоса и видения якобы Бога слышат и видят как правило «пророки», либо основатели религий и на базе информации, полученной от увиденного и услышанного такими знаменитыми людьми выстраиваются религиозные теории1 и соответствующие им практические культы и психотехники. В обоих случаях мы имеем дело с эгрегориальной инициацией2 — после которой наступает период подчинения и согласия «с волей могущественных духов». Как мы уже давно догадывались и писали, большинство религий «откровения» (когда имеют место голоса и видения) — имеют эгрегориальный характер происхождения. И поэтому в них имеют место иллюзии и наваждения людей, имевших и имеющих отношение к этим эгрегорам, и информация от Бога, попавшая в эгрегоры от тех же людей, много мыслящих о Боге — в результате чего Бог поддерживал лишь те их мысли, которые совпадали с правдой о Нём: сам же Бог правду о Себе и Жизни не впихивал и не впихивает в головы людей методом голосов и видений.

Вернёмся к различиям между назначением восточных психотехник и шаманизмом:

«Шаманы представляют собой интеллектуальную элиту своих народов. Их интеллектуальный уровень и волевые качества в целом значительно выше, чем у их среднего соплеменника. Именно шаманы выступали, как правило, хранителями национальной культуры и традиций, фольклора и эпоса. Поэтому авторитет шамана чрезвычайно высок в своей среде, последнее доказывается и тем, что в ранний период коллективизации в СССР шаманов очень часто избирали председателями колхозов.

Здесь следует добавить, что шаманская деятельность представляла собой именно служение. "Это тяжелая работа" – как выразился в беседе с этнологами один сибирский шаман. Причем это бескорыстное служение. Средства на жизнь шаман обычно добывал другим трудом, не имевшим никакого отношения к религии (охотой, рыболовством и т.п.).

Методом исцеления и самораскрытия личности и индивидуальных способностей шамана является посвящение (инициация)».

Если под интеллектуальным уровнем понимать способность шамана переосмысливать получаемую им в процессе транса информацию и использовать продукт такого переосмысления во благо общества — то можно говорить о зачатках волевого управления в шаманизме, а не только о считывании и раскодировке информации из эгрегоров. В таком случае шаман мог управлять эгрегором в пределах его меры понимания и воли и соответственно — управлять коллективами людей в земной жизни по концепции не связанной с его частной шаманской деятельностью (что доказал опыт использования шаманов во времена СССР).

Иными словами, шаман не был упёртым «зомби» своего эгрегора (информация эгрегора использовалась в жизни для более праведных целей, нежели религиозное «зомбирование» окружающих) рода-племени, когда выходил из транса и трезво смотрел на реальную земную жизнь1, будучи выше других в интеллектуальном и организационном плане2. Это ещё раз свидетельствует о том, что опыт реальной земной жизни (его и предков) не “вычищался” из психики шамана в процессе его инициации — что обеспечивало ему наличие воли (способности к осознаваемому целеполаганию и его достижению, что свойственно «демонам» и Человекам). Но психика шамана складывалась более «крепкой» в отношении внешних факторов (в первую очередь эгрегориального плана) и поэтому проявление воли для него давалось легче, нежели у его соплеменников.

«Существует множество различных типов шаманских инициаций, но все они неизменно включают в себя элементы переживания смерти, расчленения, очищения и воскресения. В инициации как бы умирает "ветхий человек" и воскресает обновленная и укрепленная личность "нового человека"3, "сверхчеловека" архаического общества.

Вот человек, страдающий от головных болей, сонливости, слуховых галлюцинаций и т.п., приходит к шаману и просит научить его шаманскому служению. За этой просьбой следует посвящение, во время которого инициируемый получает свой первый и важнейший психотехнический опыт4. Он переживает умирание и смерть; он представляет, как его тело расчленяют на части, извлекают внутренние органы и развешивают их на крюках. Потом их варят и выделывают заново. По существу, это видение сродни библейскому пророческому обновлению5, прекрасно прочувствованному и описанному Пушкиным:

И он мне грудь рассек мечом,
И сердце трепетное вынул,
И угль, пылающий огнем,
Во грудь отверстую водвинул.
Как труп в пустыне я лежал,
И Бога глас ко мне воззвал:
"Восстань, пророк, и виждь, и внемли.
Исполнись волею Моей
И, обходя моря и земли,
Глаголом жги сердца людей!"

Здесь, как и в шаманской инициации, мы видим божественного избранника, которому высший дух (серафим) отверзает очи духовного видения, уши духовного слышания, заменяет "празднословный и лукавый язык" "жалом мудрыя змеи" и, наконец, заменяет "сердце трепетное" на "угль, пылающий огнем", после чего человек, прошедший через смерть, приходит к новой, высшей жизни и приступает к выполнению своей пророческой миссии. Как все мы знаем из школьных учебников, Пушкин имел в виду под пророком поэта, но и это сближение далеко не случайно и глубоко укоренено в традиции. Достаточно вспомнить об арабах доисламского периода, совершенно однозначно сближавших пророков и поэтов и видевших в поэтическом даре проявление божественной харизмы, обуянности божеством».

Е.А.Торчинов, многое чувствовал, проводя свои многочисленные сравнительные исследования. Но он не владел теорией эгрегориальной магии и поэтому не мог объяснить внешнюю схожесть наблюдаемых им мистических явлений в разных религиозных системах. Действительно, общепризнанно считать, что в «Пророке» А.С. Пушкин изобразил себя как поэта, призванного Свыше «жечь сердца людей». Но всё его творчество не соответствовало такому призванию — по сути «зомбировать» людей своим «глаголом» так, как его якобы «зазомбировал» якобы «Бога глас». Миссия такого поэта-пророка не подходит А.С.Пушкину. Но что же тогда?

Этим произведением А.С.Пушкин как бы примерял на себя роль пророка-основателя религии, пытаясь в стихах передать переживания эгрегориальной инициации такого пророка1. Какая это была религия?

— В первую очередь стихотворение А.С.Пушкина относится к Ветхому Завету. Поэт знал Библию, много размышлял над её происхождением, результатом чего явилось это стихотворение. В нём поэт впервые в истории открыто обозначил и выявил алгоримику эгрегориальной инициации «пророков»:

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул,

И угль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул.

После этого бессердечный — лишённый человеческого сердца, а, следовательно, и индивидуальности и совести и Любви — «пророк» идёт и «жжёт сердца людей» эгрегориальным глаголом (“жаром” трансляции), исходящим из его сердечного “угля”, а все, и он тоже, принимают это за «Бога глас». Поэт имел в виду не себя, конечно: он писал по-крупному, пытаясь войти в роль пророков-основателей религиозных систем.

«Пророк» написан по мотивам ветхозаветного сюжета книги «Пророка Исайи» гл.6: 5-8:

«5. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа.

6. Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника,

7. И коснулся уст моих и сказал: вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен.

8. И услышал я голос Господа говорящего: кого Мне послать? И кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня».

Судя по творчеству А.С.Пушкина, ему был противен “образ” как библейского, так и новозаветного2 “Богов” — злых, мстительных с их посмертным воздаянием и призывом к послушничеству властям и церквям. В день написания «Пророка», 8 сентября 1826 года, А.С.Пушкин встречался с царём Николаем I, после чего вечером он написал стихотворение. Видимо А.С.Пушкин был разочарован встречей: его глаза «видели Царя» (как у Исайи 6:5) и психика (“сердце”) этого царя была безнадёжно в плену библейской концепции. Под впечатлением весьма глубокого проникновения библейских извращений в психику людей Русской цивилизации — от простого крестьянина до царя — А.С.Пушкин пишет послание в будущее (действительно как настоящий пророк) о том, что все религии не от Бога, а от шестикрылого Сатаны3. Тема же книги «Пророка Исайи» выбрана не случайно: она — “ключ” к пониманию лживости Нового Завета4 (см. книгу 3 учебного курса «Сравнительное богословие»).

Но охват тематики происхождения религий в «Пророке» не заканчивается на библейской теме. Первые строчки стихотворения в сжатом виде описывают стандартный путь практически всех «пророков»-основателей крупных религиозных систем:

Духовной жаждою томим,

В пустыне мрачной я влачился,

И шестикрылый серафим

На перепутье мне явился.

Так в пустыне (либо в длительном уединении) в поисках духовных истин, согласно религиозным преданиям, начинали библейский Моисей, Заратуштра, Будда, Мухаммад... Все они, также согласно преданиям, слышали голоса и/или видения. Свойства эгрегориального “Бога” приписали и Христу — после чего он стал субъектом-духом, внушающим разным людям разные вещи. С таким “Богом” встретился главный новозаветный “социолог” — апостол Павел на пути в Дамаск, став после этого «пророком»-вещателем для ранних “христианских” общин и церквей.

С Библией и её происхождением всё в общем-то понятно: это сборка «пророческих» текстов, прошедших цензуру, отбор и огромные дописки в разное историческое время. Библейские книги «пророков» скорее всего имеют в своей основе эгрегориальное происхождение — трансляцию через психику одержимых людей. Зороастрийские «откровения» мы тоже отнесли к эгрегориальной трансляции. Буддизм — искажённое и домысленное наследие Будды Гаутамы. Источник происхождения Корана мы также предположительно аккуратно отнесли к эгрегориальной трансляции с соизволения Бога1, ссылаясь на ангела Джибраила:

Коран, сура 2

97 Скажи: "Кто был врагом Джибраилу..." - ведь он низвел его на твое сердце2 с соизволения Бога для подтверждения истинности того, что было ниспослано до него, как прямой путь и радостная весть верующим.

Скорее всего, А.С.Пушкин, хорошо знакомый с Кораном — объял своим «Пророком» и его происхождение: поэту была внутренне неприемлема доктрина посмертного воздаяния (“справедливости”), обширно помещённая в Коране через «пророка» от “Бога”. На это и намекает Е.А.Торчинов: «Достаточно вспомнить об арабах доисламского периода, совершенно однозначно сближавших пророков и поэтов и видевших в поэтическом даре проявление божественной харизмы, обуянности божеством».

Ещё раз напомним: Бог не вторгается в психику людей (какой бы они не принимали для себя социальный и религиозный статус) с помощью голосов, сияющих видений, обуянности, ошеломляющих образов и чудесных явлений: Он общается с людьми тихо, без “спецэффектов” и трансовых “психотехник”, обращаясь к сознанию всех без исключения людей на практике, доступной индивидуальному пониманию, через Язык Жизни, интуицию — что полностью исключает «зомбирование» даже Правдой-Истиной. Голоса, сияния, обуянность, чудеса… всё это — как было присуще шаманской инициации, так и перешло в крупные религии, в том числе и в мировые.

«Старый шаман выделяет душу ученика из его глаз, мозга, внутренних органов и т.д., чтобы духи могли знать, что в нем является лучшим. После этого новый шаман приобретает способность отделять душу от тела (что-то вроде отделения астрального тела западного оккультизма) и совершать длительные "духовные" путешествия3 в воздушном пространстве и глубинах морей.

Затем благодаря усилиям учителя посвящаемый переживает озарение или просветление (ангакокв или кауманекв), заключающееся в видении таинственного света, который шаман внезапно ощущает в теле и голове1. Этот свет подобен сияющему огню, благодаря которому шаман может видеть в темноте (и в буквальном, и в переносном смысле) даже с закрытыми глазами. Ему также становятся присущи ясновидение и предвидение.

Здесь присутствуют мотивы восхождения и полета, особенно характерные для шаманизма, в частности присущие и сибирскому шаманизму. Но особенно интересен момент видения света, фотизма, чрезвычайно характерный для многих развитых форм религии (от раннего брахманизма до буддийской йоги и христианской мистики). Пример эскимосского шамана свидетельствует, что подобный опыт был доступен для архаического человека со времен незапамятной древности».

На ясновидении, предвидении и лекарстве остановимся особо, не забывая, что Е.А.Торчинов исследует шаманизм в основном по его современным практикам. Нетрудно догадаться, что современный шаманизм «в шаманских традициях якутов, самоедов (ненцев), тунгусов, бурят, австралийцев, южноамериканских индейцев, индонезийцев, эскимосов и других народов» (как пишет Е.А.Торчинов) давно деградировал до уровня лекарства, поиска пропавших, сопровождения душ умерших и пр. В древних же первобытных коллективах шаман был племенным жрецом, на котором не могла не лежать функция предвидения всего комплекса управленческих проблем того времени, а не только дошедший до нас примитив:

«Главные функции шамана – функции целителя, знахаря и психопомпа – проводника душ умерших в потусторонний мир. В отдельных случаях шаман использует свои способности для "меньших целей" – предсказание погоды, поиск посредством ясновидения потерянных вещей и т.п. Гадания и предсказания также являются важной функцией шамана».

В книге Е.А.Торчинова описаны также многочисленные случаи чудесного исцеления шаманами разных людей в процессе транса (когда шаман ощущает сильный жар), что воспринимается окружающими за чудо исцеления. Но те же чудесные функции исцеления мы находим и в Новом Завете: библейский Христос лечит бесноватых и больных2 — чем заслуживает доверие толпы, запавшей на чудеса исцеления. Вопрос о том, позволял ли себе подобные показательные исцеления исторически реальный Христос, остаётся открытым. Чисто теоретически он мог обладать даром исцеления, поскольку имел власть над эгрегорами (источинками “бесов”, вселившихся в хаотически организовнную психику), которые “заведовали” здоровьем нуждающихся в лечении.

Однако мог ли себе позволить исторически реальный Христос применять чудеса шаманского уровня: ведь в его задачи не входила цель ошарашивания толпы чудесами. Тем более, принудительное лечение (вторжение извне) всегда хуже самолечения, и такой пример мог оказаться для слабых людей искушением на будущее, в том смысле, что их будут пасти и лечить, а они не будут прилагать усилий для своего духовного и физического выздоровления. Если обратиться к апокрифическому тексту «Евангелия мира Иисуса Христа от ученика Иоанна»3, то смысл Христова лекарства в нём несколько иной. Христос учит людей самолечению, как духа, так и тела — обретением связи с Богом через Язык Жизни:

«Тогда Иисус сел среди них и сказал: Поистине я скажу вам: никто не может быть счастлив, если не следует Закону. А другие ответили Ему: Мы все следуем законам Моисея: это он дал нам закон таким, как написан он в Священном Писании.

И ответил им Иисус: Не ищите Закона в вашем писании. Ибо Закон — это Жизнь, а в писании мертвó. Поистине говорю я вам: Моисей не получал свои законы от Бога написанными, а от Живого Слова.

Закон — это Слово Жизни, переданное живым пророком для живых людей. Во всем сущем записан Закон. Вы найдёте его в траве, в дереве, в реке, в горах, в птицах, в небе, в рыбах, в озерах и в морях, но особенно ищите его в самих себе.

Ибо поистине говорю я вам: Всё сущее, в котором есть жизнь, ближе к Богу, чем писание, лишённое жизни. Бог создал жизнь и всё сущее таковым, что они являются Словом вечной жизни и служат Учением человеку о Законах истинного Бога. Бог написал Свои Законы не на страницах книг, но в вашем сердце, и в вашем духе.

Они проявляются в вашем дыхании, в вашей крови, в ваших костях, в вашей коже, в ваших внутренностях, в ваших глазах, в ваших ушах и в любой самой незначительной части вашего тела.

Они присутствуют в воздухе, в воде, в земле, в растениях, в лучах солнца, в глубинах и высотах. Все они обращены к вам, чтобы вы могли понять Слово и Волю живого Бога. К несчастью вы закрыли глаза, чтобы ничего не видеть, и заткнули уши, чтобы ничего не слышать. Поистине говорю вам: Писание — дело рук человека, в то время как жизнь и все ее воплощения — дело Божие. Почему же вы не слушаете Слов Бога, записанных в творениях Его? И почему изучаете вы писания, буквы которых мертвы, будучи деянием рук человеческих?

— Как же можем мы читать Законы Божии, если не в писаниях? Где же они написаны? Прочитай же нам их, там, где Ты их видишь, ибо мы не знаем других писаний, кроме тех, что унаследовали мы от предков наших. Объясни нам Законы, о которых Ты говоришь, что нам, услышав их, можно вылечиться и исправиться.

Иисус сказал им: Вы не можете понимать Слова жизни, потому что пребываете в смерти. Темнота закрывает глаза ваши, а уши ваши глухи. Однако я говорю вам: Не надо устремлять взор свой на писание, буква которого мертва, если действиями своими отвергаете вы Того, Кто дал вам писания. Поистине говорю вам я: В делах ваших нет ни Бога, ни Законов Его; не присутствуют они ни в обжорстве, ни в пьянстве вашем, ни в образе жизни вашей, которую вы растрачиваете в излишествах и роскоши; а ещё менее — в поисках богатства, а в особенности в ненависти к врагам своим. Это всё очень далеко от истинного Бога и ангелов Его. Но всё это ведёт к царству темноты и владыке всего зла. Ибо все эти вожделения вы носите в себе; а потому Слово Божие и Могущество Его не могут войти в вас, оттого, что вы вынашиваете в себе много плохих мыслей, а также мерзости гнездятся в теле вашем и в сознании вашем. Если вы хотите, чтобы Слово Живого Бога и Могущество Его смогли проникнуть в вас, не оскверняйте ни тела вашего, ни сознания вашего, ибо тело есть Храм Духа, а Дух — Храм Бога. Поэтому должны вы очистить этот Храм, чтобы Владыка Храма смог поселиться в нём и занять место, достойное Его. Чтобы избежать всех искушений тела своего и сознания своего, которые исходят от Сатаны, удалитесь под сень Неба Господнего».

Осталось подвести итог этому разделу. Во времена древнего шаманизма эгрегориальная инициация специально отобранных людей с последующим их “трудоустройством” в качестве шамана была нормальна и необходима. Но с переходом к раннеклассовому строю и позже «зомбирование» даже отдельных людей и даже на некоторое время во имя повышения качества управления должно было уйти в прошлое, поскольку человеку дано сознание и членораздельная речь. Поэтому вся поступающая к нему важная управленческая информация должна осознаваться, на базе чего и должно строиться моделирование наилучшего будущего. Но именно от этой необходимой постоянной интеллектуальной и нравственной нагрузки — уклонились практически все восточные религии, начав совершенствовать под новые задачи прежние шаманские навыки бессознательного освоения и практического совершенствования своего же духовного наследия:

«Отметим, что подобного рода психотехнические приемы1 есть и в высокоразвитых религиях, например в буддизме и христианстве. Но здесь их цель существенно иная – видение тщеты и мгновенности мирского и профанического, всеобщности непостоянства и неизбежности смерти».

Теперь укажем не некоторые более конкретные параллели между психотехниками шаманизма и буддизма. Конечно, у этих психотехник много общего, и если даже предположить, что в процессе инициации и посвящения шамана часть его прежних переживаний и стереотипов также (как и в буддизме) “вычищалась” из психики2 с помощью опытного шамана, всё равно большая часть прежнего информационного обеспечения работы психики шамана оставалось в его распоряжении. Кроме того, как мы уже знаем, посвящение (инициация) является «методом исцеления и самораскрытия личности и индивидуальных способностей шамана». Иными словами, в древней шаманской инициации избранных видна большая доля индивидуальной судьбы человека, что Е.А.Торчинов назвал самораскрытием личности.

Последним утверждением объясняется вполне объективный для древнего первобытного общества феномен «ненормальности» (психического отличия от других членов первобытного коллектива)3 будущего шамана, на что обратил внимание Е.А.Торчинов:

«Согласимся, что "шаманская болезнь", в принципе, может рассматриваться как своего рода психическое расстройство, однако это отнюдь не означает того, что шаманы – психически больные люди. Прибегая к знаменитой гегелевской диалектической триаде, используемой здесь, конечно, чисто метафорически, можно сказать, что "шаманская болезнь" (психотический кризис) есть тезис, инициационная мистерия смерти-возрождения – антитезис (отрицание), а состояние посвященного шамана – синтез (отрицание отрицания), в котором тезис (психотическое состояние) присутствует в снятом виде, а личность шамана обогащена процессом его снятия. Дело в том, что трансперсональная психология рассматривает серьезные психотические состояния (типа шизофрении) не как болезнь, а как своего рода трансперсональный кризис. Уже К.Г.Юнг видел причину психического расстройства в подавлении сферы бессознательного с ее архетипами, интуициями и устремлениями4. Конфликт между бессознательным и сознанием5 и находит свое разрешение в виде болезни».

В древних кровнородовых коллективах и родоплеменных обществах «психически больных людей» в смысле, о котором говорится выше6 — было ровно столько, чтобы из них можно было отобрать одного или нескольких племенных шаманов. Но не более. Все остальные члены коллектива не нуждались в инициациях и вели «нормальный» образ жизни, объединяя свои усилия по выживанию коллектива.

Иными словами, древние родоплеменные общества обеспечивали нормальное объединение труда, в котором профессия шамана была необходимой — такой же, как и другие профессии. Поэтому древние родоплеменные общества были психически здоровыми по объективным критериям Божьего Промысла для того периода развития. При этом шаманская прединициационная «ненормальность» — всего лишь взгляд современного человека на древнюю профессию. Другое дело ученичество на ведическом Востоке: буквально все ученики признаются изначально «ненормальными» (по отношению к стандарту религии) — что в терминах буддизма называется «отягощённостью земными привязками». Ученики-буддисты разного социального статуса сами признаются в своей «ненормальности» и “добровольно”1 встают на путь буддийских инициаций2. Сразу возникает вопрос: что это за общество, которое из поколения в поколение веками и тысячелетиями воспроизводит ненормальных от рождения людей — тех, которые вынуждены потом всю жизнь бороться за свою «нормальность» (в буддийском смысле)? И главное: зачем всё это?

Ответ на второй вопрос одновременно является и ответом на первый. Мы знаем религиозную цель ведических религий Востока: борьба за следующую жизнь3. Поскольку цель неправедная — не верные и критерии определения «нормальности» психики людей в восточных цивилизациях. Как и в древнем шаманизме, «нормальным» считается тип психики «зомби». Только у древних это было нормально лишь для шамана на время камлания, а в буддизме (и других религиях ведического Востока) — пожизненно. Поэтому многое из культуры древнего шаманизма весьма похоже в современных культурах Востока. Правда для обретения типа психики «зомби» ученикам, не предрасположенным к этому, приходится пройти через внешнее “добровольное” насилие над своей психикой и лишь после этого они обретают тот, идеал, который искали, во что верили.

В приведённой нами последней цитате видны параллели между частями Восьмеричного пути буддистов и процессом «болезни — смерти — воскресения» древних шаманов4. Если их разбить на последовательность, и провести параллели с буддийскими частями Восьмеричного пути, то получим следующие приблизительные соответствия:

  • Первая часть (ступени 1-2) связаны с нравственным поведением — соответствует "шаманская болезнь" (психотический кризис)5.

  • Вторая часть (ступени 3-6) связны с подчинением сознания6 — соответствует инициационная мистерия смерти-возрождения.

  • Третья часть (ступени 7-8) связаны с мудростью, приходящей в результате практического очищения сознания1 — соответствует состояние посвящённого шамана.

Приведём ещё одно подтверждение объективности2 возникновения шаманской болезни, которая приводит к посвящению-инициации по сравнению с тем, что на ведическом Востоке инициируют с помощью первой части Восьмеричного пути — по сути являющейся нейролингвистическим программированием (социальное насилие) психики ученика. Шаманская болезнь — в большей мере эгрегориальное (а не социально обусловленное) явление:

«Субъектом "шаманской болезни" становится чувствительный к воздействию трансперсонально-бессознательной сферы человек, у которого проникновение образов бессознательного в сознательное3 оказывается наиболее интенсивным в пубертатный период4, что вполне естественно (интересно, что в Китае именно отроки – тун считались естественными медиумами и прорицателями). Вторжение образов как перинатального5, так и архетипического аспектов бессознательного6 приводит к трансперсональному кризису – "шаманской болезни" – парапсихотическому состоянию. Содержание глубинных пластов психики является будущему шаману в образах, опосредованных его культурной традицией, – голосах и явлениях духов, божеств и т.п., маркирующих те или иные слои и пространства психического опыта.

Переживания посвящения оказываются своего рода глубинной психотерапевтической процедурой, в ходе которой трансперсональный кризис разрешается через завершенность перинатального переживания, кульминирующего в рождении (возрождении), а сфера трансперсонального7 находит свободный доступ на уровень самосознания шамана, гармонически сочетаясь с ним и оказываясь в границах способности шамана к самоконтролю, что благоприятствует высокой степени реализации потенций его личности и интегрированное психики. Это достигается именно через опыт страданий (расчленения8), смерти, обновления и воскресения-возрождения».

Последняя выделенная жирным фраза — ещё одно свидетельство о как бы втором (эгрегориальном) рождении9 (перинатальном переживании) в ходе инициации-посвящения. Ясно, что при этом врождённый психотип трансформируется в возрождённый и о втором нельзя сказать, что он во всех случаях предусмотрен Божией судьбой инициируемому человеку — разве что как необходимость этапа древнего развития. Это могло быть предусмотрено Свыше как позитив, соответствующий мере понимания древних людей в древнем шаманизме, но только не позже.

Последнее, что в этом разделе заслуживает внимание — основная причина, которая приводит к возможности инициации человека эгрегором с помощью учителей. В шаманизме переход от религиозной убеждённости к эгрегориальному возрождению а также — к подтверждению позиций веры (о перерождениях) эгрегориальными галлюцинациями, связан с понятием «промежуточного состояния»:

«Если мы вспомним, что в индо-тибетской тантрической традиции существовал определенный тип психотехники (йоги), направленной на переживание практикующим этого "промежуточного состояния" между смертью и новым рождением, а само это состояние рассматривалось как определенный уровень развертывания индивидуального сознания, содержание которого обусловлено предыдущим опытом и верованиями умершего ("каждый после смерти видит то, во что он верит”1).

Не исключены шаманистские корни этой йоги промежуточного состояния, хотя цели шаманского и тантрического вхождения в него совершенно различны: шаман на этом уровне развертывания психики, воспринимаемом им в качестве объективной реальности, ищет похищенную душу больного или провожает душу умершего; а йогин стремится к обретению просветления, которое как уникальный шанс спастись, согласно этой традиции, получает на мгновение любой умерший, но не умеет, как правило, этим шансом воспользоваться2. Однако в любом случае мы встречаемся здесь со своеобразным путешествием в различных слоях бессознательного3».

Без твёрдой веры (религиозных убеждений — что является прерогативой воли и сознания человека), всегда предшествующей инициации и психотехникам — передача психики эгрегору в качестве «зомби» в принципе невозможна. Сознание и воля могут и должны противостоять эгрегориальному вмешательству у человека, а изменение нравственности позволяет отстраиваться от диктаторского влияния всех без исключения довлеющих над волей эгрегоров.

Психотехники буддизма

Мировоззренческая основа буддийских психотехник сформулирована в Четырёх Благородных истинах, суть которых мы рассматривали выше. В этом разделе мы вернёмся к их рассмотрению, прибегнув к помощи уже цитированной нами книги Е.А.Торчинова «Религии мира: опыт запредельного», глава 3 «Расцвет психотехники в буддизме». В предыдущей главе 2 «Наука психотехники: индуистская йога» автор пишет об индуистской основе всех восточных психотехник4:

«Собственно, для обоснования предложенной нами концепции5 достаточно было бы проанализировать религии Индии6, однако тогда возникло бы подозрение, что данная концепция применима только к данной региональной форме религии и не работает в других случаях (хотя при таком возражении был бы правомерен вопрос, каким образом религии Индии, будучи именно религиями, могут иметь особую, отличную от других религий природу). Поэтому мы предпочли обосновывать наши взгляды на более широком религиеведческом материале.

И тем не менее буддизм одновременно и индийская религия, несущая в себе все специфические особенности индийской культуры, ее шкалу ценностей (в формировании которой буддизм принял весьма существенное участие) и ценностные ориентации. И где бы буддизм ни распространялся, он всегда репрезентировал именно индийскую духовную культуру и ее традицию. Как бы ни трансформировался буддизм под влиянием культур иных народов (например, под воздействием китайской культуры на Дальнем Востоке), он всегда сохранял сложившееся в Индии доктринальное ядро, бывшее основой самотождественности буддизма во всех его региональных формах. И потому рассмотрение буддизма как религии Индии вполне оправданно, правомерно и естественно.

Теперь перейдем к вопросу о месте психотехники в системе религиозных традиций, сложившихся на индийском субконтиненте. Прежде всего сразу же отметим, что индийская психотехника ориентирована сугубо на самые глубинные трансперсональные состояния сознания и практически не интересуется уровнем перинатально-архетипическим (своеобразным исключением является тантра). Поэтому индийским религиям не свойственны мотивы смерти-возрождения, характерные для традиций с психотехнической ориентацией на перинатально-архетипический уровень1 (элементы символики, связанной с этим уровнем, сохранились в индуистской космологии – образ Хираньягарбхи, Золотого Зародыша вселенной, – и в очень опосредованной религиозно-философской рефлексией форме – в буддийском понятии "татхагатагарбха" – Зародыш или Лоно Будды). Есть в санскрите и специальный термин для обозначения психотехники. Это йога».

Религиозные доктрины в индуизме и буддизме различны, “философия” — тоже. А психотехники весьма схожи:

«В индийских религиозно-философских учениях выделяются три взаимодействующих уровня: доктринальный, логико-дискурсивный (философский) и психотехнический (йогический). Первый из них представляет собой идеологический каркас системы. Это мировоззренческая база того или иного учения, не выводимая путем умозаключения, а декларируемая как некая базовая истина. Но что же является источником доктрины? В случае с индуизмом это ведическое откровение и содержащиеся в нем фундаментальные идеологемы (такие, как атман и Брахман). В случае с буддизмом – это трансперсональный (психотехнический) опыт его основателя».

Вышеназванным трём «взаимодействующим уровням» индийских учений в общем примерно соответствуют три части, на которые разбит Восьмеричный путь в буддизме2:

  • Первая часть (ступени 1-2) связаны с нравственным поведением — началом «мудрости».

  • Вторая часть (ступени 3-5) связны с подчинением сознания — воплощением нравственных критериев в жизнь.

  • Третья часть (ступени 6-8) связаны с мудростью, приходящей в результате практического очищения сознания.

Е.А Торчинов совершенно справедливо выдвигает «гипотезу» о том, что основой религиозных систем индуизма и буддизма является Восьмеричный путь — его завершающие этапы, связанные с началом непосредственно психотехник, подготовка «сознания» (психики) к которым может быть весьма разнообразной:

«Мы постараемся обосновать гипотезу, что и в индуизме1 в конечном итоге именно психотехнический опыт лежит в основе доктринального авторитета. Философия возникает впервые в качестве полемического диспута для отстаивания доктринальных принципов перед лицом иноверцев, но постепенно приобретает самоценность и собственную проблематику. Философия тесно связана с доктриной и психотехникой. Первая задает направление дискурсу и одновременно полагает его границы: например, ни один индусский (индуистский) философ не может в ходе философствования провозгласить идею несуществования атмана, поскольку это вывело бы его за пределы традиции; буддийский же философ, напротив, должен был оставаться в пределах доктрины анатмавады ("не-я", "не-душа") и не допускать противоречащего доктрине субстанционализма (хотя, как мы увидим, бывали и довольно сложные и неоднозначные случаи). Что касается психотехники, то, с одной стороны, она выступала средством реализации религиозной прагматики (цели) учения2 – освобождения, а с другой – снабжала философию сырым материалом, который и становился объектом ее рефлексии.

Чтобы понять это, рассмотрим вслед за В.И.Рудым и Е.П.Островской вопрос о носителе философского знания в индийской культурной традиции. Ими были исключительно члены монашеских сообществ или отшельники-йогины, занимавшиеся психотехникой и интересовавшиеся прежде всего природой сознания (психики3) и способами (механизмами) ее перехода из профанического состояния в просветленное. Это обусловливало психологическую направленность индийской философии, предметом которой была психология (что превращало философию в значительной степени в своего рода метапсихологию).

Таким образом, йогический уровень не только был тесно связан со всеми другими уровнями, но и обладал значительно большей степенью автономности от них, чем они от него. Думаем, что мы можем считать психотехнический (йогический) уровень индийских систем ведущим и определяющим в архитектонике их структурного полиморфизма».

Восьмеричный путь буддизма, все его этапы — “философски” обоснованы Четырьмя Благородными истинами. Причины сансарического страдания признаются объективным фундаментальным фактором, избавиться от которого можно лишь индивидуально с помощью психотехник (Е.А.Торчинов «Религии мира: опыт запредельного», глава 3 «Расцвет психотехники в буддизме»):

«Что касается страдания, то под ним следует понимать принципиальную неудовлетворительность любой формы существования4. По справедливому замечанию В.И.Рудого, сукха (удовольствие) в буддизме не противопоставляется дукхе (страданию), а включается в объем последнего понятия, ибо в сансарическом существовании любое наслаждение предполагает и страдание (недостаточная интенсивность наслаждения по сравнению с ожидаемой, его быстротечность, боль его утраты, мучительное стремление к его повторению и т.п.). Другими словами, существование неизбежно предполагает психологическую фрустрацию5 как свою коренную характеристику. Страдание, согласно буддизму, не является следствием утраты некоего совершенного состояния (грехопадение6), а есть фундаментальная и безначальная характеристика существования как такового, что сильно отличает позицию буддизма от позиции других мировых религий».

Теперь последовательно рассмотрим все стадии восьмеричного пути1, то — как избавляются буддисты от земных наслаждений и страданий.

  1. Правильное понимание, взгляды (Самма диттхи).

  2. Правильная мысль, решимость (Самма санкаппа).

  3. Правильная речь (Самма вача).

  4. Правильное действие, поведение (Самма камманта).

  5. Правильный образ жизни (Самма аджива).

  6. Правильное усилие (Самма ваяма).

  7. Правильная внимательность (Самма сати).

  8. Правильное сосредоточение (Самма самадхи).

Первые две ступени называются в буддизме «этапами мудрости» («прадясня», «праджня»), что, по утверждению Е.А.Торчинова есть — понимание или «экзистенциально пережитое знание»2. Экзистенция (человеческое существование)3; основные модусы (проявления) человеческого существования — забота, страх, решимость, совесть; человек прозревает экзистенцию как корень своего существа в пограничных ситуациях (борьба, страдание, смерть). Считается, что, постигая себя как экзистенцию, человек обретает свободу, которая есть выбор самого себя, своей сущности, накладывающий на него ответственность за всё происходящее в мире.

Как видите, философская постановка вопроса о цели человеческого существования (о смысле жизни), которая соответствует двум первым этапам Восьмеричного пути — откровенная и в общем верная: этим буддизм и привлекает множество людей, стремящихся найти себя в жизни. Мало того, эта постановка вопроса совершенно справедливо включает в себя и правильный акцент на необходимость и важность поиска ответов на основные проявления человеческого существования (заботу, страх, решимость, совесть…), а также на назначение в жизни человека пограничных ситуаций (борьбу, страдание, постоянный выбор, обусловленный мировоззрением и нравственностью человека…). Неверные ответы4. Эти ответы полностью соответствуют общей фундаментальной мировоззренческой основе индоиранского Востока (посмертная “справедливость”), которую буддисты изложили на свой манер в Четырёх Благородных истинах.

Понятие «экзистенция» (экзо, от греческого exo - вне, снаружи, приставка, означающая: внешний, наружный, указывающая на связь с внешней средой) само по себе обязывает к созданию адекватной декларациям социологической доктрины — как оптимальном и гармоничном общественном строе, объединяющем всех людей общей целью земного существования.

Ведь социальная среда — одна из самых главных, согласно постановке вопроса о проявлениях человеческого существования. В буддизме решили этот вопрос «раз и навсегда», попутно отыскав эффективный способ избавляться от лишних хлопот относительно пограничных ситуаций и переживаний, связанных с ними. Нравственность буддиста, таким образом по мере прохождения первых этапов, приближается к стандартной догматической — тем критериям, которые зафиксированы первыми двумя ступенями Восьмеричного пути (правильное понимание, взгляды, правильная мысль, решимость). Правильные взгляды это — необходимость верить в Четыре Благородных истины. Правильная решимость — готовность овладеть своими чувствами и желаниями, стремление сосредоточиться на том, чтобы вести жизнь в соответствии с Четырьмя Благородными истинами.

Таким образом, цель жизни (по-буддийскому — существования) человека заключается в преодолении сансарических привязок, мешающих индивидуальному “освобождению”. Начавшись именно с этих “философских” позиций (Четыре Благородные истины), разворачиваются все дальнейшие этапы Восьмеричного пути. Речь, способ жизни, усилия буддистов направлены на выставленную религиозную цель. Не случайно слово «праджня» (первые два этапа пути) помимо смысла «понимание» имеет ещё два смысла «различающее знание» и «способность интуировать истинную реальность как она есть, помимо категорий и представлений рассудка субъекта и его рефлексий». Это свидетельствует о следующем:

  • «Различающее знание» буддисты получают раз и на всю жизнь в процессе религиозного обучения, в основном на первых двух этапах Восьмеричного пути. Ясно, что это не Различение от Бога, а религиозные догматы, призванные стать нравственным руководством для буддистов на всю жизнь. В итоге Различение от Бога подменяется «пониманием» религиозных догматов и следованием им.

  • В связи с перечисленным выше, мировоззренческая картина всех буддистов достаточно однообразна, устойчива, и её “мозаика”1 основана на «интуировании истинной реальности как она есть, помимо категорий и представлений рассудка субъекта и его рефлексий». Интуирование (от латинского intuitio, intueor - пристально смотрю) это — субъективная способность выходить за пределы опыта путем мысленного схватывания (озарения) или обобщения в образной форме непознанных связей, закономерностей. Как видите, «интуирование истинной реальности» (формирование мировоззренческой картины мира) происходит на первых двух этапах Восьмеричного пути в основном через познание религиозных “истин” (правильные взгляды + решимость мыслить в соответствии с этими взглядами). На этой нравственной основе формируется мировоззренческая “призма” (система образных взглядов) в психике учеников, через которую они смотрят на реальный мир «помимо категорий и представлений рассудка». Иными словами, буддисты “озаряются” на базе того мировоззрения, которое они получили в процессе обучения на первых двух этапах. Это мировоззрение по меньшей мере атеистично.

Опять могут быть возражения, мол буддисты учатся обретать Различение через способность интуирования истинной реальности. Но о каком Различении может идти речь, если буддисты не признают ни Бога, ни душу, ни судьбу?2 От кого они могут ждать обретение Различения?3 Все последующие этапы Восьмеричного пути, лишь убеждают правильности наших выводов.

Шила — этапы соблюдения усвоенных обетов и обретённой в процессе первых двух этапов нравственности. Если говорить ещё точнее, то на первых двух этапах (праджня) происходит нейро-лингвистическое программирование («зомбирование») психики учеников религиозными догмами, а на последующих трёх этапах (шила) ученики проходят жизненную проверку на устойчивость «зомбирования» — на психическую лояльность буддийской системе ценностей. Эти этапы («правильная речь», «правильное действие, поведение», «правильный образ жизни») являются для гуру и учеников своеобразной обратной связью, с помощью которой и те и другие убеждаются в степени соответствия жизни учеников — религиозной нравственности.

Согласно третьей ступени, правильная речь должна быть — правдивой, благожелательной, миролюбивой, лишённой напрасной болтовни и ненормативной лексики. Как известно, речь, особенно если язык соответствует возникающим в психике образам, является выражением этих субъективных образов в единообразно понимаемой обеими сторонами (учениками и гуру) системе лексической языковой символики. Через правдивую1 речь ученик показывает своё миропонимание, которое соответствует его мировоззренческой «мозаике» и религиозной нравственности. Нелживость обеспечивает адекватное соответствие речи миропониманию (отсутствие двойных стандартов), что крайне важно для качественной проверки истинных целеустремлений ученика на соответствие его мировоззрения (миропонимание основано на мировоззрении) — религиозной нравственной системе “координат”. А благожелательность, миролюбивость, отсутствие напрасной болтовни и ненормативной лексики является определённой гарантией от возможности несанкционированного “случайного” вторжения в нравственно-мировоззренческую картину учеников — чуждых нравственных стандартов, основанных на ином миропонимании2.

На четвёртой и пятой ступенях ученики проходят практическую проверку на двойные стандарты — на соответствие их речевых деклараций, целеустремлений (результат усвоения религиозных норм) и поведения в конкретных жизненных ситуациях. Эти ситуации чуть выше были названы пограничными ситуациями и связанны с основными проявлениями человеческого существования (забота, страх, решимость, совесть…). Правильное поведение (четвёртая ступень) основано на не причинении вреда всему живому, воздержании от чувственных удовольствий, воздержании от умышленного поиска выгоды. Правильный образ жизни (пятая ступень) — социальное выражение Правильного поведения. Это мирный, честный, чистый образ жизни, некорыстное отношение к жизни, получение только заслуженного.

Короче говоря, в системе ценностей религии есть огромный набор стандартных пограничных ситуаций (жизненных ситуаций) и соответствующий каждой из них набор «эталонных» проявлений человеческого существования. Все проявления помимо «эталонных» считаются «привязками» к удовольствиям, приводящими к «страданиям». Следование «эталону» — есть буддийская свобода. Ясно, что это всего лишь разновидность религиозных системных ограничений под весьма благообразной вывеской.

Опять многие скажут, мол, декларации весьма благородные, что же тут плохого, если все будут жить согласно им? — Главное: во имя чего нужен такой социальный порядок3. Ответ на этот вопрос находим в описании шестой ступени (первой ступени третьего этапа).

Третий этап (самадхи), 6-8 ступени — этап сосредоточения предполагает собственно йогу, “благодаря” которой в конечном итоге и достигается нирвана. Предыдущие этапы, собственно, являются необходимым предварительным условием успешного занятия йогой (подобно ступеням яма и нияма в индусской йоге).

Шестая ступень Восьмеричного пути — правильное усилие. Считается что в ходе этого этапа ученики обретают способность к усилию, направленному на достижение четырёх великих целей:

  • Избегать всего, что мешает спасению1.

  • Победить то, что привязывает к жизни2.

  • Развить достигнутые успехи3.

  • Сохранить накопленные заслуги4.

Если обобщить эти «великие цели», то усилия (цели) учеников направлены на обретение и накопление «заслуг», которые, согласно буддийским Благородным истинам, позволяют улучшить либо исчерпать карму во имя лучшего перерождения «сознания» в будущей жизни, либо полного освобождения от сансары (аналог библейского рая). Иными словами, буддисты тщательно выслуживаются перед неким космическим универсумом в земной жизни, чтобы обрести мифическую свободу5.

Чтобы не повторять здесь критерии Человечности, которые мы увидели, изучая истоки восточного дуализма и связанные с ним религиозные иллюзии — следует перечитать Заключение к главе «Религиозная система древнего Ирана» пятой книги курса «Сравнительное богословие». Ниже мы приведём лишь заключительный вывод (с некоторыми изменениями и добавлениями), указывающий на те религиозные иллюзии, которые являются критериями нечеловечного понимания смысла жизни.

Смысл жизни (который должен выражаться у людей в поиске Высшей Справедливости) не состоит в заслужении посмертного воздаяния, как учит идеалистический атеизм церквей. Но смысл жизни не состоит и в обретении посмертных (или даже пожизненных) славы, почёта и общественной признательности («за заслуги перед Отечеством»), что приравнивалось в советский период к «бессмертию». И то и другое — людское выражение холопско-господских отношений (что характеризует внутреннюю трусость людей): первое — холопство перед Богом6, «космическим универсумом»; второе — холопство перед скрывшимися за громкими и красивыми лозунгами о справедливости “господами”7. Состоявшемуся Человеку не должно быть свойственным искать стимулирования его мыслей и поступков страхом перед “господами” (и любыми другими людьми) или “Господом”, «космическим универсумом», либо поощрением оттуда же8. Праведность надо распространять на Земле добровольно, сообразуя её критерии с Богом с помощью Языка Жизни. Также добровольно нужно служить Справедливому Отечеству — а не из желания прославиться перед людьми (а тем более “элитой”) и заслужить «вечную память». Но почувствовать, что стоит за этими словами, можно лишь пребывая хотя бы близко к Человечному типу строя психики (и хотя бы иногда), который лишь один сопричастен Божией Любви, что проявляется в умиротворённости человека, признающего всех людей добрыми9.

Иными словами, Бог терпеливо ожидает, когда люди созреют до того, что смогут обходиться совсем без религиозных и идейно-социальных стимуляторов их мыследеятельности и поведения (психических стимуляторов)10, а последние будут во всех случаях земной жизни соответствовать Божией Праведности. Богу не нужны «зомби»-исполнители: Ему нужны добровольные помощники, наместники, которыми не надо руководить, будто выпасаемым стадом11. На пути движения к этой цели общество впало в массовую имитацию праведности, что выразилось в благообразности многих религиозных систем, из которых самым благообразным и загадочным (из-за психотехник) выглядит буддизм.

Общество Справедливости по религиозному убеждению из страха посмертного наказания, и/либо из вожделения посмертного “блага” (и других разновидностей религиозных и светско-идейных стимуляторов — производных от этих) построено быть не может. Это не Справедливость, а идеологическая имитация праведности людьми, находящимися в не Человечных типах психики (преимущественно — «зомби»). Праведность обретается лишь в Человечности (в Человечном типе психики), которая не совместима с доктриной посмертного воздаяния, но всегда направлена на общественную Справедливость.

Так что шестая ступень буддийского пути1 является своеобразным «доказательством» того, что буддисты впали в изощрённую имитацию праведного образа жизни и связанных с ним усилий. Но, как мы уже говорили, буддийская система для очень многих людей, тяготеющих к атеизму — весьма привлекательна. Это связано с тем, что буддизм не только умело имитирует праведный образ жизни, но последними ступенями Восьмеричного пути предоставляет особо продвинутым ученикам возможность самим на себе убедиться в том, что они достигли вершины «просветления». Если обретение психикой Человечности характеризуется умиротворённостью человека, признающего всех людей добрыми, то имитация этой умиротворённости предоставлена в обширном ассортименте психотехниками буддизма — собственно йогой2.

Но разница всё же имеется, даже если у большинства людей нет возможности сравнить состояние Человеческой умиротворённости и буддийского «просветления» (вплоть до нирваны): чем ближе к буддийской нирване — тем больше безумия3 (отключка сознания, ясновидение, бесчувственность к жизни, бессознательные видения и тому подобное). Человек же должен всегда сохранять ясным ум (разум), и нормальную (как мы это описывали в первой книге курса) согласованность работы сознания и бессознательных уровней психики, напрямую связанную с нравственным развитием.

Шестая ступень Восьмеричного пути предполагает настойчивость в занятиях духовной практикой. Поскольку шестая ступень приближает ученика не к праведному образу жизни, а к безумному бегству от мирских страстей и страданий, обретаемая в ходе шестой ступени настойчивость — ничто иное, как одержимость алгоритмикой эгрегора буддийской религиозной системы. Эта одержимость — следствие обучения на всех предыдущих этапах, включая и шестой. Таким образом, обретение устойчивой одержимости и её дальнейшее совершенствование (последние три ступени) и является сутью психотехник Востока.

Следующая седьмая ступень — правильное внимание (памятование) предполагает полную поглощённость духовной практикой на трёх уровнях: физическом (тело), вербальном (речь) и психическом (мысль), а также созерцательное рассмотрение природы сознания4. Если сравнивать индусскую йогу и буддийский Восьмеричный путь, то седьмой ступени последнего примерно соответствуют индусские ступени с 3 по 7 включительно5 (подробно см. пятую книгу курса главу «Религиозная система древней и современной Индии»). Правильное внимание ещё называют активной бдительностью сознания (психики), концентрация его на четырёх задачах:

  1. Отречение тела от осознания своего единства с ним, выработка привычки видеть в нём исключительно внешний объект по отношению к своему «Я».

  2. Отречение от чувств, освобождение от их влияния, из-за которого мы привязываемся к жизни, рассмотрение их как быстротечных телесных функций.

  3. Отречение от мыслей, которые порождаются нашими чувствами и эгоистическим «Я» и побуждают человека к действиям, превращающим его в заложники сансары1.

  4. Отречение от объектов мыслей, т.е. от предрасположенности воспринимать окружающий мир через его внешние материальные проявления.

В общем, эти четыре задачи решают проблему окончательного отречения индивидуальности от Языка Жизни по всем возможным параметрам таковой связи с одновременным овладением способностью «концентрации» на предметах иллюзий восточной духовности. Именно с этого момента и начинается знаменитая буддийская «просветлённость». А заканчивается «просветление» — нирваной2.

Рассмотрим четыре вышеприведённые задачи. Понять, о каком отречении идёт речь в первой задаче, можно, вспомнив, что в буддизме подразумевают под собственным «Я». Понятно, что речь идёт о том, что тело нужно считать объектом управления, субъектом управления которым является собственное «Я» — либо сознание, по-буддийски. Обратимся к книге Е.А.Торчинова «Религии мира: опыт запредельного», глава 3 «Расцвет психотехники в буддизме»:

«Об атмане в собственном смысле (то есть как об абсолютном субъекте, истинном Я упанишад) в буддийских текстах (по крайней мере, ранних) вообще ничего не говорится, равно как ничего не говорится о теории тождества атмана и Брахмана. Собственно, если большинство упанишад и многие ведантисты говорят об атмане как абсолютном субъекте, трансцендентном содержанию эмпирического сознания, которое в конечном итоге вполне объектно и вполне может быть описано в предикативной форме ("я думаю", "я чувствую", "я желаю", "мои чувства", "мои мысли" и т.д.), то буддисты утверждают, что все известные состояния сознания с его содержаниями не есть атман, или (что то же) отрицают понятие атмана как корректное для обозначения эмпирической личности. Ничто, известное нам из опыта, как внутреннего, так и внешнего, не является атманом, заявляют буддисты. Вряд ли это так уж сильно противоречит атмаваде упанишад, как это обычно предполагается. Ведь и в них атман скорее трансцендентальное условие психического опыта, нежели нечто, относящееся к его содержанию, организации или субстанции3. Другое дело, что ранний буддизм, не отрицая учение об атмане, данное в упанишадах, и не утверждал его, храня о нем полное молчание и разрабатывая совсем другие пласты философии сознания. Что же касается позднего буддизма, то, как мы увидим, он в значительной степени конвергировал с ведантой, в другой терминологии и другом теоретическом контексте вернувшись, по существу, к знаменитой формуле упанишад: "Этот атман есть сам Брахман"1».

В разделе «Теория всеобщей изменяемости» мы рассматривали буддийскую версию происхождения собственного «Я». Согласно ей, сознание и физическое тело представляет собой сборку дхарм, соответствующую кармическому предопределению. Если сознание (психика) освободится от сансарических привязок, то собственное «Я» объединится в нирване (равнозначно отождествлению с атманом), что равнозначно самоустранению из всех земных сфер, уходу в “Космос”.

Но то же самое мы видим и у индусов, о чём и пишет в приведённом выше отрывке Е.А.Торчинов. У индусов мокша приравнивается к Атману, а у буддистов нирвана к “Космосу”, полному «просветлению». Пока же этого не достигнуто, на седьмой ступени буддисты учатся постепенно отрекаться от собственного «Я» — того, которое считается рецедивом не «просветлённого» сознания и оказывает влияние равнозначное субъекту управления на физическое тело (объект). Подлинное «Я», как считается на Востоке, может быть постигнуто лишь в состоянии будды (к чему и стремятся): в индуизме это объединение с Атманом самадхи2 — «вершина, пик сосредоточения, транс, ведущий к состоянию освобождения. Во время самадхи всякая психическая деятельность (психика понимается в йоге как одно из материальных образований) прекращается, и тогда трансцендентный дух, пуруша, подлинное «я», являет свою истинную природу».

Рассматривая в пятой книге курса индусские “определения” Атмана, мы сделали вывод, что они подходят под определение эгрегора, управляющего всеми нечеловеческими психиками людей и позволяющего людям пребывать в состояниях разных стадий восточного “освобождения”. То же самое и в буддизме.

Иными словами буддийско-индусский идеал подлинного «Я», к которому стремятся верующие — «просветлённость», когда субъектом управления их личности (физической и психической составляющих) исключительно через бессознательные уровни психики3 станет внешний объект под индусским названием Атман, что имеет в буддизме эквивалент достаточно абстрактного “Космоса”4. На стадии первой рассматриваемой нами задачи седьмой ступени пути ученики приучают свою психику считать все физиологические привязки организма лишними, что необходимо для будущего объединения с “Космосом”. Этому соответствуют определённые йогические упражнения, в ходе которых практикуются отключение стандартных реакций психики на раздражители5, воздействующие на организм в целом.

Перейдём ко второй задаче: отречение от чувств, освобождение от их влияния, из-за которого мы привязываемся к жизни, рассмотрение их как быстротечных телесных функций. Если первой задаче в индусской йоге можно найти соответствие в третьей и четвёртой ступенях (асана позы, пригодные для медитации, созерцания; пранаяма — дыхательные упражнения), то второй задаче можно грубо сопоставить пятую ступень (пратьяхара отвлечение чувств от предметов чувств, достижение бесстрастия).

Вторая задача касается уже не сколько физического тела (считается, что физиологию тела уже научились отделять от влияния «лишних» психических импульсов в ходе первой задачи), а в основном — психики. В ходе её буддисты обучаются не реагировать на внешние чувственные раздражители, которые воздействуют не на физическое тело, а на органы чувств (в основном — уровни получения информации, в которых задействовано сознание: зрение, слух, вкус, обоняние, осязание).

Третья и четвёртая задачи (отречение от мыслей, которые порождаются нашими чувствами и эгоистическим «Я» и побуждают человека к действиям, превращающим его в заложники сансары; отречение от объектов мыслей, т.е. от предрасположенности воспринимать окружающий мир через его внешние материальные проявления) — примерно соответствуют шестой и седьмой ступеням индусской йоги (дхарана сосредоточение на избранном объекте; дхъяна — созерцание, медитация).

В то же время шестая и седьмая стадии йоги являются уже стадиями вхождения в транс и могут относиться к восьмой ступени Восьмеричного пути — Правильному сосредоточению. Однако нужно не забывать, что на седьмой ступени Правильное усилие или внимание (которую мы рассматриваем) происходит обучение приложению усилий (предподготовка к трансу) — в ходе которого обретаются необходимые автоматизмы. Именно поэтому седьмая ступень называется усилием (либо вниманием), вслед за которым должно происходить сосредоточение.

Приведём одно из описаний сосредоточения-созерцания:

«Что касается элемента, так называемого "сосредоточения" или углубления мысли, то он также в зачаточном виде имеется налицо в каждом, хотя бы и самом простейшем, акте познания. Это просто факт направления на что-либо своего внимания. Внимание есть простейший вид самоуглубления как особого психического элемента. Путем специальных упражнений эта обыкновенная способность внимания может быть развита1. Тогда достигается совершенно особое состояние: созерцаемый предмет, или мысль, на которую усиленно направляется внимание, начинает занимать целиком все сознание и вытесняет из него всё остальное. Достигается устойчивость одной картины, состояние транса, завершающееся иногда каталепсией2. Способы и предметы таких упражнений над сосредоточением внимания подробно описаны в буддийской литературе. Все почти буддисты много ими занимаются. Сам Будда Шакьямуни посвящал им часть своего обычного дня…

Это то средство, или одно из тех средств, через которые постепенно достигается конечное успокоение мирового процесса жизни3. Отдельные элементы перестают функционировать, перестают проявляться в жизнь, и, прежде всего перестают являться, окончательно исчезают страсти, привязанности, элементы суетные, греховные. Среди прочих элементов бытия есть много таких, которые нейтрализуются и перестают являться вследствие одного только прозрения истины путем правильного познания. Но другие могут быть уничтожены только самоуглублением и экстазом мышления4. Тот, кто достиг полного навсегда уничтожения всякого волнения, называется Буддой».

В ходе третьей и четвёртой задач седьмой ступени происходит выработка навыков отключения психики и отстройки биополей от всего, что считается несовместимым с чистотой освобождаемого «Я». Следует напомнить, что своё собственное сознание (психику) люди ведического Востока считают «нечистой», «привязанной» к земным чувствам и мыслям до тех пор, пока психика не избавится от этих привязок5. Полная бесчувственность ко всему, что связано с субъектностью индивида — означает открытие ему возможностей для транса.

Сам же транс возможен лишь в состоянии полной бесчувственности и безумия — когда индивид становится полноценным объектом управления эгрегора, обеспечивающего состояние транса. Никаких посторонних физических и биополевых чувствований, связанных с ними мыслей, а также мыслей, вызванных работой интеллекта (ума) к моменту наступления транса быть не должно. Сосредоточение на выбранном объекте медитации1 (им может быть воображаемый объект, не обязательно вещественный символ) обеспечивает полное самоустранение от всех остальных объектов, вызывающих «нечистые» мысли2. Только после вхождения в состояние бесчувственности и безумия эгрегор даёт “добро” на слияние психики медитирующего с его алгоритмикой. В этом состоит защита эгрегора от постороннего несанкционированного вторжения3 — «нечистых» мыслей, вызванных даже непроизвольным влиянием на индивида Языка Жизни.

Восьмая ступень Восьмеричного пути — Правильное сосредоточение. Несмотря на мифические сказания о том, что состояния полной нирваны (освобождения от сансары) достигают лишь будды, растворяющиеся в “Космосе”, ей соответствуют вполне определённые описания разных людей, которые отнюдь не исчезли с Земли и не являются воплощениями будд4. Иными словами, достижение транса-нирваны — дело вполне возможное для тех, кто поверил в теорию «просветления», встал на её путь и успешно занимался йогическими практиками.

Согласно преданию, сам Будда Гаутама неоднократно подчёркивал, что Восьмеричный путь — не лестница, по которой нужно карабкаться, преодолевая ступень за ступенью. Просветления можно достичь только одновременным культивированием каждого из его аспектов в единстве со всеми остальными. В соответствии с этим люди распределялись по всему спектру способностей: от весьма посредственных до высших. Кроме этого, буддисты стараются по возможности избегать буквы “канонов” и придерживаться лишь практического опыта. Но всё же именно в “канонах” люди разделены по способностям и в соответствии с последними, менее способные нуждаются в большей лексической подготовке1:

«Очень рано было замечено, что сутры содержат разные концепции и зачастую противоречат друг другу. Тогда буддийские герменевты выделили два типа сутр: нитартха и нейартха. Первый тип – сутры "окончательного значения", не требующие никакой дополнительной интерпретации и предназначенные для людей высших способностей, могущих прямо и без околичностей понимать учение Будды. Второй тип – сутры "условного значения", требующие дополнительной интерпретации и предназначенные для людей или посредственных способностей, которых нужно постепенно готовить к пониманию собственно Дхармы, или же для людей, привязанных к ложным учениям тиртхиков (небуддистов). Но проблема состояла в том, что каждая школа начала считать именно сутры, на которых базировалось ее учение, "окончательными", тогда как сутры, базовые для других школ, расценивались как "условные"»2.

Считается, что индивид, прошедший Восьмеричный путь, достигает сначала «просветления» (самадхи), а потом и нирваны. Слово «нирвана» в переводе с санскрита означает «угасание»3. Это — внутреннее состояние, когда угасают, притупляются все чувства и привязанности, а вместе с ними и восприятие окружающего мира. Это внутреннее угасание чувственности и телесности словно освобождает индивида от страдающего «Я»4 и жажды жизни, которая тянет всех живых существ к бесконечным перерождениям. Тем самым отменяется власть кармы, и «просветлённый» таким образом мудрец растворяется в абсолютном покое5.

Ниже мы приведём некоторые “канонические” и мифические описания нирваны, чтобы попытаться вообразить, чего добиваются буддисты и проверить наши выводы, сделанные выше.

Прежде чем начать воображать нирвану, приведем высказывание Е.А.Торчинова, в котором он комментирует нижеприводимый текст следующим образом: «Основная схема буддийской медитации базируется именно на практике шаматха-випашьяна. Вот как о ней говорится в махаянском трактате (приписываемом Ашвагхоше, I в., но, видимо, созданном в Китае в VI в.) "О пробуждении веры в Махаяну" ("Махаяна шраддхотпада шастра", кит. "Да чэн ци синь лунь")»:

«Если человек хочет практиковать "прекращение", ему следует оставаться в спокойном месте и сидеть прямо в спокойном расположении духа. Его внимание не должно сосредоточиваться ни на дыхании и ни на какой форме или цвете, ни на пустом пространстве, ни на земле, воде, огне, ветре и ни на чем из того, что может быть видимо, слышимо, вспоминаемо или мыслимо. Все мысли по мере их возникновения должны пресекаться, и даже мысль о пресечении мыслей должна быть отброшена прочь, так как все вещи в своей сути находятся за пределами мыслимого и не создаются с каждым новым моментом времени и не разрушаются в каждый новый момент. Так можно обрести единство с сущностной природой реальности (дхармата) через практику прекращения. И не следует понимать это так, что вначале надо созерцать, сосредоточившись на объектах органов чувств, находящихся вовне, а потом отрицать их вместе с созерцающим их сознанием. Если сознание блуждает, его следует вернуть назад и сосредоточить на "правильной мысли". Следует понимать, что "правильная мысль" заключается в том, что мысль, какой бы она ни была, есть лишь одно только сознание, и не существует никакого внешнего мира объектов помимо сознания, и даже это сознание лишено каких-либо своих собственных свойств, которые указывали бы на его субстанциальность1, и поэтому не может быть мыслимо субстанциально как таковое ни в один из моментов времени.

Тот, кто практикует аналитическое созерцание, должен наблюдать то, что все обусловленные явления в мире являются непостоянными и находятся в процессе постоянного изменения и разрушения; что все состояния сознания возникают и исчезают с каждым новым моментом времени и что поэтому все это предполагает страдание2. Ему следует созерцать, что все, мыслимое как прошлое, есть лишь иллюзия, подобная сновидению, что все, что может мыслиться как настоящее, есть лишь подобное вспышке молнии и что все, что может мыслиться как будущее, есть лишь подобное облакам, внезапно разгоняемым ветром. Ему также следует созерцать, что всякое телесное существование всех живых существ в мире является нечистым и что среди всех этих презренных вещей нет ни одной, способной вызвать радость3. Ему следует рассуждать следующим образом: все живые существа с безначального начала, будучи пропитанными неведением, позволяют своему сознанию оставаться на сансарическом уровне. Они уже страдали от великих бед, связанных с телом и психикой, они в настоящее время находятся в состоянии перенесения неисчислимых форм гнета и подавленности, и в будущем их страдания также будут беспредельными. Эти страдания трудно отбросить, трудно стряхнуть, и тем не менее эти живые существа не осознают того, что они находятся в таком плачевном состоянии, и посему они в высшей степени достойны сострадания... Гуляя, стоя, сидя, лежа или вставая, он должен практиковать и прекращение, и созерцание одновременно».

Состояние бесчувственности (частичной, либо полной — «прекращения») достигается в процессе йогических упражнений лишь в религиях ведического Востока. Их назначение — практическое подтверждение теории о карме и о сансарических привязках, которого добились последователи восточных религий, практикуя медитативные методики в течение многих веков. Как мы уже говорили ранее, йогические упражнения сопровождаются изменением «нормальной» (привычной для большинства людей) физиологии организма. Эти изменения завязаны на перераспределение обмена веществ между компонентами организма и тканями (в первую очередь в нервной системе), вызываемое способностью искусственного перераспределения носителей сигналов, называемых в медицине медиаторами.

Таким образом, буддисты искусственно достигают состояния умироворённости (имитации Человечности), оставаясь в нечеловечном типе психики. При Человечном типе психики подобного рода процессами в организме (но в наилучшем исполнении) естественным образом управляет сама психика без надобности применения специальных йогических усилий со стороны субъекта, что одновременно обеспечивает и физическое здоровье. Чуть ниже мы увидим, что этот процесс нормально должен быть связан с позитивной динамикой нравственности.

В самом конце раздела «Антидиалектичность буддизма» (пред тем как перейти к теме главы «Восьмеричный путь») мы показали принципы, по которым формируется нравственность буддистов. Наши рассуждения были связаны с ролью и местом эмоций (положительных и отрицательных) в жизни человека, в формировании его нравственности. Эмоции — это плотно упакованная информация, поступающая из бессознательных уровней на уровень сознания. Но, прежде чем это произойдёт, информация должна поступить на бессознательные уровни через шесть органов чувств человека — из внешней по отношению к человеку среды. Как мы увидели из механизма психотехник Восьмеричного пути (особенно шестая и седьмая ступени), буддисты учатся с помощью «правильных усилий» (шестая ступень), вслед за которыми начинается непосредственно йога (7 и 8 ступени) — избегать всего, что мешает спасению, привязок к жизни, отрекаться от тела, чувств, мыслей. Иными словами буддисты, после получения некоего “канонического” нравственного стандарта (1 – 5 ступени — «просветление», связанное с “вычищением” психики), обучаются ещё и особым образом закрываться от “лишней” информации, поступающей через их шесть органов чувств из внешней среды.

Говорить о том, что в результате психотехник информация не поступает в «сознание» (психику) буддистов — не правильно: какая-то часть поступает, но в адаптированном виде, пройдя “преломление” через «изменённое сознание». Под последним термином, который употребляют буддисты надо понимать все каналы поступления и обработки информации, взятые под контроль психотехинками — изменённые йогой.

Как мы уже знаем1, иллюзорным миром в буддизме названы — информация, убеждения, обретённые индивидуальной психикой верующих людей (мировоззрение, миропонимание и соответствующая им нравственность), которые остаются в начальный период ученичества. В этот период ученики занимаются тем, что приучают себя избавляться от «эмоций, которые преобладают над разумом» (что имеет место в реальном мире буддистов) с помощью буддийской теории и практик. По мере избавления от эмоций, свойственных жителям реального мира, полного страданий — ученики избавляются «от иллюзорности мира» (всего “лишнего”, не соответствующего буддийской «чистоте сознания» — психики) и готовятся перейти в «мир чистого сознания» — как считают буддисты.

Иллюзорный мир это уровни с 12 по 27-й2 — составляют формы (видимо, субъективные образы, понятия, убеждения), которые возникают в сознании (психике) медиатора3 (в общем смысле это понятие «медиатор» означает — средство побуждения к действию, сигнал), поэтому их содержание в достаточной степени индивидуализировано (что в буддизме не приветствуется). Но считается, что сферы иллюзорного мира составляют последовательность попыток верующего осмыслить при помощи каждой из четырёх Благородных истин содержание трёх остальных. Иными словами, иллюзорным миром характеризуется некое переходное состояние психики верующих буддистов, которое свойственно в период обучения.

При рассмотрении понятия иллюзорный мир слово «медиатор» употребляется как средство, побуждающее психику реагировать на внешние раздражители определённым образом4 (так, как это оригинально сложилось у индивида по жизни на период начала ученичества) — что в буддизме считается не верным, иллюзорным восприятием, от которого нужно избавляться, чтобы достичь буддийской “свободы”. Не вдаваясь в подробности того, как в нашем понимании нужно правильно реагировать на медиаторы (этим мы займёмся позже), скажем, что одним из главных “медиаторов”, предназначенных для правильного согласования уровней психики (настройки психики) и формирования праведной нравственности являются эмоции (о чём мы говорили в разделе «Антидиалектичность буддизма»). Буддисты же учатся избавляться от нормального (в смысле «как у всех») влияния на психику большого спектра медиаторов, как можно понять из практик йоги. Поскольку отменить влияние внешних “медиаторов” (раздражителей) на своё биополе и органы чувств, буддисты не могут, логично предположить, что они работают со своим внутренним миром — физиологией и психикой. Да и сами буддисты говорят о том же, считая восприятие иллюзий реального мира — следствием неправильной настройки «сознания».

Одно из главных значений слова «медиатор» — посредник. Главный смысл жизни каждого человека, высшее предназначение — быть совестливым посредником от Бога в общество людей с целью приведения жизни на Земле к высшему стандарту. В совокупности общество совестливых посредников в не напряжённом взаимодействии друг с другом может изменить жизнь этого общества очень быстро от страданий к общественному благополучию. Но, как видите, у восточных мудрецов (как и у западных церквей) цель совсем другая. И те и другие обучают свою паству избавляться от «свойств медиатора», но при этом все церкви берут роль «медиатора» на себя.

Поскольку изменения, предлагаемые в психотехниках, касаются организма буддиста в целом, логично рассмотреть термин «медиатор» с медицинской точки зрения. Медиаторы (нейромедиаторы) — (от латинского mediator — посредник), химические вещества, молекулы которых способны реагировать со специфическими рецепторами клеточной мембраны и изменять ее проницаемость для определенных ионов, вызывая возникновение (генерацию) потенциала действия - активного электрического сигнала. Выделяясь под влиянием нервных импульсов, медиаторы участвуют в их передаче с нервного окончания1 на рабочий орган и с одной нервной клетки на другую, в том числе и на нейроны головного мозга2.

В общем, йогические практики, направленные на отречение от чувств и мыслей, приводят к ослаблению воздействия целого спектра медиаторов (вплоть до полного прекращения их воздействия) в смысле передачи импульсов (информационных сигналов, имеющих определённое значение) от нервных окончаний органов чувств на рабочие органы, клеточные структуры и в первую очередь на нейронные структуры головного мозга.

С другой стороны, почти полная бесчувственность одних приёмных рецепторов нервной системы к огромному спектру медиаторов (либо прекращение поступления этих медиаторов к преёмным рецепторам), что считается «избавлением от привязок» — компенсируется «ненормальной» мощной “бомбардировкой” медиаторами других приёмных рецепторов, отвечающих в основном за получение психической удовлетворённости, за перенаспределение сигналов-медиаторов. Вот буддисты и учатся всю жизнь получать только психические удовольствия — не прибегая к наркотическим веществам, которые, как известно, быстро и без труда перераспределяют сигналы от «нормальных» приёмных рецепторов к «центрам удовольствия».

Главной базой, управляющей производством разнообразных веществ-медиаторов у человека является маленький участок головного мозга, названый гипоталамус (hypothalamus) или подбугорье — отдел головного мозга, расположенный ниже таламуса, или «зрительных бугров», за что и получил своё название.

Гипоталамус включает в себя ряд структур: расположенную спереди зрительную и обонятельную части. К последней относится собственно побугорье, или гипоталамус, в котором расположены центры вегетативной части нервной системы. В гипоталамусе имеются нейроны обычного типа и нейросекреторные клетки. И те и другие вырабатывают белковые секреты и медиаторы, однако в нейросекреторных клетках преобладает белковый синтез, а нейросекрет выделяется в лимфу и кровь. Эти клетки трансформируют нервный импульс в нейрогормональный.

В гипоталамус поступает информация из центров, регулирующих деятельность дыхательной и сердечно-сосудистой систем3. В гипоталамусе расположены центры жажды, голода, центры, регулирующие эмоции и поведение человека, сон и бодрствование, температуру тела1 и т.д. Центры коры большого мозга корректируют реакции гипоталамуса, которые возникают в ответ на изменение внутренней среды организма2. В последние годы из гипоталамуса выделены обладающие морфиноподобным действием3 энкефалины и эндорфины. Считают, что они влияют на поведение (оборонительные, пищевые, половые реакции) и вегетативные процессы, обеспечивающие выживание человека.

Конечно, практикуя йогу, буддисты ничего подобного не знали (и не знают): они следуют за результатом, который очень приятен, обучаясь практическому опыту и руководствуясь “космогонической” теорией4. Результатом такого рода почти полного отречения от чувств и мыслей является состояние нирваны (своеобразное поощрение за якобы “праведность”)5. Рассмотрим это состояние с позиции нравственных критериев.

Приведём “канонический” текст из вопросов царя Милинды почтенному Нагасене6 (выделения жирным и сноски наши):

«— Почтенный Нагасена! Нирвана — это полное счастье или же оно смешано с тяготой?

Нирвана есть полное счастье, государь, она не смешана с тяготой.

Нет, почтенный Нагасена, мы не согласны с утверждением, что нирвана есть полное счастье. Мы полагаем, почтенный Нагасена, что нирвана смешана с тяготой; мы и обоснование тому предоставим, что нирвана смешана с тяготой. Обоснование это вот каково: у всех тех, кто взыскует нирваны, почтенный Нагасена, и в теле и в мыслях заметны утруждения и натуга, ограничение в том, как стоять, ходить, сидеть, лежать и есть, подавление сна, сдерживание деятельности чувств, отказ от имения и состояния, разлука с любимыми, родственниками и друзьями. Те же все в мире, кто счастлив и исполнен счастья, тешат и ублажают пять своих чувств пятью чувственными усладами…7. Вы же зрение, слух, обоняние, вкус, осязание и ум давите и задавливаете, тесните и утесняете, гнетёте и угнетаете, отчего и тело утруждается, и мысль утруждается, а утруждённая мысль испытывает душевную боль…8. Таково то основание, на котором я утверждаю, что нирвана смешана с тяготой.

Нет, государь, нирвана не смешана с тяготой, нирвана есть полное счастье. Что же до тяготы, которую ты назвал нирваной, государь, то эта тягота есть не нирвана, но начальная часть осуществления нирваны, это искание нирваны9. Сама же нирвана есть полное счастье, государь, и не смешана с тяготой. Сейчас я это обосную… Сначала все, кто взыскует нирваны, утруждают тело и мысль, ограничивают себя в том, как стоять, ходить, сидеть, лежать, есть, подавляют сон, сдерживают деятельность чувств, не щадят ни тел, ни самой жизни и в тяготах взыскуют нирваны, [а затем] наслаждаются в нирване полным счастьем, словно разбившие неприятелей1 цари — царским счастьем. Одним словом, государь, нирвана есть полное счастье и не смешана с тяготами. Нирвана — это одно, а тяготы — это другое».

Как видите, чувственные материальные “животные” наслаждения подменяются наслаждениями в нирване. И тут и там смысл жизни — наслаждения.

Только чисто «животные» материальные наслаждения заменяются духовными наслаждениями «зомби». Разница всё же есть: употребляя понятие «царское счастье» Нагасена, не ведая того (это прёт из бессознательного с соответствующей “элитной” нравственностью), подсказывает царю, что толпо-“элитаризм” можно сделать весьма привлекательным и устойчивым лишь, превратив всех подчинённых в «зомби», избавившихся от доминирования «животных» инстинктов и удовольствий, чем самым можно даже сэкономить и на затратах, обусловленных содержанием «животной» толпы. Такова нравственность буддистских мудрецов, которую явил Нагасена. Продолжим цитирование “канонов”, касающихся буддийской нравственности:

«— Почтенный Нагасена, есть ли такое место — будь то на востоке, будь то на юге, будь то на западе, будь то на севере, будь то наверху, внизу, сбоку — где находится нирвана?

Нет, государь, нет такого места ни на востоке, ни на юге, ни на западе, ни на севере, ни наверху, ни внизу, ни сбоку, где бы находилась нирвана… Пользуясь подлинным вниманием истинно-делающий осуществляет нирвану. Скажем, государь, огонь ведь существует, но места, откуда он берётся нет. Тот, кто трёт две чурки одну о другую, то и получает огонь. Вот точно так же, государь, нирвана есть, но места, откуда она берётся, нет. Осуществляет нирвану истинно-делающий, пользуясь подлинным вниманием…

Хорошо, почтенный Нагасена, пусть нет места, откуда берётся нирвана. А есть ли такое место, почтенный, находясь в котором истинно-делающий осуществляет нирвану?

Нравственность, государь — вот это место2. Стоя на почве нравственности и пользуясь подлинным вниманием, истинно-делающий осуществляет нирвану, где бы он ни находился…».

Нагасена, конечно, имел в виду некую абсолютную (“божественную”, “космическую”) нравственность, которой якобы достигают «просветлённые» буддисты. Но это не так, он заблуждался: мы уже знаем, что невозможно даже приблизиться ко многим нравственным критериям праведности, обретения которых ждёт от людей Бог, следуя в жизни доктрине посмертной “справедливости”. Этим самым люди поддерживают толпо“-элитаризм” на Земле, пусть даже бессознательно, благонамеренно, что не поддерживает Бог. Тем более что буддийская нравственность — ни какая-то абстрактная и неописуемая никак нирвана3, а вполне конкретный перечень соответствий описаний жизненных ситуаций и их “канонических” оценок «хорошо», «плохо» «следует избегать» и прочих. Его изучают и осваивают на первых двух ступенях Восьмеричного пути и закрепляют достигнутые успехи на третьей-пятой ступенях. А “философской” основой такой нравственности являются Четыре Благородные истины.

Нирвана, согласно учению о «Серединном пути», не является чем-то недостижимым в процессе земной жизни. Эта буддийская “мудрость” восходит к мифу о самом Будде. В возрасте 29 лет принц Гаутама (тогда еще бодхисаттва) отказался от мирской жизни, и в течение шести лет предпринял чрезвычайно строгие аскетические практики. В конце концов, он понял, что путь чрезвычайного самоотречения и голодания не был путем, и тогда он обнаружил Срединный путь. Вслед за этим, в возрасте 35 лет, он достиг «просветления» и стал Буддой. То есть, состояние вхождение в нирвану не обязательно является прекращением земной жизни. Согласно преданию, Будда сам сказал об этом: «Я зовусь Буддой, потому что я понял Четыре Благородные Истины». После этого сорок пять лет Будда проповедовал Дхарму всем, «кто имел уши, чтобы слышать, глаза чтобы видеть и ум, чтобы понимать». Он учил людей тому, что они должны сами осуществить «просветление» в своей собственной жизни. В возрасте 80 лет Будда вошел в Махапаринирвану, оставив учение как свое наследие.

Так что нравственной вершиной буддизма и, соответственно, нирваны — являются Четыре Благородные истины, на основе которых осваиваются конкретные жизненные “канонические” соответствия возможных событий и явлений с оценками «хорошо», «плохо», «следует избегать», «следует поддерживать» и многие прочие религиозные стандарты. Их изучают на первых двух ступенях Восьмеричного пути, обосновывая правильность нравственных соответствий доктриной посмертной “справедливости”, изложенной в Четырёх Благородных истинах.

Согласно учению о «Серединном пути», нирвана должна быть достигнута в течение жизни, это не состояние, достигаемое после смерти. Согласно этому, буддисты рассматривают два аспекта нирваны:

  • «Просветлённое» состояние (психика) в этой жизни, когда процессы, формирующие наше существование, ещё присутствуют.

  • Нирвана после смерти (Махапаринирвана), где утрачены узы основных групп привязанности.

Формирование нравственности буддистов происходит стандартно на первых двух ступенях Восьмеричного пути; закрепощение психики этой нравственностью происходит на третьей-пятой ступенях1 (первый аспект нирваны — «просветление»); а шестая (частично), седьмая и восьмая ступени (непосредственно йога) — полное отключение от внешнего мира. Оба аспекта нирваны являются гарантией того, что нравственность не изменится в будущем. Первый аспект нирваны употребили в своём учении саентологи.

Буддизм и саентология

Записи откровений буддийских “мудрецов”, многочисленные исторические и религиозные описания буддийской духовности не позволяют более детально, чем мы это проделали выше, подойти к сути тех изменений, которые происходят с психикой людей, вставших на путь «просветления». Наиболее близко к воспроизведению и описанию опыта переживаний “просветляющегося” буддиста подошёл Е.А.Торчинов. Но он, не используя теорию эгрегоров, и, не применяя известные уже ко времени написания его работ научные термины из не религиозных сфер (либо из сфер новых религиозных течений) — не смог проникнуть в смысл психотехник на глубину, проясняющую суть психотехник для понимания широкого спектра людей. В то же время, сами буддийские “мудрецы”, описывавшие свой религиозный опыт в разные эпохи, были гораздо дальше от понимания того, что происходит с их психикой, нежели некоторые современные работники с «человеческой душой» (как себя называют сторонники учения Л.Р.Хаббарда).

Мы не будем вдаваться в историю возникновения и становления дианетики и саентологии: её можно найти на огромном количестве соответствующих сайтов Интернета. Скажем только, что сначала в 1950 году основатель «новой религии» Л.Р.Хаббард выпустил книгу «Дианетика: современная наука душевного здоровья», что считается датой начала новой религии, а затем, несколько позже (после ряда неудач с дианетикой) — появилась «наука саентология», которая была объявлена религией. Остановимся лишь на некоторых теоретических аспектах «науки о душевном здоровье». Сами саентологи утверждают, что их религия основана на многих буддийских принципах «просветления», иначе — психотехниках. Но, даже не зная об этом, в стандартных описаниях саентологии можно увидеть знакомые нам по буддизму принципы (тексты нижеследующих цитат взяты с сайтов саентологической церкви и её оппонентов: сноски и выделения жирным — наши):

«В отличие от дианетики, сайентология изначально постулирует вечность человеческой идентичности, называя её термином «тэтан» специально придуманным для того, чтобы отличать его от термина «душа»1, принятого в христианской религии. Тэтаны скитаются по созданной ими же Вселенной миллиарды лет, попав в ловушку давно принятых ограничений времени и пространства, а также — имплантирования (зомбирования) со стороны враждебных тэтанам сил2. На Землю первые тэтаны попали несколько миллионов лет назад в качестве наказания за мнимые «преступления», совершённые в других галактиках3. С тех пор наказанные тэтаны попали в круговорот перерождений, а целью сайентологии является освобождение тэтанов ото всех ограничений материального мира (в терминологии Хаббарда — МЭСТ: материи, энергии, пространства и времени)».

Знакомые космологические мотивы1. Сразу заметим, что система предельно обобщающих понятий в саентологии и дианетике представляет собой — всё то же ложное черырёхъединство (МЭСТ — в терминах саентологов), которое предназначено для толпы (подробно см. первую книгу курса). Кроме того, саентологическое учение прямо не признаёт единого Бога, подменяя его нравственно дезинтегрированной по созданной тэтанами Вселенной бесконечностью, которой приписана двойственность враждующих «добра-зла»2 и ссылка людей-тэтанов на земные мучения, освободиться от которых можно персонально просветлившись. Но, не вдаваясь в подробный анализ общности мировоззренческих основ саентологии и буддизма (обе религиозных системы основаны на четырёхъединстве и имеют весьма много общего)3 — отметим лишь моменты, необходимые для сравнения психотехник, поскольку предметом рассмотрения настоящего раздела являются именно они. Начнём с общих деклараций, которые на разных сайтах саентологов примерно следующего содержания:

«Саентология, разработанная Л. Роном Хаббардом, является религией, которая предлагает точный путь, ведущий к полному и определённому пониманию истинной духовной природы человека и его взаимоотношений с самим собой, семьёй, группами, человечеством, всеми формами жизни, материальной вселенной, духовной вселенной и с Верховным Существом, иначе говоря, с бесконечностью.

Саентология обращается к духу - не просто к телу или разуму, - и в Саентологии считается, что человек - это нечто значительно большее, чем просто продукт своего окружения или генов4.

Саентология составляет систему знаний, которая является продолжением определённых фундаментальных истин. Важнейшие из них таковы:

Человек является бессмертным духовным существом.

Его жизненный опыт простирается значительно дальше пределов одной жизни.

Его потенциал неограничен, несмотря на то, что в настоящий момент он не реализован.

Кроме того, в Саентологии считается, что человек в своей основе хороший1, и что его духовное спасение зависит от него самого и его ближних, а также от достижения им единения со вселенной.

Саентология - это не догматическая религия, в которой всё что угодно требуется принимать на веру. Человек открывает для себя, что Саентология работает, применяя её принципы и наблюдая или ощущая на себе результаты.

Наивысшей целью Саентологии является истинное духовное просветление и свобода для человека».

Поскольку в буддизме понятие «свобода» отождествляется с нирваной, а в саентологии — с просветлением (что в буддизме считается предварительной ступенью вхождения в нирвану), в дальнейших рассуждениях мы будем исходить из нашего понимания Свободы, которое мы специально повторим.

СВОБОДА = С+овестью ВО+дительство, БО+гом ДА+нное.

Совесть — чувство Мhры (Божиего Предопределения бытия) как таковое, неразрывно сопряжённое с той составной частью личностной нравственности, которая совпадает с праведностью. Праведность нравственность, которую Бог избрал для Себя Сам, и которую каждый может воспроизвести в себе и которой может следовать в жизни, если желает быть праведным. Соответственно вследствие обусловленности совестью свобода — не вседозволенность, поскольку предполагает определённое нравственно-этическое долженствование, необходимость — своего рода ограничения. В таком понимании для человека свобода воли всегда — ограничена праведностью. А праведность проверяется на Истинность через осознанный диалог с Богом в каждой конкретной жизненной ситуации (через Язык Жизни), поскольку в этом человек не самодостаточен.

Мы также не можем согласиться с саентологической позицией приписывания Высшим Силам (которых сводят к бесконечности, мягко уводя от единобожия тех, кто был склонен к нему до столкновения с саентологами) мифического дуализма, злоба которых привела тэтанов сначала к «зомбированию» в “Космосе”, а затем к ссылке «зомбированных» тэтанов на Землю. Этим самым саентологи, во-первых, придают неким Высшим Силам свойства «зомбирования» людей: мол природа людей такова, что они изначально были «зомбированы» и рождаются «зомбированными» — то есть, с ненормальной психикой (которую также иногда называют душой)2. И, во-вторых, земная жизнь (или жизни в перевоплощениях) предназначена для отбывания наказания и поэтому страдания земной жизни не могут быть преодолены иначе как через избавление от всех «привязок-ограничений», поэтому цель земной жизни — выживание в условиях отбывания наказания. Последнее — всё та же доктрина посмертной “справедливости” в исполнении саентологов.

Если саентологическая религия направлена на избавление от последствий древнего «зомбирования» неких протолюдей в “Космосе” якобы злыми силами (спрашивается: где в это время был Бог?), и рецидивы этого «зомбирования» играют важную роль в становлении психики (души)3 людей до сих пор, то — саентологические процедуры устраняют рецедивы, мешающие якобы освобождению. Но мы придерживаемся мнения, что Бог не мог создать (либо поддержать) негативные предпосылки, «зомбирующие» психику, которые воспроизводятся до сих пор. Бог мог создать лишь невычищаемые из душевной основы людей предпосылки Человечности, к которым люди стремятся, развиваясь разными путями. А «зомбирующие» психику предпосылки люди создали сами себе в земной жизни вследствие атеизма, после чего «зомбирующие» процессы и заблуждения стали брать под свой контроль толпо-“элитарные” глобализаторы. Поэтому саентологические психотехнические процедуры, борясь с мифическим «зомбированием», реально — вычищают их психики людей рецидивы Человечности1, заложенные Богом в душевную природу каждого человека. Ведь про правильную социологию саентология “мудро” молчит2 — как и буддисты.

Не случайно последствия прохождения школы саентологии многие критики последней определяют как появление таких качеств, как деловой эгоизм (несмотря на внешнюю улыбчивую коммуникабельность), антиобщественный индивидуализм (несмотря на внешнюю дружелюбность), потеря интереса ко многим важным для будущего общественным институтам:

«Не только психиатры бьют тревогу в связи с деятельностью сайентологов. В одном из выступлений Государственного министра внутренних дел Федеральной земли Бавария также утверждается, что «многочисленные риски подстерегают каждого, кто вступает в эту организацию. Претензии сайентологии на исключительность способствуют формированию черно-белой (друзья-враги) парадигмы мышления3. В отдельных случаях вступление приводит к полному изменению прежнего образа жизни: отделению от семьи и друзей, прекращению профессионального образования, отказу от профессии»4.

Но одновременно с этим саентологические процедуры являются современным вызовом (XX — XXI вв.) всей официально признанной на Западе психологии, о чём и кричат в истерике западные академики от психонауки, считая, что одной из целей саентологии является подрыв авторитета традиционной западной психиатрии. Это говорит о том, что есть глобальные силы, которых не устаивает доминирующая на Западе школа не практической психологии (которая обслуживала отживающие своё западные религиозные культы и светские идеологии) и эти силы приняли решение (самое позднее в середине XX века) перейти к школам психологии практик, для которых важен практический результат, и они не направлены на адресно-целевую поддержку толпо-“элитарных” структур, представляющих какую либо религию или идеологию1.

Рассмотрим динамику становления саентологического учения и его основные принципы, знание которых нам понадобиться для раскрытия темы:

«Сайентология возникла в результате дальнейшего развития дианетики, более ранней методики самосовершенствования, описанной Л. Роном Хаббардом в 1950 году в его книге «Дианетика: современная наука о разуме». В середине 50-х годов Л. Рон Хаббард включил дианетику в качестве составной части в сайентологию. Принципиальное различие между Дианетикой и Саентологией состоит в том, что Дианетика направлена на работу с разумом индивидуума, уделяя всё внимание на восстанавливание полного осознанного воспроизведения в памяти его предыдущего опыта, в то время как сайентология целиком направлена на совершенствование человеческого духа2. Кроме этого сайентология содержит также руководства по этике и моральным кодексам (Кодекс чести, Дорога к Счастью), по выведению из организма различных токсичных веществ для того, чтобы повысить духовное процветание (Программа Очищения), по общению, по супружеству, по воспитанию детей, по разрешению проблем, связанных с работой и производством, по основам обучения (Технология Обучения), и по истинной природе жизни (Динамики выживания) и так далее.

Сайентологические процедуры чётко размечены в виде серии последовательных ступеней, потому что Л. Рон Хаббард был убеждён, что совершенствование происходит на основе постепенного движения, шаг за шагом3. Например, требуется обратить внимание на негативное влияние лекарств или наркотиков прежде, чем можно будет заняться последующей ступенью. Шаги постепенно приводят к дальнейшим, более продвинутым уровням самых эзотерических знаний сайентологии. Это описывается как продвижение по «Мосту к полной свободе» (или просто «Мосту»), на котором каждая ступень Моста является обещанием еще большей свободы для человека в той области жизни, которая подробно описана в терминах данного Моста».

После краткого ознакомления с “космогонией” и мировоззренческой основой саентологической церкви4, перейдём непосредственно к анализу параллелей между психотехниками буддизма и саентологии. Следующие значимые убеждения саентологов уже сейчас позволят нам более полно понять и суть не только её психотехник, но и психотехник буддизма.

Наиболее значимые убеждения сайентологии:

  • Человек является на самом деле бессмертным духовным существом (он называется в сайентологии «тэтан»), у которого есть разум5 и тело.

  • Тэтан прожил огромное количество предыдущих жизней и его существование не обрывается вместе со смертью физического тела.

  • Человек в основе своей хороший, но он может становиться «аберрированным» (нерациональным в поведении и мышлении) вследствие возникновения в его жизни инцидентов, которые содержат боль и бессознательность.

  • Истинно то, что истинно для вас. Истину никому невозможно навязать. Таким образом, принципы сайентологии предлагаются не как то, во что верят, а как то, что делают на практике.

Последняя фраза — вызов идеологическим и религиозным школам, а также и современной официальной школе западной психологии, которая не владеет психотехниками, а умеет лишь ставить диагнозы на базе перечня стандартных «отклонений» от принятой ею «нормы». Саентологи заявляют, что для них «хорошим» (то есть «нормальным» с их точки зрения) является индивид, у которого отсутствует всё нерациональное в поведении и мышлении«аберрации». Лишь в случае избавления от аберраций индивид обретает способность сам якобы методологически определять для себя свою собственную истину, которую никто не должен навязывать как принятую в обществе догму.

Согласитесь, что позиция саентологов не менее благообразна и привлекательна, чем буддистов. Но саентологи более прагматичны и это не случайно: ведь их учение адаптировано к современному быстро меняющемуся обществу. Они, следуя логике буддистов (о «привязках-страданиях», вызывающих боль и “затемнение” психики), прямо говорят о неких конкретных жизненных инцидентах, которые являются причинами бессознательных отклонений от их «нормы». В то время как буддисты предпочитают рассуждать на эту же тему, применяя стандартные кармические закономерности. Психотехники саентологов (также как и буддистов) в первую очередь направлены на “вычищение” психики людей от рецидивов этих бессознательных «отклонений от нормы». Осталось рассмотреть, что же это за «норма», которая позволяет обретать свободу по-восточному? И что же это за рациональное поведение и мышление?

Прежде всего, следует сказать, что Л.Р.Хаббард и затем его последователи саентологи правы в том, что в современном мире большинство людей входят во взрослость с ненормальным для человека психическим складом. Но это не есть следствие врождённого «зомбирования» тэтанов, а — следствие воспроизводящегося из поколения в поколение процесса неправедного воспитания и образования, даваемого (или просто не предоставляемого никакого вообще) входящим в жизнь поколениям. Кроме того, процесс обучения с древних времён и до сих пор организован на принципах кодирующей психику цитатно-догматической педагогики и на базе науки, основанной на системе МЭСТ (материя-энергия-пространство-время).

В нашей глобальной цивилизации, в которой на протяжении нескольких тысяч лет рабовладение только изменяло способы подневоливания одних другими, оставаясь рабовладением по существу, невозможно говорить, что в результате самопроизвольного развития личностей в культуре этого общества, вырастая, личности сами собой обретают естественную для человека духовность — личностную культуру психической деятельности.

Поэтому большинство людей, входя в юношеский и взрослый возрасты, начинают тяготеться полученными ими в процессе прожитого отрезка жизни и унаследованными от предков по генетическим линиям психическими проблемами разной причинной природы происхождения. Внешним проявлением этих проблем являются угнетённое состояние, пониженный эмоциональный фон, стрессы и пр. малоприятные ощущения1, которые кроме неприятных и зачастую невыносимых психических и физических страданий не позволяют обрести целенаправленно ориентированную стойкую к внешним возмущениям психику.

Л.Р.Хаббард выставил определённые требования к «нормальной» психике индивида (нормальной по его понятиям), создал и теоретически описал практическую процедуру, позволяющую привести к этой норме психику индивида, весьма далекую от неё при стихийном развитии личности в господствующей в нынешнем обществе информационной среде. Можно сказать, что саентологическая церковь привлекает людей двумя основными решаемыми с помощью психотехник возможностями:

  • Избавлением от стрессов и прочих неприятных ощущений психической угнетённости и физиологического нездоровья.

  • Возможностями обретения целенаправленно ориентированной психики, обладатель которой достаточно свободно получает доступ, во-первых, в информационную базу своего бессознательного (в первую очередь — памяти) и, во-вторых, в определённый набор эгрегоров, которые он сам выбирает согласно его профессиональной ориентации, что жизненно важно для так называемого выживания саентологов — цели их “жизни”.

Последний пункт стоит пояснить. Принципиальное отличие в наших общественно-исторических усло­виях стихийно сложившейся организации психики, свойственной большинству, от целенаправленно созданной организации психики, свойственной тому или иному меньшинству, состоит в том, что в стихийно сложившейся психике велика доля неупорядоченной информации и информации, к которой заблокирован осознанный и осмысленный доступ, но которая некоторым образом оказывает влияние на поведение индивида. В связи с этим можно условно разделить заблокированную к осознаваемому доступу информацию на две части (более точно мы разделим эту информацию позже):

  1. Информация, хранящаяся в бессознательном людей, которая связана с пограничными ситуациями, имевшими место быть на отрезке уже прожитой жизни: её можно условно назвать «этически значимой». Об этих пограничных ситуациях мы рассуждали, разбирая первые пять ступеней Восьмеричного пути буддистов, назвав их проявлениями человеческого существования. Мы сделали тогда вывод, что в буддизме решили этот вопрос «раз и навсегда», попутно отыскав эффективный способ избавляться от лишних хлопот относительно пограничных ситуаций и переживаний, связанных с ними.

  2. Информация, которую условно можно назвать «прикладной»1. Это разнообразные банки данных в памяти. Также сюда можно отнести и информацию, которую обретает возможность получать индивид, после снятия связанных алгоритмикой бессознательного проблем доступа к банкам памяти «нужных» для профессиональной деятельности эгрегоров.

Целенаправленно созданные культуры личностной психической деятельности так или иначе уделяют внимание этой проблематике и разрабатывают духовные практики — индивидуальные, диа­ло­говые (для двоих), коллективные — позволяющие перейти от стихийно сложившейся организации психики к нормальной организации психики с точки зрения каждой из них.

В зависимости от того, насколько им удаётся устранить ошибки и порочность, свойственные психике индивида, стихийно сформировавшейся в господству­ющей культуре общества, их носители — в большинстве своём — обретают те или иные преимущества перед остальной частью общества. Но это следует понимать в статистичес­ком смысле: т.е. и среди носителей стихийно сложившейся организации психики могут быть индивиды, чья личностная психическая культура более совершенна, чем целенаправленно созданные культуры личностной пси­хической деятельности.

Нетрудно догадаться, что буддизм и саентология — две весьма схожих религиозных системы, которые направлены на создание «нормальной» с их точки зрения целенаправленно ориентированной психики людей, которая не будет сигнализировать неприятные негативные ощущения на уровень сознания по поводу воздействия на индивида всего учтённого “душевной наукой” спектра внешних возмущающих факторов, приносящих “страдания”.

Как и в буддизме, саентологи считают, что «просветлённый» индивид обретает ощущение «безмятежности», выражающееся в его внутренне спокойном отношении к жизни (вплоть до полного покоя: в буддизме это — нирвана)1. Для этого Л.Р.Хаббард придумал некую «шкалу тонов», диапазон которой следующий:

«Шкала тонов — это определение точных характеристик настроения и поведения человека, которое достигается при помощи чёткого знания расположения эмоций на градуированной шкале. Шкала простирается от точки −40 или «Полного Поражения» до точки +40 или «Безмятежности существования»2. Положения на шкале тонов обозначаются определёнными эмоциями3, но Л. Рон Хаббард также описал много других вещей, которые могут быть определены при помощи шкалы тонов, например, такие аспекты как личное здоровье, сексуальное поведение, потенциал выживания или способность обращаться с правдой. Шкала тонов применяется сайентологами в каждодневной жизни4 для того, чтобы лучше понимать окружающих людей. Согласно сайентологии, человек, находящийся в более низком тоне, имеет больше проблем, он более стеснителен, а также более подвержен заболеваниям и несчастным случаям, и вместе с тем для того, чтобы общаться и обмениваться идеями с этим человеком, требуется проявлять больше заботы и рассудительности».

Мы дошли до момента, когда возникает необходимость введения некоторых специальных терминов из саентологической “науки” «душевного здоровья». Один из этих терминов мы уже употребили это — аберрация. Оно означает в общем научном понимании — всякое отклонение в строении и функциях от типичного образца; обычно употребляется для обозначения индивидуальных отклонений от нормы5. У саентологов аберрация это — искажение естественных, нормальных жизненных «динамик».

Причиной аберраций (то есть — «ненормальности» психики) саентологи считают инграммы. Сам Л.Р.Хаббард даёт тер­мину «инграмма» следующее определение: Инграмма — это момент «бессознательности», который содержит физическую боль или болезненные эмоции и ощущения. Инграмма недоступна для осмысления умом как жизненный опыт6.

Для того чтобы индивид стал жертвой внедрения в его психику инграмм, с позиции дианетики и саентологии, необходимо, чтобы он утратил осоз­нанное восприятие мира. Возможности обрести пополнение инграммного банка (этот термин обозначает собрание инграмм, свойственное психике индивида) открываются, когда человек теряет сознание под воздействием, например, боли, шокирующей его информации (обморок при получении неприятных известий и т.п.), под общим наркозом при хирургическом вмешательстве, в наркотическом опьянении (алкогольном в особенности), под гипнозом и в некоторых других ситуациях. Во время естественного сна возможность пополнения запаса инграмм исключена, по какой причине естественный сон не рассматривается как состояние бессознательности.

Иными словами, ин­грам­ма это — информация, внедрившаяся в психику человека в обход его сознания таким образом, что она становится источником искажений «нормальной» (в понятиях психологии саентологов) психической деятельности по управлению, как физиологией организма человека, так и по управлению его поведением.

Дианетики и саентологи учат. Инграммы в психику индивида начинают попадать ещё в период его внутриутробного развития. Список си­туаций, выявленных в ходе дианетической те­ра­пии, в которых плод впадает в бессознательное состояние (соответ­ст­вующее его уровню развития) довольно обширен, поэтому избежать записи ин­грамм в психику будущего человека в реальной жизни весьма затруд­нительно. По этой причине индивидов, чья психика к моменту рождения полностью свободна от инграмм, практически нет. Люди отличаются друг от друга, в том числе и степенью отягощенности их психики инграммами, полученными ими в разные периоды их жизни, начиная от момента образования зиготы1, а также и своеобразным для них содержанием инграмм. Далее в течение всей жизни пренатальные инграммы, (этим термином обозначаются инграммы, полученные в период внутриутробного развития) обрастают инграммами, получаемыми человеком в разных жизненных обстоятельствах. Инграммы образуют цепи и ветвятся. Поэтому саентологическая психотерапия направлена на то, чтобы выявить самую раннюю инграмму, называемую «бэйсик-бэйсик». С её нейтрализацией и осмыслением в ходе вычищения психики от инграмм, утрачивают свою аберрирующую способность и все хронологически более поздние инграммы, наросшие на первую.

Освобождённый от аберраций (и соответственно — инграмм) индивид называется клиром (от английского «clear» — чистый, ясный, понятный). В связи с наличием у всех без исключения аберраций, саентологи утверждают, что любой человек может быть клиром, если он не потерял части мозга в результате операции или несчастного случая или не был рождён с серьезным дефектом нервной системы.

Основной психотехникой по избавлению от инграмм в саентологии является одитинг (от латинского audire — слушать). Одитинг представляет собой общение один на один с профессиональным сайентологическим консультантом или одитором. Одитор следует так называемой точной процедуре совершенствования человеческого духа. В большей части одитинга применяется Е-метр — устройство, созданное для того, чтобы он помогал обнаруживать инграммы (моменты и области душевных мук и расстройств человека), которые другим бы способом были бы пропущены и не замечены одитором.

Цель процесса одитинга состоит в том, чтобы помочь человеку (он называется преклиром или «ПК») сбросить с души тяжесть, рассказав о своих специфических инцидентах, содержащих прошлые душевные травмы2, о своих прежних этических проступках и о неприятных решениях. Данные предметы рассмотрения одитинга в целом представляют собой то, что, по мнению саентологов, ограничивает преклира от достижения собственных целей, и приводят к усилению его «реактивного ума». Одитор просит преклира ответить на список вопросов, которые составлены со специфической целью и подаются преклиру строго выверенным образом3. Одитинг подразумевает то, что преклир должен быть желающим и заинтересованным участником, который понимает смысл вопросов, и тогда процессы будут проходить наиболее быстро и гладко. Во время одитинга одитор может записывать информацию от одитируемого человека, что напоминает то, как это делается у психотерапевтов или на исповеди в “христианских” церквях4. Церковь заявляет, что все информация, записанная при одитинге, сохраняется в полной секретности и является конфиденциальной.

Общий психологический подход саентологов выражен в следующей цитате из книги Л.Р.Хаббарда:

«Человек — хороший. Избавьте его от аберраций — и с ними уйдет зло, которое так обо­жают схоласты и моралисты. Единственная часть ума, от которой мо­жно избавиться5 — это как раз та его часть, где сосредоточено «зло». А без этой части доброта и жизнерадостность человеческого ха­рактера проявляются ярче. И человек рад этому избавлению, потому что «злая» часть — это физическая боль».

Налицо всё то же древнее мировоззрение восточного дуализма, которое развилось в течение двух тысячелетий в целую “науку” о «душевном здоровье». Только эта “наука” учит не столько прятаться от мифического «зла» за “канонами” писаний и эгрегорами религий, а — удалять «часть ума» (психики), через которую «зло» саентологов причиняет «физическую боль» аберрированному преклиру1. Стоит ли рассуждать о гуманности (человеколюбии) саентологии, или и так всё понятно?

Но и буддийские ступени Восьмеричного пути (его разнообразных модификаций) ведут туда же: после нравственной подготовки (1-5 ступени), на 6 и 7 ступенях ученики проходят глубокое практическое “клирование”2 психики, способы которого в буддизме весьма разнообразные, но результат — один.

Рассмотрим подробнее процесс удаления «части ума», который удобопонимаемо расписан в саентологии, но который очень трудно детально понять из описания буддийских практик. После чего проведём ряд параллелей между саентологическим клированием и буддийскими практиками. Придётся употребить ещё несколько специальных терминов саентологической “науки”, такие как аналитический ум и реактивный ум3:

«Существует две аксиомы о функционировании ума, с которыми одитор должен быть знаком.

I. Ум воспринимает, ставит и решает проблемы, связанные с выживанием4.

II. Аналитический ум рассчитывает, основываясь на различиях. Реактивный ум рассчитывает, основываясь на тождествах.

Первая аксиома представляет интерес для одитора в его работе потому, что с ней он может четко установить, имеет ли он дело с рациональной реакцией или нет. Любые отклонения от оптимальной рациональной нормы полезны для нахождения инграмм, все неразумные страхи и так далее являются тем, что одитор сможет выгодно использовать.

Согласно второй аксиоме можно считать, что ум широко и точно распознает различия, приближаясь к полной рациональности, и затем, по мере того, как он отходит от рациональности, распознает всё меньше и меньше отличий, пока, в конце концов, он не приближается к состоянию полной невозможности рассчитать отличия во времени, в пространстве или мыслях, и тогда он может считаться абсолютно сумасшедшим».

Мы подошли к вопросу: с какой «оптимальной разумной нормой» сравнивает одитор «неразумные» ответы преклира для выявления и уничтожения инграмм (отклонений, выявленных при сравнении), есть ли такая норма? — Есть. И эту норму можно назвать «нравственным кодексом поведения» саентологической церкви. Он весьма похож на то, что изучают и осваивают буддисты на первых двух ступенях Восьмеричного пути5.

Буддисты на этих ступенях учатся религиозной нравственности и проходят проверку на соответствие ей (3-5 ступени). Преклир же у саентологов может даже не знать о «нравственном кодексе поведения»: о нём знает одитор, который в ходе бесед (одитинга) сразу, параллельно психотехникам (нейролингвистическому кодированию психики) целенаправленно готовит психику преклира к принятию этого «нравственного кодекса». Не вдаваясь в подробности саентологического “канонического” якобы гуманизма (о нём можно прочесть на сайтах саентологов), повторим то, что касается этого «кодекса», из уже цитированного выше: «Саентология, разработанная Л. Роном Хаббардом, является религией, которая предлагает точный путь, ведущий к полному и определённому пониманию истинной духовной природы человека и его взаимоотношений с самим собой, семьёй, группами, человечеством, всеми формами жизни, материальной вселенной, духовной вселенной и с Верховным Существом, иначе говоря, с бесконечностью». Выглядит этот «кодекс», конечно же, весьма гуманно и благообразно, как и у буддистов1.

Далее про функциональные нагрузки аналитического и реактивного ума у саентологов написано:

«Здоровье разума — это способность находить отличия. Чем лучше кто-то может указать на отличия — неважно, насколько они малы — и знать величину этих отличий, тем он более рационален. Чем меньше человек способен находить отличия и чем ближе он подходит к мышлению тождественностями (А=А), тем менее здоров его разум и дух.

Механизм нашей модели разума очень прост. Накатывает разрушительная волна физической боли или всепроникающего яда типа эфира, и летят некоторые или все предохранители, которыми защищен аналитический ум. Как только он отключается, стандартные банки памяти отключаются тоже.

Периоды «бессознательности» являются пробелами в стандартных банках памяти. Эти пробелы составляют то, что мы называем в Дианетике банком реактивного ума. Время, когда действует аналитический ум, плюс время, когда в действии находится реактивный ум, создают длинную нить последовательной записи всей жизни.

Реактивный банк не сохраняет воспоминаний такими, какими мы их себе представляем. Он записывает инграммы. Это полные, вплоть до мельчайших деталей, записи каждого ощущения, имевшего место в момент полной или частичной «бессознательности». Эти записи также аккуратны, как и любые другие в организме, но они обладают собственной силой. Они похожи на долгоиграющие пластинки или кинофильм, если бы те содержали все ощущения света, звука, запах, вкуса и т.д.

Есть однако совершенно отчетливая разница между инграммой и памятью (в дианетике это различные термины: наше пояснение при цитировании). Инграмма может быть постоянно подключена в любую цепь организма (имеется в виду контур циркуляции информации: наше пояснение при цитировании), ведет себя как особое существо.

Слово «инграмма» в Дианетике используется в его совершенно точном значении как определенный и постоянный отпечаток, оставленный раздражителем на протоплазме ткани. Инграмма считается отдельной группой раздражителей, которые запечатлеваются исключительно в клетках организма.

В Дианетике мы называем памятью всё, что записано в стандартных банках памяти и что потенциально доступно риколу со стороны «Я». Зрелище, представшее перед глазами и воспринятое другими ощущениями, становится записью в стандартных банках памяти и позже может быть вызвано «Я» для справок.

Рикол: воскрешение в памяти (скорее вызов в сознание, поскольку в дианетике подчеркивается различие рикола и вспоминания) различных видов ощущений из прошлого. Происходит от английского слова «recall», что означает «вызывать из прошлого».

Реак­тив­ный инграммный банк может быть материалом, складированным в самих клетках. И в данный момент неважно, достоверна эта теория или нет. Об этом нужно было сказать, чтобы дать основу для понимания того, что происходит с человеком когда он теряет сознание».

Основываясь на опыте саентологов, который мы увидели выше, можно с большой степенью уверенности сказать, что в буддизме на ступенях Восьмеричного пути (примерно от шестой и до восьмой) ученики обретают способности избавляться от влияния «реактивного инграммного банка», хранящегося в клетках организма — отдельных группп раздражителей, которые запечатлеваются исключительно в клетках организма, как верно определили саентологи. Не понимая, конечно же, ничего подобного тому, что написано у саентологов, буддисты (вдобавок к своеобразному восточному “одитингу” — первые пять ступеней Восьмеричного пути) практически проделывают ту же самую “чистку” инграммного банка данных — методом его принудительного «отключения» от влияния на физиологию и психологию людей1.

Поясним более подробно последнюю цитату. Вопрос о локализации инграммных записей и природе реактивного ума действительно неважен, поскольку качества, на основе которых определены эти термины, проявляются в психической деятельности вне зависимости от локализации структур-носителей информации. Также вне зависимости от организации структур-носителей, инграммы не попадают в стандартные банки памяти. Всякий раз, когда человек оказывается в бессознательном восприятии воздействий на его психику под воздействием боли или неприятных эмоций информация попадает в реактивные инграммные банки.

Включению в работу, т.е. активизации записанных в реактивный банк инграмм Л.Р.Хаббард посвятил девятую главу второй книги «Диа­нетика», где описывает механизм возбуждения инграмм окружающей обстановкой на конкретных примерах. Мы не будем повторять это длительное описание, а укажем только на то общее, что есть в этом описании.

Если «аналитический ум не работает на высшем уровне», а поток информации извне или из собственных внутренних переживаний и фантазий соответствует информации, записанной в качестве инграмм в реактивном банке, то инграмма активизируется, проявляясь в качестве алгоритма поведения человека и уп­равления физиологией его организма в новых обстоятель­ствах, возникших спустя (возможно многие годы) после её попадания в психику индивида.

При этом с одной стороны, активизированная таким образом инграмма обеспечивает бездумно автоматическое поведение человека в новых обстоятельствах по записанному образцу, некогда реально обес­пе­чи­в­ше­му выживание организма при потере сознания или отклю­чении аналитического ума; а, с дру­гой стороны, она же сызнова более или ме­нее активно воспроизводит все ранее оказавшиеся в ней болез­ненные ощу­щения и эмоции, имевшие место в реальной жизни инди­вида в про­ш­лом в процессе записи инграммы в реактивные банки информации в его организме. Последнее обстоятельство при активизации повседневностью множества инграмм выливается в общий набор более или менее ярко выраженных психосоматических заболеваний организма и нарушений психики (отклонений от «нормы»), свойственных человеку на протяжении длитель­ных периодов его жизни.

Для реактивного ума и все моменты времени идентичны в том смысле, что «сейчас»  «вчера»  «всякая дата; всякое вре­мя суток»  «всегда». Поскольку в нормальном состоянии сознания человека аналитический ум некоторым образом взаимодействует с реактивным, то хронологически привязанная информация из стандартных банков памяти связывается с хронологически неопределённой информацией из инграммного банка всякий раз, когда та или иная инграмма возбуждается (рестимулируется) внешними обстоятельствами, окружающими индивида2. О проявлении этой особенности инграмм Л.Р.Хаббард пишет:

«Существует другой вид мышления тождествами, и это та группа, которая разрушает способность ориентироваться во времени. «Ты не знаешь, когда это случилось» является классической фразой. «Я не знаю, насколько сейчас поздно» и другие имеют странное и специфическое влияние на разум, так как он работает по своему собственному точному хронометру, а инграммы читают циферблат совершенно неправильно. На сознательном уровне человек неплохо справляется с аналитическим временем. Инграммы проскальзывают вперед и назад в зависимости от того, когда они включены или рестимулированы. Инграмма может быть причиной сегодняшнего действия, которое принадлежало ситуации сорок лет назад на траке времени и должно было оставаться там. Это не замечания о различиях во времени, которые так сильно аберрируют; это безвременный характер инграмм. Время — великий шарлатан, оно ничего не излечивает, оно только изменяет свойства окружающей среды и окружение человека1. Инграмма десятилетней давности, со всеми болезненными эмоциями, может быть, покрылась оболочкой и «забыта», но если она рестимулирована сегодня — она уже перед вами, готовая вызвать соответствующие действия».

Вызванные ситуационно активизированными инграммами болезнен­ные ощущения и эмоции подавляют в новых обстоятель­ст­вах работу аналитического ума, что создает психологические условия для записи новых инграмм; субъективно-психологические условия тем более подходящие, чем сильнее отключен аналитический ум от процесса непрерывного осмысления жизни акти­визацией уже свойственных психике инграмм.

Кроме того, алгоритмы инграмм ветвятся, а случайный характер возникновения инграмм не предполагает взаимной согласованности инфор­мации, в них содержащихся. Это в наиболее тяжелых случаях вы­ли­вается в расщепление личности индивида: т.е. разделение памяти, доступ­ной его сознанию, на взаимно изолированные друг от друга области и расслоение изначально единого его интеллекта на множество мелких интеллектов-бесов, ведущих более или менее личностно развитое и обособленное сущест­вование в информационной среде психики индивида наряду с той лич­ностью, которая осознается им как «собственное Я». И так долго­игра­ющая инграммная плас­тинка записывается на протяжении всей жизни виток за витком, слой за слоем...

О возможной ограниченной полезности инграмм в прошлом и их вреде в настоящем Л.Р.Хаббард об инграммах пишет следующее:

«Может быть, до того, как человек приобрёл обширный словарный запас, инграммы были полезны ему. Они помогали выживанию способами, которые будут описаны ниже2. Но когда человек выработал язык, который включает в себя слова, звучащие одинаково, но имеющие совершенно разные значения, и вообще когда начали появляться языки, инграммы стали гораздо более опасными и перестали быть полезными. А теперь, на нынешнем этапе эволюции, инграммы совсем не защищают человека, а, наоборот, сводят его с ума, притупляют все его способности и делают его больным».

Все ощущения (но не слова), записанные в инграммах объективно своеобразны (уникальны), а в информационном отношении они самодостаточны для индивида в том смысле, что большей частью имеет место однозначное соответствие «обстоятельства — ощущения». Вследствие этого при повторном и неоднократном возникновении жизненных обстоятельств, аналогичных имевшим место при первичной записи инграмм, инграммные программы поведения (большей частью), так или иначе обеспечивают более или менее адекватную новым обстоятель­ствам бессознательно автоматическую реакцию организма. По этой причине некогда записанный в качестве инграммы алгоритм поведения, некогда уже обеспечивший выживание организма, воспроизводится и в повторившихся обстоятельствах реактивным умом автоматически, тем самым обеспечивая минимально возможное для индивида качество уп­рав­ления. Совершенно иначе обстоит дело, если отдельные слова и более сложные языковые конструкции, оказываются в банках данных, на основе которых действует реактивный ум.

Слова и более сложные языковые конструкции за счет многозначности их смысла, обусловленного не только объективными обстоятельствами (что характерно для большей части бессловес­ных ощущений), но и субъективными особенностями словоупотребления уничтожают это более или менее однозначное соответствие информации, записанной в качестве инграммных про­грамм поведения, повторяющимся жизненным обстоятельствам.

Это происходит потому, что реактивному уму свойственно мыслить отождествлениями, и как выразился Л.Р.Хаббард, «реактивный ум крадет значение содержащихся в нём слов из аналитического ума». И если инграммы активизируются услышанными словами, то записанные в них алгоритмы управления поведением и физиологией организма далеко не всегда адекватны возникшим обстоятельствам.

Саентологические процедуры, избавляя людей от реактивного инграммного банка, и одновременно вводя с помощью одитора «нравственный кодекс поведения», устанавливает таким образом свою многовариантную (но всё же конечную) определённость соответствия лексических форм — реакциям на них аналитического ума. В свою очередь аналитический ум оперирует своими стандартными банками данных, “науку” управления которыми в современных условиях предлагают саентологи — помимо клирования. Эта “наука” основана на рациональной работе аналитического ума, который легко адаптируется во всём спектре современного профессионализма — в растущих с каждым годом массивах прикладных знаний — легко находя в этой сфере те самые отличия, о которых говорится как о преимуществах аналитического ума.

Учитывая наличие «нравственного кодекса», а также определённой системы понятий (соответствий лексики — образам, возникающим в психике людей), можно утверждать, что саентологическая церковь претендует на социальную систему, в которой особая устойчивость управления обеспечивается её специфической определённостью понятийного аппарата, а ненапряжённостьотсутствием инграммных банков в психике людей, включённых в эту систему1. Если первого добивались многие религиозные системы Запада, то второго — добились только на ведическом Востоке (индуизм, буддизм и другие производные религии от индуизма).

Кроме ошибок управления поведением и физиологией организма, вызванных наличием инграмм, у аберрированного индивида анилитический ум вынужден заниматься «оправданием» действий индивида — на что тратятся всевозможные ресурсы:

«Инграмма диктует всевозможные процессы, которые происходят в жизни; она в состоянии диктовать веру, мнения, мыслительные процессы или их отсутствие, действия всех видов, а порой создает обстоятельства поразительной сложности и бестолковости. Инграмма в состоянии диктовать организму всё, что содержит сама, а содержать она может любые мыслимые комбинации слов. Аберрированное поведение заставляет аналитический ум оправдывать действия и состояния организма, а также свои собственные странные промахи. Это называется оправдательным мышлением».

Теперь рассмотрим механизм одитинга, который представляет собой суть психотехник клирования. Цель дианетической терапии — полное опустошение реактивного банка инграммных записей, очистка его (отсюда и происходит термин «клир» — «clear», т.е. чистый). Сама терапия сводится к беседе двух людей по определенным Кодексом Одитора и процедурой правилам. Это и называется одитинг. Это слово и однокоренные с ним происходят от английского, имеющего значение «слушать и рассчитывать».

В беседе на одитора, ведущего сеанс, возлагается задача, задавая вопросы и высказывая пациенту просьбы, заставить его реактивный ум выдать содержание инграмм на уровень сознания пациента. В ходе проводимого таким образом клирования инграммы последовательно выявляются, но они не уничтожаются в том смысле, что стираются из психики, вследствие чего субъект якобы лишается какой-то части памяти о своей прошлой жизни.

Но после выхода с помощью одитора инграммной информации на уровень сознания пациента она перестает быть инграммой, не искажает деятельности его аналитического ума и психики в целом, занимает место в стандартных банках памяти на своем месте на траке времени, после чего поддается осознанному переосмыслению самим пациентом по его воле.

Замкнутые на эту инграмму ресурсы психики и, прежде всего, аналитического ума2 высвобождаются и становятся доступными для осо­з­нанного пользования ими по произвольному желанию индивида, что на­ходит своё выражение в росте коэффициента интеллектуальности «IQ», исчезновении неврозов, психосоматических заболеваний и т.п. После выявления «бэйсик-бэйсик» и перегрузки её в стандартные банки памяти реактивный банк оказывается пустым (до нового периода бессознательности, когда открывается возможность к его пополнению), а человек становится клиром — нормальным с точки зрения дианетики по Хаббарду. При этом исчезают и психосоматические заболевания и нервно-психические заболевания, ранее возбуждавшиеся актив­ными инграммами, после чего организм спустя какое-то время восстанавливает свой жизненный потенциал, насколько ему позволяют возраст и степень не­восполнимого ущерба, понесенного им в прошлом.

Механизм одитинга (беседа одитора с преклиром) сильно напоминает процедуру обучения учеников-буддистов с помощью учителей-гуру. Суть происходящего в последнем случае та же, что и в случае саентологического клирования — освобождение реактивного банка от инграмм (в терминологии саентологов). Именно поэтому мы, рассматривая буддизм, сильно отклонились в саентологические психотехники. Не стремясь охватить все аспекты буддийского “клирования” людей, приведём несколько примеров из буддийской практики, которые на наш взгляд сродни процедуре саентологического клирования.

Ранние школы буддизма уделяли большое внимание методикам созерцания, что впоследствии вошло в Серединный путь Махаяны (седьмая ступень Восьмеричного пути). Созерцаниеодин из способов не лексической нейтрализации влияния на работу психики того, что саентологи называют инграммами. Начнём с книги Е.А.Торчинова «Религии мира: опыт запредельного» (С-Пб, 2005 г.), гл. 3 «Расцвет психотехники в буддизме»:

«Отметим, что к очень раннему времени относится разделение созерцательных методов на два класса: шаматха (пали: саматха) и випашьяна (пали: випассана). Первый из терминов означает "приостановление", "прекращение" волнения сознания, его максимальное успокоение и сосредоточение1. Второй означает аналитическое созерцание, осуществляемое после достижения цели шаматхи и параллельно с нею2. Оно предполагает рассмотрение природы сознания для избавления от иллюзии "я" и коренящихся в ней аффектов3.

Подобно тому, как различные философские учения буддизма считались средствами для "исцеления" конкретных аффектов и привязанностей личности, точно так же и различные психотехнические методы предназначались для конкретных "болезней" – различного рода аффектов, влечений и ложных установок. Поэтому одно лицо никогда не практиковало все виды созерцания: как правило, он сам или, чаще, его учитель подбирали наиболее соответствующие данному психологическому типу методы и упражнения4; при этом особое внимание уделялось определению доминирующей в данном человеке клеши5 из числа трех основных клеш: невежество (моха), гнев (двеша) и страсть (рага)».

Объекты созерцания подбираются тематически по типам стандартных и распространённых клеш6. Длительное бессмысленное созерцание того или иного предмета приводит к выводу на уровень сознания жизненной ситуации (либо даже бессознательному избавлению от зачастую неприятного и пугающего в прошлом аффекта вместе с эмоциями, соответствующими последнему), соответствующей тематике предмета, которая в прошлом была причиной образования соответствующей клеши (может быть даже целого инграммного спектра) — после чего (в случае удачи) происходит обнуление, видимо на клеточном уровне, «аффекта» психики. Поскольку в древности жизненные ситуации и соответствующие им клеши были не столь необъятными, как в наше время, их можно было уложить в некий стандартный банк символов, из которых и выбирались объекты созерцания. Перечень объектов созерцания, конечно же, пополнялся по мере развития цивилизации Востока, поскольку добавлялись новые клеши. Но принцип остался прежним. Е.А.Торчинов приводит древнюю классификацию объектов созерцания:

«Обычно тексты перечисляют сорок объектов созерцания, рекомендуемых для развития внимания и сосредоточенности. Их полный перечень приводится в "Висуддхи магге" и воспроизводится в "Буддийской медитации" Э. Конзе, и мы не будем его повторять. Перечислим только те пять групп, по которым классифицируются эти сорок объектов:

  • символы (образы первоэлементов, цветов, света, пространства);

  • объекты, вызывающие чувство отвращения (различные типы трупов и скелеты);

  • памятований (о Трех Драгоценностях – Будде, Дхарме, его Учении, и Сангхе, общине монахов, достигших нирваны; позднее – монашеской общине вообще; обетах терпения, божествах, смерти, телесности, дыхании и покое);

  • четыре состояния Брахмы (брахмавихара, то есть дружелюбие, сострадание, сорадование и уравновешенность);

  • уровни мира не-форм (сфера бесконечного пространства, сфера безграничного осознания, сфера отсутствия чего бы то ни было и сфера ни восприятия, ни невосприятия).

К сорока объектам созерцания для развития сосредоточенности относится также созерцание отвратительных аспектов пищи и аналитическое созерцание четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха).

Один из китайских буддийских текстов, цитируемый Э.Конзе, выделяет следующие "пять врат Дхармы" (фа у мэнь) или, другими словами, пять основных тем созерцания:

  • загрязнение (созерцания трупов, скелетов, телесности и отвратительных аспектов пищи); этот тип объектов созерцания служит для нейтрализации страсти, влечения (рага);

  • дружелюбие – для нейтрализации гнева (двеша);

  • причинно обусловленное (взаимозависимое) происхождение (пратитья самутпада) – для нейтрализации невежества (моха);

  • процесс дыхания (для нейтрализации дискурсивного мышления и достижения контроля над психическими процессами)».

Рассматривая параллели между буддийскими йогическими практиками и саентологическими процедурами нужно помнить, что буддисты старались сориентировать психику учеников под нравственность своей религиозной системы, а саентологи ориентируют — под нравственность и нужды своей. К тому же саентологическая церковь не проповедует даже «серединный» “аскетизм”, придерживаясь западных либеральных взглядов, чего нет в буддизме. Поэтому многие конкретные результаты “клирования” в буддизме и у саентологов не совпадают. Но методики весьма схожи. Проиллюстрируем эту схожесть исследованиями Е.А.Торчинова, которые он приводит в той же главе 3 «Расцвет психотехники в буддизме» в разделе «Махаяна»:

«В виджнянаваде и субъективный аспект опыта (живое существо) и его объективный аспект (внешний мир как содержание сознания) равно сводятся к единому субстратному сознанию-сокровищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне уже отсутствующим. Например, прошла надушенная женщина. Она уже ушла, а запах ее духов остался. Терминологически васана понимается как некая энергия привычек, следы, оставленные в сознании-сокровищнице предыдущим опытом и определяющие тенденции и направленность последующего развертывания эмпирических форм сознания, их интенциональность1 и содержание. Именно наличие этих следов2 обусловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выражающиеся в привязанности живого существа к сансарическому существованию, закладывающему новые единицы информации, "семена" в сознание-сокровищницу, что, в свою очередь, обусловливает получение нового опыта, и так далее3.

Буддийский йогин (а второе название виджнянавады – йогачара, школа практики йоги, что указывает на особенно четко выраженную психотехническую ориентацию этого учения) как бы поворачивает этот процесс вспять, освобождая сознание-сокровищницу от ее содержания, как бы "высыпая" из нее "семена" (подобно тому, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокровищница перестает проецироваться вовне, сознание направляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обретается освобождение, нирвана. Путь же, ведущий к этому освобождению, подробно описывается в йогачаринских трактатах о ступенях психотехнической практики. Да и вся сложнейшая философия "только осознавания", собственно, и создана для объяснения причин сансарического существования, его характера и методов трансформации сознания для выхода из круга рождений-смертей».

Чего уж тут комментировать: налицо прямые параллели с целями саентологии.

Следующим эффективным методом «освобождения» психики от всего несоответствующего нравственности буддистов является беседа учителя с учеником с помощью специальных тестов — логических парадоксов — которые называются коаны. Мы достаточно подробно рассмотрели механизм шокирующего действия коанов на психику учеников в главе «Чань-буддизм, дзэн-буддизм». Повторим только, что коаны являются по большей части логическими парадоксами (их известно несколько тысяч) и представляют собой вопросы, которые не имеют ответа. Служат они цели радикального изменения стереотипа мышления и помогают (как учит чань-буддизм) достичь «освобождения сознания вплоть до полного его просветления». Эти “философские” вопросы вводят психику ученика в состояние “ступора”, после выхода из которого прежние его убеждения в отношение поставленной темы обсуждения “вычищаются” до состояния «незначимости» в его дальнейшем управлении и самоуправлении.

Осталось только догадаться, что с помощью коанов учитель-гуру сначала выявляет отношение ученика к вопросу, поставленному в коане, а затем — показывает абсурдность прежнего убеждения ученика, одновременно снимая всякую эмоциональную “память” об обсуждаемом предмете1, иначе, инграмму2 (по саентологически). Мало того, большинство буддистов считают, что с помощью коанов (в первую очередь) они достигают справедливости. Нетрудно догадаться, что справедливость по-восточному заключается в предоставлении всем людям возможности очистить своё сознание3:

«Мастера дзэн достаточно ясно высказались о том, что такое коан и с какой целью он применяется. Одно из лучших высказываний на эту тему есть в Чжун фэн хэ шан гуан лу – «Записях» мастера школы линьцзи Чжун-фэн Мин-бэня (Тюхо Мёхон, 1263 – 1323), проживавшего при династии Юань (1260 – 1368). Когда его спросили, почему учения будд и патриархов называются «судебными протоколами», т. е. коанами, он ответил: «Коаны можно сравнить с протоколами публичного суда. Добьется ли правитель наведения порядка в своем царстве, зависит, по сути, от существования закона. Гун (ко), или «публичность», является тем единственным курсом, которым следовали все мудрецы и достойные люди, высшим принципом, который составляет путь всего мира. Ань (ан), или «протоколы», – это правдивые записи, фиксирующие то, что мудрецы и достойные люди рассматривают в качестве принципов. Все правители всегда имели публичные суды, и все публичные суды всегда вели протоколы. Эти протоколы служат предшественниками законов, направленных на уничтожение несправедливости в мире. Если используются эти публичные судебные протоколы (коаны), то приводятся в действие принципы и законы, и в мир приходит справедливость; если мир становится справедливым, то порядок будет и на царском пути»1.

И на этом «царском пути» есть своя нравственная основа, которую могут дать тренировки с помощью коанов. Как говорит тот же мастер школы линьцзи Чжун-фэн Мин-бэня (Тюхо Мёхон, 1263 – 1323), проживавший при династии Юань (1260 – 1368) — коаны дают возможность морального воспитания учеников «без установления вероучительных догматов и заповедей», так известных в других религиозных системах. Иными словами, есть способы насаждения определённой религиозной (идеологической) нравственности без употребления известных нам догматических процедур:

«Каковы же были «слова древних», используемые теперь как «публичные протоколы», или коаны? Если говорить кратко, они состояли из вопросов, задаваемых старыми мастерами отдельным ученикам, и ответов, данных учениками; вопросов, поставленных учениками мастерам в личных беседах или в ходе проповедей, и ответов мастеров; изречений или формул, в которых мастера указывали на глубочайший Принцип; анекдотов из повседневной жизни мастеров, в которых их воззрения или действия показывали работу Принципа, и изредка – фраз из какой-либо сутры, в которой Принципу, или некоторому его аспекту, была придана словесная форма. Представляя ученику тот или иной коан и наблюдая за его реакцией, можно было судить о глубине его осознания. Коаны становились критерием духовного уровня2.

Так был разработан уникальный метод, с помощью которого люди могли достичь религиозного пробуждения; так был изобретен метод обучения без использования установленных вероучительных догматов или заповедей, которым надлежало следовать, наставлений, доктрин или дискуссий о них, а также без какого-либо словесного описания ступеней на пути к просветлению3. Аналогичным образом мастера экзаменовали своих учеников, не требуя от них выражения их точки зрения и веры с помощью слов4. Проверкой служил коан. Если ученик достигал понимания Принципа, воплощенного в коане, то он отвечал таким образом, что это становилось очевидным. Ежели нет, тогда он должен был взять коан и биться над ним или в медитационном зале, или во время повседневных занятий – биться до тех пор, пока этот коан не становился с ним одним целым5. Мастер больше ему не помогал и не делал подсказок».

Для сравнения приведём рассказ одного очевидца, который мы взяли из Интернета о том, как начинаются саентологические процедуры. Налицо аналог обучения с употреблением коанов, только в современном исполнении:

«Вводные курсы обычно стоят недорого - до тысячи рублей. Сущность таких саентологических "курсов" такова - Вы платите деньги, приходите в класс, и там Вам дают книжку с комиксами по текстам Хаббарда, вы ее читаете, отчитываетесь перед училкой-"супервайзером", а затем Вам нужно написать "историю успеха", о том, какое просветление на Вас после прочтения этого комикса снизошло. То есть после прочтения комикса Великого Учителя на Вас обязательно должно снизойти озарение, иначе с Вами что-то не в порядке! А в чем заключается функция супервайзера на курсе? А в том, что он ходит и периодически заставляет Вас объяснять слова из текста, и если данное Вами определение его не устраивает, то он заставляет смотреть значение этого слова в словаре. При этом часто возникает такой диалог:

Супервайзер (С-р): Что значит вот это слово?

Студент (С-т): Оно значит то-то и то-то.

С-р: Вы ошибаетесь. Посмотрите в словарь. Что там написано?

С-т: Там написано то-то и то-то. Но я же почти то же самое сказал???

С-р: Да, но нужно точно знать значение слова как по словарю.

Студент с чувством собственной беспросветной тупости замолкает».

После этого можно перейти к анализу объективной степени справедливости, и нравственности к которым приводят людей психотехники буддизма и саентологии.

Психотехники и Язык Жизни

Связь нравственности и психологии человека не рассмотрена у Хаббарда и саентологов. Видимо по умолчанию подразумевается, что клирование приводит к «норме» нравственность, обычно искаженную инграммами. В то же время существует “канонический” «кодекс нравственности», который тоже вроде бы не связан с процедурами психотехник (клированием), но подразумевается, что после избавления от аберраций нравственность клира становится соответствующей системной нравственности саентолгогов. Как можно понять из “науки” клирования, перекачка информации реактивного банка в стандартный банк обнуляет эмоциональное сопровождение информации, которая когда-то внедрялась в психику и не была осознана индивидом (инграмма — это момент «бессознательности», который содержит физическую боль или болезненные эмоции и ощущения).

Индивида, без эмоций, переживаний, свойственных природе человека1 в русском языке часто называют бессердечным2. И тут сразу вспоминается пушкинский «Пророк»: И он мне грудь рассек мечом, И сердце трепетное вынул, И угль, пылающий огнем, Во грудь отверстую водвинул.

Вспомним материал раздела «Антидиалектичность буддизма»: его следует перечитать, прежде чем продолжать дальше чтение текущего раздела книги. Напомним некоторые выводы, сделанные в нём.

По отношению к психике индивида проблема контроля правильности её алгоритмики состоит в том, что бóльшая часть блоков-преобразователей информации в ней упрятана в бессознательные уровни психики, вследствие чего бодрствующему сознанию осуществить их ревизию не удаётся, если индивид не овладел психотехниками произвольного вхождения в трансовые состояния, в которых при определённых навыках сознанию оказывается доступной та информация, содержащаяся в психике, которая в обычном его состоянии недоступна; а быстродействие сознания в обработке информации многократно увеличивается за счёт его смещения в диапазон более высоких частот.

В мировоззрении триединства материи-информации-меры «эмоции + истинная объективная нравственность + сознательные и бессознательные «слагаемые»3 процесса мышления» предстают как единый алгоритмический комплекс, обрабатывающий объективную информацию как ту, что поступает от органов чувств (телесных и биополевых — духовных), так и ту, что хранится в памяти4. Именно в этой триаде «эмоции + нравственность + сознательные и бессознательные «слагаемые» процесса мышления», представляющей собой единый алгоритмический комплекс преобразования информации, вырабатывается внутреннее и внешнее поведение всякого индивида, включая управление (пусть даже и бессознательное) доступом этого алгоритмического комплекса к источниками информации (чувствам, памяти, эгрегорам).

В мировоззрении триединства материи-информации-меры все эмоциональные проявления осмыслены именно в этом качестве: как предельно обобщающие — отчётные показатели — бессознательных уровней психики перед уровнем сознания, отождествляемым большинством индивидов с их собственным «Я» в каждый момент времени. А отказ принять их таковом качестве влечёт за собой разрыв одного из важнейших контуров обратных связей в целостности психики человека и делает человека заложником алгоритмики его бессознательных уровней психики, и прежде всего — заложником содержащихся в них ошибок.

После такого напоминания скажем, что любые эмоциональные проявления для любого индивида, пребывающего в любом типе психики жизненно важны и их искусственное психо-“хирургическое” удаление (как это делают саентологи и буддисты) чревато катастрофическими последствиями не только для индивида, но более — для общества в целом.

Рассмотрим подробнее, что происходит с людьми и обществом в случае искусственного психо-“хирургического” удаления личностных эмоциональных проявлений, которое автоматически происходит при перекачке информации реактивного банка в аналитический банк.

Для начала повторим наше определение понятия жизнь. Жизнь это — Бог и тварное мироздание в процессе нравственной динамики людей. Иерархически наивысшее управление тварным миром осуществляет Бог согласно Его Промыслу — Мhре развития. Процесс развития согласно последней задан Свыше таким образом, чтобы постоянно сохранялась определённая позитивная нравственная динамика, которая обязательно должна быть — по меньшей мере, если сравнивать некую усреднённую нравственность общества на достаточно длительных интервалах его развития (тысячелетия, столетия, поколения…)1. Динамика нравственности связана с Божией Праведностью — а значит для людей их нравственность должна приближаться к Божией Праведности. Божья Праведность, в свою очередь для людей представляет собой поиск Справедливого образа жизни (концепции) и направлена в первую очередь на изживание толпо-“элитаризма”. Последнее (а не всевозможные имитации этого)2 возможно лишь при условии, если людьми будет обретаться Человечный тип психики.

Поэтому ближайшая цель жизни всякого представителя вида Человек Разумный должна быть согласована с высшей целью современности — изживанию толпо-“элитаризма”. Иначе говоря, все частные цели жизни должны быть согласованы с этой высшей, приоритетной целью. В общем и целом в Божией Мhре развития все без исключения судьбы людей изначально согласованы с высшей целью современности (текущего момента развития) — вне зависимости от того, понимают это конкретные люди или не понимают. Рассогласование частных целей жизни конкретных людей с высшей целью современности, которая обязательно проявляется уникальным образом в каждой личной судьбе — приводит к разнообразным негативным последствиям в личных жизнях людей, которые отождествляют со «страданиями». А негативные последствия обязательно имеют специфическую эмоциональную окраску.

По большому счёту праведная нравственность обретается с помощью поиска людьми Правды Божией — Праведности, которую Бог избрал для Себя и для людей: эта Праведность единственно объективна. Многие религиозные системы Запада употребляют понятие «праведность», «праведник» и прочие однокоренные с ним — для придания своим религиозным системам статуса единственно приближённых к Богу. Но в этом отношении более честны те религиозные системы, которые вместо понятия «праведность» употребляют понятие «истина», «религиозная истина». К ним относятся большинство религиозных систем ведического Востока, и в первую очередь — буддизм3. Не скрывая своего атеизма, буддисты оперируют религиозными понятиями, восходящими к Четырём благородным истинам. Теперь представьте себе, что какая-нибудь религиозная система Запада призвала своих последователей к Четырём благородным правдам. По меньшей мере, это не привлекательно: огранивать Правду Божию некими «четырьмя правдами». Короче говоря, несмотря на правдоподобные декларации, любая религиозная система, будь то западная или восточная — ограничивает своих последователей своими системными истинами, зачастую называя их правдами. Именно эти системные истины (но не правды) становятся нравственными стандартами последователей религиозной системы.

Отличие «истины вообще» либо «системной истины», которую называют правдой от Правды в том, что некая совокупная системная истина когда-то сложилась на базе определённого порога нравственности людей согласно их конкретным жизненным наблюдениям и ощущениям (истинам) и сделанным на базе этих наблюдений религиозным выводам. Затем последние были сведены в определённый «нравственный кодекс», который во многих религиях стал источником не только истины, но и «правды».

Нетрудно понять, что в случае, если нравственность людей не меняется, то люди, сталкивающиеся с конкретными жизненными наблюдениями и ощущениями (истинами) и, замыкаясь на религиозные “каноны” — будут делать те же (либо равнозначно похожие) выводы, которые в некоторых религиях называются правдами, не пытаясь переосмыслить их с позиции иной нравственности.

Не секрет, что любая религиозная система в первую очередь защищает свои правды-истины, когда-то принятые на веру большинством верующих людей. В противном случае мы могли бы наблюдать внутрисистемную нравственную динамику, приводящую к кардинальному изменению собственных «нравственных кодексов». Но ни в одной религиозной системе такой серьёзной динамики исторически не наблюдалось. Наоборот, большинство религиозных систем употребляло свои «нравственные кодексы» для того, чтобы в будущем нравственность верующих не уклонялась от усреднённой системной «нормы».

В древности меры воздействия на людей, уклоняющихся от поддержки своей деятельностью системных «нравственных кодексов» были зачастую основаны на физическом уничтожении всех не согласных, либо изгнании последних за пределы влияния религиозных систем. Так было принято на Западе вплоть до конца эпохи католической инквизиции (XIX век)1. На ведическом Востоке нашли более эффективное и благообразное средство сдерживания нравственного прогресса, коим стали психотехники. Ведь вычищение из персональной психики всего, что не лезет в «нравственный кодекс» религиозных истин, выглядит куда благообразнее и “гуманнее”, нежели грубая физическая сила и принуждение. Поэтому существуют два способа остановки нравственного процесса движения людей к Правде (она же Истина с большой буквы в русском понимании)2:

  • При столкновении конкретных людей с конкретными жизненными обстоятельствами или ощущениями — разъяснять им (либо сделать так, чтобы они сами разъясняли себе) эти истины с помощью стандартных религиозных догм, подготовленных «на все случаи жизни». Так поступают в большинстве религиозных систем Запада и исторически сложившегося ислама.

  • При столкновении конкретных людей с конкретными жизненными обстоятельствами или ощущениями избавить психику людей от нравственных переживаний по этому поводу и упорядочить психику таким образом, чтобы она сама выдавала «нужные», даже неписанные системные ответы про истину «на все случаи жизни». Так поступили на ведическом Востоке и этот опыт переняла современная саентологическая церковь.

Явление Правды-Истины (по-Русски) в обществе людей всегда определённо и обусловлено стечением вполне определённых обстоятельств, характерных для исторического времени и места действия. Истина в обществе всегда жизненно конкретна. Стоящих вне жизни конкретно не определённых “истин вообще” не бывает, поэтому их бессмысленно искать, но именно “истину вообще” ищет и спорит о ней большинство “обеспокоенных” этим вопросом. И некоторые из них настаивают на том, что она существует в какой-то абстрактной, непостижимой форме, но никак не в определённой форме бытия Всего во всём его много- и разнообразии.

Каждый представитель вида Человек Разумный рождается не для того, чтобы выжить в условиях агрессивного мира, полного страданий ради лучшей следующей жизни (в чём едины буддисты и саентологи), и не для того, чтобы зарабатывать спасение своей души тоже для загробной жизни (как учат в западных религиозных системах). Но уж если очень хочется всей Правды-Истины сразу1, то следует прежде всего понять, что Человек рождается для того, чтобы внести свой пожизненный вклад (в этом — высшая индивидуальность личности) в изменение нравственности всего общества в сторону Праведности (благонравия), а значит — и для того, чтобы внести свой вклад в дело избавления общества от толпо-“элитаризма” на данном этапе развития.

Наличие объективно предопределённого Свыше механизма «эмоции + истинная объективная нравственность + сознательные и бессознательные «слагаемые» процесса мышления», предназначенного для определения Правды-Истины в психике каждого человека — обеспечивает нравственное движение общества при любых религиозных и тоталитарных режимах (как показал исторический опыт). Работоспособность этого механизма является ответом на вопрос, откуда и каким образом должно брать человеку Правду-Истину и в соответствии с ней менять свою нравственность, если системная “правда”-истина религий объективно врёт.

Нормально организованный Свыше психологический процесс мышления людей связан, во-первых, с эмоциями, возникающими всякий раз при вхождении в режим пограничных ситуаций2, в которые попадают люди, и, во-вторых, с решениями, которые Жизнь вынуждает людей принимать всякий раз, когда наступает пограничная ситуация. Жизненные пограничные ситуации являются своего рода живым тестом на праведность принятых решений либо намерений на будущее.

Как мы уже говорили, во всех случаях и во всех типах психики дурные эмоции являются выражением ошибочной собственной нравственности индивида, пытающейся отвергнуть исходное нравственное мерило Богоначального мозаичного мировоззрения (подробнее см. раздел «Антидиалектичность буддизма»). Поэтому дурные эмоции являются своеобразным обращением Свыше к психике индивида, сигнализирующим, что последний ошибается (либо может ошибиться в будущем), приняв конкретное решение, связанное с конкретной пограничной ситуацией. И наоборот внутренняя умиротворённость и желание благодетельствовать Миру, открытость душиявляются признаком, что конкретное принятое решение (либо намерение на будущее) соответствуют Праведности Божией. Но последнее нельзя путать как с эгрегориальной эмоциональной взвинченностью людей, находящихся в нечеловечных типах психики, так и с эгрегориальной имитацией умиротворённости и «нирванического» покоя и блаженства.

Поскольку безнравственных пограничных ситуаций в Жизни не бывает3, то каждая пограничная ситуация обязательно несёт на себе определённую нравственную “нагрузку”, предложенную персонально каждому из её участников Свыше. Мало того, в этой ситуации Свыше предлагается не просто конкретная жизненная истина, как её привыкли понимать в стандартах “канонов” религиозных систем, а — объективно Праведная оценка того, как поступили (либо намереваются поступить) участники этой пограничной ситуации. И эта объективная оценка, как мы знаем, некоторым образом выражается в эмоциях, которые сопровождают то и или иное решение или намерения. Если эмоции негативные, настроение подавленное, то следует пересмотреть свои намерения и пересматривать их до тех пор, пока не настанет внутренняя умиротворённость и прочие признаки объективной Праведности решения или намерения. Частный (касающейся данной ситуации) нравственный критерий, который автоматически выявляется при праведном решении и есть Правда-Истина по данному вопросу. А все остальные критерии — заблуждения. После осмысления полученного таким образом нравственного критерия Правды-Истины по конкретному жизненному вопросу он становится достоянием нравственности человека — которая изменяется в сторону Праведности на “величину” того самого частного нравственного критерия. Следующая хронологически за первой пограничная ситуация позволяет добавить ещё один частный нравственный критерий в общую нравственность человека. И так далее. Естественно, что для наилучшего, быстрого и безопасного нахождения праведного ответа на вопрос пограничной ситуации — нужно иметь совесть1, которая позволяет тратить меньше сил и времени на поиск праведного ответа (если есть желание, воля, конечно). Кроме того, чем больше совести, тем быстрее человек может обрести праведность в жизни, поскольку совесть позволяет видеть (ощущать) те пограничные ситуации, которые бессовестные (либо мало совестливые) люди просто не замечают2.

Все люди постоянно попадают в пограничные ситуации, которые отличаются друг от друга (одинаковых пограничных ситуаций не бывает), и им преподаются уроки нравственности Свыше. Если бы люди внимали всем нравственным урокам Свыше, и смогли бы объединить свои усилия в поисках объективной праведности, то можно утверждать, что Правду-Истину текущего момента развития они узнали бы достаточно быстро всем миром — объединив результаты обучения, которые ценны своим уникальным персональным опытом в конкретных исторических условиях и в конкретных пограничных ситуациях. Таким образом совокупная нравственность общества сдвинулась бы в сторону Праведности и этот процесс шёл бы по нарастающей лавинообразно до исчерпания толпо-“элитаризма”3.

Конечно названный выше механизм — краткое описание идеала, безошибочности которого можно достичь лишь в Человечном типе психики. Но его стоило описать, прежде чем перейти к тому, что мы имеем. Мы знаем, что о единстве эмоционального и смыслового строя психической деятельности вне человечного строя психики по существу можно говорить весьма условно. Неладность Жизни этого “единства” проистекает из того, что эмоциональные проявления и проявления рассудочно-интел­лек­туальной деятельности не соответствуют друг другу, если соотносить их с одной и той же объективной информацией, характеризующей жизненные обстоятельства или ситуацию, в которой оказался субъект.

Тем не менее, при всяком строе психики, при любом эмоциональном фоне, на котором протекает интеллектуально-рассу­доч­ная сознательная деятельность, индивид способен выявить, какие определённые события вызывают у него эмоциональный подъём или эмоциональный спад, хорошее или дурное настроение; а выявив эти события и своё отношение к ним, он способен и дать нравственную оценку им, после чего избрать для себя предпочтительное на будущее нравственное мерило.

Поскольку подавляющее большинство людей современной глобальной цивилизации с её множеством религиозных и идеологических систем не приблизилось и близко к Человечному типу психики, и эти люди никогда не ощущали на себе что это такое, то — их “жизнь” (выживание, существование и другие заменители того, что такое жизнь) представляет собой непрекращающуюся череду пограничных ситуаций, большинство из которых они не замечают.4 А те, которые такие люди замечают — это считается промеж них очень грубыми “вторжениями” в их земное существование, сопровождающимися как правило негативными (дурными) эмоциями (страданиями) и плохим настроением, стрессами. Говорить об умиротворённости, открытости души миру здесь, как правило, не приходится.

Доминирующие в обществе атеистов иллюзия бесцельности человеческого существования (в атеистических субкультурах Запада), а в западных и восточных религиях иллюзия спасения своей души или сущности ради следующей жизни — прямо, либо религиозными догматами отрицают персональную земную миссию каждого человека (индивидуальность), предлагаемую ему Свыше в судьбе и даваемую каждой душе от рождения.

Но такая миссия посланника Свыше в земной мир — объективная данность, предоставленная каждому человеку. Она уникальна, и её частный замысел — то лучшее, что предлагается душе Свыше в Жизни — находит своё отражение в пограничных ситуациях и соответствующих им нравственных нагрузках, с которыми личность начинает сталкиваться по мере вхождения в осмысленную Жизнь (самое позднее — после детства)1.

Поскольку большинство людей глухи к Языку Жизни (пограничные ситуации, ощущения и пр.), то их психика является лишь хронологической “копилкой” инграмм и соответствующих им негативных (дурных) эмоций, которые проявляются всякий раз, когда индивид попадает вновь и вновь в неприятную пограничную ситуацию, либо получает откуда-нибудь информацию-раздражитель, затрагивающую его “инграммное” прошлое. Саентологи говорят, что «поток информации извне или из собственных внутренних переживаний и фантазий соответствует информации, записанной в качестве инграмм в реактивном банке, то инграмма активизируется в качестве алгоритма поведения человека и уп­равления физиологией его организма в новых обстоятель­ствах, возникших спустя (возможно многие годы) после её попадания в психику индивида».

Бог таким образом милостиво возвращает людей к тем вопросам нравственности, которые ими (и даже их родителями)2 были проигнорированы в течение прошедшего отрезка жизни — предлагая в очередной раз вернуться в прошлое и переосмыслить свои мысли, поступки, намерения.

Мало того, прокрутив в своей психике целую цепочку пограничных ситуаций и соответствующих им ощущений (эмоций), индивиду гораздо легче сориентироваться, когда он (либо за него) принял (приняли) первое неправедное решение, за которым последовала «полоса страданий». Ведь рассмотреть свои ошибки (и соответствующие им эмоции) в некой доступной уму хронологии проще, чем анализировать одну пограничную ситуацию. Тем более что в этом случае индивид может обратиться за помощью к другим людям — друзьям, сослуживцам, родителям (не путать с саентологическим одитором) и к Богу с молитвой — чтобы те помогли ему разобраться со своей нравственной проблемой. И милостивый Бог обязательно приведёт такого индивида к тем людям, которые ему помогут, либо иначе ответит на нравственный вопрос: Бог обязательно найдёт, как ответить искренне вопрошающему на понятном последнему Языке. После чего индивид должен приложить усилия и праведно изменить свою нравственность (в соответствии с ответом). Тогда и инграмма рассеется как утренний туман3. В случае если найдена нравственная причина (и соответствующая ей инграмма) всей «полосы страданий» — то и остальные соответствующие инграммы исчезнут, а «реактивная» информация сама перейдёт в аналитический банк данных.

Разница между таким одитингом” с помощью Бога и друзей1 и между одитингом с помощью саентологического одитора (либо буддийского гуру) в том, что в первом случае нравственность индивида меняется в сторону праведности: он следует лучшему в своей судьбе, а его душа освобождается из плена жизненных иллюзий и наваждений, что может привести в перспективе к умиротворённости и открытости души миру, к Человечности (путь к этому открыт Свыше каждому в процессе одной жизни). Во втором случае нравственность подгоняется под системную (религиозную) нравственность — методом “вычищения” из психики всех эмоциональных рецидивов, в том числе и тех, которые предназначены для её изменения в сторону праведности: остаются лишь психические стереотипы (и, возможно, соответствующие им инграммы), которые отвечают системной нравственной основе. А рецидивы, направленные на изменение личностной нравственности, предложенные в судьбе Свыше и связанные с дурными эмоциями, отвергаются психотехниками. Этим самым индивид отдаёт свою душу в земное употребление соответствующей системе с её «нравственным кодексом»2 и система ломает ему судьбу. Естественно, что после этого отыскать свою индивидуальность и уникальную жизненную миссию не представляется возможным3. Смысл жизни соответственно подменяется с Божеского на системный.

Но всё это мы опять описали, опираясь на идеал взаимоотношений человека с Богом. В большинстве же случаев даже после неоднократного неприятного и болезненного возвращения людей в их инграммное прошлое, полное дурных эмоций, они не внимают Языку Жизни и ведут себя в большом диапазоне предоставленных им в попущении возможностей: от впадения в безвольное уныние (вплоть до суицида) — до упорства, достойного демона-атеиста, пытающегося изнасиловать не только свою судьбу, но и как можно больше судеб окружающих его людей.

В реальности преимущественно бесчувственного толпо-“элитаризма” возможности, которые выбирают люди, сталкиваясь со своими аберрациями (как говорят саентологи), можно условно классифицировать следующим образом:

  1. Безвольные и подверженные унынию люди как говорится, падают духом и, смиряясь со своей “кармой” (как говорят на Востоке), влачат жалкое существование, не справляясь с инграмным банком сложившейся в существующей культуре психики. Такова участь, которую выбрали себе люди, считающие себя «маленькими»: их “топчут” все кому не лень и они “ложатся” под разные идейные системы (большие и маленькие) соответственно сложившимся вокруг них обстоятельствам, не задумываясь даже о «нравственных кодексах» этих систем. Их психика шизофренична, а интеллект, как правило, слаб. Таких людей большинство в западных обществах и в современной России.

  2. Люди, которые не могут самостоятельно справиться со своими аберрациями, будучи не приучены к этическому анализу, но зачастую ощущающие важность некоторых (пусть не всех) своих прошлых пограничных ситуаций и соответствующих им эмоциональных переживаний. Их психика, будучи противоречивой1 и поэтому особо проблемной для самого “пользователя” и окружающих его людей — выдаёт объективно неправедные оценки прошлых и текущих пограничных ситуаций. Но эти оценки, как правило (в большинстве случаев) не совпадают с системными «кодексами нравственности» того общества, в котором живут такие люди. В своём большинстве такие люди представляют собой легион бессознательного протеста самого разного характера против системного «кодекса нравственности». В зависимости от степени аберрированности и индивидуальных особенностей склада психики их можно условно разделить на следующие обобщённые категории:

  • Преступников перед системой — людей, которые не желают исполнять не только системный «нравственный кодекс», но и законы государства, в котором они живут. Такие люди делятся в свою очередь на вождей преступных кланов, шестёрок и прочих.

  • Деградантов шизофреников, дебилов, параноиков и пр. — тех, которые традиционно являются объектами интересов психиатрии. Они вместе с их социальным поведением тоже не вписываются в системные критерии «нравственного кодекса».

  • Генетических деградантов, которые сами являются «уродами» и/или плодят «уродов» — что даже наглядно не вписывается в здоровую благообразность системной нравственности.

  • Другие разновидности бессознательных внесистемных факторов.

  1. Люди, которые могут самостоятельно справиться со своими аберрациями, обретя при жизни возможность вхождения в Человечный тип психики (хотя бы эпизодически), и с помощью других людей и Бога правильно оценить свои прошлые и текущие пограничные ситуации. Эти люди используют данную Свыше возможность обретения праведности с помощью нравственного анализа своих прошлых и текущих жизненных ситуаций, правильно понимая их как Язык Жизни. Но обретённая нравственность таких людей также как и людей, описанных в предыдущем пункте № 2 — не совпадает с доминирующей толпо-“элитарной” системной нравственностью. И эта категория людей тоже зачастую объявляется системой либо преступниками2, сектантами, либо умалишёнными3.

    Поскольку, как мы уже знаем, нравственность управляет всеми сознательными и бессознательными командами, мыследеятельностью, поведением людей — то поведение и мысли всех, кто перечислен во втором и третьем пунктах не вписываются в стандартное системное поведение, что угрожает безопасности системы4, поэтому и не нравится её хозяевам, отторгается системными эгрегорами. Иными словами, все люди, перечисленные во втором и третьем пунктах, являются внесистемным фактором, нарушающим «кодекс нравственности» системы — каждая категория по-своему. Перечисленные в первом пункте, хоть и являются безвольным балластом, “подлегшим” под системные нравственные ограничения, всё же потенциально опасны для системы, поскольку не полностью предсказуемы и поэтому потенциально часть из них может перейти во вторую и даже третью категории. А если те, кто входит в третью категорию вдруг станут помогать людям обретать праведность вне системных «нравственных кодексов» — то многие люди из первой и второй категорий могут перейти в третью и тогда угроза доминирующей системе толпо-“элитаризма” может превратиться в её катастрофу.

  1. Для того чтобы избавиться от внесистемного фактора люди придумали себе религиозные системные ограничения нравственного характера и психотехники. Следующая категория людей это те, кто по своему безволию, злонравию и безнравственности, отсутствию необходимого минимума совести, безверию Богу — самостоятельно справиться со своими аберрациями также не могут. Они встают на самый лёгкий путь ради обретения душевного спокойствия” (как принято говорить в их среде). Они, как душевнобольные (саентологический термин), идут за помощью к служителям разнообразных религиозных и идеологических культов “добровольно” отдавая свои души и судьбы в услужение религиозным системам. Такие люди, как правило, даже не утруждают себя, своё сознание, детально изучить весь «нравственный кодекс» той системы, которой они “отдаются”1. Система их с радостью принимает и предоставляет иллюзию «душевного успокоения» — на деле являющуюся эгрегориальной опекой психики, в плен которой попадает и душа в течение земной жизни. К настоящему времени известны две крупных возможности подобного обретения «душевного покоя»:

  • Отдаться в плен к какой-либо религиозной системе западного типа (“христианство”, иудаизм и прочие), либо исторический ислам Востока, в которых приняты регулярные процедуры эмоциональной разрядки в виде разнообразных эгрегориальных культов. В этих системах культивируется принцип: «чем надёжнее психика индивида включена в функционирование системного эгрегора — тем больше “душевного покоя” этот эгрегор может предоставить индивиду». В системах такого типа есть слабый момент: если индивид по каким-либо причинам поменял свою веру, и/либо его нравственность стала опережать системную нравственность (в сторону добронравия) — то он имеет возможность вырваться из “сетей” системных «нравственных кодексов» и отказаться от “услуг” служителей культов. Именно по этой причине большинство религиозных систем Запада к началу XX века отстали от изменившейся нравственности множества людей. Особенно этот процесс наглядно можно проследить по истории в России-СССР.

  • Пройти процедуру «клирования» у саентологов, либо на ведическом Востоке (индуизм, буддизм, даосизм и пр.). В этом случае нравственность индивида гораздо более надёжно, чем в предыдущем случае, останавливается на уровне системной нравственности, поскольку у индивида отнимается возможность уникального и своеобразного для каждого человека нравственного самоанализа: всё его эмоциональное сопровождение из прошлых пограничных ситуаций вычищается психотехническими процедурами, а соответствующая им информация (тоже важная для нравственного анализа) обретает статус «обычной» “рабочей” информации аналитического банка. Такие люди, конечно, имеют возможность вырваться из системных нравственных “оков” в основном двумя способами. Первый: весьма болезненным усилием воли отказаться от связей с представителями системы и внимательно следить за пограничными ситуациями, которые будут встречаться на жизненном пути. Правда при этом уникальный опыт прошлого жизненного пути для них будет практически утрачен. Бог откликнется и поможет. Второй: обратиться за помощью к людям из третьей рассматриваемой нами категории, чтобы те помогли восполнить утраченный процедурами нравственный “банк данных”. Но праведные люди не могут навязывать другим людям некую абстрактную Правду-Истину, в противном случае эта Правда-Истина станет для тех догмой. Они могут лишь дать начальный нравственный толчок, а дальнейшую проверку на истинность оставить на совесть вопрошающих о помощи. Но всё же последним будет весьма трудно, поскольку они утратили в ходе психотехник свой уникальный жизненный опыт. И главное — они не смогли передать свой жизненный опыт другим людям, обесценив этим самым свою прошлую жизнь.

    Ясно, что люди, отдавшие свои души в земной плен религиозным системам, либо прошедшие психотехнические процедуры обретают тип психики «зомби». Наиболее устойчивые «зомби» это те, кто прошёл психотехнические процедуры клирования — поскольку у них “вычищены” все важнейшие этически-нравственные моменты жизни, к которым можно обратиться извне системы (будь то люди, свежие обстоятельства, либо Бог…) для нравственного вразумления. Такие люди лишены собственного «Я» — своей высшей жизненной уникальности и обречены на пресловутое выживание, пусть даже и при относительно спокойном “душевном” (психическом) настроении1.

  1. Последняя категория людей это — посвящённые хозяева всевозможных толпо-“элитарных” систем, “полупосвящённая” периферия и малопосвящённая обслуга разного назначения. Поскольку люди по своему безволию, внутренней трусости, безнравственности, бессовестности, безверию (атеизму) выстраиваются в “очереди” в разнообразные системы за «душевным спокойствием», то всегда находятся хозяева, эксплуатирующие в своих корыстных интересах возможности таких людей. Мало того, эти хозяева издревле поддерживают и культивируют в обществах «нравственные кодексы» религиозных и идеологических систем, поскольку им выгодно, чтобы нравственность людей не менялась. Они действуют по принципу: «если людям удобно “пользоваться” услугами религиозных психиаторов — пусть они “пользуются” на наше здоровье».

Конечно, большинство людей, которые сами себя считают «маленькими», и без всяких психотехник глухи к Языку Жизни, как говорится «хоть кол на голове теши». Но некоторые из этих «маленьких» людей (пребывающих в основном в «животном» типе психики) могут в любой момент перейти во вторую и даже в третью категории (которые описаны выше). Такое в истории случалось не раз: ведь у них не “вычищен” реактивных банк данных и есть возможность, обретя побольше воли, начать нравственный анализ своей жизни. Обычно подобные процессы активизируются в обществах, которые впадают в системный кризис. И если людей из второй и третьей категорий теоретически можно “нейтрализовать” системными “инквизициями” (что и было неоднократно проделано в истории), то обнулить пополнение людей этих внесистемных категорий (второй и третьей) из первой (и даже из первой части четвёртой) можно весьма надёжно лишь психотехниками клирования всех, кроме хозяев толпо-“элитарной” пирамиды.

Таким образом, управление общественными отношениями, это, прежде всего — управление нравственной динамикой людей, поскольку нравственность это та компонента психики, которая управляет всеми остальным компонентами (сознательным и бессознательными уровнями психики и эмоциями). А значить нравственность управляет мыслями и поведением людей. Мысли и поведение большинства людей толпо-“элитарного” общества грубы, примитивны, весьма однообразны и общественно вредны. Это стало данностью нашего времени по причине крайнего отставания нравственности людей от объективно заданного Свыше нравственного порога для текущего исторического момента. Но хозяева толпо-“элитаризма” упорствуют несмотря ни на что, поддерживая в обществе невежество в вопросах религиозно-нравственного характера и совершенствуя лишь средства «зомбирования» населения, вершиной которых стала саентологическая церковь.

Последнее, что следует рассмотреть в текущем разделе, это гуманность применения психотехник в их сравнении: что хорошо или плохо для системы, и что хорошо или плохо с позиции Бога. Ни для кого не секрет, что восточное и западное общества представляют собой сборку индивидуалистов, управляемых по концепциям, понятным лишь хозяевам толпо-“элитарных” проектов. Социология и психология для толпы выстроена от интересов личности — к системным “общественным” интересам, но не более. Причём акцент делается на интересах личности и при этом делается всё возможное в системе, чтобы эти личностные интересы (недочеловеков, конечно) доминировали и удовлетворялись. В этом случае интерес недочеловечных личностей к проблемам общества будет минимальным. Ну а если интерес всё-таки есть, то его сводят к неким стандартам гражданского общества (в светских режимах), либо к системным стандартам религий (в государствах, где поддерживаются культы доминирующей религиозной системы).

В цивилизациях ведического Востока сделан акцент на сугубо личностный аспект прижизненного «просветления» с целью личностного избавления от сансары — все остальные смыслы жизни для представителей ведического Востока вторичны и ими часто пренебрегают. Общественные интересы сводятся к соблюдению стандартного «кодекса нравственности»1. На Западе в том же плане доминирует не духовный, а материальный аспект личностного “благополучия”, который замкнут на удовлетворение растущих потребностей материального характера.

Нетрудно догадаться, что идеалом любой толпо-“элитарной” системы является тип психики «зомби». Поскольку западный материальный аспект личностного “благополучия” привёл капиталистическую Европу и США в тупик безудержной гонки потребления, то самое позднее в середине XX века хозяева западного типа толпо“элитаризма” обратились к опыту своих восточных “коллег” и из этого опыта родилась “наука” саентология.

С позиции религиозных систем ведического Востока и саентологов, те психотехники, которые у последних называются «клированием» — вершина гуманизма. В общем и целом эта “гуманная” теория имеет весьма много общего с “демократическими” теориями абстрактного гуманизма, которые все призывают заботиться в первую очередь «о благе человека» — не раскрывая суть того, что такое Человек. Если взглянуть на эти теории с позиции типов строя психики, то все “гуманистические” теории призывают культивировать индивидуализм, стремящийся к типу психики «зомби». Именно последним типом психики и характеризуются большинство “интеллигентов”, несущих в большую политику этот абстракный “гуманистический” бред.

Но “гуманистический” бред, к сожалению, весьма привлекателен для большинства индивидов в современной глобальной цивилизации, поскольку он культивирует паразитизм, и в первую очередь — паразитизм не столько интеллектуального, сколько духовно-нравственного плана. Подобного рода “гуманизм” предлагает людям наилегчайший путь “душевного” избавления от их собственных жизненных страданий и проблем эмоционально-нравственного характера, при этом, зачастую не учитывая интересы не то что региональной цивилизации, но даже и государства2.

Что можно возразить, например, на подобного рода “гуманистические” утверждения саентологов (цитаты с одного из сайтов саентологов):

«Дианетическая технология направлена на то, чтобы справляться с последствиями воздействия духа на тело, и она может облегчать нежелательные ощущения и эмоции, последствия несчастных случаев, травмы и психосоматические заболевания (т.е. те, которые вызваны или усугублены психическими стрессами).

Источник всех отрицательных эмоций и чувств был найден в Дианетике. Причина, по которой человек чувствует горе или потерю, находится в его реактивном уме, который может влиять на человека и контролировать его.

Дианетическая технология позволяет человеку прорваться через его реактивный ум и навсегда стереть настоящий источник расстройств. Когда причина устранена, человек сразу становится более счастливым и здоровым».

Подобного рода благообразные утверждения (но со своих религиозных позиций) употребляют агитаторы и служители всех без исключения религиозных систем. Примерно то же самое и на ведическом Востоке, только в обоснование делается упор на преодоление кармических последствий. В системах западного идеалистического атеизма упор делается на спасение души, ради которого не стоит расстраиваться, переживать по многим житейским пустякам3, а следует смириться с ними, не размышляя над их нравственным происхождением: ведь жизнь (по-церковному) это всего лишь средство спасения души для загробного мира.

Понятие «гуманизм» в словарях трактуется примерно одинаково: гуманизм (от латинского humanus — человеческий, человечный) — признание ценности человека как личности, его права на свободное развитие и проявление своих способностей, утверждение блага человека как критерия оценки общественных отношений.

О каком гуманизме может идти речь, если все без исключения системные «процедуры» — будь то “канонические” и духовные ограничения, либо восточно-саентологическое “клирование” — направлены не на Человечность, а на выведение устойчивой “породы” рабочих «зомби»? Мало того, системные «процедуры» (особенно такие сильные психотехники, как саентология и им подобные) отнимают у людей данную Свыше возможность обретения Человечности в течение жизни. Правда многие люди и сами этого хотят — отнимая тем самым у других людей, которые этого не хотят возможность жить в обществе с нравственностью, соответствующей их пониманию нормы. По меньшей мере, это не Гуманно по отношению к тем людям, которые стремятся к праведности. По большей мере это нарушает глобальную безопасность всей цивилизации. То есть, абстрактный гуманизм, объединённый с возможностями психотехник — антиобщественое, античеловечное средство, предназначенное для уничтожения рецидивов Человечности в обществах, обоснованием чего является пресловутая забота о “благополучии” отдельной личности.

Бог не поддерживает абстрактный гуманизм и людей, уклоняющихся от Гуманизма (с большой буквы). Бог поддерживает людей, стремящихся к праведности и внимательно относящихся к любым проявлениям Языка Жизни, которые все без исключения имеют диалектично-нравственную нагрузку. Именно поэтому по-настоящему Гуманным нужно признать процессы, в ходе которых происходит избавление общества от анти-Гуманных элементов — упорствующих в своём паразитизме и/или «демонизме» во всяческом уклонении от призывов к их совести через Язык Жизни. Это в первую очередь относится к вышеперечисленным категориям 4 и 5, а затем уже к первой категории.

Вледствие вышесказанного для общества уклонистов нормальны процедуры самоочищения от абстрактного “гуманистического” балласта, но не методами репрессий государства, а — с помощью их самоуничтожения от неразрешённых психических проблем, поскольку психика управляет и всеми функциями организма, отвечающими за физическое здоровье. Кроме того, преступность, которая порождается проблемами, описанными в категории 2 — тоже зачастую бывает полезна, как внесистемный фактор, представляющий собой бессознательное сопротивление «зомбированию» населения под нужды системы. Тем более полезен внесистемный фактор, описанный в категории 3, поскольку он представляет собой осознаваемое диалектическое сопротивление с перспективами преодоления всех «зомбирующих» программ, мешающих выходу в Человечность. Ясно, что процедуры поголовного клирования чисто теоретически привели бы к обнулению всех внесистемных факторов, мешающих антиГуманному «зомбированию» людей. Именно поэтому в толпо“элитарном” обществе внесистемные факторы категорий 2 и 3 представляются наиболее Гуманными, а системные факторы категорий 4 и 5 — наиболее антиГуманными.

Но даже если предположить, что в неком обществе все прошли процедуру клирования и избавились от управления поведения реактивным банком данных, безопасность таких людей нарушается по причине того, что их образное мышление перестаёт нормально оперировать с отождествлениями1, которые хранялись в реактивном банке вместе с их эмоциональным фоном. Эти тождества, как считают сами саентологи, служат в качестве бессознательной помощи в «аварийных ситуациях»: ведь не всегда же индивид может успеть осмысленно (разумно в терминах саентологов) поступать, когда ему грозит опасность — иногда нужно действовать быстрее, чем умеешь соображать. Но они также считают, что в современном мире это не обязательно и разумный подход к жизни (который обретает клир) может заменить «аварийную систему», которая была нужна в прошлом.

Кроме того, прежде чем получить осмыслить данную в Различении Свыше жизненно важную информацию, человек мыслит тождествами «это» — «не это», сравнивая в своей психике то, что уже было с тем, что он увидел вновь или ощутил. Саентологическое (и буддистское) клирование нарушает нормальный процесс мышления тождествами — всегда предшествующий получению ответа “«это» или «не это»”? Грубо говоря, если нарушен процесс бессознательного мышления (в основном образного перебора) тождествами, то даже полученную в Различении информацию трудно (либо даже невозможно) правильно понять и сравнить (отождествить для начала) — с тем, что было дано до этого в предыдущих пограничных ситуациях1 (информация, дающаяся в Различении в большинстве случаев особо важна в пограничных ситуациях). Помимо этого Различение Бог даёт по нравственности, а клиры сами себя лишают нравственной динамики в жизни: поэтому с некоторого момента жизни Различение им предоставляться прекращается. Таким образом, индивид сам себя лишает информации Различения — даже если Бог, милостиво желает продолжить её предоставлять, снизойдя к проблемам индивида.

Поэтому мировоззренческая картина клира представляет собой в лучшем случае неполноценную мозаику, в которой не достаёт множества жизненно важных фрагментов (откуда им взяться, если индивид лишается большой части жизненного опыта вместе с инграммным банком)2. Но в большинстве случаев это — калейдоскопическое мировоззрение, поскольку индивид отказался от осмысления даваемой ему информации в пограничных ситуациях. А калейдоскоп не обеспечивает жизнеспособность и безопасность в серьёзных пограничных ситуациях, которые могут ожидать индивида в будущем.

Поскольку нравственность управляет всеми уровнями психики — сознательными и бессознательными — согласование их работы нормально должно производиться постоянно в течение жизни согласно позитивной нравственной динамике в сторону добронравия. Клиры останавливают свою нравственную динамику процедурами психотехник и поэтому их психика (в первую очередь бессознательное) в лучшем случае настроена на прошлую нравственность — в большинстве случаев некую усреднённую системную. Дианетика, а затем и саентология появились во второй половине XX века, как раз тогда, когда произошло изменение соотношений эталонных частот биологического и социального времени — объективное явление, когда динамика нравственных изменений (к добронравию) в жизни каждого индивида стала не просто желательной, но — обязательной. Поэтому Л.Р.Хаббард не прав, утверждая, что реактивный ум был полезен лишь в прошлом: как раз его функция в наше время весьма жизненно важна. Реактивный ум, который освобождают от инграмм саентологи и буддисты — жизненно важное средство, которое помогает людям изменять свою нравственность, чтобы не отстать от Жизни. Но люди “добровольно” отказываются от его функций (жалея себя из трусости) предопределённых Свыше для движения всего общества к Человечности.

По этим и некоторым другим причинам саентологические и другие восточные «клиры» также как и все другие категории (помимо третьей), обречены на постепенное “санитарное” вычищение из общества, а последнее будет двигаться к настоящему Гуманизму. Поэтому клирование («зомбирование») не обеспечивает той безопасности, которую обещают саентологи. А внесистемный фактор остаётся пока есть толпо-“элитаризм”, он замкнут на Божий Промысел и помогает людям, стремящимся к праведности.

Заключение

Унаследовав древнюю индоиранскую мировоззренческую основу, буддизм развил её до практического совершенства почти за две тысячи лет, оставив себе восточную религиозно-смысловую “космогонию” — как обоснование верности пути буддистов. В принципе, все необходимые выводы, относящиеся к последней, мы описали в Заключении к предыдущей (пятой) книге курса: эти выводы напрямую касаются и буддизма, поскольку буддизм, первоначально являясь разновидностью религиозной системы индусского Востока — отличается от своей “матери” по большому счёту лишь понятийно. Так, например, общее отрицание буддистами существования души, что отличает буддизм от индуизма, мало меняет существо психотехник, которые были и остаются религиозным ядром, как индуизма, так и буддизма. Обе религиозные системы исповедуют теорию освобождения от сансары — что и является смыслом жизни в обеих религиозных системах.

В буддизме мы видим всё тоже: признавая доктрину рая и ада, как некую существующую стадию общей и персональной «справедливости», буддисты сделали упор на процесс прижизненного «освобождения», добавив к доктрине рая и ада дополнительный главный контур, имитирующий сугубо личную посмертную “справедливость” (в следующей жизни) — доктрину многократной преемственности персонального дхармического сознания в соответствии с кармой.

Широко распространившись далеко за пределы своей «родины», и став мировой религией, буддизм явился мощным и эффективным средством распространения мировоззрения, основанного на иллюзии посмертной “справедливости”, подкреплённого невиданными до него по размаху совершенными школами восточных психотехник1. Замкнутый круг пожизненного учительства обеспечивал из поколения в поколение (около полутора тысяч лет) стойкое генетическое наследование мировоззренческой основы иллюзии посмертной “справедливости” в регионах распространения буддизма. В соответствии с этим мировоззрением издревле был установлен стандартный «нравственный кодекс» религии, который, несмотря на “разночтения” соперничающих между собой школ разных времён мало изменился за последнюю тысячу лет. Буддизм, также как и индуизм, но более жёстко и кардинально, закрепощает психику верующих присущей ему некой средней религиозной нравственностью, а психотехники буддизма направлены на обретение людьми при жизни весьма благообразного культивируемого ими «нравственного стандарта».

В буддизме, также как и у