Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Современные проблемы взаимоотношений человека с окружающей средой могут быть решены только при условии формирования экологического мировоззрения у все...полностью>>
'Методические рекомендации'
Настоящие Методические рекомендации по проведению аттестации работников культуры областных государственных учреждений, подведомственных Департаменту ...полностью>>
'Рабочая программа'
Цель курса – сформировать представления о почве, как самостоятельном естественно-историческом теле природы и основном средстве сельскохозяйственного ...полностью>>
'Документ'
Знание того, какими вещи должны быть, характеризует человека умного; знание того, каковы вещи на самом деле, характеризует человека опытного; знание ...полностью>>

Сравнительное богословие (2)

Главная > Книга
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Напомним, что в конце I тысячелетия н.э. буддизм был почти вытеснен с территории Индии, а окончательно оттуда исчез в начале II тысячелетия под натиском мусульман. В самой Индии буддизм выдержал длительную конкуренцию типологически близких к буддизму учений и школ. В ходе этой конкурентной борьбы индуизм претерпел существенные изменения, заимствовав из буддизма «творческое» развитие “философии” буддизма и основных психотехник. Индуизм победил в Индии вследствие поддержки им сословности, в то время как буддизм стал «религией для народа» — особенно Махаяна.

Тибетский буддизм — ламаизм (от слова «лама» — монах; высочайший)1 — термин общепринятый для обозначения разновидности буддизма, организовавшегося в первую очередь в Тибете2 в конце VII — начале VIII вв. н.э. Ламаизм представляет собой синтез Махаяны, Ваджраяны и архаического добуддийского комплекса верований местного населения пригималайского региона.

К началу распространения буддизма Тибет был молодым, но сильным государством, доставлявшим много беспокойства своим соседям, прежде всего, китайской империи Тан (618-907 гг.), некоторые пограничные территории которой в VII-IX веках постоянно переходили из рук в руки.

Предшественником буддизма в Тибете была местная религия бон (бон-по) с её преимущественно анимистическим культом божеств, духов и сил природы. Складывавшаяся на этой первичной основе новая модификация буддизма ламаизм — впитала в себя немало от этого первоисточника. Это, в частности, хорошо видно при знакомстве с ламаистским пантеоном и различными культами, часть которых восходит к примитивным шаманским верованиям древних тибетцев и монголов.

Ламаизм в Тибете был инициирован проповедниками из Индии, тем же образом, что и во многих других регионах распространения буддизма3, и окончательно складывался в период VII — XV вв. В начале II тысячелетия н.э. в Тибет устремились многочисленные остатки монахов из преследуемых мусульманами буддистов Индии, принося с собой «драгоценные» рукописи писаний — чем укрепили “кадровую базу” учителей-гуру Тибета.

В общем и целом ничего особо необычного (по отношению к другим разновидностям буддизма) тибетский буддизм не представляет. Привлекательность тибетского ламаизма в его преимущественно высокогорной локализации, монастырской иерархии и социальной организации, которые позволили сохранить большую часть обрядно-ритуальной стороны до наших дней. Именно поэтому многие поклонники буддизма обращаются за религиозным опытом в Тибет, уже давно ставший предметом мистического интереса и мифических историй.

Ламаизм, впитал в себя почти все важнейшие направления Махаяны и Ваджраяны: йогические практики, медитацию, тантризм, наставничество гуру, магию (мантры, мудры, мандалу) эзотерические направления, культы бодхисаттв, шакти, пантеон. Мы уже знаем, что распространения буддизма сопровождалось трудностями, связанными с частыми столкновениями религиозных интересов местных культов многобожия и буддийского учения. С VII в. ареалом распространения буддизма Ваджраяны стал Тибет. Преодолевая сопротивление племенных “элит”, “жрецов” и шаманов местных культов, буддизм трансформировался, приспосабливаясь и испытывая влияние местных религиозных систем.

Именно поэтому буддизм Тибета оброс разнообразными пантеонами, в среде которых доминировал ваджраянский Адибудда и его несколько воплощений — «покровителей Вселенной» — с многочисленным свитами1 и обязательными спутницами шакти. Будда Гаутама осмысливался как будда современной космической эпохи, Будда Майтрея — как будущий будда-мессия.

Поразительно: будучи изначально сугубо атеистическим религиозным ответвлением индуизма (Будда Гаутама, по свидетельству буддийской традиции, отвечал «благородным молчанием» на все вопросы о природе мира и его происхождении»)2, буддизм исторически оброс культами божеств и пантеонами. Однако весь этот внешний ритуализм был всего лишь данью пониманию толпы, требующей «воплощений», за которыми скрывалась главная мистика буддийских ритуалов3.

Со временем, поскольку «просветлённых» магов становилось всё больше, стали обожествляться «выдающиеся» духовные лидеры. Так в Тибете был обожествлён первый «великий проповедник» буддизма маг Падмасамбхава (гуру Римпоче, VIII в.)4.

В это же время сложилась достаточно изощрённая и сложная символика и иконография тибетского буддизма — неотъемлемая часть всех атеистических религиозных систем, в которых распространена эзотерическая магия. Распространилось почитание бодхисаттв (магов и мудрецов буддизма), личных охранителей (идамов — низших категорий божеств, часто представляющих собой богов местных пантеонов, включённых в систему буддийской магической “надстройки”), наставников гуру (прежде всего первооснователей школ и монастырей). На низовом (часто местном) уровне почитались духи местности, предки, тотемы, воплощения животворящей силы и прочие «пережитки» добуддийских религиозных культов.

Буддизм наступал на Тибет магическими приёмами: первый «великий маг и проповедник» буддизма Падмасамбхава сознательно поддерживал синтез местных культов и буддийской религии, сделав этот синтез методикой постепенного вписания местных культов в “философскую” систему буддизма. Побеждая более развитой буддийской магией (и психотехниками) местных «жрецов-шаманов» и “обращая” в буддизм местные божества пантеона, Падмасамбхава и его ученики добились к XI веку упрочения позиций буддизма в Тибете.

Прибыв в Тибет, Падмасамбхава приступил к проповеди буддизма и демонстрации тибетцам своих магических способностей. По-видимому, чудеса, даруемые тантрической йогой, произвели на тибетцев огромное впечатление. Возможно также, что тантрический буддизм Падмасамбхавы чем-то (по крайней мере, внешне) показался тибетцам похожим на привычный для них шаманизм.

Как сообщает «Житие»1, «Падмасамбхава посрамил бонских жрецов и колдунов, превзойдя их магическое искусство, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами – божествами, защищающими Дхарму. Даже покинул Тибет Падмасамбхава не обычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне».

На начальных стадиях становления буддизма в Тибете “жречество”-маги возникавших по мере распространения буддизма святилищ-«монастырей» не соблюдало обета безбрачия, родственно сращиваясь с местной аристократией, чем превращалась в наследственное землевладельческое сословие. Последнее открывало возможности укрепления буддизма и его монастырской инфраструктуры на уровне местных властей.

Первую тибетскую школу буддизма принято называть «красношапочной» — общее название направлений тибетского буддизма, наиболее влиятельным из которых долго оставалась школа ньингамапа, основанная Падмасамбхавой и распространившаяся даже за пределы Тибета — особенно в Непал и Сикким2. Другая красношапочная школа, карджупа (карьюпа), проникла в Бутан и Сикким. В Центральном Тибете сильна была красношапочная школа сакьяпа.

В XIV веке одна из старых тибетских школ кадампа стала ареной реформаторской деятельности, приведшей к новым, более строгим порядкам тибетского буддизма. Реформаторство связано с именем Цзонхавы (1357 — 1419 гг.)3, в результате деятельности которого возникла «жёлтошапочная» община гелугпа, которая вскоре стала ведущей в стране. Её глава считался «воплощением Авалокитешвары» (главный из бодхисаттв) и назывался Далай-ламой (монгольское: «океан [мудрости]»), получивший этот титул от монгольских правителей Тибета в 1578 году. Лама на тибетском «высший», поэтому иначе Далай-ламу можно перевести как «высший монах» — олицетворение «высшей, безбрежной мудрости». «Жёлтошапочный» ламаизм, в котором в частности принят обет безбрачия лам — более строгий и ортодоксальный вариант тибетского буддизма-ламаизма, который распространился к северу от Тибета и до сих пор там преобладает, а также в Монголии, Бурятии, Калмыкии.

Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих трудов обосновал собственные реформы и синтезировал теоретическое наследие своих предшественников4. Впоследствие все буддийские тексты были собраны ламаистами в 108-томное собрание Ганджур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочинений по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к “каноническим” текстам Ганджура является ещё более обширное собрание - Данджур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоятельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Кроме Ганджура и Данджура все ламаисты высоко чтут и изучают произведения Цзонхавы и более поздних отцов ламаистской церкви, в том числе и далай-лам.

Известный нам ламаизм с точки зрения доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю. Но доктрина буддизма была интерпретирована ламаизмом.

Ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив её богато разработанной космологией, в пределах которой оказалось достаточно места для всех: для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодхисатв.

Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена. Вершина её — будда будд Адибудда, владыка всех миров, творец всего сущего1, своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут — Великая Пустота (шуньята). Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой всё, так что всё живое, каждый человек несёт в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения. В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей.

В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и принимаемых для этого практических действий2, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодхисатвы. Это считается доступно лишь немногим. Для большинства главное — добиться удачного перерождения или возродиться в западном рае (сукхавади) будды Амитабы.

Космогония и теория «строгого» буддизма ламаизма, пришедшего после “либерального” красношапочного буддизма (основанного на примитивных тантрических культах) преследовала в первую очередь цель теоретического обоснования «объективности» духовной иерархии в среде людей: от мирян до воплощений Будд. А уже затем, в соответствии с этой иерархией, люди допускались к разного рода психотехникам (чем выше — тем сложнее и «могущественнее») по принципу «каждому — своё» с обоснованием статуса «количеством подавленности материей частицы будды», или, иными словами — в зависимости от духовного статуса (а последний определяется, как мы уже знаем, соответствием психики верующего эгрегориальной алгоритмике доминирующего в религиозной системе эгрегора: в нашем случае — «Адибудды»).

Всё это свидетельствует о том, что тибетский буддизм-ламаизм оказался ближе других разновидностей буддизма к идеалу масонско-троцкистского мирового порядка, опробованного в СССР первой половины XX века — поэтому к нему и обратились иерархи первого советского государства.

Доктрина рая и ада в ламаизме исходит от буддизма Махаяны3, хотя не исключено, что в ламаизме она кое в чём обогащена за счёт заимствований из ислама4, о чём свидетельствуют некоторые детали. Но существенно, что для ламаизма (как и для других направлений буддизма и индуизма) ад и рай — лишь временное местонахождение, не исключающее индивида из колеса перерождений, из мира кармической сансары. Ламаизм учит: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное рождение, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь немногим уготована нирвана1. Что же делать людям в такой ситуации, согласно ламаизму?

Главное, учит ламаизм — это «возродиться человеком», а еще важнее — родиться в стране ламаизма, где «твой добрый друг и учитель лама поведет тебя по пути спасения»2. Иными словами, роль наставничества в Тибете доведена до крайней обязательности, причём качество наставничества также не формально: каждый гуру должен соответствовать своему статусу, пройда свой путь психотехнических практик.

Ламаизм учит, что наставление ламы поможет избавиться от страданий, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою карму, подготовить себя к благоприятному перерождению и избавиться от ужасов перерождения неблагоприятного: отныне и в дальнейшем движение по пути мудрости (праджня)3 с её основными методами-средствами (парамитами)4 и преодоление авидьи (незнания)5 могут тебе помочь.

Главное, таким образом — это осознать, преодолеть авидью (для чего и важно возродиться человеком и заполучить в наставники ламу), ибо именно авидья лежит в основе круга перерождений из двенадцати звеньев-нидан, которые обычно в своей графическо-символической форме хорошо известны каждому ламаисту.

Центром политической, религиозной и ритуальной жизни в районах распространения буддизма стал монастырь с иерархически организованным ламством: ученики, послушники, монахи, настоятели, воплощения будд, бодхисаттв, видных деятелей буддизма — «живых богов». Большинство лам трудилось на землях монастыря, и лишь верхушка жила исполнением обрядов в храме и в домах прихожан — календарно-производственных, возрастного цикла, лечебно-магических. Именно религиозный обряд стал основной целью тибетского буддизма6, который, согласно учению — предоставлял возможность вырваться из череды перерождений.

Тибетский буддизм до настоящего времени считается среди его приверженцев (особенно западных) самым загадочным и привлекательным. Таковым он стал вследствие наглядной иерархической монастырской организации религиозной инфраструктуры, которой сопутствует весьма необычная магическая мистика (таинства), исходящая от тибетских лам, а также поддержки государственности Тибета. Кроме этого тибетский буддизм смог сохранить свою первозданную привлекательность вследствие преимущественно высокогорной изоляции7 его многочисленных религиозных центров от влияния технократического наступления на региональные цивилизации буддийского Востока. Для приверженцев, попадающих со стороны под магию сравнительно «чистого» (в смысле: не подвергшегося влиянию технократии и локализованного в районах, выведенных за пределы доступа сильных полей техносферы)8 древнего буддизма — последний (с помощью лам, конечно) оказывает весьма сильное магическое воздействие на психику, не подготовленную к нетехносферной магии и психотехникам.

Тибетский буддизм складывался так, что первостепенным для закрепления ламаизма в Центральной Азии имела принадлежность “ламаизируемого” местного племени (или его части) к конкретному хозяйственно-культурному типу, что было обусловлено, прежде всего, ландшафтом зоны обитания (как правило — высотой над уровнем моря) — что определяло соседство и интенсивность контактов с носителями других религиозных систем. Так, чем выше по склонам обитало племя, тем значительнее в его хозяйстве был удельный вес отгонного скотоводства, а значит, тем более была его религиозная автономия — что и обеспечивало влияние ламаизма. В итоге тибетский ламаизм смог монополизировать духовную жизнь племён высокогорья и кочевников засушливых степей, глубоко внедрившись в их социальную структуру.

В борьбе с племенными верованиями бон в первую очередь и первоначально успеха добились «красношапочные» школы, “органично” вписывающие в буддизм местные культы. Именно приспособленческая особенность ритуалов школы ньингмапа к местным традициям1 обеспечили её ведущую роль в гималайском регионе. «Красношапочный» буддизм до конца не исчез после реформации (XIV век) в борьбе с ламаизмом. Он отступил территориально и функционально: первоначальные тибетские монастыри существуют на периферии ламаистского мира, на южных склонах Гималаев. В виде же архаичных пластов «народного буддизма» (как называют в этом регионе буддизм «красношапочных» школ), его элементы сохранились в регионах буддийско-индуистских «святилищ» (например, храмовый комплекс Муктинатх), испытывающих сильное влияние со стороны индусского тантризма.

Успешное развитие и закрепление буддизма (позднее — ламаизма) в Тибете и его “жёлтошапочная” реформа в XV — XVII вв. на многие века вперёд сделали этот регион духовной и организационной “метрополией2 по отношению к соседним странам и регионам, сосредоточением буддийских монастырей — основателей и центров различных течений буддизма. Столица Тибета — Лхаса — была до 1959 года резиденцией Далай-ламы3, мировым духовным и культовым центром строгого самого иерархически организованного буддизма — ламаизма. В середине XX столетия4 многовековое «благополучие» самой крутой и удалённой от влияний техносферы буддийской иерархии пошатнулось: её приверженцам, поддерживающим духовный и организационный режим в Тибете, пришлось перебраться в другое место. В результате «народного восстания» в Тибетском районе КНР (на национально-религиозной почве тибетцы предприняли “освободительное” движение против «коммунистического» правительства Китая) Далай-лама был вынужден бежать. Вместе с ним бежали и более ста тысяч тибетцев (из примерно миллиона поддерживающих)5 в Непал, Бутан и Индию, где и проживает сейчас глава ламаистов.

Конечно, на этом история тибетского буддизма не заканчивается. Ламаизм существует в тибетском Непале, Бутане, Монголии и некоторых высокогорных районах Гималаев6. Однако тибетский буддизм с центром в Лхасе был до 1959 года больше, чем религия: он был «эталоном» восточного иерархически выстроенного порядка, который с помощью центральной власти Далай-ламы управлял религиозной и социальной “жизнью” большого спектра стран и регионов. Но по “странному” стечению обстоятельств он пал, начавшись как “национально-освободительное” движение тибетцев1 (несмотря на огромные магические возможности ламской иерархии) именно в тот момент, когда на Западе зародилось учение Л.Р. Хаббарда — Дианетика (1950 год), которое, как утверждают сторонники этого учения, «основано на буддизме».

Как можно предположить, к середине XX века потенциал влияния тибетского буддизма (как особо «серьёзного» вида буддизма) на общество себя исчерпал, поскольку этот вид буддийской магии дееспособен лишь в условиях малого техносферного влияния2. Однако потребность в его опыте не только осталась (вдобавок к сохраняющемуся до сих пор трепетному почитанию всего, связанного с тибетским буддизмом), но оказалась в центре внимания тех, кто желал перенести опыт работы с психикой людей на общество в изменившихся условиях давления среды3.

Рассмотрим подробнее религиозную организацию тибетского буддизма. Воздействие последнего на общество базируется не только на доминировании буддийской магии и психотехник в сфере духовной культуры, но и на социальной роли ламской иерархии, которая сумела сохранить и пронести через века свою исключительную привлекательность в основном “благодаря” высокогорной локализации — что со стороны кажется «эталоном» высшей буддийской (а то и мировой) мудрости.

В высокогорных селениях ламы не просто монахи (если они вообще обитают в монастырях и соблюдают аскезу) — они “жрецы” храма «общинников», организующие церемонии календарно-производственного цикла. То есть, ламы участвуют в организации не только религиозной, но и повседневной жизни людей своего “прихода”. Кроме этого ламы могут быть семейными “жрецами”-гуру, посредниками между верующими и принятым божеством пантеона, учителями, ремесленниками, танцорами, музыкантами, прорицателями. Религиозный обряд остаётся в центре внимания и почитается как основная цель тибетского буддизма.

Для верующих был в некоторой мере открыт путь к восхождению по религиозной иерархии: ученик, послушник, монах, настоятель, воплощения Будды, бодхисаттва… — «живой бог»4. Однако, ещё со времён «красношапочного» ламаизма (когда разрешались браки лам) — сложилось и закрепилось сословие наследственного “жречества”, которое было тесно связано с феодальной аристократией. Поэтому подняться выше определённой ступени храмовой иерархии даже из «простых монахов» (не говоря уже об учениках) было невозможно и ламство передавалось по наследству, вместе со всеми магическими возможностями каждого духовного сословия.

Обычно ламы обитают в монастыре лишь часть года, чаще всего они собираются во время праздников, либо выступают в роли смотрителей монастыря. Большую часть времени ламы посвящают учительству для семей прихожан, работе на своём или семейном участке, иногда — паломничеству и медитации. Материальной основой существования лам, помимо личных доходов от хозяйства и от совершения разнообразных обрядов по заказам верующих, служат доходы от монастырской собственности и главное — регулярные и обязательные подношения членов общины5. Верующие, как и в других направлениях буддизма, приучены к накоплению религиозных «заслуг» с целью соблюдения дхармы, что «зачитывается при следующих воплощениях».

В этой связи в монастырях накапливалось множество культовых предметов поклонения и почитания (помимо высших людей в иерархии): иконы-танка, риликварии, музыкальные инструменты, ксилографированные “канонические” тексты, изображение почитаемых божеств, лам, бодхисаттв. Впечатляют и культовые сооружения: комплексы монастырей, деревенские храмы, часовни, молитвенные барабаны-цилиндры с тысячами оттиснутых молитв внутри, вращаемые руками или водой, стены или камни с высеченными молитвами, флаги, чортены (происходящие от буддийских ступ) и прочие религиозные атрибуты1. Ясно, что все эти буддийские идолы, а также обожествление лам и наследственность высших лиц монастырской иерархии является серьёзным отходом от принципов раннего буддизма, который исповедовал сам Будда Гаутама.

Тибетский вид буддизма показателен тем, что, внедрившись в сферу влияния местных “жрецов”-шаманов и овладев контролируемым ими населением с помощью высокоразвитых в буддизме психотехник (по сравнению с магическими возможностями местных “жрецов”-шаманов) — ламы на базе «религии для народа» (коей считались и Махаяна и Ваджраяна — две первоосновы ламаизма) выстроили жёсткую иерархию взаимного подчинения людей2 (и даже деление на вновь созданные сословия и поддержка некоторых существующих)3 в виде социально ненапряжённой системы взаимоотношений «в отдельно взятом государстве»4 по религиозному “рангу”, а сами “ранги” обосновывались разными возможностями людей по отношению к достижению “просветления” (аналог “христианской” «святости»).

До окончательного восстановления в КНР власти «компартии» (после 1950 года) никто не мешал автономному функционированию подобного рода устойчивой духовно-социальной иерархии, максимально удалённой от техносферы. На этом эксперимент с употреблением потенциала буддизма в отдельно взятой стране и в условиях удалённых от техносферы исчерпал свою социальную значимость для иерархов, следящих за ходом этого эксперимента. Кроме того, к 1959 году уже стало ясно, что “коммуно-марксистский” сценарий в его первоначальной задумке и мировом масштабе не удался, а значит, союз буддизма и марксизма по меньшей мере откладывается на пока неопределённое время, временно уступая дорогу мировому капитализму, а значит и дальнейшему бурному развитию техносферы.

В таких условиях тибетский буддизм как форма организации социума — стал малоинтересен. В то же время длительный эксперимент показал, что буддийские психотехники позволяют “рассортировать” общество, куда входит буддизм, по религиозному рангу, соответствующему иерархии взаимного подчинения5, а последняя — строго соответствует реальной, а не показной приверженности каждого индивида к соблюдению религиозной и социальной дисциплины, что позволяет особенно точно расставлять кадры согласно их покорности толпо-“элитарной” иерархии, одновременно, конечно же, и культивируя такого рода покорность6. В результате замкнутости религиозной системы на религиозный замкнутый круг «культивирование покорности — отбор кадров — опять культивирование покорности» — через некоторое время (несколько поколений) все, не вписывающиеся в иерархию оказываются надёжно выбракованными1. Психотехнический механизм подобного рода «отбора кадров» мы рассмотрим позже.

Для наследственной передачи духовной и общинной власти, ламы умудрялись выдумывать всё новые и новые идеи преемственности (по сути сословной передачи власти), “пользуясь” поддержкой толпы и низших в религиозной иерархии. Так учение ламаизма о «живых богах»2 породило целую практику поиска новых инкарнаций (перерождений) знаменитых деятелей ламаизма. Самый простой способ перерождения заключался в том, что вопреки монашеским обетам, лама брал себе жену и рожал сына, которому суждено было стать «духовным наследником отца»3.

Вот и прямая беззастенчивая сословная передача духовной и светской власти. О подобной роли прямого кровного наследника4 можно было объявить во всеуслышание, а можно было тайно указать в письменном виде о своём будущем перевоплощении. Со временем для монахов высших ступеней поиски их перевоплощений стали производиться автоматически5. На будущего перерожденца, которым обычно был младенец до 9-ти месяцев, как бы указывал ряд примет: вещие сны учеников или родителей, время и место рождения, предзнаменования. Ребёнка отправляли в монастырь, где позже ему предстоял ряд дополнительных испытаний — к примеру, выбрать предметы, которыми он владел в прошлой жизни из кучи подобных. В случае успеха он признавался годным к длительной подготовке, после чего ему предстояло занять место предшественника.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Сравнительное богословие (1)

    Книга
    Пятая книга учебного пособия Прогнозно-аналитического центра Академии Управления по курсу «Сравнительное богословие» начинается с главы «Религиозная система древнего Ирана», которая открывает раздел о религиозных системах ведического Востока.
  2. Сравнительное богословие (3)

    Книга
    Настоящее издание представляет собой вторую редакцию четвёртой книги учебного пособия Прогнозно-аналитического центра Академии Управления, предназначенную для изучения курса «Сравнительное богословие».
  3. Курс лекций по сравнительному богословию московская Духовная Академия и Семинария

    Курс лекций
    Предметом данного курса является изучение истории возникновения и развития папского примата в Римо-католической церкви (далее по тексту – РКЦ), начиная со II века, и выходящих из него последующих расхождений со Вселенской верой.
  4. Конспект по сравнительному богословию для 4-го класса 1973 год

    Конспект
    Инославными мы называем христиан неправославных. Инославие (eterodocia) явилось следствием отпадения от православия (ortodocia), от изначальной веры Церкви.
  5. Михаил Тюрин Модернистский и традиционный взгляд на Христа: опыт сравнительного богословия

    Документ
    Со времен Просвещения, главным образом в Европе, начиная, к примеру, со Спинозы, появились критические исследования книг Нового Завета. Неудивительно, что критика Ветхого Завета началась как в иудейской среде (Филон Александрийский

Другие похожие документы..