Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Годі переоцінити значення плавання для розвитку ЗФП. Комплексне тренування усіх систем організму, рівномірне розподілення навантажень, загальна тоніз...полностью>>
'Документ'
Проблема взаимоотношения человека и природы всегда представляла особый интерес для широкого круга исследователей и была столь разносторонней и глубоко...полностью>>
'Документ'
Введение в клинику внутренних болезней. Схема клинического обследования больного. Расспрос, осмотр и пальпация больных из заболеваниями органов дыхани...полностью>>
'Пояснительная записка'
Т.Н.Войтович, заведующая 2-й кафедрой детских болезней Учреждения образования «Белорусский государственный медицинский университет», доктор медицински...полностью>>

Исидор эпштейн. Иудаизм

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

ИСИДОР ЭПШТЕЙН.

ИУДАИЗМ

ИУДАИЗМ

ИСИДОР ЭПШТЕЙН

JUDAISM

First published by Penguin Books Ltd., Harmondsworth, Middlesex, England

Copyright © The estate of Isidore Epstein, 1959

Издано при содействии Мемориального фонда еврейской культуры (Нью-Йорк)

ИУДАИЗМ

Раввин д-р Ехезкиль Эпштейн получил образование в Еврейском Колледже в Лондоне (Еврейская теологическая семинария Британского содружества) и в Лондонском университете, где он с отличием закончил отделение семитских языков, получив степень бакалавра искусств, а также защитил докторскую диссертацию по философии и литературе и получил степень доктора философии. Несколько лет он был раввином Еврейской конгрегации в Мидлсбро, а затем в 1928 году был назначен преподавателем семитских языков в Еврейский Колледж, директором которого он стал в 1945 году. Являясь автором многочисленных работ по иудаизму, д-р Эпштейн редактировал тридцатишеститомное издание Вавилонского Талмуда на английском языке, осуществ-ленное издательством Сонсино, и написал несколько монографий, посвященных средневековым еврейским ученым. Ему также принадлежат значительные труды по еврейской религии и этике, из которых книга „Иудаизм", напечатанная издательством Эпуорс в серии „Великие религии Востока", является первой, а „Иудаизм как вера" и „Шаг за шагом по еврейской религии", предназначенная для юных читателей, были заключительными. Его другие труды включают статьи в Энциклопедии Чеймберз 1950 года издания, где он был редактором-консультантом еврейских разделов, и в Энциклопедии Британика (издание 1958 года). Д-р Эпштейн умер в 1962 году.

ВСЕСТОРОННИЙ ОБЗОР ИУДАИЗМА КАК ОТЛИЧНОГО ОТ ДРУГИХ И РЕЛИГИОЗНОГО ОБРАЗА ЖИЗНИ, ОСУЩЕСТВЛЕННЫЙ НА ФОНЕ 4000 ЛЕТ ЕВРЕЙСКОЙ ИСТОРИИ

Книга „Иудаизм" прослеживает зарождение, рост и развитие убеждений, учений и обычаев иудаизма, начиная с переселения Авраама, прародителя еврейского народа, и до образования современного государства Израиль, а также раскрывает его стремления и идеалы на протяжении всего этого периода.

Книга описывает те духовные направления и влияния, которые помогли еврейской религии оформиться в ее разнообразных проявлениях, и знакомит читателя с вкладом, сделанным в развитие и утверждение иудаизма многочисленными пророками, законодателями, псалмопевцами, мудрецами, раввинами, фило-софами и мистиками, усилиями которых он стал сегодня живой религиозной силой. Освещая затронутые темы, автор стремился сохранить равновесие между приводимым фактическим ма-териалом и его толкованием. Особое внимание им было уделено достижению ясности и простоты изложения.

ВВЕДЕНИЕ

Перевод на русский язык труда профессора Эпштейна „ИУДАИЗМ" заполнит ощутимую брешь в научной и учебной литературе на русском языке об историческом развитии еврейской религии. За последние семьдесят лет евреи Советской России были лишены сколько-нибудь значительного нового вклада в этой области. Советский режим вначале весьма сочувственно относился к своему еврейскому меньшинству, допускал, а иногда даже поощрял проведение научных изысканий в области новейшей истории евреев и их современного положения. Но эти изыскания касались в основном социально-экономической стороны исторического материализма. Даже несколько научных работ в области изучения Библии, которые были опубликованы в те годы, подчеркивали эти мирские, а не религиозные аспекты, посколько все, что было связано с религией, клеймилось как „опиум для народа".

За последние же сорок лет преследовались даже такие ограниченные изыскания, как и все другое, связанное с еврейской культурой. На протяжении более чем целого поколения голос еврейского народа в Советском Союзе был полностью заглушен; еврей находил все меньше и меньше отдушин для удовлетворения своей естественной любознательности относительно своего собственного исторического наследия. Еврейские школы, театры, печать и почти все синагоги были закрыты, не осталось почти никакого следа от некогда процветавшей и столь созидательной культурной жизни еврейского народа. В этих условиях превалирующее большинство русских евреев (включая еврейское население прежних прибалтийских республик и восточной Польши, которые до 1939 года были на протяжении многих поколений ареной интенсивной еврейской жизни и включали крупные центры еврейской учености) оказались лишенными простейших пособий, из которых они могли бы почерпнуть знания о своем религиозном наследии. Отрицательное отношение Советского правительства к еврейской культуре хорошо видно из трех последовательных официозных изданий Большой советской энциклопедии. В первом издании 1932 года этого многотомного труда нашлось еще место для большой статьи о евреях (Евреи, XXIV, 14—121). Затем следовали 44 столбца о еврейской литературе, о еврейских погромах в царской России, о еврейском вопросе и т.д. Даже здесь, однако, раздел „Еврейская религия" занимает всего два столбца (141—43). Во втором же издании БСЭ 1952 года раздел „Евреи" занимает уже всего четыре столбца, за которыми следуют еще 4 столбца о Еврейской автономной области Биробиджан (XV, стр. 377—39, 379—82). Третье издание БСЭ 1972 года уделяет разделу „Евреи" всего два столбца, а всем другим аспектам еврейской жизни дополнительно еще II столбцов (IX, стр. 10—14). За исключением нескольких оскорбительных слов, оброненных вскользь, в последних двух изданиях БСЭ о еврейской религии вообще ничего не говорится.

Практически евреи также все больше лишались книг, в частности, учебников, из которых они могли бы почерпнуть сведения о религии своих предков. В Советском Союзе не было разрешено издавать Библию в переводе на русский язык, в то время, как, например, секции баптистов было разрешено издать в 1957 году 10.000 экз. протестантской Библии. В 1952 году составитель учебника древней истории дошел до того, что целиком игнорировал существование древнего Израиля, хотя вряд ли кто посмеет отрицать его огромное влияние на мировую цивилизацию. Вместо этого читателям, в том числе евреям, преподносили в СССР такие „перлы", как „Иудаизм без прикрас" Трофима Кичко — грубо сфабрикованный пропагандистский памфлет, единственная цель которого — диффамация еврейской религии. Публикуя эту книжонку от своего имени, Украинская академия наук тем самым ставит свою официальную печать одобрения под клеветническими тирадами злобного юдофоба и бездарного писаки. Несмотря на вызванную этой книжонкой бурю негодования в ученом мире, власти, после некоторого колебания, позволили Кичко через пять лет опубликовать еще один, подобный первому, пасквиль, полный гнусных инсинуаций, под названием „Иудаизм и сионизм", в котором тот пытается приравнивать и то, и другое к расистским доктринам нацизма.

Превалирующее большинство евреев, выросших при советской власти, имели поэтому мало возможностей ознакомиться с основами жизни и мировоззрения своих предков. Это прискорбное положение стало очевидным для евреев, проживающих за пределами „железного занавеса", когда среди них появились десятки тысяч русских евреев-репатриантов, совершенно незна-комых с еврейской религией, обычаями и образом жизни, которые на протяжении более двух тысяч лет были оплотом еврейского меньшинства, проживающего среди различных, часто враждебных им, народов. Поэтому можно надеяться, что настоящий перевод книги „ИУДАИЗМ" откроет глаза многим таким новым гражданам Израиля, Америки и других стран. Не исключена также возможность, что отдельные экземпляры этого труда попадут в руки многих заинтересованных в этом евреев и неевреев в Советском Союзе, когда его режим станет придерживаться установок заключенной в Хельсинки Международной конвенции.

Никто, кроме автора книги, профессора Эпштейна, не был способен составить такой сжатый и в то же время обстоятельный очерк о духовном развитии еврейского народа от библейских времен и вплоть до двадцатого века. Уроженец города Ковно (Каунас), он оставил Россию до первой мировой войны. Основное образование он получил в Пресбурге (Братиславе) и в Англии. Занимая в течение ряда лет должность раввина, а затем директора Еврейского колледжа, главного института высшего еврейского образования и подготовки раввинов в Великобритании, он имел возможность наблюдать еврейскую жизнь XX века, а также участвовать в различных ее организациях. В то же время, как опытный историк и религиозный мыслитель, он внес значительный научный вклад в различные аспекты еврейской истории и литературы. Почетное место среди его выдающихся трудов занимает точный и хорошо аннотированный английский перевод Вавилонского Талмуда (вышедший в свет в 35 томах в 1935—52 гг.), главным редактором которого он был. Тем самым этот классический труд еврейской религии стал доступен большому числу читателей, евреев и неевреев, в Западном мире. Его книга „ИУДАИЗМ", впервые изданная в 1959 году, и различные статьи автора в Энциклопедии Британика, а также другие справочные работы, завоевавшие ему широкую читательскую аудиторию, подытоживают плодотворность его жизненного пути, посвя-щенного многочисленным изысканиям и трудам, ставшим доступными миллионам читателей. Можно надеяться, что русский перевод книги „ИУДАИЗМ" также поможет просветить большое число русскоязычных читателей в отношении истинной природы иудаизма.

Профессор Сало Витмайер Барон, Колумбийский университет, Нью-Йорк.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга ни в коей мере не является историей жизни евреев, не является она и описанием вклада еврейского народа в мировую цивилизацию и прогресс. Ее главная задача — описание иудаизма как религиозного и отличного от других образа жизни на фоне 4000 лет еврейской истории со времен появления Библии до создания современного государства Израиль в наши дни. Начиная повествование с переселения Аврама, основателя еврейской нации, из Ура халдейского, автор пытается проследить происхождение, развитие, постоянное совершенствование иудаизма — его мировоз-зрения, этических и религиозных доктрин, его надежд, стремлений и идеалов. В ней вы также найдете описание тех духовных направлений и влияний, которые помогли еврейской религии оформиться в разнообразных проявлениях. Значительное место отводится вкладу, сделанному пророками, законодателями, священ-нослужителями, псалмопевцами, мудрецами, раввинами, фило-софами и мистиками, благодаря усилиям которых иудаизм смог стать той динамичной религиозной силой, которой он сегодня является.

Данная книга не претендует на то, чтобы быть всеобъемлющей как по количеству рассматриваемого материала, так и по подходу к нему. Небольшой размер книги не позволил включить в нее эпизоды и имена, которые в противном случае были бы упомянуты. И все же хочется верить, что несмотря на все эти ограничения, читатель получит возможность увидеть уникальную панораму иудаизма с его огромной сокровищницей мысли и действия, запечатленных в религии, законах и нормах поведения многих цивилизаций.

Автор прекрасно отдает себе отчет в том, что не все оценки, утверждения и суждения, высказанные по поводу различных событий, явлений и персонажей, с которыми читатели встретятся на этих страницах, будут приняты как единственно верные. Традиционная точка зрения, которой он искренне придерживается, определила, в частности, его трактовку библейского периода, а также оценку различных еврейских движений: древних, средне-вековых и современных, которые он рассматривает в данной книге. Вместе с тем, он уделил особое внимание аккуратному изложению фактов, отобранных им для данной работы, и попытался, насколько это возможно, быть объективным в их презентации.

Примечания, помещенные в конце каждой главы, содержат ссылки, а также дополнительную информацию по излагаемому вопросу. Иногда в них приводятся аргументы, поддерживающие точку зрения, содержащуюся в тексте. Количество этих примечаний сведено до минимума, чтобы не утомлять читателя. В конце книги имеется библиография, которая поможет тем, кто захочет, расширить свои знания.

И.Э.

ГЛАВА 1

ИСТОКИ

На полпути от Багдада к Персидскому заливу, примерно километрах в десяти к западу от современного русла реки Евфрат, на том самом месте, где сейчас возвышается битумный холм, по арабски „Алмуккайар", в древности находился город Ур. С населением в 250-500 тысяч человек, занятых сельским хозяйством, ремеслами и торговлей, Ур был столицей империи Шумер, которая в середине третьего тысячелетия до новой эры занимала обширную территорию от Ашура и Арбелы до Персидского залива и от Ливана до Суз. Как показали раскопки, проводившиеся в 1922-1934 гг. английским археологом Леонардом Вулли, в период своего расцвета Ур находился на весьма высокой ступени цивилизации и материальной культуры. Однако процветанию Ура скоро пришел конец. В Шумер вторглись полчища эламитов, устремившиеся туда из своих горных крепостей через Персидский залив, и в 1960 г. до н.э Ур пал, покрытый горем и позором.

В отрывке, обнаруженном при археологических раскопках в Ниппуре в 1900 г., шумерийский поэт горько оплакивает падение Ура, рисуя „всеуничтожающий разгром", учиненный захватчиками, Городские стены были разрушены до основания, жилища сожжены дотла, ворота города завалены телами убитых. Сильный и слабый погибали от голода или были застигнуты пожаром в домах. Чудом уцелевшие были рассеяны кто куда. Распадались семьи, родители покидали детей, мужья — жен.

Среди переживших эту катастрофу была семья арамейских кочевников из Харана, на северо-западе Месопотамии, на притоке Евфрата реке Белихе. Эта семья проживала некоторое время в Уре, вероятно, привлеченная в столицу ее экономическим процветанием. Во главе этой семьи беженцев стоял Терах, который вместе со своими сыновьями и родственниками отправился в Харан. Однако в Харане он видел всего лишь временное пристанище. Во всем районе царили в тот период беспорядок и неустойчивость. В то время как на юго-востоке бесчинствовали эламиты, на западе страну разоряли амореи, и Харан лежал как раз на пути их набегов. Естественно, что у Тераха возникло желание увести свою семью подальше от очага опасности, и трудно было найти лучшее убежище, чем отдаленная гористая местность центрального и южного Ханаана. Однако Терах скончался в Харане, и обязанности главы семьи перешли после его смерти к старшему сыну Авраму. Но Аврам резко отличался от отца своим мировоззрением. Терах, разделявший верования своего времени, был приверженцем многобожия, Аврам верил в Единого Б-га. Терах поклонялся целому скопищу идолов, в том числе, по-видимому, богу луны по имени Син, который был главным божеством Ура и Харана. Аврам порвал с идолопоклонством и обратился к служению Одному и Единственному Б-гу, в котором он почитал Творца небес и земли.

Монотеистические верования и тенденции возникали и до Аврама. Но они имели мало общего с монотеизмом Аврама. В отличие от таких богов, как, например, главное божество шумерийцев Ану или вавилонское божество Шамаш, Б-г Аврама не был олицетворением явлений природы, богом солнца, неба или других природных начал. Не был Он и местным божеством, покровителем данного города или страны. Творец небес и земли и всего, что в них, Б-г Аврама был по сути своей Б-г этический, для Которого на первом месте стояли требования справедливости и нравственности.

Неизвестно, каким путем пришел Аврам к такой концепции Б-га, концепции, получившей название „этического монотеизма", в отличие от других форм монотеизма. Быть может, он пришел к ней путем умозрительных заключений. Или, быть может, вера во всей своей полноте явилась к нему в результате мистического переживания как внутреннее озарение или откровение? В любом случае избавление от гибели в Уре стало поворотным пунктом в его духовном развитии. Чуткий к вездесущности Провидения, он понял, что спасение было даровано ему свыше, и вскоре пришел к убеждению, что ему суждено было остаться в живых, чтобы стать родоначальником новой нации, призванной нести миру познание Б-га и распространить на народы земли благословение, проистекающее из этого знания.

Проникнутый этим сознанием, Аврам взял свою жену и домашних и, порвав с языческим окружением Харана, направился в Ханаанскую землю, возобновив путь переселения, прерванный смертью отца. Помимо тех материальных соображений, которыми руководствовался в своем выборе Терах, Ханаан обладал духовной привлекательной силой для Аврама: эта страна как нельзя лучше отвечала требованиям, связанным с осуществле-нием миссии, которая была возложена на него. Гористый характер местности обеспечивал относительно мирную обстановку, необхо-димую для служению Б-гу, а центральное положение Ханаана на стыке главных торговых путей древнего мира предоставляло редкие возможности для распространения новой веры среди множества племен и народов.

Продвинувшись на юг по восточному берегу Иордана, Аврам и его спутники переправились через реку и, вступив на Ханаанскую землю, дошли до Шхема (современный Балата, километрах в сорока к северу от Иерушалаима). Здесь ему было открыто, что земля, в которую он пришел, которую избрал своей новой родиной, — та самая земля, по воле Б-га предназначенная во владение ему и его потомкам. Из Шхема Аврам пошел по гористой местности на юг, в Негев. На своем пути он обращал язычников в новую веру, что представляло собой коренную ломку обычаев того времени — до Аврама ни у кого не возникала мысль о возможности отвратить человека от зла и приобщить его к вере Б-га и к праведной жизни.

Пришедшие с другого берега Евфрата Аврам и его семья получили на новом месте имя „евреи", производное от корня, означающего „другая сторона"; не исключено, однако, что слово это происходит от собственного имени Габиру (или Абиру), которое носили кочевники, обитавшие в Западной Азии в 20-11 веках до н.э.

После недолгого пребывания в Египте, вызванного голодом в Ханаане, Аврам вернулся в Негев и поселился, уже окончательно, в долине Мамре, неподалеку от места, получившего впоследствии имя Хеврон. Здесь он пережил откровение, подтвердившее то, о чем он давно догадывался, — что спасение его от гибели в Уре было не случайностью, а Б-жьим промыслом, преследующим определенную цель. „Я — Превечный, который вывел тебя из Ура халдеев, чтобы дать тебе в наследие эту землю" (Бер., 15, 7). Это обещание было впоследствии скреплено союзом, который заключил Всевышний с Аврамом и согласно которому Аврам должен был стать родоначальником нового, избранного Б-гом народа, избранного не для господства над другими, а для служения Б-гу на благо всего человечества. Двоякий смысл союза — Б-жьего Завета — национальный и общечеловеческий, был позднее скреплен ритуалом обрезания. Обряд в первую очередь национальный, знак посвящения народа на служение Б-гу, обрезание предусматривает также включение в колена Авраама любого человека, желающего приобщиться к священному служению (Бер., гл. 17). Кроме того, чтобы подчеркнуть всеобщее значение этого ритуала, само имя патриарха Аврама изменилось: он стал Авраам, что буквально означает „отец множества (народов)". Новое имя означало, что обещания, данные по Завету, распространяются не только на евреев, кровных потомков Авраама, но и на все народы земли, которые благословятся через Авраама и его потомство.

После смерти Авраама служение Всевышнему продолжал его сын Ицхак (Исаак), а после Ицхака — сын его Яаков. Предвечный обновил свой завет с Ицхаком и Яаковом, со всеми обещаниями, содержащимися в нем. Пройдя через единоборство с ангелом, Яаков получил новое имя Исраэль (Израиль), что буквально значит „боровшийся с Б-гом". Это по существу религиозное имя должно было впоследствии заменить имя „еврей", под которым были известны потомки Авраама.

У Яакова было двенадцать сыновей, ставших родоначальниками двенадцати колен, которые в определенный исторический период составляли народ Исраэля. С появлением Иосефа (Иосифа), одного из младших сыновей Яакова, семья Авраама вступила на историческую арену. В результате стечения различных обстоя-тельств Иосеф стал наместником египетского фараона. Это произошло в период господства гиксосов (иноземных вождей), которые в 1730 г. до н.э. завладели Египтом. Так как гиксосы принадлежали к северо-восточной ветви семитов, они по происхождению близки были евреям, что и сделало возможным возвышение Иосефа при египетском дворе. Отец и братья Иосефа, гонимые голодом, охватившим Ханаан, перебрались в Египет и получили в удел область Гошен, недалеко от столицы гиксосов Аварис (впоследствии Танис). Однако с изгнанием гиксосов из Египта, осуществленном приблизительно в 1580 г. до н.э. фараоном Яхмосом, положение евреев в стране резко изменилось. Из-за родства с гиксосами их подозревали в симпатиях к прежним правителям, и вскоре родичи наместника бывшего властителя, численность которых сильно возросла за это время, были превращены в рабов, и рабство становилось все более тяжким и унизительным. Особенно ухудшилось положение рабов в царствование великого завоевателя Тутмоса III (1485-I450 гг.), которое ознаменовалось блестящими победами, раздвинувшими границы египетской империи до верховий Евфрата, и строитель-ными работами, проводившимися за счет изнурительного рабского труда. Однако, когда после смерти фараона в египетских провинциях, населенных семитами, вспыхнуло восстание, охва-тившее всю Сирию и Палестину, сын и преемник Тутмоса Аменофис II (1450-1421 гг.) ввел еще более жестокие законы против рабов-евреев, которых египетские властители имели все основания опасаться. Казалось, ничто не в силах предотвратить гибель Исраэля.

В этот критический момент явился народный избавитель в лице Моше (Моисея). Приемный сын египетской принцессы, которую ряд ученых отождествляют с сестрой Тутмоса III, Хатшепсут, Моше вырос при царском дворе. Но счастливая судьба, избавившая его от рабской участи, не закрыла ему глаза на страдания соплеменников. Наоборот, она обострила его боль за них и укрепила в решимости встать на их сторону против надсмотрщиков-египтян. Вскоре Моше пришлось бежать из Египта, и он ушел в богатую пастбищами землю мидиан, где стал пастухом. Однажды он пригнал свои стада к горе Хорев в Синайской пустыне. Здесь явилось Моше невиданное зрелище горевшего пламенем и несгоравшего куста, и Голос Б-га, воззвавший из этого куста, повелел ему вернуться в Египет, избавить своих братьев от рабского ига и вывести их в Обетованную землю.

При этом первом Своем явлении Моше Всевышний назвался ему „Б-гом отцов, Б-гом Авраама, Ицхака и Яакова". Но Моше не удовольствовался таким ответом. Он хотел, чтобы Б-г открыл ему Свое Имя, которое он бы смог назвать соплеменникам как доказательство того, что это также их Б-г, а не только Б-г их отцов. В ответ на эту просьбу Всевышний возгласил: „Я — Сущий, Который Пребудет". Это Б-жественное Имя, произнесенное Самим Создателем, раскрывается в своем значении, как Тот, Кто вечно- и единосущ со своим народом, с каждым его членом в каждом поколении на всех путях и перепутьях истории, в настоящем, прошлом и будущем.

С этим откровением на устах вернулся Моше к своим порабощенным братьям в 1448 г., вскоре после воцарения Аменофиса II. Народ Исраэля не замедлил откликнуться на призыв и принять его с полной верой. Ведь Б-г, готовый, по словам Моше, вступиться за израильтян, не был им чужим и неизвестным; это был Тот Самый Предвечный, Юд-Кэй-Вав-Кэй, Б-г Завета,

Который заключил некогда союз с их предками-патриархами. Однако предстояло еще убедить египетского фараона. Только после множества ниспосланных свыше кар, известных под именем „десяти казней египетских", упрямство и жестокосердие фараона были сломлены, и в один весенний день 1447 г., по данным Библии, двенадцать колен Исраэля поспешно вышли из Египта, сопровождаемые „смешанными полчищами" евреев, обитателей невольничьих лагерей, которыми так богата была „страна рабства".

Моше повел народ в пустыню Синай через Красное море, которое Исраэль перешел поблизости от Суэца, в то время как египетское войско, по пятам преследовавшее беглецов, утонуло в морской пучине. Все эти чудесные знамения произвели огромное впечатление на духовную жизнь народа. Они сделали Исраэль особенно чутким к Б-жественным проявлениям и вдохновили его на глубочайшую веру в Б-га отцов, который вывел их из „дома рабства" и избавил от руки врага. Этой верой проникнут гимн, который пел Моше вместе с народом Исраэля:

Пою Г-споду, ибо Он высоко вознесся. Коня и всадника его ввергнул в море...

(Шемот, 15, 1) Кто как Ты между богами, Превечный? Кто как Ты велик святостью, дивен во славе, Творец чудес?

(Шемот, 15, 11)

В таком религиозно-восторженном состоянии Исраэль последо-вал за Моше в пустыню Синай, где ему предстояло узнать цель, ради которой он был освобожден, свою дальнейшую судьбу и предназначение.

ГЛАВА 2

ИЗБРАННИЧЕСТВО

В третий месяц по выходе из Египта израильтяне пришли в пустыню Синай, расположенную, как полагают многие исследова-тели, прямо на восток от залива Акаба. Раскаленная пустыня с нависающими скалами и огнедышащими горами стала тем местом, где заключен был вечнопамятный Завет, который сделал Превечного Б-гом Исраэля, а Исраэль -— народом Превечного. Синайский Завет уходит своими корнями к договору, заключен-ному между Превечным и Авраамом, а этот союз в свою очередь восходит к древнему Завету Превечного с Ноем. Во всем своем значении Синайский Завет раскрывается в контексте мировой истории, как она описана в Священном Писании, где Ноев Завет занимает, как мы увидим, важное место.

История начинается с сотворения Б-гом мира и создания человека по Своему подобию. Процесс творчества на этом, однако, не кончается. Сотворенное предстоит вырастить и выпестовать. Эту задачу Б-г возложил на человека. Сотворенный по образу Б-га, человек должен быть подобен Ему и в своей деятельности: Б-г творит, и человек тоже должен творить. Как соучастник Б-га в Его трудах, человек должен поддерживать и развивать дело, которое Б-г поручил его заботам.

Основа этого творческого сотрудничества — повиновение Создателю, что должно выражаться в повиновении закону нравственности. Нравственный закон обнимает две сферы: справедливость и праведность. Справедливость связана с признанием прав человека, а праведность делает ударение на деятельное стремление к добру, принятие на себя обязанностей.

Первая заповедь справедливости была передана людям через Ноя, когда после потопа Б-г заключил с ним Завет, провозгласивший святость человеческой жизни. В подтверждение этого принципа, с одной стороны, символ жизни — кровь — была провозглашена священной. С другой стороны, Б-г запретил употреблять в пищу кровь животных, а за насильственное пролитие человеческой крови установил наказание смертью.

Эти законы Ноя предназначались, несомненно, как некий modus vivendi для общества, которое предстояло обновить после того краха, что постиг его в результате „насилия" (Берешит, 6, 1), и отнюдь не претендовали полностью исчерпать собою законы справедливости. Но как ни расширяй область справедливости, она остается чисто негативным аспектом нравственности, поскольку пытается всего лишь ограждать права человека. По своей природе справедливость — начало не созидательное, а регулятивное. Творческое, созидательное начало вступает в полную фазу активности и в человеке, и в Б-жественном лишь побуждаемое праведностью. Эту истину первым открыл Авраам и руководство-вался ею. Поэтому и заключил Б-г завет с Авраамом, сделав его и его потомство орудием распространения среди сынов человеческих знания „Пути Г-спода, творить праведные дела и справедливость" (Берешит, 18, 19), тем самым осуществляя то всечеловеческое служение, на которое избран был Авраам и его потомки.

Подтверждением этого союза с Авраамом во всей его полноте стал Синайский Завет Б-га с Исраэлем. Основа этого договора — Б-жий призыв:

„И вы будете Мне царством священников и народом святым"

(Шемот, 19, 6). Миссия, возложенная этим на Исраэль, носила характер одновременно универсально чело-веческий и специфически национальный. В качестве „царства священников" Исраэль был призван нести священную службу на благо всего человечества, а как „святой народ" — соблюдать особый образ жизни, полный святости, который отличал бы его от других народов.

Цель и суть универсально священной миссии Исраэля раскрывает торжественное Синайское откровение провозгла-шением Десяти заповедей. Если психологическая сторона переживания Откровения, как и при других Б-жественных проявлениях, не поддается определению, то одна особенность его известна и совершено уникальна: как явствует из Священного Писания, откровение было пережито всем народом. Пройдя сквозь этот коллективный опыт, Исраэль убедился в подлинности откровения, пережитого Авраамом, а затем Моше, в то время как прежде, до Синая, оно в лучшем случае принималось на веру и по традиции, а в худшем — отвергалось. Синайское откровение не оставило места сомнению в подлинности этих событий и Б-жественной миссии Моше.

Подобно Завету с Авраамом, Десять заповедей открываются вступительным заявлением: „Я — Превечный, Б-г твой, который вывел тебя из земли Египетской" (Шемот, 20, 2). Совершенное Б-гом спасение Исраэля легло в основу предъявляемых Б-гом к народу особых требований служить всему человечеству точно так, как избавление некогда Авраама от гибели в Уре и было основой особых требований Б-га к патриарху.

Универсально священнической миссии Исраэля как нельзя лучше отвечает уникальный универсализм, которым проникнуты Десять заповедей. Предписания этих заповедей так ясны, что могут стать морально-религиозной основой жизни всех народов и во все времена. Запрещается обожествлять природу и создавать высеченные изображения; предписывается соблюдать Шаббат (субботу), причем блага субботнего отдыха распространяются не только на евреев, но и на их слуг — чужеземцев, а также на домашний скот; повелевается почитать родителей, уважать чужую собственность, жизнь и женскую честь и воздерживаться от любого слова или помышления, которое может нанести вред ближнему. Некоторые из этих заповедей имеют параллели в древних текстах Египта и Вавилона, но ни а одном из них нравственность и благочестие не вменяется в обязанность человеку, нигде в них не встретишь ничего похожего на запрет похоти или алчных вожделений.

То, что справедливо по отношению к практическим предписа-ниям Десяти заповедей, относится и к принципам, положенным в их основу. Они пронизаны универсальной значимостью, которая делает их неотъемлемой частью священнического служения, возложенного на Исраэль.

Вступительная часть, в которой подчеркиваются чудеса, принесшие избавление Исраэлю во время Исхода, провозглашает основную истину религии о роли Провидения в истории человечества. Запрещение обожествления природы и - соот-ветственно — создания „высеченных изображений" характеризует специфический характер израильского единобожия, резко отличный как от политеизма, так и от монотеизма других народов. У всех древних народов божество отождествляется с природой и, подобно конечной природе, может быть облечено в форму; Б-г Исраэля превосходит любое явление, поэтому любое пластическое или живописное изображение Его — не что иное, как ложь или кощунство.

Закон о Шаббате утверждает Б-га как единственного Создателя вселенной и опровергает ложное представление о том, что творческое начало порождено регенерирующей силой некого природного элемента. И, наконец, Десять заповедей содержат выражения, утверждающие принцип воздаяния: вознаграждение за послушание и наказание за неповиновение.

Являясь сутью и целью священнической миссии Исраэля, Десять заповедей не касаются других особых обязанностей, возложенных на него как на „святой народ". Они проявились через множество откровений Моше и от Моше перешли к народу. Вместе с Десятью заповедями эти законы в конце концов образовали Тору, т.е. Закон, в котором Хумаш (Пятикнижие Моисея) составляет „Писаный закон" (в отличие от другой части Торы — „Устного закона").

ГЛАВА 3

ТОРА

Тора, что означает учение par excellence, включает теорию и практику, религию и нравственность. Как сказано выше, Тора — непосредственный результат Синайского Завета в его обоих планах, общечеловеческом и национальном. Если Десять заповедей определили суть и цель универсальной миссии Исраэля как „царства священников", то другие заповеди были даны для воспитания Исраэля в духе той святости, которой он должен был преисполниться, чтобы, согласно своему предназначению, стать народом, „святым Б-гу".

Смысл понятия святости раскрывается, если проанализировать значение этого слова на иврите: кадош, какова ни была бы этимология этого слова, оно содержит одновременно два значения: отрицательное и положительное. В отрицательном смысле цпр означает „отделение от чего-либо", а в положительном — „посвящение чему-либо". В применении к миссии, возложенной на Исраэль, святость в негативном смысле означает удаление от всего, что противоречит Б-жьей воле, а в позитивном — посвящение себя служению Б-гу.

Эту святость предстояло ввести в область религии и нравственности. В религиозной сфере она означала — в негативном аспекте — отвращение к идолопоклонству с его пагубной и отвратительной практикой человеческих жертвоприношений, храмовой проституции, магии и ворожбы. В положительном смысле святость означала признание религиозного культа и ритуала, возвышающего и облагораживающего.

В сфере нравственности святость в негативном аспекте требовала от человека сопротивления всем тем природным импульсам, которые делают самоуслаждение сущностью человеческой жизни, а в позитивном — подчинения морали, которая ставит на первое место служение ближнему.

Для того, чтобы Исраэль удовлетворил этим требованиям святости, Б-г и дал ему Тору. Для этого в Торе содержатся два вида законов: религиозные и нравственные, которые, в соответствии с двусторонней направленностью святости в свою очередь делятся на негативные и позитивные. Но поскольку общая цель законодательства — святость, различие между религиозными предписаниями и нравственными стирается. Эти заповеди не оторваны, не разъединены друг от друга: наоборот, в своем взаимодействии и переплетении они образуют систему воспитания в духе святости, которую обеспечивает Тора.

Тесная связь религиозных и нравственных законов — не случайность, а следствие этического элемента в самих религиозных законах. Ибо то, что не является собственно этическим законом, оказывается способствующим укреплению такого закона или средством воспитания, хотя связь эту не всегда легко проследить.

Это относится к негативным, „запретительным" религиозным заповедям не в меньшей степени, чем к позитивным, „побудительным". И те, и другие преследуют одну цель — святость. В то время как позитивные предписания даны для культивирования добродетели и тех благородных свойств, которые отличают истинно благочестивого и нравственного человека, негативные заповеди направлены на борьбу с пороком и на подавление и искоренение дурных побуждений и инстинктов, которые стоят на пути стремлений человека к святости.

Понятые в этом свете, религиозные заповеди обнаруживают мощный этический заряд, способный изменить личность человека и — через личность — общество, частью которого он является. Поэтому пренебрежение религиозной заповедью не является уже больше частным делом: поскольку оно понижает нравственный уровень личности и ее силу сопротивления злу, любое нарушение религиозного закона является в каком-то смысле общественным нарушением. И наоборот: соблюдение религиозной заповеди не остается уже отдельным, изолированным случаем; поскольку оно способствует нравственной устойчивости индивида и отражается на всем его поведении, оно также — явление общественное.

Позитивные религиозные заповеди воспитательного характера вводятся с помощью особой системы символов, обозначенных терминами „знак", „напоминание", которая внедряет в память и поддерживает их святость. Важнейший из этих „знаков" — тефиллин, неправильно называемый иногда „филактерии" (от греческого корня, означающего „амулет"). Нигде в Торе не сказано, что тефиллин защищают от волшебства, везде называются они просто „знаком", „знамением" (Шемот, 13,9). Сюда же относятся „цицит" — кисти видения на четырехугольном облачении, о которых сказано недвусмысленно: „Чтобы вы помнили и исполняли все заповеди Мои и были святы Б-гу своему" (Бемидбар, 15, 40).

Негативные религиозные заповеди, т.е. предписания запрети-тельного характера, также не лишены воспитательной цели. Первое место среди них занимает запрещение употреблять в пищу мясо некоторых животных, считающихся ритуально нечистыми. В этом запрете нет ничего тотемического, т.е. связанного с представлением о сверхъестественном родстве человека с данным видом животных. Священное Писание связывает его непосред-ственном с идеалом святости (см., например, Ваикра, 11, 45). Цель запрета, между прочим, — воспитание самоконтроля как первой необходимой ступени святости.

Даже ритуал жертвоприношений, установленный еще во время пребывания Исраэля под сенью Синая, проникнут также и нравственным содержанием. В отличие от других подобных ритуалов древности, он не рассматривается в Торе как таинство отождествления верующего с божеством. Приношение жертвы, помимо всего прочего, это также особый способ приобщения верующего к нравственному идеалу посредством святости, окутывающей жертву. Все, что относится к обряду: святилище, священнослужители, жертвенные сосуды и сама жертва, — свято. Но эта святость не внутреннее свойство самого ритуала, а отображение той святости, которая должна пронизывать жизнь личности и коллектива.

Постоянным напоминанием о нравственном содержании обряда жертвоприношений служило повеление поместить в Ковчег Завета, который хранился в святилище, две каменные скрижали с высеченными на них Десятью заповедями. То, что в Святая Святых скинии не было ничего, кроме Десяти заповедей, имело в виду запечатлеть в сознании народа основной этический смысл института жертвоприношений, вменяемых им в обязанность.

В соответствии с его нравственным характером, ритуал жертвоприношений по Торе характеризуется двумя уникальными особенностями. Во-первых, жертвы велено было приносить при совершении ритуальных или религиозных, но не общественных проступков. Во-вторых, никакая жертва не могла искупить сознательно совершенное прегрешение, будь то грех ритуальный или религиозный. Искупались лишь проступки, совершенные по неведению или по ошибке. Эти оба сами по себе беспрецедентные ограничения сказываются на всем качестве ритуала жертво-приношений по Торе. Отсюда вытекает, что жертвы предназначены не для удовлетворения нужд Б-жеских, а нужд человека. Приношение жертвы — не задабривание разгневанного божества и не возмещение ущерба, нанесенного ближнему. Ее единственная цель — святость человека в смысле религиозного и нравственного его возрождения и усовершенствования. Так ритуал жертво-приношения во всех его деталях служит внедрению в сознание верующих страха перед религиозным проступком, который создает отчуждение человека от Б-га и человека от человека.

Святость — также ключ к пониманию заповедей Торы, касающихся соблюдения „Установленных праздников". Главный среди них — еженедельный праздник Шаббат (Суббота). Еврейский праздник Шаббат окрашен святостью, что и делает его днем религиозно-нравственного возрождения, благословенного Пре-вечным (Исх., 20, II).

Это же относится и к трем годовым праздникам: Песах (Пасха), Шавуот (Пятидесятница) и Суккот (праздник Кущей), которые знаменуют соответственно урожай ячменя, пшеницы и винограда. Тора называет их „священными собраниями", в противо-положность языческим праздникам урожая, в том числе хананейским, которые сопровождались разнузданными оргиями в честь богов плодородия.

Праздник Рош-Ашана (Новый год) (Бемидбар, 30, 1), с которым неразрывно связан Йом-кипур (День Искупления), также назван днем „священного собрания", что подчеркивает его резкое отличие от новогоднего праздника хананеев, в котором центральное место занимал обряд умирающего и возрождающегося бога Тамуза.

Святость лежит также и в основе нравственного закона. Характерны в этом отношении слова „будьте святы", которыми вводится свод нравственных правил в главе 19 книги Ваикра (Левит).

Основополагающими принципами нравственного закона свя-тости являются те два начала, которые, как мы видели, составляют основу творческого сотрудничества человека с Б-гом, т.е. справедливость и праведность, причем праведность образует положительный аспект святости, а справедливость — отрица-тельный. Справедливость в применении к условиям обычной жизни означает признание шести основных прав человека: право на жизнь, собственность, работу, одежду, жилище и, наконец, право личности, которое включает право на отдых и независимость, а также запрещение питать к ближнему ненависть и злобу или мстить ему.

Праведность подразумевает выполнение человеком своих обяза-нностей и в первую очередь обязанности помогать бедным, больным и нуждающимся в поддержке, независимо от того, друзья они или враги. Она также выражается в особом отношении человека к земным благам, которые он должен считать не столько своей личной собственностью, сколько имуществом, доверенным ему на хранение Творцом. Если ближний впадает в нужду, ему следует одолжить деньги, не начисляя процентов (Шемот, 23, 24). Если из-за бедности ему пришлось продать свой наследственный участок земли, в Юбилейный года надел должен быть ему возвращен (Ваикра, 25). Стесненные обстоятельства ближнего нельзя использовать для собственного обогащения. Хозяйственно-экономические отношения понимаются, таким образом, в Торе по существу как служение ближнему, и этот нравственный подход естественно вытекает из золотого правила, формулирующего за-кон любви: „Люби ближнего, как самого себя" (Ваикра, 19, 18). При-чем правило это, как специально оговорено в стихе 34, рас-пространяется не только на израильтян, но и на пришельца — нееврея.

Праведность проявляется также в гуманном отношении к бессловесным тварям. Быка, свалившегося на дороге, следует поднять с той же заботливостью, что и человека (Деварим, 23, 4). Во время работы животному, например, волу, молотящему зерно, запрещается надевать намордник (Деварим, 25, 4). Животных разного вида, отличающихся характером и силой, нельзя ставить в одну упряжку (Деварим, 22, 20); нельзя лишать домашний скот благословенного отдыха в Шаббат.

В согласии с нравственным законом Торы, строится ее граждан-ское и судебное законодательство. Оно пронизано также идеей святости, ее цель — реализовать в практике всех человеческих отношений принципы праведности и справедливости. Если Кодекс Хаммурапи, законы хиттеев и других древних народов направлены в первую очередь на защиту частной собственности, то в Торе глав-ное — защита человеческой личности.

Ограничения, налагаемые Торой на власть имущих, как нельзя лучше свидетельствуют, с каким пылом встает Тора на защиту прав человека. Работодателю запрещается эксплуатировать наемных рабочих и задерживать им плату (Ваикра, 19, 13). Кредитору не разрешается оскорблять достоинство человека, входя в дом должника с требованием залога (Деварим, 24, 10-11), не говоря уже о запрещении применять при этом силу, что свободно допускают законы других древних народов. Даже за рабом сохраняются человеческие права, и он никогда не поступает в полную собственность рабовладельца. Нанесение рабу малейшего увечья влечет за собой его освобождение (Шемот, 21, 26-27). Беглого раба запрещается водворять на прежнее место (Деварим, 23, 26-27), что также находится в резком противоречии с законами Хамурапи, по которым за одну лишь помощь, оказанную беглому рабу, полагается смертная казнь.

Судебное законодательство Торы отвергает и те чудовищные постановления других народов, которые, представляя собой карика-туру на человеческое правосудие, предписывают смертную казнь за воровство или наказуют сына за преступление, совершенное отцом. Тора не признает также иных различий между людьми, кроме различия в социальных функциях: царь и подданный, свободный и раб, туземец и пришелец — все равны перед законом и пользуются одинаковыми суверенными правами человека.

И, наконец, святость находит свое выражение в личной жизни человека: в чистоте семейных отношений, в воздержании от любого вида кровосмешения, от скотоложства и гомосексуализма, в подавлении похоти и чувственности, в чистоте всех дел, слов и помышлений.

Требование святости вырастает из святости самого Б-га. „Святы будьте, ибо свят Я Превечный, Б-г ваш" (Ваикра, 19, 2). В своем стремлении к святости человек опирается, таким образом, на идеальный образец — Б-жественную святость.

Б-жественная святость, подобно той, к которой призывается человек, также раскрывается в двух планах — положительном и отрицательном. В отрицательном смысле она означает, что Б-г отделен от всего природного и недуховного, откуда следует, что Он трансцендентен и независим по отношению ко всему, что не есть Он. В положительном плане она означает Его свободную и беспрепятственную деятельность в согласии с Его нравственными основами.

Наиболее полное изложение нравственных свойств Б-га мы находим в Шемот (гл. 34, стих 6-7), где описывается явление Б-га Моше, в котором Он Сам раскрывает свои свойства. Б-г — „милосердный и благой, долготерпеливый и великий милостью и истиной; творящий милость тысячам (поколений); прощающий вину, преступление и грех, но не оставляющий без наказания".

Эти свойства, известные под именем Тринадцати атрибутов, составляют Б-жественную святость. Следует подчеркнуть, что ни один из атрибутов не касается сущности Б-га, все они связаны и соотнесены только с отношением Б-га к человеку.

Атрибуты Б-жества образуют две основные группы — справедливость и праведность. В область справедливости входят в первую очередь те свойства, которые выражают непримиримость Б-га ко злу и воздаяние загрехи. В связи с этим Тора располагает системой наказаний, которые различаются в зависимости от тяжести проступка и умысла, породившего его. Обещание награды, в основном временного и национального характера, дано также за повиновение как часть Б-жественной справедливости, диктующей воздать каждому по его заслугам. О вознаграждении или наказании на том свете Тора прямо нигде не говорит. Несомненно, однако, что такое наказание, как „карет" (тз означает „отрезать", „отрубить", „истребить из"), предусмотренное за некоторые виды религиозных преступлений, имеет в виду отторжение от Б-жественного Присутствия в жизни будущей (см. Ваикра, 20, 2-3), что эта идея подразумевает также посмертное вознаграждение за послушание. Однако Священное Писание предпочитает набросить покров на картину загробной жизни, возможно, для того, чтобы отучить народ от языческого культа мертвых, неотделимого в то время от такого представления.

Б-жественная праведность выражается в милосердии, включаю-щем между прочим и то, что Он „велик в милости". Добродетельного человека Б-г одаривает с лихвой, больше, чем тот заслуживает, а к грешнику проявляет долготерпение и милосердие, оттягивая, кроме того, наказание в надежде на его раскаяние. Любовь Б-га к человеку — образец для любви человека к своему ближнему. Это видно из заповеди, предписывающий любить пришельца, которая не случайно опирается на пример Б-га:

„Б-г любит пришельца ...любите и вы пришельца". (Дев. 10, 18-19). Так в этой заповеди о пришельце вскрывается универсальный характер Б-жественной любви. Конечно, Б-г избрал Исраэль, но это ничуть не умаляет и не мешает Его любви ко всем сынам человеческим. Отличие, которого удостоился Исраэль, лишь в том, что через этот особый народ явлена любовь Б-га ко всему человечеству.

Если Б-жественная справедливость порождает страх и трепет человека перед Б-гом, то Б-жественная любовь — основа притязаний Б-га на любовь к нему человека. В отличие от языческой веры, заповедь любви к Б-гу апеллирует не к одним только чувствам человека. Везде, где мы этот призыв встречаем, он сопровождается наказом соблюдать Б-жьи заповеди и искать Его праведность путем служения Б-гу и выполнения своего долга (Шем. 20, 6; Дев. 6, 4-8).

В Торе воплощен предельно уникальный характер веры Исраэля. Многие религии полны ссылок на моральные побуждения, но ни одна из них не обладает такой мощной воспитательной системой освещения жизни, как Тора Исраэля.

Тора решает вопросы человеческого поведения, исходя из особых свойств человеческого сердца. Обращаясь к разуму, сообщая ему сведения, необходимые для выполнения человеком его обязанностей, Тора уделяет особое внимание своенравному и упрямому человеческому сердцу, пороки, дурные склонности и нравы которого — препятствие на пути послушания. И одновременно, ставя перед человеком высокие и вдохновляющие цели, Тора побуждает его к ревностному выполнению своего долга.

Что касается широты охвата действительности, то нет такой области жизни, которая не была бы освещена в Торе. События каждодневной жизни, все человеческие интересы подпадают под правила Торы. Так, будучи критерием оценки любого движения человеческого сердца, ставя в связь со служением Б-гу любой факт жизни индивида и общества. Тора служит утверждению верховной власти Б-жественнои святой Воли.

„Отделение", которое, как мы видели, образует отрицательный аспект святости, означает отделение Исраэля от окружающих его народов, носителей языческой культуры и цивилизации. Это отказ от разлагающих и пагубных связей, но возложенная на Исраэль священническая миссия должна была осуществляться в реально существующей действительности. И выполнение ее было поручено людям, которые только что вырвались из векового египетского рабства, из страны, где изысканная порочность верхов соперничала с безысходной дикостью низов. И, наконец, они должны были передать светоч истины не замкнутому меньшинству, а множеству множеств, не мистикам или святым, а массе обыкновенных людей, чтобы он переходил из рук в руки, от человека к человеку и от народа к народу.

Исраэль должен был, таким образом, и отделиться от мира, и остаться частью этого мира. Сохраняя свое отличие от окружающих народов, он должен был погрузиться в гущу современной ему цивилизации и отдать все силы усовершенст-вованию человеческой жизни. Это было нелегкой задачей. Но Исраэль должен был ее выполнить, потому что Святому Б-гу, почтившему народ избранием, нужно было служить свято и потому, что собственная жизнь Исраэля получала смысл только в этом, возложенном на него, всечеловеческом служении

Таково значение Завета, провозглашенного в Синае и Торы которая была дана для того, чтобы обеспечить его выполнение И вот, когда занавес опускается над этим самым выдающимся событием в истории, мы видим Исраэль стоящим на пороге своей национально-исторической судьбы, дающим торжественную клятву посвятить себя служению Б-гу и человечеству.

ГЛАВА 4

ВЕРООТСТУПНИЧЕСТВО

Двинувшись из Синайской пустыни, Исраэль вскоре пришел к южной границе Ханаанской земли, однако народ еще не созрел для страны. Хотя Исход и Синайское откровение произвели на Исраэль огромное впечатление, сознание людей еще долго оставалось в плену рабских представлений. Малодисциплинированные, нетвер-дые в духовно-нравственном отношении, израильтяне не умели чувствовать и действовать единодушно даже тогда, когда этого требовали их собственные материальные интересы. Еще менее способны были они подняться на высоту, необходимую для выполнения миссии, ради которой и была им обещана в вечное наследие Ханаанская земля, и им еще не хватало веры в Б-га, без которой они не могли преодолеть мощь ханаанеев.

Сорок лет прошло, прежде чем Исраэль вступил во владение давно обещанным наследством. Это были годы блужданий народа по пустыне. За это время в тяжелых условиях жизни в пустыне, полной лишений и испытаний, Моше сумел из разрозненной пестрой массы вчерашних рабов выковать единую и высоко-дисциплинированную нацию, в облике которой запечатлелись те нравственно-духовные ценности, которым суждено было стать основой его судьбы.

Точный путь, которым шли израильтяне под водительством Моше, не может быть прослежен. Ни одно из мест, упомянутых в Священном писании, нельзя точно идентифицировать. Ясно только, что, избрав круговой маршрут, они миновали Эдом и Моав и вступили в Заиорданье, где, разромив эмореев, остано-вились и закрепились, прежде чем силой войти в Ханаанскую землю. Здесь в расцвете своих сил умер величайший пророк Исраэля, раб Б-жий Моше, сохранив до последнего часа ясность взора и непошатнувшееся здоровье.

К этому времени Египетская империя, находившаяся под властью Аменхотепа III, стала клониться к упадку, и в Ханаане, как свидетельствуют таблички, найденные в Тель эль-Амарна (1400-1360 гг. до н.э.), царил полнейший беспорядок. Местные князья, данники фараона, стали вести изменнические переговоры с племенами, вторгшимися с севера и востока. Момент благо-приятствовал новому воинственному народу, рожденному и воспитанному в трудных условиях пустыни, который под предводительством Иеошуа бин-Нуна (Иисуса Навина) шел завоевывать Обетованную землю.

Переправившись через Иордан недалеко от Мертвого моря, израильтяне вступили в Ханаан и, захватив город Иерихо, вскоре овладели центральной частью юга страны, затем всем югом, а впоследствии и севером.

Однако страна была завоевана не полностью. Остались непоко-ренными несколько укрепленных городов, которые теперь вклинивались в израильские владения и отделяли одно колено от другого. В целом, тем не менее, завоевание прошло настолько успешно, что Иеошуа смог заняться организацией политической и религиозной жизни народа. Он распределил завоеванные земли между коленами Исраэля и установил в Шило (Силом) центральное святилище, в котором хранился Ковчег Завета, ставшее теперь мощной связующей силой, обеспечивающей религиозное и политическое единство колен Исраэля.

Однако федеративные связи оказались недостаточно крепкими для того, чтобы пережить Иеошуа. После его смерти началась по-лоса анархии, когда „каждый делал то, что казалось ему справед-ливым" (Шофтим, 17, 6). Не сумев объединиться перед лицом еще не сломленного врага, разобщенные колена вынуждены были перей-ти от войны к тактике мирного проникновения, что постепенно привело к пагубному подражанию религии соседних племен, языческому культу плодородия и другим крайне безобразным обрядам. Одни изменяли Превечному, Б-гу Исраэля, ради местных идолов Ваала и Астарты, которым приписывался урожай земли и приплод скота; другие поклонялись одновременно Превечному и Ваалу, почитая Превечного как Б-га — хранителя Исраэля, а Ваала как местное божество, дарующее урожай полей и виноградников. Были и такие , что эклектически переносили на Превечного всевозможные имена, свойства и культы местных божеств.

Прославленные доблестные военачальники, которых прозвали „судьями", ополчились против этого разлагающего идоло-поклонства. Являясь на место событий как освободители, поразившие врагов, они призывали народ восстановить во всей чистоте служение Превечному, Б-гу Исраэля. Но „судьи" не были фигурами общенационального масштаба; это были более или менее герои отдельных колен, и влияние их распространялось лишь на тот критический период, с которым связано было их возвышение. Усилия „судей", однако, не были напрасны, и ко времени появления последнего „судьи" — Шемуэля (Самуила) вера в Превечного прочно утвердилась на севере страны, и святилище в Шило стало местом центрального Б-гослоужения. Сюда на празд-ники народ стекался целыми семьями, приводя с собой даже только-только начавших ходить детей. Паломникам отводился особый участок для Б-гослужения, где, совершив жертвоприношение, глава семьи раздавал членам семейства жертвенную пищу, которую пред-писывалось съедать на освященном месте. Обычно религиозные отправления совершались в местных святилищах, на так называ-емых „высотах". Здесь стоял каменный алтарь для всесожжении и иногда строилось помещение для жертвенной трапезы. Часто „вы-соты" обстраивались колоннами и священными столбами наподобие ханаанейских капищ. Но, какова бы ни была их роль в языческом культе, здесь они служили лишь обычным украшением и не нарушали чистоты народного Б-гослужения.

К тому времени, когда родился Шемуэль, все окружающие племена ханаанеев были уже покорены. Но с приморской полосы на юге страны явился новый враг — филистимляне. Вторгшись в горный район, населенный коленом Эфраима, филистимляне нанесли Исраэлю страшное поражение — они разрушили множество поселений, в том числе Шило, и захватили Ковчег Завета. Это ужасное несчастье дало возможность Шемуэлю, который в тот момент стал „судьей" Исраэля, ввести закон, запрещающий поклонение Ваалу по всей израильской земле. Вторжение филистимлян одновременно послужило толчком к созданию централизованной светской власти. Все громче раздавались голоса, требующие царя, — не столько для предводительства на поле боя, сколько для того, чтобы он „судил народ" — (Шемуэль-1, 5). Это были требования верховной власти, облеченной правом распоряжаться жизнью подданных. Опасаясь, что царь может легко превратиться в тирана, Шемуэль вначале отвергал настояния народа и уступил лишь после того, как принята была хартия, точно определяющая и ограничивающая власть и права царя. Эту „Magna Carta" он записал в „книгу" и положил „перед Превечным" как наставление будущим царям Исраэля. (Шемуэль-1, 10, 25). Таким образом, Шемуэлю принадлежит честь внесения „величайшего вклада, когда-либо сделанного в поли-тическое мышление человека — создание истинно демократической теории об отношениях между подданными и правителем".

Первый кандидат на престол, по всеобщему согласию выбранный в цари, был Шаул (Саул) (ок. 1025 г.), которого с полным правом можно также назвать первым в истории человечества конституционным монархом.

Шаул, однако, не оправдал возлагавшихся на него высоких надежд, хотя, благодаря его личному мужеству и патриотическому воодушевлению, земля израильская была освобождена от ига филистимлян, и соперничавшие прежде израильские колена пришли к значительному единству. С воцарением его преемника Давида (1012-972 гг.) началась золотая эра Исраэля. В короткий срок Давид сумел сплотить вокруг себя колена и, одержав ряд блестящих военных побед, раздвинул границы царства от Финикии на западе до Аравийской пустыни на востоке и от реки Оронт на севере до устья залива Акаба на юге. Особенно важные последствия имел захват последнего оплота ханаанеев — неприступной крепости Иерушалаим (Иерусалим). В этом обнесенном крепостной стеной городе Давид основал свою столицу и воздвиг общенациональное святилище, в котором хранился Ковчег Завета. Расположенный в центре страны, между коленами на севере и юге, Иерушалаим завоевал любовь и преданность всего Исраэля и вскоре стал сердцем и средоточием национально-религиозной жизни единого государства.

По всей стране твердо установилось служение Превечному. Давид теперь занялся упорядочением службы в святилище. В сотрудничестве с коэнами (священниками) и левиим (левитами), которых он разбил на группы в соответствии с их обязанностями, он украсил Б-гослужение изысканным музыкальным сопровож-дением и сам способствовал религиозному воодушевлению верующих, сочиняя вдохновенные псалмы и святые гимны. Давид остро чувствовал свои недостатки и сознавал ответственность за свои поступки перед народом, который брал с него пример, поэтому он призвал к царскому двору „воспитателей" - двух выдающихся пророков того времени, Гада и Натана, которые, когда нужно было, не стесняясь, упрекали его за грехи и направляли на верный путь.

Эту политику национально-религиозного единства продолжил и развил сын и преемник Давида, царь Шеломо (Соломон) (971-931 гг.). Для централизации системы Б-гослужения Соломон воздвиг в Иерушалаиме великолепный Храм, который был призван стать единственным святилищем страны и заменить все местные „высоты" и алтари, служившие со времен разрушения Шило законным местом Б-гослужения, но отныне подлежащие отмене и запрету. Для строительства Храма Соломон пригласил мастеров из Тира. Но если они и ввели в постройку свои мотивы, то это нисколько не отразилось на израильской концепции Б-га, который, Невидимый, царил в Святая Святых как Единственный Создатель и Властитель вселенной. Централизация религиозных отправлений не могла, однако, побороть тот поток языческих представлений, который хлынул в страну в связи с ростом благосостояния и роскоши, отличавшим царствование Соломона. Это было необыкновенно мирное для Исраэля время. Слабых противников покорил еще царь Давид, а сильные — Египет и Ассирия — были в эти годы в ослабленном состоянии. Уверенный в безопасности своих границ, Шеломо занялся коммерческими предприятиями международного масштаба. Его торговый флот, базировавшийся в морском порту Эцион-Гевер, в устье залива Акаба, с его залежами меди и медеплавильнями, которые были обнаружены при недавних раскопках, бороздил моря и океаны и привозил из дальних стран лучшее из лучшего. Одновременно с материально-экономическим ростом шло развитие культуры. Вместе с восточной роскошью — золотом, серебром, сандаловым деревом и павлинами — в страну проникали мудрость и волшебные сказания Востока, которые обогатили и расширили кругозор израильтян. Стали процветать науки и искусства, и сам царь способствовал их успеху, внося в них свою мудрость, исключительный ум и блестящий, непревзойден-ный литературный талант. Но сближение с внешним миром — его торговые и культурные связи — порождало проникновение в Исраэль и языческих представлений. Особенно усилилась эта тенденция благодаря чужеземным принцессам — женам Шеломо, для которых царь строил всевозможные капища и алтари.

Это не могло не отразиться на чистоте религиозного культа. В Б-ге Исраэля видели не Одного и Единственного Б"га, а „местное национальное божество". Это в свою очередь отражалось на характере религиозного чувства. Поскольку национальные боги не входили в жизнь отдельного человека (связи их с индивидами вообще носили весьма случайный характер), открывалась брешь для проникновения всякого рода чуждых культов, предсказаний и суеверий, призванных удовлетворить потребности отдельной личности. Эти культы практиковались наряду с поклонением Превечному, Б-гу Исраэля. Одновременно, под влиянием политической ситуации, международных обязательств, браков и торговых связей, шел процесс приспособления к чужой вере и чужим богам.

Неизбежным результатом всего этого явилось ослабление религиозного единства, за которым последовал распад и единства национально-политического. Еще более ухудшали положение тяжелые подати и принудительный труд. Ропот недовольства предвещавший бурю, стал раздаваться еще при жизни Шеломо Но когда после 38 лет правления царь умер, процесс распада зашел настолько далеко, что ничто уже не могло предотвратить взрыв и спасти государство от развала.

Решающий удар государству Шеломо нанес Иеравам из колена Эфраима. Он возглавил восстание, приведшее к образованию царства Эфраим или Исраэль, в которое вошли десять из двенадцати колен. Первым царем его стал сам Иеравам (ок. 931-910). Колена Иеуды и Биньямина, оставшиеся верными царскому Дому Давида, составили государство, которое с тех пор стало зваться царство Иудейское.

ГЛАВА 5

НАЦИОНАЛЬНО—РЕЛИГИОЗНЫЙ РАСКОЛ. ТРАГИЧЕСКАЯ СУДЬБА ЦАРСТВА ИСРАЭЛЬ

Царство Исраэль занимало северную и центральную часть Палестины, а Иудейское царство — юг, включая Иерушалаим. Чтобы довести разрыв между государствами до конца, Яравам, опытный политик, предпринял меры, обеспечивающие отъединение подчиненных ему колен от общенациональных религиозных институтов, способствовавших единству нации. В этих целях он не остановился и перед компромиссом с язычеством. Б-гослужение было децентрализовано, паломничество в Иерушалаим запрещено, а для отвлечения народа от поклонения невидимому Б-гу Ярав'ам приказал отлить из золота изображение двух молодых бычков (они получили уничижительное прозвище „тельцов"), чтобы поставить их, одного — на южной, а другого — на северной оконечностях своего царства. С этой же раскольнической целью завел он новое сословие священников, которое, в отличие от наследственного сословия левитов, обязано было своим положением милости царя и было заинтересовано в углублении разрыва, от которого зависело, останется ли оно в своем священническом сане. Изменения коснулись также праздника Суккот, особенно популярного благодаря религиозным торжествам в дни сбора урожая: с предписанного Торой седьмого месяца года он был перенесен на восьмой. В выборе ритуалов Яравам руковод-ствовался обычаями племен семитов — хлебопашцев, которые на быка взирали со священным трепетом. Однако „тельцы", поставленные царем, были не божеством, а символическим изобра-жением Единого Невидимого Б-га Исраэля. Несмотря на это, языческие ассоциации, которые вызывал образ быка, открыли широкую дорогу для дальнейшего воскресения культа Ваала, и это после того, как со времен пророка Шемуэля он был предан забвению.

Непосредственным результатом политики Иеравама явилась не только пропасть, бесповоротно разделившая север и юг, но и распадение связей внутри его собственного царства, лишенного какой-либо объединяющей силы. Так были посеяны семена анархии, которая воцарилась в Исраэле после смерти Яравама и принимала в годы правления его ближайших преемников все большие и большие размеры.

Только с воцарением Омри (ок. 886-874) в стране восстановился порядок. Омри сумел объединить соперничающие колена и склонить Иудейское царство к длительному и почти непрерывному миру. В годы его твердого правления Израильское царство достигло расцвета и военного могущества и пользовалось все увеличивающимся авторитетом среди государств Западной Азии. Чтобы отразить наступление арамеян (Сирии) и дать отпор продвижению на запад новой могущественной державы — Ассирии, Омри заключил союз с Финикией и женил своего старшего сына Ахава на дочери тирского царя, Изевели.

После Омри царствовал его сын Ахав (ок. 874-853). Продолжая политику своего отца и стремясь укрепить свое положение, Ахав выдал свою дочь Аталью за Иеорама, сына иудейского царя Иеошафата. В целом правление Ахава ознаменовалось матери-альным ростом, благоденствием и блеском, и это несмотря на бедствия, поразившие в те годы Северное царство: неурожай, голод и засуху. Однако в религиозно-нравственном отношении его царствование было крайне пагубно. Под влиянием своей властолюбивой жены Изевели Ахав возродил в стране культ Ваала и ввел в качестве официальной религии наихудшие образцы идолопоклонства, практиковавшиеся в Тире: человеческие жертво-приношения и разгульные празднества в честь богов плодородия. Все это делалось для подрыва веры и служения Превечному, который до этого, хоть и формально, все же признавался единственным Б-гом Исраэля.

Насильственное поклонение Ваалу вводилось с беспощадной жестокостью и могло иметь успех, если бы не мужественное сопротивление одного человека — пророка Элияу (Илии). Снедаемый Б-жественным рвением, подобно вихрю, носился он по стране, проповедывал, обличал, грозил, растолковывал народу, что постигшие его бедствия — наказание за грехи подданных и правителей. Особенно поразительно его бесстрашие во время встречи с пророками Ваала на горе Кармель, когда — один против всех — он бросил им насмешливый и дерзкий вызов: „Долго ли будете вы хромать на обе ноги? Если Превечный есть Б-г, то следуйте за ним, а если Ваал — следуйте за Ваалом". Для Элияу Превечный был всем и не оставлял места служению наряду с Ним кому-нибудь другому, не говоря уже о возможности отрицать Его верховную власть.

Потрясенные свидетели этой сцены недвусмысленно выразили свое отношение возгласами: „Превечный — Он есть Б-г!" и, ринувшись по приказу Элияу на служителей Ваала, предали их смертной казни. Однако, несмотря на это проявление энтузиазма, культ Ваала продолжал усиливаться. Изевель все еще оставалась царицей; взбешенная, она поклялась уничтожить пророка Элияу. Спасаясь от смерти, бежал он на гору Хорев, на то самое место, где шестьсот лет назад заключен был союз Б-га с народом Исраэля, Взобравшись на скалистую вершину священной горы, предался Элияу глубокому отчаянию. Это место так живо напомнило ему клятву верности, которую дал некогда Исраэль Б-гу и Его Завету. Какой контраст с современным веро-отступничеством! И как тщетны его собственные усилия и труды в защиту дела Превечного! Но отчаяние вскоре сменилось надеждой. В чудесном видении, открывшемся вдруг его взору, Элияу познал, что откровение Б-жие не всегда является людям в буре, землетрясении и всепожирающем огне. Природные силы — всего лишь посланники Его суда. Присутствие Б-жие может ощущаться и как „тихий, слабый голос", звучащий в человеческом сердце. Это означало, что исход борьбы с язычеством определит не наказание, которое должен послать Б-г Исраэлю за его вероотступничество. Никогда не умолкнет в душе „тихий, слабый голос" и, действуя мягко и незаметно, приведет в конце концов к торжеству Б-жьего дела. Это была действительно ободряющая весть. Элияу узнал, что в Исраэле еще есть люди, которые прислушиваются к этому „слабому, тихому голосу" и не клонят колен перед Ваалом; их всего 7000 человек, но они тот „остаток Исраэля", из которого в будущем разовьется и с новой силой расцветет духовно-религиозная жизнь народа.

Миссия Элияу уже была близка к завершению, но пред тем как оставить сцену истории почти так же неожиданно, как он появился на ней, Элияу совершил еще один поступок, рисующий его как бесстрашного защитника прав человека перед лицом тирании царей. Когда Ахав и Изевель добились при помощи подставного судилища убийства невинного человека по имени Навот, имевшего виноградник, которым завладел царь, пророк Элияу обрушился на них с беспощадными разоблачениями. Он предсказал царю, что в наказание за это кровавое злодеяние род его будет истреблен. Так Элияу дал еще одно практическое доказательство праведности Превечного, для Которого требования справедливости — выше всего.

Перед тем, как скрыться, пророк продемонстрировал еще одну особенность еврейской религии — положение о том, что

Превечный — Б-г не только Исраэля, но всех народов. По поручению Элияу его ученик пророк Элиша (Елисей) помазал Именем Б-га Хазаэля в цари над Сирией, чтобы наказать Исраэль за его грехи. Хазаэль не был евреем и вообще не веровал в Превечного, и все же Б-г Исраэля смог сделать его орудием кары, которая ждала его грешный народ.

Этими своими действиями, подчеркивающими особые свойства израильской веры, Элияу подготовил путь непревзойденным дости-жениям других еврейских пророков, которые явились после него.

Суровое предсказание пророка не замедлило исполниться. Вскоре после своего столкновения с пророком Ахав пал в битве с арамеянами (853 г.). Его старший сын и наследник Ахазья погиб на втором году царствования в результате несчастного случая, а второй сын, ближайший наследник трона, Иеорам, был убит во время бунта, поднятого его собственными солдатами (ок. 842 г.). Во главе восстания встал Иеу, которого пророк Элиша помазал на царство, для того чтобы он искоренил в Исраэле культ Ваала.

Убийство Иеорама было лишь началом переворота, который смел в потоках крови весь род Ахава, включая Изевель, а с ними всех жрецов, служителей и пророков Ваала, захваченных восставшими. Но революционный пыл Иеу питался не столько рвением к Превечному, сколько личным честолюбием и политическими соображениями. Стремясь сохранить за собой престол, он уничтожил всех сторонников, друзей и военачальников свергнутой династии и среди них иудейских родственников Ие орама — царя Иудеи Азахьяу вместе с его братьями (все они случайно оказались в это время в Северном царстве).

Лживость намерений Иеу полностью проявилась, когда вместо восстановления во всей чистоте служения Превечному, он возродил культ поклонения тельцу, введенный Иеравамом, со всеми сопутствующими ему языческими обычаями и безобразиями. В результате, то, что началось как восстание за веру, выродилось в бессмысленную политическую резню, ужас которой долго оставался в памяти Исраэля (см. Ошея (Осия), 1, 4). Политические массовые убийства, совершенные Иеу, были столь же гибельными, сколько ничем не оправданными. Они лишили его прежних союзников — Иудеи и Финикии. Предоставленный самому себе, он не в силах был оказать сопротивление сирийскому Хазаэлю, который, как и предсказывал Элиша, вторгся со всей своей силой в Исраэль, захватил все земли за Ярденом (ок. 837 г.) и довел свои опустошительные набеги на юге до границы филистимского царства. При сыне и наследнике Иеу, Иеоахазе (ок. 814-798), Израильское царство достигло предела унижения, став данником сирийского царя.

Однако в царствование Йеоаша, сына и преемника Иеоахаза (798.783 гг.), государство Исраэль вновь воспрянуло. Восполь-зовавшись тяжелым положением, в котором оказался Дамаск, отражавший натиск Ассирии, Иеоаш отвоевал назад свои земли от Арама. Неожиданный крах Арама, развалившегося в результате междоусобной борьбы, и отступление Ассирии освободили Исраэль от двух злейших врагов. Избавившись от внешней опасности. Израильское царство стало быстро расти и при сыне и наследнике Иеоаша, Иераваме-2 (ок. 783-743 гг.), почти достигло размеров прежнего царства Давида. Дамаск стал данником Исраэля, который находился в расцвете мощи и невиданного благоденствия.

Годы счастливого правления Иеравама-И ознаменовались и религиозным возрождением. Казалось, повсюду царит дух благочестия. Святилища были переполнены, к алтарям стекались жертвоприношения, тщательно соблюдались предписанные празд-ники. Но все эти внешние проявления веры окрашены были идолопоклонством. Поклонялись не исключительно Превечному, а некому синкретическому образу „золотого тельца". Рука об руку с религиозным вырождением шло моральное разложение. Правители и князья были жестоки и немилосердны, судьи — корыстны и продажны, богачи — черствы и избалованны. Повсюду царили бражничество и разврат, проникавшие даже в сами святилища. А израильтяне все продолжали верить, что они — избранный народ Б-га. Ведь прежде они имели случай убедиться, что Б-г Исраэля направляет историю в их интересах; теперешнее процветание — доказательство особой милости к ним Б-га.

В этот исторический момент появляется Амос, первый из длинного ряда еврейских писателей-пророков, чьи мощные проповеди и прорицания и сейчас восхищают весь мир.

Выходец из расположенного на юге государства-соперника, Иудеи, Амос с необыкновенным тактом и благоразумием сознательно избегает осуждения раскола и лишь мельком касается культа тельца, связанного с расколом в политическом отношении. Он сосредоточивает свои усилия на разоблачении нравственного падения общества, избалованного роскошью. Беспощадно клеймит он укоренившиеся пороки Исраэля, тем более непростительные, что народ этот претендует на особую близость к Б-гу.

Израильтяне обманываются, считая себя любимым народом Б-га. Превечный обращает на них не больше внимания, чем на дру-гие нации. Он — Б-г не только Исраэля. Он — Б-г всего человечест-ва, носитель универсальной человеческой нравственности. Особая связь Его с Исраэлем требует от израильтян, чтобы нравственная взыскательность Б-га стала их собственным моральным критерием. Измена израильтян этим требованиям не может не навлечь на них кару. Страна уже испытала тяжелые бедствия: моровую язву, землетрясение, голод и нападение саранчи, — но, кажется, она не поколебалась еще в своей обманчивой безопасности. У Б-га припасено для них более страшное наказание — „враг-супостат" Ассирия, которую сделал Он орудием своей кары для обуздания жестоковыйного Исраэля. Однако судьба народа еще не решена бесповоротно. „Вернитесь к Б-гу — и будете живы, — взывает пророк. — Пусть хлынет правосудие, как вода, и праведность, как бурный поток!" — тогда отменится кара.

Но Исраэль оставался глух к предостережениям и призывам Амоса. Он шел по пути к гибели, которую ускорила смерть Иеравама-П, наступившая в 743 г. Лишившись твердой руки, Северное царство резко изменилось в религиозном и политическом отношении. Ожили многочисленные капища, которые находились под запретом еще со времен Иеу, и повсюду стал процветать распущенный культ Ваала, подтачивая и без того уже надорванные моральные, умственные и физические силы народа, между тем как сама страна превратилась в легкую добычу цареубийц, узурпаторов и авантюристов. Ко внутреннему кризису приба-вилось возобновившееся наступление Ассирии. В 738 г. к границам Северного царства подступили войска не знающего поражений Тиглатпилесера-Ш, и только поспешной сдачей и значительной данью удалось очередному правителю-узурпатору по имени Менахем спасти страну от полного разорения.

Зависимость от Ассирии оказалась слишком тяжелой. Захва-тивший престол царский сановник Пеках (736 г.) возглавил антиассирийскую партию и совместно с царем Дамаска Рецином создал против Ассирии коалицию, в которую пытался вовлечь и Иудею. Пеках вступил в переговоры и с Египтом, также опасавшимся в связи с возвышением Ассирии за судьбу своей империи. Это было началом конца. Маленькое буферное государство, зажатое между двумя враждующими державами, Исраэль прежде всего нуждался в могучей вере, сплачивающей в общих целях и интересах народ и правителей, вере, которая могла бы вывести нацию из настоящего кризиса и угрожавших ей в будущем бед. Но ее-то и не было. И пророку Ошее (Осии), чья основная деятельность падает на эти последний дни Израильского царства, оставалось лишь передать народу страшную весть. Исраэль тяжко согрешил. Моральное и религиозное разложение пустило в народе глубокие корни. Злодеяния стали его второй натурой. К Б-гу и праведной жизни уже нет возврата. Тягчайшее возмездие ждет Исраэль за грехи и безрассудство — разгром и изгнание. Но вместе с вестью о приговоре пришла также весть любви и надежды. Несмотря на все ошибки и прегрешения, Исраэль все еще остается предметом особой любви Превечного. Б-г продолжает любить Исраэль, как любит жену муж и отец — своих детей: и великая, неугасимая любовь Его к своему народу не утолится, пока не возвратит Он к Себе весь возрожденный Исраэль.

Конец наступил быстро. Узнав об интригах царя Пекаха, Тиглатпилесер-III вторгся в страну. Одним ударом взял он и опустошил больше половины царства. От Исраэля осталась одна Самария (Шомрон) — мелкая провинция, ставшая данником Ассирии. Наместником Самарии был назначен один интриган, Ошеа, который шесть лет платил ассирийцам дань, а затем, подстрекаемый Египтом, взбунтовался, после чего ассирийский царь Шалманесер осадил Самарию. Три года отчаянно сопротивлялась столица, выдерживая осаду, но в начале 721 г. пала под ударом царя Саргона-III, который изгнал жителей Самарии и расселил их по отдаленнейшим частям своей огромной империи. По приказу Саргона страна была наводнена колонистами из других мест, которые со временем поглотили последние остатки Исраэля и образовали полуязыческую нацию, известную под именем „самаритяне".

Так выбыло из истории Израильское царство. С тех пор слово „Исраэль" перестало употребляться в узком смысле для обозначения только Северного царства и стало применяться по отношению ко всем потомкам патриарха Яакова, где бы они ни жили.

ГЛАВА 6

РОСТ И ПАДЕНИЕ ИУДЕЙСКОГО ЦАРСТВА

В противоположность бурной истории Израильского царства, внутренняя жизнь царства Иудейского, особенно в первый век его существования, протекала довольно мирно. Династия, которую основал царь Давид, правила страной, не зная политических убийств и переворотов.

Продолжительное царствование Асы (ок. 913-873), второго по счету преемника царя Рехав'ама и более короткое — Иеошафата (ок. 873-849) значительно укрепило позиции династии благодаря высоким нравственным качествам, отличавшим обоих царей. Религиозную жизнь народа определяли Тора и Храм. Случаи богоотступничества, если и встречались, то в основном по наущению чужеземных принцесс, жен иудейских князей, и влияние их не выходило за пределы двора и знати. Народ в целом оставался верен Б-гу. Хота он и продолжал, несмотря на централизацию Б-гослужения, возносить жертвы на стародавних „высотах", украшенных колоннами и священными столбами в ханаанейском стиле, делалось это лишь в силу привычки и без дурного языческого умысла. Благодаря этой твердой вере народных масс. Асе удалось по достижении совершеннолетия покончить, не прибегая к кровопролитию, с языческими культами и жрецами-язычниками, которым покровительствовал его отец, и с ханаанейским культом богини плодородия Ашеры, которой поклонялась царица-мать. Пытался Аса бороться и с алтарями на „высотах", однако этот обычай так давно укоренился в народной религиозной жизни, что ликвидировать его было невозможно. Эту борьбу продолжил его сын Иеошафат, но едва ли добился лучших результатов. Иеошафат провел также реорганизацию судо-производства. В каждом городе был назначен судья для отправления правосудия в соответствии с предписаниями Второзакония (16, 19 и след.). Важнейшая особенность этой реформы — отделение суда религиозного от гражданского. Во главе религиозного суда царь поставил первосвященника, а во главе гражданского суда — своего личного представителя; сам же, в отличие от своих предшественников, все чаще воздерживался от отправления правосудия, чтобы обеспечить надзор за правильным его ходом (Хроники, 19, 5 и ниже). Иеошафат предпринял также важные шаги для распространения знания „Книги Б-жьего Закона" во всех городах Иудеи (Хр.-П, 17, 9).

Преданность Б-гу не помешала, однако, Иеошафату женить своего сына Иеорама на дочери израильского царя Ахава, Аталье. Этот брачный союз, вызванный растущей опасностью со стороны арамейцев и ассирийцев, сыграл роковую роль в судьбе Южного царства. Он привел к проникновению в страну, впервые за всю ее историю, культа Ваала и убийства как орудия государственной политики. Аталья оказалась истинной дочерью своей матери Изевели. Под ее влиянием Иеорам не только сам принял тирский культ Ваала, но и решил сделать его государственной религией. Чтобы избавиться от противников этой языческой политики, он уничтожил шестерых своих братьев и членов других знатных семей. После восьми лет царствования он умер, оставив страну в ослабленном состоянии из-за внутренних распрей и из-за потери важной области — Эдома, который, благодаря проходившему там караванному пути, торговле через Красное море и обнаруженных рудоносных залежей, служил большим подспорьем в экономике истощенного Иудейского царства.

Когда израильский царь Иеу убил сына Атальи, Ахазию (см. выше), перед царицей открылись новые возможности. Она тут же захватила престол и для обеспечения своей власти и свободы действий предала смерти всех членов царского рода. Венцом злодеяний Атальи стало учреждение культа тирского Ваала в качестве официальной религии страны. К счастью, от резни уцелел годовалый внук Атальи Йоаш. Шесть лет укрывали его священники в Храме, а когда он подрос, первосвященник Йояда помазал его царем Иудеи. Тот же Иояда убил Аталью и побудил народ и царя дать в Храме новый торжественный обет верности Б-гу.

Влияние Йояды на страну и царя сохранялось до конца жизни первосвященника, но после его смерти вновь возродился культ Ваала, которого придерживалась знать и сам царь. Вскоре Иудее стал угрожать царь Хазаэль, и Иоаш откупился от него подарками из сокровищницы Храма. Растущее возмущение вероотступ-ничеством царя и кощунственным ограблением Храма привело к цареубийству. Новый царь Амацья, сын Йоаша, казнил убийц отца, пощадив, однако, как предписывалось во Второзаконии (24, 16), их потомство. Вновь завоевав Эдом, Амацья необдуманно ввязался в войну с царем Исраэля Йоашем, от которого потерпел позорное поражение (ок. 790 г.).

Однако после смерти Иеравама упадок Исраэля дал Иудее возможность оправиться от унизительного поражения, и в годы долгого царствования Узияу (ок. 783-742 гг.) и менее продолжительного — его сына Йотама (742-735) Иудея находилась в расцвете мощи и благоденствия.

С восхождением на престол сына Йотама Ахаза (ок. 735-727 гг.) Иудея начинает ощущать давление со стороны Ассирии. Но вначале нажим оказывают Исраэль и Сирия, пытаясь втянуть Иудею в антиассирийскую коалицию. Столкнувшись с сопротивлением, они вторгаются в страну и угрожают осадой Иерушалаиму.

Выдающейся фигурой этого времени, когда Иудее пришлось выдерживать напор сирийско-израильских сил, был пророк Иешаяу (Исайя). Он ясно видел, что предстоит столкновение двух крупных держав — Ассирии и Египта и что единственный выход для Иудеи — соблюдать строгий нейтралитет. Поэтому он неустанно призывал царя и народ не вступать в рискованные союзы, не впутываться в политические интриги, а твердо положиться на Б-га, Который защитит и спасет Свой народ. В своих пророчествах Иешаяу предрек неизбежное падение и Дамаска, и северного Ассирийского царства. Не внимая предостережениям пророка, царь Ахаз, однако, призвал себе на помощь Ассирию. Приближение ассирийских войск положило конец сирийско-израильской осаде. Иудея спаслась, но ценой утраты собственной независимости.

Ахазу пришлось самому отправиться в Дамаск на поклон к Тиглатпилесеру. Ослепленный величием и блеском царского двора, Ахаз приписал их могуществу ассирийских богов и попал под влияние идолопоклонства. Вернувшись в Иудею, он велел соорудить в храме жертвенник по типу того, что был в Дамаске, и ввел в стране культ кровожадного Молоха, которому в жертву приносили детей, и даже принес своего собственного сына на алтарь всепожирающего огня Молоха.

Сын и наследник Ахаза, Хизкия (Йехизкияу) (ок. 727-698 гг.), оставался по-прежнему в подчинении у Ассирии, но порвал с идолопоклонством. Вступив на престол, он немедленно запретил поклонение истуканам, а также служение Превечному на „высотах", против которого тщетно боролись его предшествен-ники. Хизкия реорганизовал службу в Храме и стал инициатором религиозного подъема и возрождения. Он был отмечен торжественным празднованием праздника Песах, на который в Иерушалаим были приглашены жители и Северного царства. Царь поощрял также занятия литературой и, в том числе, собирание литературного наследия царя Шеломо.

Во всей своей деятельности Хизкия опирался на поддержку пророков Иешаяу и Михи. Приняв на себя те обязанности, которые раньше несли Амос и Ошея, Иешаяу и Миха разоблачали общественное разложение и изнеживающую роскошь, под-ступавшую к Иудее на волне материального благоденствия. Однако, проповедуя истинное благочестие, они внесли в свои поучения новую ноту. Пророки осуждали не сами обряды, в которых, собственно говоря, ничего языческого не было, а то, как они совершаются — отрыв внутреннего благочестия и нравственно-цельного поведения от формы Б-гослужения:храмовых обрядов, жертвоприношений, соблюдения Шаббата и других праздников, молитв. Иешаяу и Миха неустанно подчеркивали, что жертвоприношения — как бы тщательно они ни производились — не замена справедливости и праведности. „Б-г Исраэля, — толковал Иешаяу, — Святой Б-г, Он не терпит не то что поступка, слова нечистого" (Иеш., 5, 6). А Миха в своем известном изречении дал классическое определение истинной веры:

„Сказано тебе, человек! Что [есть] добро и чего требует от тебя Превечный. Только поступать по справедливости и со смирением ходить перед Б-гом" (Миха, 6, 8). Оба пророка предостерегали Иерушалаим и увещевали жителей города покаяться в грехах и изменить свой образ жизни, если они не хотят повторения судьбы Самарии.

Иешаяу был призван к миссии пророка в видении, которое посетило его в Храме в год смерти царя Узии, так что ко времени восхождения на престол Хизкии репутация его как пророка и государственного деятеля была широко известна. Предсказания Иешаяу исполнялись слово в слово, и по его совету Хизкия отверг льстивые уговоры Египта, пытавшегося втянуть Иудею в свою антиассирийскую политику. Однако смерть императора Ассирии Саргона (705 г.) послужила толчком для восстания многих зависимых стран, и, отбросив советы Иешаяу, Хизкия принял в нем участие и сыграл заметную роль. В ответ последовало вторжение в Иудею Санхерива. Сорок пять городов было захвачено, и многие жители были изгнаны. Иерушалаим подвергся осаде. Санхерив требовал полной капитуляции. На этот раз Хизкия положился на слова пророка, утверждавшего, что Б-г защитит свой город, и послал Ассирии дерзкий ответ. Иешаяу снова оказался истинным пророком. В одну ночь погибло все войско осаждавших. Санхерив вынужден был убраться восвояси. Иерушалаим был спасен (701 г.)

Чудесное избавление Иерушалаима породило те великие пророчества Иешаяу и Михи, с которыми сплелись впоследствии высочайшие мечты и чаяния человечества. Перед внутренним взором пророков предстало видение нового Иерушалаима, который будет центром единого всечеловеческого царства, куда будут стекаться народы в поисках света и руководства. Во главе этого царства встанет царь, превосходящий всех прочих царей праведностью и милосердием. Там будут царить только мир и справедливость. Навсегда исчезнет общественное зло, порожда-ющее нищету, и политические злодеяния, приводящие к войнам. Благословение, осеняющее это царство, отразится в природе и в жизни человека. „Не будут делать зла и не будут уничтожать на всей святой горе Моей, ибо земля наполнится знанием Б-га, как воды наполняют море" (Иеш., 11, 9). Все печальное, уродливое и грешное рассеется, и человек начнет новую жизнь в обновленном и преображенном мире.

С этим пророчеством о временах Машиаха тесно связано учение об „остатке Исраэля". Возродившись в Ционе, „остаток Исраэля" станет ядром будущего всемирного царства справедливости, вокруг которого соберутся народы земли.

Отступление Санхерива из-под Иерушалаима не означало, что Иудея освободилась от ассирийской зависимости. В царствование сына Хизкии, Менаше (ок. 696-641 гг.), явственно выявились пагубные результаты, которые дало это продолжительное подчинение Ассирии в религиозной сфере. Выродок в религиозном и нравственном отношении, Менаше пошел по стопам своего деда Ахаза и возродил культ ассирийских богов, поклонение звездам и приношение детей в жертву. Это был наихудший в истории Иудеи период жестокой языческой реакции. И самое поразительное на этой стадии в истории Исраэля — это то, что все это чудовищное совершалось теми самыми людьми, которые заявляли о своей преданности Превечному и надеялись таким путем завоевать Его расположение.

Сын и преемник Менаше, Амон, был не лучше своего отца. Жизнь его, однако, быстро оборвалась: на втором году царствования он стал жертвой дворцового заговора, и ок. 640 г. на престол взошел его восьмилетний сын Иошияу — один из лучших царей, которых знала Иудея. Его совершеннолетие почти совпало со смертью Ашурбанипала и началом заката ассирийского могущества. Осаждаемая с юга и с запада Вавилоном, а с севера и востока - скифами и медейцами, Ассирия уже не в силах была держать в узде свои отдаленные провинции. Пользуясь моментом, Иошияу объявил Иудею независимым государством и провел религиозную реформу, которая оказалась более эффективной, чем преобразования Хизкии и которую удалось, не опасаясь вмешательства Ассирии, распространить и на северный Исраэль.

Реформа Иошияу в значительной мере опиралась на важную находку, обнаруженную во время перестройки Храма. Это была „Книга Закона" („Тора"), которую стали зачитывать перед народом. Отрывки, скрупулезно описывающие наказания, которым будет подвергнут Исраэль за вероотступничество, произвели такое глубокое впечатление, что народ и царь дали перед Б-гом торжественный обет выполнять все предписания Его Закона.

Реформа Иошияу раз и навсегда положила конец идоло-поклонству в качестве государственной веры. Тем самым она явилась важной вехой в развитии израильской религии. Но битва за истинную веру далеко еще не была выиграна. Даже при твердой власти Иошияу, когда почитание истуканов было изгнано из общественного Б-гослужения, в частной жизни идолам продолжали поклоняться. Оставались в силе и языческие представления о том, что для Б-га важнее жертвоприношения, чем нравственный образ жизни, и что Храм и Ковчег наделены магической силой, хранящей народ, так что никакое разрушение не коснется его, каковы бы ни были его злодеяния. Вместо того, чтобы бороться с этими заблуждениями, их поддерживали в народе обманщики-священ-ники, для которых жертвоприношения были важной статьей дохода, и лжепророки, извлекавшие выгоду из своих утеши-тельных пророчеств, внушавших ложное чувство безопасности.

Мужественный отпор этим извращенным понятиям религии дал священник-пророк Ирмеяу (Иеремия). В громовых речах его звучало не утешение, а осуждение зла, творившегося в народе. Все такие жертвоприношения, говорил он людям, не более, чем дым; Б-гу не нужны их жертвы. Он требует от людей справедливости и праведности. И напрасно полагаются они так на Храм и на Ковчег. Б-г ненавидит зло. Он покарает их за грехи, в каком бы священном месте они их ни творили.

Тем временем произошли грозные события, всколыхнувшие мир и подорвавшие успех громовых проповедей Ирмеяу и надежды, возникшие было в связи с реформами Иошияу. В 609 г. неожиданно пала Ассирийская империя, переходившая последнее время как легкая добыча из рук в руки соперничавших наций. Теперь Вавилон и Египет вступили в ожесточенную борьбу за ассирийское наследство — господство над Западной Азией. Вместо того, чтоб держаться в стороне от этой борьбы, Иошияу примкнул к Вавилону и в 609 г. попытался на перевале Мегидо перегородить путь египет-скому войску, которое двигалось на Вавилон. Битва закончилась полным разгромом Иудеи, и сам царь пал на поле боя.

Эта национальная катастрофа, постигшая страну вскоре после реформ, которые провел Иошияу, произвела разрушительное действие на религиозную жизнь страны. Слепые к собственным прегрешениям, люди оспаривали справедливость суда Б-жьего, которых покарал их, якобы, не за их грехи, а за грехи их отцов, или же впадали в полный скептицизм (Цфанья (Софоний), 1, 2). Тщетно пытался Ирмеяу довести до сознания очевидную и простую истину, что каждый из них грешен и каждый должен нести ответственность за случившееся несчастье (Ир., 31, 28-29). Полным ходом пошла нравственно-религиозная деградация и при сыне Иошияу, Иехоахазе. С новой силой затопил страну поток чужеземных культов богов ассирийских, египетских и даже старых, ханаанейских.

В политическом отношении военное вмешательство Иошияу имело также губительные последствия. Независимой политике Иудеи пришел конец. Соблюдать его нейтралитет стало невозможно. Оставалось теперь выбрать, на чью сторону встать — Египта против Вавилона или Вавилона против Египта, и в любом случае навлечь на себя гнев противной стороны.

После понесенного поражения Иудея оказалась отданной на милость победителя — Египта. Не прошло и трех месяцев, как царь Иехоахаз был смещен фараоном Нехо, заподозрившим его в измене, и выслан из Иудеи в Египет. Царем фараон сделал его брата Иеоякима.

После поражения, которое нанес египтянам в битве при Кархемише Невухаднецар (605 г.), на смену египетской власти пришла вавилонская. Восстание, вскоре поднятое Иеоякимом по подстрекательству Египта, провалилось, и наказание не заставило себя ждать. Иеояким, впрочем, умер еще до того, как войска Невухаднецара осадили Иерушалаим. Страшный удар пришлось принять на себя его юному сыну Иеояхину. Второго Адара (16-го марта) 597 г. Невухаднецар взял штурмом Иерушалаим и захватил в плен царя и весь цвет столицы.

Царем обессиленного государства Невухаднецар сделал дядю Иеояхина, Цидкию, который поклялся в верности Вавилону. Но обольстившись посулами Египта и ободрившись предсказаниями лжепророков, Цидкия поднял восстание. Напрасно предостерегал царя и народ Ирмеяу, указывая на катастрофические последствия такого шага и советуя подчиниться власти Вавилона, господство которого в настоящее время определено волей Б-га, — его заклеймили предателем, заключили в тюрьму и даже грозили лишить жизни. Скоро наступила развязка. После двух лет тяжелейшей осады Невухаднецар взял Иерушалаим и разрушил его, сравняв с землей (Август 586 г.). Иудея из самостоятельного государства превратилась в колонию. Большая часть населения подверглась изгнанию, остались на месте лишь немногочисленные „виноградари и хлебопашцы". Правителем колонии был назначен бывший дворецкий царского дома Гедалья. Его убийство, совершенное недовольными этим назначением уцелевшими отпрысками рода Давида, привело к дальнейшему сокращению населения, большая часть которого была уведена в плен в Вавилон, а другая бежала в Египет.

Так, попав в неволю, Иудея разделила участь десяти колен Израиля. Но если эти колена исчезли, растворившись среди своих завоевателей, то колено Иеуды выжило и сохранилось. Более того, из суровых испытаний несчастья и бед, из изгнания и плена, вышел новый народ, очищенный от старых грехов, — евреи. Расселяясь по всей земле, оседая в разных странах, евреи повсюду несли с собой новое учение — иудаизм.

Сформировавшийся и вскормленный в вере, неподвластный переменам среды и обстоятельств, иудаизм не только пережил вавилонское пленение, но приобрел силу, которой суждено было, в свою очередь, пленить и покорить мир.

ГЛАВА 7

ПРОРОКИ

Вера, которой иудаизм обязан своей жизнеспособностью и динамизмом, основана на Торе и Пророках. Как было уже показано, Тора дает не только правила поведения в религиозно-нравственной жизни, но и познание Б-га и Его воли. Это ведение Б-га с новой силой и свежестью выразили пророки, благодаря которым израильская религия вышла на новые пути и стала источником вдохновения для всего человечества. Учение пророков, как не раз справедливо отмечалось, содержит новое толкование Б-жественного, новое понимание человека и новую интерпретацию веры. Мощные усилия пророков превратили монолатрию в монотеизм, национализм — в универсализм, сделали религию не только исполнением обрядов, но и содержанием праведной жизни.

Дар истолкования Б-жьей воли, которым был наделен пророк, очень далек от того оккультного знания, на которое претендует человек, ушедший от мира. Пророк по сути своей был человек земной, практический, озабоченный событиями повседневной жизни, но он видел эти события в особом свете, в непосредственной связи с волей Б-га.

Благодаря этому ясному видению, пророк становился как бы совестью своего поколения. Он обличал, предостерегал и направлял народ и считал своей обязанностью вмешиваться во все нравственные проблемы политической, социальной, национальной и личной жизни.

Основная черта учения пророков — неразрывное единство религии и морали. Эта идея была важным шагом в развитии религиозного самосознания человечества и нравственной его сознательности. Чтобы оценить важность вклада пророков в культурно-нравственный прогресс, достаточно вспомнить оттал-кивающие обряды древних религиозных культов или, скажем, проблему, с которой столкнулся Павел, когда его новообращенная паства решила, что поскольку всем обеспечено небесное спасение, можно теперь отдаться радостям земной жизни.

Единство религии и морали, конечно, не было собственным изобретением пророков. Как мы видели, эта идея пронизывает все Пятикнижие и лежит в основе законодательства Моше, в котором рука об руку идут предписания религиозные и нравственные. Однако у пророков эта тесная связь впервые прослеживается до конца и доводится до логического завершения, что сказывается важнейшим образом как на религии, так и на морали.

Нераздельность религии и морали, провозглашенная пророками, — неизбежный вывод из еврейской концепции Б-га. Как неодно-кратно отмечали историки, переход от политеизма к монотеизму — необратимый скачок, сказывающийся на всех элементах религиоз-ного мышления. Непрерывная и ожесточенная борьба, которую политеизм и монотеизм ведут на раннем этапе развития Исраэля, не сводима к чисто цифровому спору: один Б-г или много богов. В этой борьбе по необходимости рождается новое понимание Б-жественного, коренным образом отличное от политеистических представ-лений. Политеизм, который вырастает из многообразия природных сил и явлений, в принципе лишен этического и духовного начала. Удару грома, дереву, морю, солнцу или небу с его созвездиями, которые служат объектом почитания в политеистических религиях, нельзя приписать нравственных свойств — ими обладает только личность. Как небо от земли, далек от этого взгляда еврейский монотеизм. Недосягаемую нравственную высоту Б-жественного он подчеркивает не меньше, чем Его единственность в математическом смысле. Именно это углубленное осознание личностной, и, тем самым, этической природы Б-жественного возбуждало праведный гнев израильских пророков против любого вида идолопочитания, не говоря уже об отвращении, которое внушали им языческие обряды. Лицом к лицу сталкивались пророки с миром, где чувственное безвозбранно царило и в религии и в этике, и потому они неустанно подчеркивали нравственный характер Б-га и нравственный характер требований, предъявляемых Им к человеческим существам.

Первый из основных этических принципов, которые защищали пророки, — это праведность. Праведность считали они верховным законом вселенной и важнейшим атрибутом Самого Б-га. „Святой Б-г освящен праведностью" (Иеш., 5, 16). В политеистических религиях боги жалуют милостью или гневом по прихоти. Следовательно, справедливости там нет места. Живой Б-г вселенной, которого провозглашают пророки, напротив, праведен, и власть Его основана на справедливости.

Помимо этого, в политеистических религиях у каждого бога свои права и особые добродетели. Поэтому там, в принципе, нет общезначимого различия между правильным и неправильным, злом и добром. По учению же пророков, Б-жественная праведность базируется на всеобщем признании этого различия. Добро — всегда добро; зло — всегда зло. Универсальный характер Б-жественной праведности подразумевает признание единой обще-значимой нормы в отношениях Б-га и человека и человека со своим ближним. Это в свою очередь порождает представление о единстве человеческого рода, и нарушение такого единства — ущемление Б-жественной справедливости. Все эти идеи существовали и прежде, но пророки придали им большую конкретность, свежесть и наивысшую значимость, применив их обстоятельно и точно к практическим вопросам повседневной жизни.

Постигнув Б-га как начало, неотделимое от нравственного порядка, пророки посвятили себя делу внедрения Б-жьей власти и праведности в жизнь сынов человеческих. Они осуждали не только поклонение истуканам, но и то зло, которое вырастало из идолопоклонства. Таким образом, они становились практическими моралистами, политиками, законоведами, направляя все усилия на выкорчевывание общественного зла и уничтожение его разруши-тельной силы.

Еврейские пророки не довольствовались словесным обличением несправедливости и гнета. Они поставили перед собой задачу вызвать в обществе возмущение злом, нетерпимость к социальной несправедливости, возмущение, которое не довольствуется осознанием, а выливается в действия: „Ищите справедливости, поддерживайте сокрушенного, судите (праведно) сироту, вступай-тесь за вдову!" (Иеш., 1, 17). „Спасайте притесняемого от руки притеснителя" (Ирм., 21, 12). Пророкам чуждо было безучастие к страданию, в том числе к социальному злу, которое проповедовали стоики. Человек, считали они, имеет полное право возвыситься над собственным страданием, но не над страданием ближних. Общественное зло нельзя ставить на одну доску с личными бедами. Страдания личности — индивидуальны и субъективны, их можно преодолеть усилием воли, в то время как социальное зло — это не только страдания масс, но и свидетельство власти закона джунглей, которая бросает вызов власти Б-га.

Величайшее социальное зло видели пророки в нищете. Обществен-ное неравенство, порожденное нищетой, представлялось им пагуб-ным препятствием на пути нравственно-духовного продвижения человечества к единству и помехой к установлению царства Б-жия.

Еврейские пророки возвысились над наивным взглядом, слепо отождествляющим праведность отдельного человека с богатством, а греховность — с нищетой. Признавая значение греха в несчастной судьбе отдельного человека, они никогда не примешивали эти соображения к решению вопроса о нищете. Иными словами, они не забывали о вине личности, но это не останавливало их в политической борьбе за социальные преобразования. Не Б-г, а богачи и знать притесняют слабых и обижают бедных. Это в их домах — „награбленное у бедного". „Что вы тесните народ Мой" — народ Б-га — „и угнетаете бедного?" — восклицает пророк (Иеш., 3, 15). Это они своими действиями нарушают порядок, установленный Б-гом.

Пророков, естественно, беспокоила кажущаяся несправедливость Б-жественного правления: зло часто торжествует над добром и приводит к массовым страданиям, праведному не везет, а неправедному — удача. Да и вся история человеческая, разве не свидетельствует она, что один человек предпочтен у Б-га перед другим? Люди различаются друг от друга по уму, здоровью, красоте. Кажется, что один наделен благами больше, чам другой. И тем не менее пророки утверждали, что человек — не судья в этом вопросе и что различия между людьми в богатстве, уме или физической силе не только не подрывают борьбы за справедливость, но, наоборот, служат ей поощрением. Превос-ходство одного человека над другим отнюдь не доказывает, что он пользуется особой милостью у Б-га. Высокое положение означает повышенную ответственность, а материальное благополучие должно свидетельствовать лишь об особенно больших возмож-ностях творить добро и справедливость. „Пусть не хвалится мудрый мудростью своею, и пусть не хвалится сильный силою своею, пусть не хвалится богатый богатством своим. Только тем пусть похваляется хвалящийся, что разумеет и знает Меня, что Я — Превечный, творящий милость, правосудие и справедливость на земле" (Ирм., 9, 22, 23).

Справедливость и праведность Б-га, проявляемые Им на земле, находят, согласно учению пророков, свое выражение в ходе истории. История для них не просто ряд событий, лишенных внутренней цели и смысла. Утверждая существование Б-жественного Владыки, скрытого от взора пеленой случайностей, пророки Исраэля и в событиях дня прозревают шаги направленного процесса, устремленного к прекрасному будущему.

Именно это представление о Б-ге, проявляющееся в перипетиях и ассоциациях истории, выделяет пророков и близких им мыслителей среди святых и великих деятелей веры. Всякий святой отличается тем, что утверждает, что он искал и обрел Б-га и находится с Ним в общении. Но большей частью святые находят Б-га, спасаясь от жизни, убегая от истории в надвременную связь со Всевышним. Пророки общались с Б-гом через историю. В событиях дня различали они Его голос. В превратностях судьбы, постигших народы и отдельных людей, распознавали они Его волю. Тем самым история приобретала неожиданную значимость. Все, что в ней происходит, получает особый смысл. Все становится живой, ощутимой драмой, которая разворачивается среди знамений Б-жественного суда, добра и милости, двигаясь по пути исполнения вечного предназначения.

И будущее это касалось не одного только Исраэля. Хотя пророки остаются верны своему национальному самосознанию, историю они понимают как мировую историю. Если греческая философия обогатила наши представления о душе отдельного человека, то народу, нации, за исключением самих греков, она внимания не уделила. Варвары, т.е. все народы, кроме греческого, не попадают в поле зрения греческой философии. В отличие от этого, израильские пророки, преодолев узко национальную точку зрения, сумели возвыситься до концепции единого человечества и сделать ее содержанием религии. Они провидели картину мировой гармонии и универсального единства, когда все люди и все народы будут признавать и чтить Превечного, Б-га всей земли.

Этой концепции Б-жественной целенаправленности истории нетрудно найти аналогии в других учениях, но сходство здесь кажущееся. На первоначальной стадии зарождения цивилизации появляется идея разрушения мира, разрушения, таящего в себе зерно нового рождения. Эта идея в народе ассоциировалась с представлением о „дне Б-жьем". Некоторые пророки подробно живописуют в связи с этим бурю и землетрясение, потоп и пожар, расколовшиеся горы и рассеившиеся равнины, мор, голод и войну. Это Б-жий суд, кара, которая падет на народы земли и отнюдь не минует Исраэль. Из этого образа, однако, вырастает новое, более возвышенное представление — об очищении мира Б-гом, о руководстве миром, которое берет на себя Сам Б-г, и нравственном воспитании человечества путем постепенного развития. Так „день Б-жий" становится символом мессианства, надежды на земное царство всеобщей справедливости. У пророка Иоэля мы находим прорицание о том, что дух Б-га прольется на всякую плоть, в том числе на рабов и рабынь (Иоэль, 3, 1-2; 2, 28-29). Так пророки становятся родоначальниками концепции, согласно которой в своем земном развитии история должна разрешиться в трансцендентную реальность, когда „земля наполнится ведением Б-га, как воды наполняют море" (Иеш., 11, 9).

В этом конечном разрушении, по учению пророков, не исчезнет, однако, особое призвание Исраэля. Ни один пророк не подчеркивал универсальный характер веры с такой силой, как Ирмеяу. Он был убежден, что все народы обратятся к одному единственно истинному Б-гу, что они изберут эту веру сами, осознав никчемность своих идолов (Ирм., 16, 19). И в то же время Ирмеяу утверждал, что Исраэль не утратит своей самостоятельной целостности. Исторический Исраэль был в его понимании всегда тем народом, который построит заново избранное царство и распространит среди народов земли истинное Б-гопочитание (Ирм.,3, 14-17).

Ключевым вопросом такого универсального обращения народов является ведение Б-га. Первостепенная важность его в том, что оно не есть теоретическое знание. Оно относится не к существованию Б-га, не к Его Законам. Ведение Б-га — не приобретение нового знания, это скорее проникающее воздействие давно известного, воздействие, овладевающее сразу душой, сердцем и умом человека, склоняющее его к добровольному подчинению тем требованиям, которые предъявляет к нему Б-г. Это ведение, которое благодаря живому переживанию Б-жественного присутствия дает человеку истинное понимание и интуитивное постижение Б-жественного, радости, которую испытывает Он, творя справедливость и праведность (Иер., 9, 23-24). В отличие от теоретического знания, это познавание доступно каждому человеку. При определенных условиях оно становится доступным всем людям любых классов и состояний.

К Исраэлю, как считал Ирмеяу, это ведение придет в результате нового договора, который укрепит завет, заключенный в Синае при вручении Торы.

Тора действительно послужила внедрению в память израильтян заповедей Б-га, но поступки показывают, что одних „напоми-наний" недостаточно для того, чтобы сломить лживость и упрямство их сердец, чтобы сделать ведение Б-га фактом их каждодневного существования. Этот пробел призван заполнить новый договор. В отличие от прежнего, новый договор будет основан не на чудесах, а на актах спасения, которые Он будет творить в их повседневной жизни. В силу этого нового договора Тора Синая так глубоко запечатляется в сердцах народа и воздействует на него с такой силой, что он будет инстинктивно и мгновенно отзываться на требования Б-га и будет творить Его праведную и святую Волю. Так ведение Б-га станет общим достоянием Исраэля и — через Исраэль — всего человечества.

Видение Ирмеяу о всемирной миссии Исраэля находит свое мощное выражение в пророчествах Иешаяу (Исаии), в главе 40 и так далее, в стихах о „рабе Б-жьем", полных непревзойденной силы и вдохновения, где пророк устанавливает связь между уникальной природой монотеистического учения Б-га Исраэля и уникальным характером самого народа Б-жьего, Исраэля. Иешаяу рисует картину всеобщего спасения, и в центре этой сцены — фигуру „страдающего раба" Исраэля, которого другие народы считают забытым и отверженным Б-гом за грехи. Теперь, однако, им приходится признать, что бедствия, постигшие Исраэль, — плод их собственных грехов и злодеяний. Это они согрешили, поразив Исраэль, это они творили насилие, преследуя невинного раба Б-жия. А он, не дрогнув, вынес свою мученическую долю, дал высокий образец веры, преданности и упования и исполнил таким образом Б-жественное предназначение, кульминацией чего явилось спасение, которое все они с ним сейчас разделяют.

Со всеобщим спасением человечества связана идея мессианства. Для пророков непременным условием реализации этого идеала является политическое возрождение Исраэля. Сам Машиах (Мессия) — отпрыск ветви Давида, который восстановит трон Давида. Но это национальное призвание Исраэля — не конечная цель. Оно средство реализации всечеловеческого призвания — обращения всех народов к Б-гу, объединенного поклонения и служения Ему. Так мессианство становится некой формой поступательного движения, реализующегося в ходе истории и направленного к высшему религиозному идеалу; Машиах осмысляется как символ миссии, возложенной на Исраэль, „раба Б-жьего", а не только как человек царского рода, ограниченный своими национальными взглядами и политическими устремле-ниями.

Подобная спиритуализация мессианского идеала не превращает его, однако, в нечто потустороннее и эсхатологическое, связанное с представлением о „конце света". Мессианская тема, звучащая в творениях пророков, — пророчество о судьбах земли. И блаженное будущее прозревается в интересах не одной религии, взятой в узком смысле слова. Оно рисуется как „царство Превечного, справедливости нашей" (Иер., 23, 6). Цель и венец мессианства — заменить настоящее, в котором властвуют чувства: вожделение, алчность, насилие и страсти — таким социальным порядком, в котором будет царить праведность мыслей и поступков, благодаря которому возникнет новая земля и новое небо. „Не будут делать зла и не будут губить на всей святой горе Моей, ибо земля наполнится ведением Превечного, как воды наполняют море" (Иеш, 11,9).

Главный вклад в это всеобщее освобождение человечества должен, однако, сделать сам человек, отдельная личность. В этом суть учения пророка Ехезкееля (Иезекииля). У пророков, предшествовавших Ехезкеелю, спасение, понятое как избавление от зла, — явление социально-политическое и охватывающее не один Исраэль, но весь мир. При этом спасение отдельной личности — необходимое следствие торжества всеобщей справедливости. Но человеческой личности как таковой в подобной обобщенной трактовке нет. Для Ехезкееля, наоборот, на первом месте стоит освобождение личности от греха. Больше всего его интересует не примирение с Б-гом народа или всего человечества, а примирение с Ним личности, превращение индивида в праведного человека. Это, в свою очередь, подразумевает признание индивидуальной, личной вины. Уже Ирмеяу, как мы видели, пытался, хотя и безуспешно, бороться против широко распространенного заблуждения о том, что наказание переносится с предков на потомков, и невинный расплачивается за грехи виновного; он старался пробудить в отдельном человеке сознание своей вины и ответственности. И он же предвидел время, когда „уже не будут говорить: „Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина", но каждый будет умирать за свое собственное прегрешение" (Ирм., 31, 29-30). Это время пришло, когда в изгнании, в точности, как предсказывал Ирмеяу, родилость новое понимание личной вины. Воспользо-вавшись вновь создавшимся положением, Ехезкеель пытался подкрепить учение своего предшественника и воспитывать в народе честность в осознании своей вины и ответственность за совершенный грех (Ехезкеель, гл. 18).

Но Ехезкеель не был пророком вечного осуждения. Он был пророком надежды. Ведь пробудить в народе глубокое сознание вины и не обнадежить его возможным избавлением от ноши греха — значит толкнуть его к отчаянию. Поэтому пророчества

Ехезкееля содержат обещание Б-га дать раскаявшемуся избавление от грехов, и каждой душе, полной сознания своей греховности, несут весть о примирении и воссоединении с Превечным, которое произойдет в результате внутреннего преображения, посланного всемогущим Б-гом. „От любой вины можно очиститься и начать новую жизнь" — такова суть его проповеди. Но инициатива, подчеркивает пророк, должна исходить от самой личности. „Отбросьте от себя все грехи, которые вы совершили, и сотворите себе сердце новое и дух новый" (Ex., 18, 31). Человек должен жаждать избавление от греха, раскаянием и покаянием обновить свой дух. Совершив это внутреннее очищение, он примирится с Б-гом, который в Своем милосердии возрождает его в духе и жизни. „И сердце новое дам вам, и дух новый вложу в вас" (Ex., 36, 26).

Здесь находит полное завершение идея личностной связи человека с Б-гом, которая пронизывает все учение Пятикнижия и его законодательство. Человеческая личность — уже не игрушка судьбы. Человек уже не несет на себе вины предков, не подвластен другим людям или силе вещей. Он независим в духовном отношении, ибо находится в мире с Б-гом и принадлежит Б-гу.

Это новое постижение реальности личных взаимоотношений с Б-гом имело огромное значение для народа, попавшего в изгнание. Оно означало, что хотя Иерушалаим, Храм и жертвоприношения являются совершенно необходимыми элементами еврейской жизни, однако, проживая в изгнании, можно быть лояльным гражданином своей страны и в то же время, и в целом как народ и поодиночке как личности, оставаться верным своему Б-гу, который будет с Израилем, где бы он ни был.

ГЛАВА 8

СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ И ПСАЛМОПЕВЦЫ

Пророки ревностно проповедовали праведность не потому, что дорожили ею как этическим принципом, а потому, что видели в ней явленную волю Б-га. Вне Б-жьей воли и вне Торы ни праведность, ни нравственность для них не существовали. Пророки верили в праведность Б-жьей воли и инстинктивно стремились искоренить зло, уничтожить социальную несправедливость и внести правед-ность в земное существование.

Крайний интерес пророков к явленной воле Б-га духовно роднит их со священнослужителями, которым их часто противопостав-ляют. Принято считать, что пророки — носители вдохновенного религиозного чувства, озабоченные только душевной искрен-ностью и внутренним благочестием, в то время как священно-служители представляют менее возвышенный взгляд на религию — на обрядовую, внешн.ю сторону веры. В действительности, однако, священники не были всего лишь служащими Храма, интересы которых ограничиваются жертвоприношениями и внешними обрядами. Они были одновременно учителями Торы — во всех ее аспектах — религиозных и этических (см. Ваикра, 10, 11; Дев., 17, 9; Дев., 33, 10; Миха, 3, 11; Иер., 18, 18), а в Южном царстве в значительной мере участвовали и в отправлении правосудия. По существу, таким образом, священнослужитель и пророк, опираясь на Тору, имели общие идеалы и отличались лишь способом, которым каждый из них стремился воплотить их в жизнь. Пророк делал упор на нравственно-религиозную основу этих идеалов, а священник следил за церемонией Б-гослужения и Б-гопочитания. Они таким образом дополняли друг друга — пророк раскрывал идею, заложенную в ритуале, а священник оберегал ритуал, хранитель этой идеи. Пророк ополчался в своих бичующих проповедях против несоответствия между внешним соблюдением обрядов и отсутствием внутреннего благочестия и нравственной чистоты, точно так же, как истинный священно-служитель (а наряду с лжепророками встречались и лже-священники) отказывался примириться с тем, что принесением жертвы можно скрыть от Б-га свое преступное и порочное поведение.

В прямой связи со священнослужителями стоят псалмопевцы, чьи гимны и песнопения, молитвы и славословия использовали священники в Храме в ходе литургии, как и израильтяне на своих молитвенных собраниях. Творения псалмопевцев, каждое из которых несет печать живого личного опыта религиозного переживания, собраны в Книге Псалмов, где находит наивысшее выражение религиозный гений Исраэля. В страстных и лирических излияниях души высказаны здесь все великие основополагающие истины веры: ведение Б-га, духовное родство человека с Б-гом, ответственность личности перед Превечным и судьба человека.

Многозначительно уже само начало Книги Псалмов, тракту-ющее тему счастья: „Счастлив человек, который..." Какой же человек счастлив? Тот, кто, удаляясь от зла, от всего пагубного и заразительного воздействия общения с ним, высвобождает свои сердце и ум, чтобы отдать их во владение Б-гу. Этот важнейший акт, запечатленный во вводном псалме — лейтмотив всей книги.

Для псалмопевца жизнь в Б-ге выражается не только в поступках и чувствах. Это существенная способность души, духовный дар, который обогащает все содержание жизни человека, преображая его характер, самое личность и все его существование. Жизнь с Б-гом — источник возвышенной надежды и веры, которая, не тускнея, светит человеку во все дни его жизни, в счастье и в беде; она наполняет сердце, тело и ум такой радостью и счастьем, по сравнению с которыми обладание материальными благами — прах и суета. Более того, она несет с собой торжествующую уверенность в Б-жественном спасении, не покидающую человека даже перед лицом смерти. „Даже если пойду долиной смертной тени, не устрашусь зла, ибо Ты со мной" (Псалмы, 23, 4).

Счастье псалмопевца рождается из ощущения близости Б-га. Для него Б-г — это не только Всевышний, Творец вселенной, обладающий бесконечной властью, мудростью и величием, управляющий миром и предписывающий его порядок. Б-г для него — великий и неразлучный друг человека, поддерживающий и ободряющий его в одиночестве.

Когда кажется, что человека оставляют последние силы, его укрепляет и направляет присутствие и близость Б-га. „Куда уйду я от Духа Твоего и куда убегу от Лица Твоего? Вознесусь ли на небо — там Ты! Постелю ли себе в преисподней — вот Ты. Возьму ли крылья утренней зари, поселюсь ли на краю моря, и там рука Твоя поведет меня и десница Твоя держать будет меня" (Пс., 139, 7-10). Сопутствие Б-га человеку на жизненном пути коренится в тесных личных отношениях, связывающих личность с Б-гом. Эта связь осмысляется в псалмах как отношение подданного к царю, слуги к господину, ребенка к отцу. Но все эти образы исходят из идеи о Творце и его творении. „Ибо Ты образовал внутренности мои, соткал меня во чреве матери моей... Сущность моя не была сокрыта от Тебя, когда я создан был в тайне" (Пс., 139, 13-15). Как особое создание Б-га, человек всей сутью своей коренится в Б-ге, и все то чудо, которое он собой представляет, возвращается назад к Б-гу, его Творцу. Жизнь человека, помышления и цели открыты Создателю, и благодаря этому всеведению, Б-г властно вступает в духовно-физическую жизнь индивида, определяя, в зависимости от различных условий и обстоятельств, для каждого его особую судьбу и участь. Более того, для каждого человека, создания Его рук, у Б-га имеется особый план. Реализация этого плана может оказаться процессом трудным и болезненным; она может быть связана с жестокой дисциплиной и тяжелыми испытаниями, но все же, если сердце и ум человека открыты воздействию испытующего взора и руководительства Б-га, Превечный выведет его к радости и умиротворению, которое порождает Его Присутствие, и вечной жизни (Пс„ 139,23-24).

План, который есть у Б-га для каждого отдельного человека, — часть всеобщего плана творения. Для псалмопевца вселенная — нечто большее, чем только инструмент в руках Б-жественной власти. По воле Б-га она стала сценой Б-жественного порядка, охватывающего все области жизни.

Главнейшая черта порядка, установленного Б-гом во вселенной, — справедливость. Ее сделал Б-г основой Своего правления (Пс., 97, 2). Грех против справедливости — грех перед Б-гом, а грех перед Б-гом — это грех против справедливости. Неправедный поступок, поэтому, подлежит Его суду. Из-за того, что власть имущие не установили в этом мире справедливости и милосердия, Б-жий Суд то и дело выносит им приговор (Пс., 82).

В Б-жественном правосудии, наказующем грешников, прояв-ляется Б-жественная святость, нетерпимая ко злу (Пс., 99, 8). Однако благоденствие, которое часто выпадает на долю грешников, по-видимому, трудно согласовать с представлением о святом Б-ге, нетерпимом к греху. Кроме того, торжество сил зла, сеющих вокруг ужас и гибель, приводит многих к мысли, что „Превечный не видит, а Б-г Яакова не знает" (Пс., 94, 7). Псалмопевцу этот взгляд представляется, однако, грубым и низменным, он — порождение животного начала жизни, которое отвергает первенствующую роль духа, его превосходство, которое и является залогом победы духа над материей (Пс., 92, 7).

Основа этого убеждения псалмопевца — его вера во всемогущество и вечность Б-га, чья справедливая воля неминуемо восторжествует (Пс., 92, 9). Всемогущество Б-жие впервые проявилось в сотворении мира и продолжает проявляться в постоянном его обновлении, ибо Б-г поддерживает и хранит каждую песчинку во вселенной; и оно найдет окончательное выражение в полном уничтожении грешников, которые обезобра-живают красоту творения (Пс., 104, 35).

Б-жий Суд — не акт возмездия, его цель — установить всеобщую справедливость, которая наступит с приходом Его царства. Вся история человечества движется к этой цели, и достижение ее приведет к воцарению на земле Б-жественного порядка (Пс., 104. 35). Война, эпидемия, засуха, голод и все другие стихийные бедствия посыла-ются благодетельным Провидением для реализации Его предначер-таний во вселенной. И войны — тоже дело рук Превечного (Пс., 46, 8-9), ибо ведут к высшей цели—воцарению Б-га среди сынов чело-веческих (Пс., 46, 10-11). Когда Превечный провозгласит Себя Царем, вся природа обнародует справедливость Его правления (Пс., 50, 6), и тогда праведники—те, что служили Б-жественной цели, спо-собствовали ее реализации, „возвеселятся от радости" (Пс., 68, 3-4).

Сила царства Б-га будет заключаться не в материальных благах, а в победе духовного над материальным под эгидой добра и правды, воцарившихся на земле. Особенностью этого царства будет то, что все добродетельные и высоконравственные человеческие свойства будут действовать заодно: „Милость и истина встретились, справедливость и мир облобызались" (Пс., 85, 10-11), — что свидетельствует о гармонии между человеком и обществом, о согласованном единстве душевных способностей, которое будет одушевлять гражданина Б-жьего царства.

Однако для праведных душ блаженство Б-жьего царства не является чем-то недосягаемо далеким. Праведник ощущает его здесь и сейчас (Пс., 33, 1). И в горе, как и в радости, прозревает он справедливость Б-жьего правления и Его Милость (-ion), наполняющую землю (Пс., 33, 5).

Особое проявление Б-жественной милости — прощение грешников (Пс., 51, 2-3). Милостью Б-жьей обновляется сердцем и душой кающийся грешник, изглаживается из памяти все его греховное прошлое, и душа его наполняется радостью Б-жественного спасения (Пс., 51, 10-14).

Царство Б-га, по убеждению псалмопевца, — это задача, которую поставил Превечный перед народом Исраэля. Освобож-денный от рабства исходом из Египта, Исраэль избран на служение Б-жьему царству (Пс., 114, 1-2). Не ради их самих были избраны израильтяне, а ради Б-га и Его царства. Б-гом данная свобода была не вольностью, дарованной в пустыне, а началом высокого служения, которому охотно и радостно посвятил себя Исраэль на Горе Закона (Синай). В Законе и через Закон Исраэль должен был выполнить Б-жественное предназначение.

Псалом 119 — величественный гимн Закону, который предстает здесь под различными именами и символами, выделяющими его разные аспекты. Кроме общепринятого термина Тора (учение), Закон получает имя „путь", „свидетельство", „заповедь", „слово", „повеление", „устав", „правопорядок" и „сказание"; в совокупности эти имена обнимают как содержание, так и значение Закона.

Закон ~ одновременно „заповедь" и „повеление", т.е. правило и обязанность. Здесь сказывается основная особенность Закона — взаимосвязь Б-га и человека. Закон — от Б-га, обязанность — со стороны человека, но Закон — это обязанность, а обязанность— это Закон. Израиль принимает на себя иго Закона и одновременно иго Б-жьего царства. Для него это одно и то же, ибо иного царства, кроме Б-жьего царства, нет.

Закон — это „свидетельство". Он свидетельствует о воле Б-га Исраэлю, и он не нуждается в таких посредниках, как жрец или оракул. В Своем Законе Превечный Сам открывает Своему избранному народу Свою волю.

Для мира нравственно-духовного Закон — то же, что законы природы для мира физического. Подобно природным законам, он — „повеление", неизменный и навсегда установленный распорядок небес и земли.

Закон охватывает все сферы жизни. В качестве „правопорядка" регулирует он не только жизнь общества, обеспечивая его стабильность и благополучие. Но он требует посвящения всех социальных сил и способностей активному служению Б-гу. Такая полная отдача человека Б-гу подразумевается под символом „путь". Путь — это образ жизни, и Закон есть „Путь", по которому человек должен идти всю жизнь, не сворачивая в сторону.

Поистине вдохновляющая сила Закона объясняется тем, что он — „слово" Превечного, обращенное к человеку. Этот аспект, помимо этического содержания Закона, делает его той тропой, которая ведет к Б-гу.

И, наконец. Закон — это „сказание". В это определение входит множество таинственных значений, восходящих к Б-гу как к источнику, которые хотя и не „высказаны", то есть не сообщены Б-гом человеку в прямой форме, тем не менее могут быть вскрыты теми, кто усердно размышляет над сказанным словом.

Повиновение Закону для псалмопевца — не внешний акт подчинения чужой воле. Это результат глубокой любви к Б-гу, томительной тоски по Нем, пронизывающей тело и душу человека. Для утоления этой тоски и создал израильский гений Книгу Псалмов.

На протяжении веков, прошедших со времен Давида, и даже ранее, до возвращения народа из вавилонского изгнания, самые различные душевные состояния и умонастроения отливались в поэтическую форму псалмов, жалобных и прочувствованных, радостно-торжествующих и полных отчаяния, которые составили Книгу Псалмов. Все они сливаются в единую великолепную песнь хвалы Превечному, стройно, воспетую душами, преисполненными радостью, гармонией и миром от Его всепроникающего Присутствия.

ГЛАВА 9

МУДРЕЦЫ

Рядом с пророками в Священном Писании стоят хахамим — премудрые или мудрецы. Их творения — Мишле (Притчи), Иов и Коэлет (Экклезиаст) - представляют собой нравоучительную традицию Исраэля. По-видимому, мудрецы были общепризнанной группой лиц или особым объединением, в обязанности которого входило, как свидетельствует Ирмеяу (18, 18), давать „советы". Задачи, которые они ставили перед собой, четко сформулированы во вступительных строках Книги Притч:

Познать мудрость и наставление, Постичь слова разума, Усвоить наставления благоразумия, Справедливости, правосудия и честности, Дать простаку сообразительность, Юноше — знание и рассудительность. (Мишле, 1, 2-3)

Иными словами, мудрецы стремились привить знание и житейскую мудрость непросвещенным, чтобы сделать их жизнь разумной и праведной, а молодому неопытному поколению внушить рассудительность и благоразумие.

Мудрецы ставили перед собой, таким образом, цели практически-воспитательного характера. Деятельность их вос-ходит к самым ранним временам древнееврейского государства, и, наряду с пророками, мудрецы являются выдающимися израиль-скими моралистами. Вместе с пророками мудрецы боролись за внедрение нравственности в сознание еврейского народа и направляли его на праведный путь. Подобно пророкам, отстаивали они права человека и противопоставляли личные добродетели --правду и справедливость — несправедливости и тирании власть имущих, как и сильных. Как и пророки, мудрецы защищали представление о ценности человека как такового и стремились облегчить бремя, давившее бесправных и угнетенных. Сотруд-ничество пророков и мудрецов длилось веками и сформировало ту глубокую Духовность и высокую нравственность, которые составляют сущность еврейского национального духа.

Общность интересов пророков и мудрецов берет начало в общей духовно-религиозной традиции, воодушевившей их в их стрем-лениях. И пророки, и мудрецы исходят из одних и тех же религиозных предпосылок. Они основывают свою науку о жизни на единой возвышенной концепции — Б-г и отношение Б-га к человеку. Отличается мудрец от пророка только методом решения своих задач. Пророк говорит от имени Б-га, мудрец — от имени человечества. Пророк апеллирует к Б-жественной справедливости, мудрец — к человеческому разуму. Пророк полон всепоглоща-ющего чувства Б-жественного присутствия и власти, мудрец погружен в социальные проблемы. Отличие исходных позиций, определяющих характер их деятельности, придает соответ-ствующее своеобразие высказываниям пророка и мудреца.

Пророк полон огня, пыла и страсти; мудрец беспристрастен, спокоен и холоден. Пророк полон идеализма; мудрец — реалист, взирающий на жизнь с несколько утилитарной точки зрения. Слова пророка принадлежат неистовому проповеднику; советы мудреца — благоразумному учителю.

Различный подход к решению общих нравственно-социальных проблем определяет также разницу между функциями и сферами действий мудреца и пророка. Задачей пророка было нести народу познание Б-га, задачей мудреца ~ научить людей применять это знание в каждодневной жизни и поведении. Пророк решал этические вопросы сверху; внимание его было приковано к жизни князей и властителей; мудрец приходил к решению этих вопросов снизу: его интересовал маленький человек, в котором он видел залог всего нравственного развития.

Евреи — не единственный народ с богатой литературой премудрости. Ханаанеи, египтяне, вавилоняне имели обширную нравоучительную литературу, даже более древнюю, чем еврейская; известна древнеперсидская мудрость, а позднее — греческая „София". Однако было нечто особенное в еврейской премудрости, что выделяло ее в отдельную группу, отличную от премудрости других народов.

Основная черта еврейской премудрости — вера в то, что мир Б-жий построен на нравственном основании. С безупречной последовательностью проводится в ней мысль о существовании нравственного порядка, в котором добро и зло получают заслуженное и неотвратимое воздаяние. Эта нота особенно явственно звучит в Притчах, предостерегающих молодого человека, к которому обращена книга, против губительных последствий — моральных, физических и духовных, - к которым приводят пути зла. Этот призыв к нравственности отличается, таким образом, утилитарным благоразумием. Мудрость и праведность ре-комендуются как наилучший образ жизни, потому что они выгодны. Однако наряду с таким обращением к корыстным интересам, Притчи содержат здоровую мораль, намного возвышающуюся над убого утилитарной этикой. Эта мораль черпает вдохновение из источника веры, которая составляет движущую силу книги и стимул к выполне-нию человеком своих нравственных обязанностей. Нравственность и добродетель, которые проповедуют Притчи, основаны на религии, и нравственный приговор, который они выносят, основан на религиоз-ных учениях тех же пророков и псалмопевцев — признании существо-вания Б-га, Его всемогущества, Его вечности и справедливости.

Особое внимание уделяют Притчи страху перед Б-гом. В высшей степени примечательно, что в то время, как тема эта пронизывает всю книгу (страх Б-жий упоминается в ней семнадцать раз), в ней совершенно отсутствует упоминание о любви к Б-гу. Умалчивание о том, что со времен Пятикнижия и во все века рассматривалось в иудаизме как высочайшее побуждение к выполнению религиозно-нравственного долга, здесь не случайно. Оно согласуется с библейским положением, гласящим, что в целях воспитания никакой стимул не дает таких хороших результатов, как страх Б-жий, прививающий человеку чувство ответственности за свои поступки перед Б-гом.

Любовь к Б-гу оказывается достаточно мощной и вдохновляющей силой для избранных и утонченных натур, которые знают страх Б-жий и умеют держать в узде те слабости и страсти человеческого сердца, что препятствуют нравственному стремлению к совершенст-вованию личности. Однако в подавляющем большинстве люди, с их мелочным самолюбием и слабостями, с их наклонностью к дурным чувствам: зависти, жадности и вожделению, — которые в нравствен-ном отношении подобны малым детям, вряд ли могут руководство-ваться в своих поступках иным побуждением, кроме благодетель-ного страха перед Б-гом.

Вера в нравственный характер Б-жьего правления в мире составляет, при всех раздумьях и оговорках, основу и такой сугубо личной книги, как Коэлет (Экклезиаст). Эта вера помогает автору восторжествовать над скептицизмом и пессимизмом, то и дело овладевающими его душой. Смерть и зло, эта роковая пара, способны превращать мир в кладбище всех человеческих усилий и надежд, где повсюду начертано крупными буквами „суета сует"; но вера во власть Б-га на земле запрещает отчаиваться. Наоборот, она велит взирать на мир как на Б-жественное творение, в котором находит проявление Его милость, мудрость и справедливость. Пусть же человек наслаждается жизнью и всеми ее радостями, но не забывает также о своем долге и обязанностях. Пусть накопляет он знания, мудрость и богатство, но помнит всегда: „Бойся Б-га и заповеди Его соблюдай", ибо только так может человек достичь истинной зрелости (Коэл., 12, 14).

Если Коэлет стремится спасти человека от разочарований и отчаяния, охватывающего его перед лицом осаждающего мир зла, то Иов подвергает сомнению самое природу Б-га, посылающего стра-дания невинному человеку. Вопрос о незаслуженном страдании беспокоил серьезных мыслителей всех времен и народов. Эта проб-лема, как стало известно из недавно найденных памятников, волно-вала мудрецов Египта и Вавилона, этой теме посвящены были творения древнегреческих трагиков. В том, как трактует ее еврейский ум, есть особая, лишь ему присущая, острота. Проблема перерастает здесь рамки чисто личных страданий. Речь идет уже не о боли, как бы велика она ни была, а о природе Б-га. Взращенный и вскормленный в вере, учившей, что Б-г праведен и справедлив, вознаграждающий каждого по его заслугам, еврейский дух был смертельно ранен противоречием, которое, казалось, возникало между предписанным представлением и тем образом Б-га, который складывался в резуль-тате жизни в управляемом Им мире. Этот Б-жественный аспект проблемы выступает на первый план в Книге Иова и придает потрясающую силу развертывающейся в ней драме.

Книга Иова — не философский трактат, в ней нет попытки дать интеллектуальные ответы на вопросы человеческого духа, подверга-ющего сомнению справедливость Б-жественного миропорядка. Трое друзей Иова могут самым красноречивым и убедительным образом доказывать, что Иов терпит наказание за свои грехи. Любым их доводам противостоит уверенность Иова в своей чистоте и невинности, в отсутствии на нем тех страшных грехов, которые одни могли бы оправдать его жестокие мучения. И этот вопль протестующей невинности доходит до самого Б-га. Когда Превечный является Иову в вихре смерча, подавляя его могу-ществом и величием. Он объявляет, что Иов — прав, а его столь благочестивые, казалось бы, друзья — неправы. Но, как ни странно, одного голоса Б-га, обращенного к Иову, оказывается достаточно для успокоения страдальца. Иов вырвал у Б-га ответ и как будто удовлетворился этим.

В этом и сказывается глубочайшая мудрость и неповторимость Книги Иова. Удивительная перемена, происшедшая с Иовом, вызвана не тем, что Превечный ответил ему, а тем, что Он ответил ему.

Все, что слышал Иов, он знал и сам. Слава вселенной и чудеса творения были ему не новы. За все время, что длились его муки, ни на миг не терял он веры в Б-га. Не сомневался он никогда и в том, что Б-г, так чудесно сотворивший его в плоти, обязательно оправдает его в духе. Еще до того, как прозвучал громовой вызов Б-га, вопрошавшего: „Отверзлись ли для тебя врата смерти? Видал ли ты врата смертной тени?" — Иов провидел счастливую участь, ожидавшую его за гробом, где Всевышний заступится за него и защитит от нападок друзей, не верящих в его невинность.

Я знаю. Мой Искупитель жив

И в конце встанет над прахом Он,

И, когда кожа моя спадет с меня,

Лишаясь плоти, я Б-га узрю!

Иов, 19, 25-26

Действительно, видение Б-га не принесло Иову новых знаний. Но оно осветило самые потаенные уголки его души и привело к смирению и раскаянию.

Только слухом я слышал о Тебе;

Ныне же глаза мои видят Тебя, —

Сего ради испытываю отвращение (К словам моим)

И раскаиваюсь во прахе и пепле.

Иов, 42, 5-6

Это было видение Единственного, Всемогущего и Всеведающего, Который явил Себя душе Иова, Которого Иов не мог постигнуть, но Которому он мог полностью довериться. Необыкновенное переживание породило глубочайшую веру в неизменную внутреннюю близость Б-га и доброту Его. Благодаря этой вере, он почувствовал себя в безопасности. Жизнь Иова, которой распоряжался Превечный при всех его лишениях и страданиях, была под Б-жественной опекой, опекой, которая превосходила весь его мятежный протест.

В то время как Мишле, Коэлет и Иов делают упор на страхе человека перед Б-гом, Песнь Песней, которая также входит в литературу мудрости, превозносит любовь к Б-гу. Во всяком случае в таком виде с древнейших времен запечатлелась эта жемчужина поэзии в еврейском национальном сознании, каковы бы ни были источники ее литературной структуры и образной системы.

Это сложная книга, может быть, одна из самых сложных в Священном Писании, но в основных очертаниях тема ее ясна. Это гимн совершенной любви, которая остается неизменной и верной среди всех соблазнов и обольщений. И поскольку в поэтических образах Песни Песней религиозный гений Исраэля издавна находит подлинную сокровищницу слов, мыслей и выражений, передающих томление и любовь души к Б-гу, которая изображена здесь как любовь Шуламит к ее возлюбленному, эта книга сохранилась как национальное достояние и вошла в Священный библейский канон.

Образы Песни Песней весьма чувственны и мало совместимы с возвышенным и чистым представлением о Б"ге и еврейском монотеизме, однако отсутствие в книге упоминания о Б-жественном набрасывает покров на тайну любви, связывающую человека с Б—гом, той любви, которую стремится отобразить Песнь Песней. Душа человека тоскует и рвется к Б-гу, и Б-г отзывается ей, но Сам остается невыразимым и невидимым.

Еще одной важной чертой еврейской премудрости является ее универсализм. Авторы нравоучений черпают свою мудрость отовсюду и допускают, что другие народы тоже знают Б~га. Их мудрость исходит не только из Торы, хотя Тора и воплощает высшую мудрость, — она опирается на человеческий разум, жизненный опыт и наблюдения. Древнееврейская мудрость выходит за местные и временные рамки; ее предписания уместны повсюду и применимы в любых обстоятельствах. Эта мудрость не стареет, она так же вечна, как дни неба над землей.

Универсализм — характерная особенность и других библейских книг, которые наряду с нравоучительными сочинениями и псалмами образуют часть Агиографии, т.е. Священного писания. Высшей точки общечеловеческий пафос этих книг достигает в книге Рут. Задуманная как историческое сочинение, преследующее цель проследить генеалогию рода Давида, эта книга пытается поучать нас, что истинная религия не ограничена рамками какого-либо одного народа, что она сверхнациональна и что принцип Б-жественного воздаяния за добрые дела распространяется неза-висимо от нации на всех сынов человечества.

ГЛАВА 10

ТЕОКРАТИЧЕСКОЕ ИУДЕЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО

Много поколений подряд пытались иудейские пророки, при поддержке священников, псалмопевцев и мудрецов, прививать народу возвышенное учение Торы и верность ее заветам. Усилия их, однако, были тщетны. Соблазненный примером других народов, их чувственными культами и эгоцентрической этикой, Исраэль отвергал увещевания пророков и оставался глух к их проповедям и предупреждениям. Но вот наступило вавилонское изгнание. И почти мгновенно целиком преобразилась религиозная жизнь и миросозерцание народа. Размышляя над постигшим их несчастьем, принимая его как заслуженное наказание за вероотступ-ничество, евреи осознали, что судьба их зависит от их послушности Б-гу и полного подчинения Его воле согласно предписаниям Торы.

В этом состоянии покаяния и искупления Исраэль вверился руко-водству пророка-священника Ехезкееля, который не только поддерживал и укреплял его своими проповедями, благо-словениями и пророчествами о будущем возрождении, но стремился также внедрить в сознание народа, как важно для благосостояния нации и отдельного человека соблюдать законы Торы.

За Ехезкеелем последовал целый ряд законоучителей, известных под именем „софрим" (писцы), и при них Тора заняла центральное место в духовной жизни народа. Школа заменила Храм, на смену священнику пришел законоучитель, или писец. жертвоприношения уступили место соблюдению священных заповедей, в первую очередь таких, как Шаббат, чтение молитв и посты. В этот период родилась и синагога, которая отвечала потребностям изгнанников в регулярных молитвенных собраниях и в направляющих советах общины.

Благодаря этим факторам, несмотря на все соблазны окружающей среды: роскошные храмы, могущественное жречество и оргиастический культ поклонения небесным светилам, — среди изгнанников укрепилась святая и чистая вера в Одного и Единого Б-га. К концу вавилонского пленения Исраэль очистился от всякого налета идолопоклонства, и монотеизм стал единственным и неизменным вероучением Исраэля.

Конец изгнанию пришел в 538 г. до н.э., когда персидский царь Кир покорил Вавилон. Чтобы сохранить контроль над главным военно-торговым путем, пролегавшим через Палестину, Кир решил вверить его народу, обязанному ему благодарностью. Он издал указ о возвращении евреев на родину. Около 42000 человек немедленно собрали свое имущество и отправились в долгий путь, возглавляемые отпрыском дома Давида Зерубавелем и священ-ником по имени Иеошуа.

Земля отцов, в которую они возвратились, была опустошена, разорена и истощена. Северную холмистую часть давно захватили самаритяне, а южной холмистой землей завладела Идумея (Эдом). Осталась незанятой лишь узкая полоса земли, размером в 1000 квадратных миль вокруг Иерушалаима, большая часть которой представляла собой пустыню. У возвратившихся изгнанников было более чем достаточно дел по восстановлению страны из праха. Но, отбросив все насущные заботы и срочные нужды, они сразу же по прибытии поставили жертвенник на том самом месте, где в Храме Шеломо находился бронзовый алтарь, и занялись подготовкой к восстановлению Б-жьего Дома, призванного служить свидетельством монотеизма, восторжествовавшего, нако-нец, среди евреев.

Однако как только иссяк первоначальный энтузиазм, начались разногласия. Часть верующих под влиянием нравственного осмысления концепции Б-га, которое к этому времени получило широкое распространение, пренебрегала Храмом и его ритуалом, поставив под вопрос целесообразность соблюдения религиозных обрядов вообще. Против этой критической позиции выступили тогдашние пророки Хагай и Зехария. Они настаивали на том, что, как и в прошлом, необходим национальный религиозный центр, которым, согласно Торе, может стать только Храм. Пророки считали, что, как бы далеко ни зашло этическое переосмысление веры, Тора предписывает человеку для борьбы со злом внутри себя и для отпора дурным влияниям извне поддерживать и сохранять также внешние формы общения с Б-гом и посвящения себя Его служению. Храм с его установленным ритуалом обладает способностью высвобождать и направлять в нужное русло духовную энергию, которая в этом виде может служить также улучшению социально-нравственного уклада общины.

Другие разногласия касались этического момента религии. Полное искоренение в Исраэле идолопоклонства с его тлетворной практикой человеческих жертвоприношений и чувственных оргий казалось многим торжеством морального принципа, венчающим все нравственные усилия. Этой проблеме посвятил себя пророк Зехария. Он также подчеркивал значение Храма и ратовал за его восстановление. Но при всем внимании к кирпичам и строительному раствору, он интересовался также перестройкой самого человека. И он жаждал увидеть не только Храм, восстанов-ленный и посвященный Б-гу, но и строителей, в сердцах которых укоренились высокие нравственно-духовные идеалы, те идеалы, без которых и Храм, и Б-гослужение в Храме превратилось бы в пустую пародию. „Вот что вы должны делать: говорите правду ближнему своему, судите по правде и судом миролюбивым у ворот своих, никогда не замышляйте в сердце своем зла против ближнего своего и не любите ложной клятвы, ибо все это Я ненавижу, — говорит Превечный" (Зех., 8, 16-17).

Под влиянием пророков строительство Храма успешно продвигалось, и в 516 г. до н.э., ровно через 70 лет после разрушения, над руинами Первого Храма величественно вознесся Второй Храм.

Тем временем Зерубавель, правивший Иудеей в годы персидского владычества и восстановления Храма, исчез при невыясненных обстоятельствах с исторической арены. По указанию персидских властей главой страны стал Иеошуа, который получил титул первосвященника восстановленного Храма и объединил в своих руках власть духовную и гражданскую, в том числе политическую, подобно иудейским царям в прошлом.

Достойным продолжателем дела пророков выступил через несколько лет после восстановления Храма пророк Малахи- Он проявлял глубокий интерес ко всем деталям храмовой службы и к проблемам этического порядка. Храм был для него также символическим прообразом всечеловеческого служения Б-гу в те будущие времена, когда Имя Его будет велико среди всех народов земли „от восхода солнца до заката солнца" (Мал., 1, 11). Но реализация этого всечеловеческого идеала зависит, как утверждал Малахи, от того, сохранит ли Исраэль верность Торе, ибо только с Торой сможет он стать активным свидетелем Б-га и Его Справедливости. Пророчество Малахи завершается призывом к Исраэлю: „Помни закон Моше, раба Моего... правила и уставы (т.е. религиозные правила и этические предписания) [Мал., 3, 22 (4, 4)]. Этими словами еврейские пророки прощаются с Исраэлем и со всем человечеством. Пророки уже выполнили миссию, возложен-ную на них Всевышним: передать Исраэлю, а через него и всему человечеству, те принципы, которыми должны руководствоваться народы и каждый отдельный человек для осуществления своего предназначения.

Для того, чтобы сохранить, как велел пророк, верность Торе, необходимо было в первую очередь знать Тору. Нужно было изучать ее и обучать ей. Но, как ни странно, в те годы в Иудее не было законоучителей — знатоков Торы. Преподавать Тору могли только священники и левиты, но они были заняты отправлением Б-гослужения в Храме, отличительной чертой которого являлось вознесение ими молитв и славословий в сопровождении музыки. Отсутствие законоучителей обрекало иудаизм на превращение в формальный обряд, оторванный от насущных проблем, осаж-давших Исраэль. Экономические трудности, неурожаи, разбой-ничьи нападения самаритян и идумеян — все это отягчало нелегкую жизнь общины. Повсюду чувствовалось разочарование и отчаяние, что не могло не сказаться на религиозных настроениях. „Напрасно, — восклицал народ, — служение Б-гу, и что пользы в том, что соблюдаем мы Его уставы и грустные ходим перед лицом Превечного — Цеваот?" (Мал., 3, 14). И хотя возврата к язычеству не было, результатом этого явилось религиозное безразличие, которое приводило к росту числа смешанных браков в таких широких размерах, что это угрожало уже не только чистоте веры, но и самому существованию маленькой иудейской общины.

В то время как религиозная жизнь Иудеи находилась в упадке, в Вавилоне евреи жили интенсивной духовной жизнью. Лишенные Храма и родины, они стояли перед опасностью полного исчезновения — растворения среди окружающих народов-язычников. Но непреоборимая воля к жизни побудила их совершить подвиг. Все глубже и глубже погружались они в Тору и другие Священные писания и вокруг этого духовного наследия возводили чертоги нового царства, свободного от географических границ и политических убеждений, опирающегося на набожность и знание, религию и ее изучение.

Вавилонские власти с самого начала охотно предоставили евреям возможность заниматься своим вероучением, развивать общинные институты и повышать свое благосостояние. В результате многие евреи достигли в Вавилоне богатства и влиятельности. И один из них, по имени Даниэль, стал, как некогда Иосеф, советником-мудрецом при вавилонском дворе.

Такие же благоприятные условия сохранились в Вавилоне и при персидском владычестве. Евреи быстро освоились в деловой жизни и экономике персидской империи, а некоторые выдающиеся личности выдвинулись и при царском дворе в Сузах. При царе Ахашвероше, более известном под именем Ксеркса (485-465), богатство и влияние евреев так выросли, что породили зависть царского визиря Амана, и только благодаря провиденциальному стечению обстоятельств, описанных в книге Эстер, евреи персидской империи спаслись от гибели, которую готовил им Аман.

Из среды этих вавилонских евреев, из рода священнослужителей, вышел „писец" Эзра, который вдохнул в иудейскую общину новую жизнь. Эзра прибыл в Иерусалим вместе с новой группой священников, левитов и других изгнанников в 458 г. до н.э. в соответствии с библейской хронологией, снабженный грамотой персидского царя Артаксеркса-1(464-424), которая предоставляла ему широкие полномочия в деле преобразования религиозной жизни Иудеи. Он немедленно повел непримиримую борьбу со смешанными браками и одновременно взялся за распространение знаний „правил и уставов" (религиозных и нравственных предписаний) Торы (Эзра, 7, 10). Через 12 лет он обрел верного помощника в лице Нехемии, бывшего кравчего царя в Сузах, которого Артаксеркс назначил наместником в автономную провинцию Иудею. По приказу царя Нехемия занялся административно-политической реорганизацией страны — упо-рядочением гражданских и хозяйственных дел, защитой границ от вражеских набегов. Одновременно из глубокой любви к Торе, которая роднила его с Эзрой, Нехемия принял активное участие и в религиозных реформах.

Решающий шаг в их объединенных усилиях по внедрению Торы в народную жизнь был предпринят приблизительно в 444 г. до н.э., в праздник Рош-Ашана. Перед огромной толпой паломников, соб-равшихся во дворе Храма, и в присутствии наместника царя Эзра зачитывал отрывки из Пятикнижия Моисея. По обе стороны от Эзры стояли два профессиональных комментатора {мебиним — знатоки) и объясняли то, что он читал. После чтения был подписан договор — Нехемия, и выборные из народа дали торжественную клятву соблюдать заповеди и запреты Торы, в том числе такие, как не вступать в смешанные браки и не заключать в Шаббат торговых сделок.

Публичные чтения Торы не были новшеством для Исраэля. Сохранились свидетельства о том, что они происходили еще задолго до времен Эзры (ср. Дев., 31, 10-13). Новым элементом были разъяснения, которыми сопровождалось чтение. Опираясь на авторитет Торы, Эзра стремился сделать ее заповеди верховным законом страны и добиться их всеобщего признания и выполнения. Однако для достижения такой цели одного чтения было недостаточно, нужно было растолковать прочитанное так, чтобы оно могло стать ясной основой и руководством к действию. Кроме того, со времен вручения Исраэлю Торы в жизни произошли коренные перемены, и писаный текст уже не мог служить единственным источником законов. Для того, чтобы Тора могла занять в жизни страны то место, которое предназначено ей Превечным, необходимо было не только понять буквальный смысл текста, но и правильно истолковать его, чтобы он мог служить и в новых, изменившихся условиях. Таковы были требования, которые предъявлялись к объяснениям, сопровождавшим чтение Торы Эзрой. Они должны были быть чем-то большим, нежели простое объяснение текста. Они должны были включать традиционное толкование, которое одно только в состоянии осветить новые явления действительности и обстоятельства, не вытекающие из самого письменного текста. Этот способ интерпретации не был новшеством, изобретенным Эзрой. Эзра лишь использовал для нужд своего времени богатую устную традицию, которая восходила к глубокой древности и передавалась из поколения в поколение в виде Устного закона (Тора шеб'аль), который существовал параллельно с Писаным законом (Тора шебиктав — гозту п-пп), объясняя и дополняя его, предохраняя Писание от судьбы обычного письменного документа, подвержен-ного старению, и превращая его в непрерывное откровение для всех времен.

Деятельность Эзры привела к тому, что Тора перестала быть достоянием особого класса духовенства и стала доступна всем, кто хотел ее знать. Со временем она действительно заняла место основного закона государства. Медленно, но верно завоевывала Тора свои позиции, пока не стала единственным источником всех еврейских норм и поступков, правил и обычаев во всех областях жизни: религиозной, этической, политической, социальной, экономической и семейной. Это воцарение Торы в умах и сердцах народа имело огромное значение и важнейшие последствия для религии и истории евреев. Оно избавило иудаизм от участи религии только для священников, поглощенной только вопросами обряда и храмовой службы; оно сохранило иудаизм как живую и действенную веру, охватывающую весь образ жизни человека. В то же самое время оно предохранило евреев от слияния с язычниками, от растворения среди окрестных народов, которое привело к исчезновению десяти колен Исраэля и к гибели первого еврейского царства. Таким образом была обеспечена чистота национальной религии и сохранение иудаизма.

Так сформировалось иудейское теократическое государство, которое руководствовалось законами Торы. Этому государству, несмотря на малые размеры и экономико-политическую незначи-тельность, суждено было дать направление еврейской истории и сыграть важнейшую роль в развитии человечества.

За пределами Иудейского государства, в странах рассеяния, главным образом в Вавилоне и Египте, еврейские общины в тесном взаимодействии с Иерушалаимом развивали общее духовное наследство, основанное на Торе, единых традициях, идеях, чаяниях и упованиях. Важным фактором, способствующим духовному сплочению, был высокий авторитет, которым пользовались Эзра и Нехемия при персидском дворе. Благодаря их влиятельности, единый порядок иудейского вероисповедания и образа жизни распространялся на все еврейские общины в пределах персидской империи.

Характерен в этом отношении военный указ, изданный в 419 г., который был обнаружен при раскопках на острове Элефантин. Этот указ, подписанный Дарием, повелевает еврейскому гарнизону отмечать праздник Песах в соответствии с еврейским законом. Подобное единство еврейских общин сохранилось и после того, как государство, в котором они проживали, распалось, что произошло в 300 г. до н.э., когда рухнула империя Александра Македонского.

Мир, который царил в Иудее в годы персидского владычества, давал возможность поддерживать и беспрепятственно развивать традиции, заложенные Эзрой. Появился целый ряд законоучителей — „писцов" или иначе „мужей Великого Собрания", которые стремились сделать Тору достоянием всего народа. Они начали обучать Торе в синагогах и школах. Они толковали библейские законы гражданской, частной, хозяйственной и общественной жизни, формулировали их основополагающие принципы, детально классифицировали, устанавливали их нормы, упорядочивали их употребление в соответствии с изменившимися обстоятельствами и условиями жизни. В своей интерпретации Священного Писания „писцы" руководствовались здравым смыслом и принципами праведности, справедливости и равенства, являющимися неотъем-лемой частью откровения Торы, содержащей Устный, или Неписаный Закон. Писаный Закон можно было правильно понять только через Устный. Именно Устный Закон объясняет, например, что библейская заповедь о возмещении за нанесенное увечье означает на самом деле денежную компенсацию.

Еще одним примером может служить их интерпретация закона о свидетелях, необходимых для установления факта смерти супруга. Смерть считалась установленной и вдова покойного имела право снова выйти замуж в силу показаний одного только свидетеля, даже основанных на слухах о смерти отсутствующего супруга.

С другой стороны, для ограждения Торы от любых возможных нарушений „писцы" ввели правила предосторожности, получившие название „ограда". „Ограда" препятствовала опрометчивому нарушению священных заповедей, содержащихся в Торе. Работа по распространению Торы и ее толкованию применительно к различным условиям жизни составляла лишь часть деятельности „писцов". Важное место в их трудах, направленных на воцарение Торы в умах и сердцах народа как верховного авторитета и источника освящения всей человеческой деятельности, занимали регулярные чтения Пятикнижия, Пророков и Священных писаний. В качестве иллюстративного материала привлекались при этом рассказы, легенды и притчи, внушающие слушателям любовь к Б-гу и преданность Его Торе. „Писцы" стали основателями многих обрядов, выражающих набожность и благочестие. В ежедневное моление они ввели богатейший материал молитв и славословий из Книги Псалмов и составили свод основных благословений и обрядов, которые по сей день входят в качестве внебиблейской традиции в обиход богобоязненного еврея.

Все обычаи, учрежденные школой писцов, а также толкования и видоизменения библейских постановлений воплотились в Устной Торе, и так как они возникли в прямой связи с Писаной Торой, то вошли составной частью в Б-жий Закон, который явил Превечный Моисею на горе Синай.

Персидскому владычеству наступил конец в 333 г. до н.э., когда Александр Македонский с легкостью завладел Азией и захватил Палестину. Александр Великий не был обычным завоевателем, стремящимся лишь к расширению своих владений. Он ставил перед собой более высокую цель: посеять во всем мире семена греческой цивилизации и распространить на все страны ее плоды — искусство и философию, учтивые нравы и изысканные наслаж-дения. И в то время, как все народы поддались обаянию новой культуры, явившейся из Средиземноморья в обличий эллинизма (от слова „Эллада", что означает „Греция"), евреи остались к ней равнодушны. Воспитанные на Торе, они выработали высокое сознание своей миссии и предназначения и отвергли цивилизацию, которая носила по существу языческий характер и при всей своей мудрости, изысканности и обольстительности была проникнута цинизмом и потому не могла дать ничего, кроме отчаяния.

Александр Великий не верил, однако, в насильственное насаждение эллинизма. Считая себя законным наследником персидских царей, он принял и подтвердил те порядки и привилегии, которыми пользовались подвластные ему народы при иранских предшественниках. Таким образом, под его влады-чеством евреи могли без вмешательства извне сохранить свой жизненный уклад, соблюдать уставы своей веры и развивать свои национальные институты.

Благоприятные условия сохранились для евреев и при царях Птоломеях, которым по смерти Александра (323 г. до н.э.) достался при разделе империи Египет, а позднее и Палестина. Птоломеи в общем не были заинтересованы в распространении эллинизма по всей империи, но в самом Египте процесс эллинизации шел бурными темпами и увлек за собой тысячи евреев, которые проживали в Египте: добровольных эмигрантов, привлеченных в страну гуман-ным правлением Птолемеев, наемных солдат или пленников, захва-ченных во время войны- Эллинизация этих еврейских кругов была стремительна и неотвратима. Древнееврейский язык был вскоре забыт, так что к 280 г. еврейской общине Александрии (крупнейшей из всех еврейских общин Египта) пришлось создать греческий перевод Священного Писания. Сначала было переведено Пятикни-жие Моисея, а затем и остальные книги. Этот греческий вариант Танаха, созданный, как утверждает предание, семьюдесятью стар-цами, получил название „Септуагинта" ( от греческого корня, озна-чающего „семьдесят"). Септуагинта была первым переводом Священ-ного Писания. Хотя предназначалась она для нужд эллинизирован-ных евреев, проживавших в Египте, идеи иудаизма распространи-лись благодаря Септуагинте по всему языческому миру, и множество людей, как из высших слоев населения, так и из простого народа, переходили в еврейскую веру.

Благополучной жизни евреев при династии Птоломеев наступил конец в 275 г., когда другая крупнейшая македонская династия, Селевкиды, уже завладевшая после распада империи Александра Вавилоном (312 г.), Сирией (301 г.) и Малой Азией (281 г.), начала притязать и на Палестину. В течение целого столения Палестина была полем сражения соперничающих династий. Непрерывные военные столкновения положили конец деятельности „писцов", что повлекло за собой упадок корпоративной духовной жизни.

После победы, одержанной царем Антиохом III (232-187) над еги-петским полководцем Скопасом при Павнеоне (198 г.), страна окончательно перешла под власть Селевкидов. Жизнь стала налаживаться. Антиох III, первый сирийский властитель Иудеи, благожелательно относился к своим еврейским подданным. Он предоставил евреям значительную автономию и подтвердил права и привилегии, которыми они пользовались под властью египтян. Евреи не замедлили воспользоваться открывшимися возмож-ностями.

В первую очередь, необходимо было восстановить в той или иной форме руководство, которое обеспечивалось организацией „писцов". Так возникла герусия, совет старейшин, принявший на себя общее управление политическими, юридическими и общест-венными делами общины, а также обучение Закону, интерпретацию Торы и руководство религиозной жизнью. Этот верховный орган, который впоследствии стал называться Санэдрин (Синедрион), возглавляла „пара" (зуггот — man — пары) учителей, один — наси (князь), а другой — ав-бейт-дин (Верховный судья). Такое разделение властей было, по-видимому, наследовано от царя Иеошафата, который некогда отделил сферу духовной власти, ответственной за строгое соблюдение Закона, от власти гражданской. Наси стал главой гражданского (в том числе политического) управления, а ав-бейт-дин — духовным вождем страны. Верховная власть оставалась, однако, прерогативой первосвященника, сохранившего за собой права и авторитет, которыми он пользовался во времена персидского владычества.

Если в целом положение страны осталось без существенных изменений, в отношении евреев к эллинизму наметились заметные перемены. По всей Иудее начали возникать эллинистические города, где евреи и греки завязывали общественные и экономические отно-шения. В еврейскую жизнь стали постепенно проникать типично греческие нравы и представления, которые имели особый успех среди аристократических и высших слоев населения.

Однако эллинизм, который пришел с запада в Палестину и другие восточные страны, уже не был той античной цивилизацией, которая процветала в классические времена Древней Греции и породила таких гениев, как Пифагор и Сократ, Платон и Аристотель. Это был эллинизм периода упадка, выродившийся, коварный и сластолюбивый, распространяемый солдатами и купцами, работорговцами и содержателями притонов.

Разрушительное влияние этой цивилизации на жизнь евреев описано в „Книге юбилеев", созданной приблизительно в эти годы. Библейские заповеди перестали соблюдаться, законы Шаббата нарушились, ритуалом обрезания пренебрегали. По примеру греков еврейские юноши занимались спортом в обнаженном виде. Возникли даже случаи идолопоклонства. В моральной области падение приняло такие размеры, что даже клятва потеряла свое священное значение. Другой современник этих событий, Бен Сира, рассказывает в своем Экклезиасте о евреях, которые стыдятся Торы, и о нечестивцах, что отрекались от законов Всевышнего (41).

Вначале приверженцы греческих нравов не вмешивались в жизнь тех, кто остался верен Торе. Однако, когда на престол взошел Антиох IV (175-164), сын Антиоха III, брат и преемник Селевкида IV, группа евреев-отступников решила предпринять крутые меры по насильственной эллинизации Иудеи. Как ни привлекали этих ренегатов греческие идеи и обычаи, еще больше подогревался их пыл эллинистическими соображениями. Крошечное иудейское государство казалось им беззащитной игрушкой в руках соперничающих держав, и единственное спасение для него они видели в полном растворении среди народов громадной греко-сирийской империи, в слиянии с культурой эллинизма. Такая точка зрения полностью устраивала Антиоха. Страдая необычайной манией величия, — чего стоит одно имя, которое он себе присвоил:

Теос Эпифанес, что значит „явленный бог", — Антиох IV проводил политику насильственной унификации всех подвластных ему народов. Предчувствуя, что еврейская религия окажет ему упорное сопротивление, он решил ликвидировать и выкорчевать ее повсюду. Все заповеди иудаизма и особенно обрезание, Шаббат и годовые праздники, были запрещены под страхом смерти. Рукописи Пятикнижия Моисея подлежали изъятию и уничто-жению. Хранение этой книги считалось уголовным преступлением. Еврейский ритуал священного жертвоприношения был объявлен вне закона, и сам Храм был превращен в языческий храм, посвященный Зевсу-Олимпийцу. На жертвеннике Храма приносилось в жертву свиное мясо; блудницы заполнили священный двор, и во всех городах и поселениях Иудеи возведены были языческие алтари, на которые жители обязаны были в знак лояльности возлагать жертвоприношения.

Самая большая опасность для иудаизма состояла в том, что эллинистическую политику Антиоха поддерживали предатели-первосвященники Язон и Менелай. Сначала Язон, а затем ставленник и преемник его Менелай старались любой ценой втереться в доверие к царю и в безудержном честолюбии льстили Эпифану, выставляя напоказ свою преданность. Да и сама община в значительной части, особенно богачи и знать, отнюдь не противились эллинизации, надеясь обрести в ней мир, спокойствие и заметные преимущества, которые сулило греко-сирийское гражданство.

Однако рядовые члены общины, воспитанные усилиями целых поколений законоучителей, чьи имена не сохранились в памяти потомства, эти простые люди, остались верны своей вере и непоколебимы. Одни погибали смертью мучеников, другие бежали и скрывались в подполье.

Пассивное сопротивление перешло вскоре в открытый бунт. „Кто ревнует о Торе, за мной!" — бросил клич пожилой священник Матитьяу, принадлежащий к роду Хасмонеев из городка Модиин на северо-западе от Иерушалаима. Этот призыв определил характер восстания. Речь шла о войне в защиту Торы, и тысячи евреев откликнулись на него. Возможно, однако, что они поднимались на восстание, исходя из различных побуждений. Среди восставших преобладали два направления: религиозное и политическое. Сторонники политического направления считали, что для обеспечения надежной защиты Торы необходимо добиться политической независимости, сбросить чужеземное иго и создать самостоятельное еврейское государство. Противники политической борьбы — их прозвали хасидим (а-топ — благочестивые) — руководствовались чисто религиозными соображениями. Для них важна была только Тора, и никакие политические цели в и расчет не входили. Была еще и третья партия, которая стремилась только к завоеванию политической независимости и в Торе видела лишь удобный лозунг, привлекающий даже тех, кто политикой не интересуется. Как бы то ни было, в начале восстания все, кто соединил свою судьбу с Матитьяу, забыли о разногласиях и подняли оружие в защиту Торы.

Разбившись на мелкие группы, восставшие совершали набеги по всей территории страны, вели против властей партизанскую воину. В ответ сирийцы проводили карательные экспедиции, и однажды такая карательная операция выпала на Шаббат. Не желая осквернить святой день пролитием чужой крови, восставшие предпочли погибнуть, не оказав врагу сопротивления. В связи с этим случаем Матитьяу издал приказ, ставший впоследствии еврейским законом. Согласно этому постановлению, еврей обязан в ответ на нападение защищать свою жизнь и в Шаббат.

После смерти Матитьяу восстание возглавляли по очереди все его пятеро сыновей. Один из них — Иеуда — во всем превосходил своих братьев и получил прозвище Маккавей, означающее, по всей видимости, „молотобоец", перешедшее впоследствии на всех братьев. Иеуда великолепно владел военной тактикой и, избегая решительных сражений, с помощью неожиданных ночных атак нанес серьезные поражения нескольким армиям сирийцев, намного превосходившим его числом и силой. После года сражения Иеуда Маккавей освободил от сирийцев Иерушалаим и вступил в Храм. Он очистил Храм от языческой погани, освятил его заново и восстановил Б-гослужение. Это произошло в 165 г. до н.э., в месяц Кислев, 25 числа. С тех пор и до нашего времени в этот день евреи отмечают особый праздника Ханука (Освящение) и каждый день а течение восьми дней зажигают праздничные свечи.

Вскоре после восстановления храмового Б-гослужения Антиох IV умер. В течение недолгого периода то одна, то другая воюющая сторона одерживала в сражениях победу, пока в 163 г. не был заключен мир, по которому евреи получили „полную свободу жить, „согласно обычаям своих предков" (книга Маккавеев, 6, 59).

Тора одержала, наконец, полную и окончательную победу над эллинизмом. Партия приверженцев эллинизма постепенно сошла на нет: ее сторонники или растворились среди сирийцев, или примкнули к своим более стойким собратьям. И хотя полной независимости Иудея еще не добилась, Синедрион был восстановлен и принял на себя руководство внутренней жизнью общины согласно Торе, которая вновь заняла свое господствующее положение.

Борьба за веру, которую возглавили Маккавей, завершилась победой, но в политическом отношении Иудея осталась зависимым государством. Она по-прежнему находилась под пятой сирийских властителей. Борьба за политическую независимость продол-жалась еще свыше 20 лет, и все братья Маккавей по очереди пали в этой войне. Наконец, в 143 году последний из Маккавеев, Шимон, изгнал сирийцев из Иерушалаима и, как гласит I книга Маккавеев, „иго язычников было сброшено с Израиля" (13,4). Иудея добилась независимости, и народное собрание избрало Шим'она одно-временно наси и первосвященником, т.е. главой самостоятельного еврейского государства.

ГЛАВА 11

ЕВРЕЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО В КОНЦЕ ЭПОХИ ВТОРОГО ХРАМА

В войне Маккавеев за национальную независимость хасидим участия не принимали. Добившись своей цели — религиозной автономии, они прекратили борьбу и заключили с Сирией мир. Было бы ошибкой обвинить их в антипатриотизме. Хасидим не меньше других евреев любили свою родину и свой народ: они просто не верили в то, что маленькая Иудея может устоять как самостоятельное государство, не завися от своих грозных соседей, Сирии, Египта и нового, уже подающего голос хищника, Рима, готового к захвату больших и малых стран.

Ход событий во многом подтвердил прогнозы хасидим. Сам Иеуда Маккавей чувствовал, несмотря на одержанные им блистательные победы, слабость Иудеи и пытался укрепить свои позиции помощью союза с Римом, союза, который оказался первым шагом, ведущим к утрате только что обретенной национальной самостоятельности.

Некоторое время, однако, Иудее не угрожала никакая опасность. В правление Шим'она страна достигла значительного благо-состояния, а сын Шимона Иоханан Гиркан (135-104), унаследо-вавший власть наси и титул первосвященника, еще больше укрепил ее независимость, пользуясь междоусобной борьбой, раздиравшей в эти годы Сирию. Успех подогревал его честолюбие. Речь шла уже не о религиозной автономии и даже не о политической самостоятельности. Иоханан Гиркан мечтал о царстве, об империи. Развязав войну с соседними народами, он с помощью армии наемников покорил самаритян и идумеян (жителей бывшего Эдома) и под угрозой смерти навязал им обрезание.

Агрессивная националистическая политика, которую проводил Гиркан, вызвала решительное сопротивление со стороны фарисеев, которые наряду с садукеями составляли две основные партии, впервые выступившие в этот период. Являясь духовными наследниками хасидим, фарисеи, естественно, осуждали войну, ведущуюся из националистических побуждений. Это противо-действие фарисеев, которые пользовались большим авторитетом среди народа, вынудило Гиркана прибегнуть к помощи военных наемников — обязательную воинскую повинность ввести было невозможно, т.к. она была запрещена основным законом страны —

Торой (Дев., 20, 8). Единственной опорой Гиркана были садукеи, большинство из которых принадлежало к эллинизированным кругам: высшему духовенству и крупным землеадельцам, — которые усвоили в числе чужеземных представлений и крайний национализм.

Мы подошли, таким образом, к вопросу о расхождениях между фарисеями и садукеями, расхождениях, которые в результате политики Гиркана не только не смягчились, но, наоборот, обострились. Эти разногласия не отражены в названиях, которые закрепились в истории за обеими партиями, так как смысл самих терминов фарисеи и садукеи на совсем ясен. Обе партии хранили верность Торе. На если садукеи при полном признании авторитета Торы первенствующую роль отводили нации, то фарисеи при всей своей привязанности к нации придавали первенствующее значение Торе.

Отсюда вытекало различие в понимании той роли, которую призвана играть Тора в управлении государством. Фарисеи требовали, чтобы все дела в государстве решались, исходя из законов Торы, и никакие иные соображения в расчет не принимались. Садукеи же, признавая Тору основным законом страны, считали, тем не менее, что правительство, которое в силу изменившихся условий вынуждено поддерживать тесные связи с языческими странами, должно в своей политике руководствоваться в первую очередь соображениями экономической выгоды и политической целесообразности. Фарисеи не были, конечно, настолько слепы, чтобы не замечать изменений жизни. Суть спора сводилась к оценке Устного Закона, к вопросу о включении его в Закон Писаный. Если под Торой подразумевался только письменный текст — Пятикнижие Моисееве, — то она, естественно, не могла служить всеохватывающим практическим руководством для новых условий жизни. Но если в Тору входил и Устный Закон, то перед интерпретатором открывалась возмож-ность извлечь из письменного текста истинный смысл, отвечающий потребностям времени.

Разногласия между двумя партиями по вопросу о сравнительной ценности Торы и нации восходили к соответственно неодинако-вому представлению о Б-ге. Для садукеев Он был в первую очередь Б-гом национальным, Б-гом Исраэля и только Исраэля. Фарисеи же видели в Нем универсального Б-га, Б-га всего человечества. Это в свою очередь порождало различие в эсхатологических представ-лениях. Как показывает история религии, вера в универсального

Б-га приводит к индивидуализации религиозного чувства, которая не характерна для веры в Б-га национального. Поскольку фарисеи признавали Превечного Б-гом всего человечества, они отстаивали учение о личных связях верующего с Б-гом, откуда вытекала и вера в бессмертие душ, в суд, ожидающий человека за гробом. Садукеи, верившие в национального Б-га, отвергали эти индивидуалис-тические и эсхатологические идеи как сплошные фантазии фарисеев.

Гиркан был вначале приверженцем фарисеев и при перестройке Высшего суда. Синедриона, который должен был проводить его политику, наполнил его судьями-фарисеями. Однако, когда фарисеи выступили против концентрации в одних руках власти духовной (первосвященника) и гражданской, Гиркан, раздражен-ный их противодействием, перешел на сторону садукеев.

С этого момента две партии начали открытую борьбу за власть в стране. Когда верх одерживали садукеи. Иудея вступала в завоевательные войны, восстания и кровопролития. Эти события наполняли царствования сыновей Гиркана: Аристобула, провозгла-сившего себя царем, его брата Александра Яная (103-76), который, одержав ряд военных побед, к концу своего правления стал властителем территории, почти не уступающей по размерам царству Шеломо. Однако все эти победы и завоевания не про-изводили впечатления на фарисеев, и на их стороне стоял народ. Особенно ясно выразилось это однажды, в праздник Суккот, когда царь выказал пренебрежение к ритуалу возлияния воды на алтарь, который он, согласно фарисейским традициям, должен был выполнить в качестве первосвященника. Возмущенная толпа кинулась на Яная, произошла резня, и многим руководящим фарисеям пришлось в результате уйти в изгнание. На смертном ложе Александр Янай завещал своей жене и преемнице Саломее Александре заключить мир с фарисеями. Согласно его воле, Александра вернула фарисеев из изгнания и предоставила им ключевые позиции в управлении государством. Обретя власть, фарисеи еще более утвердили свое влияние и авторитет. Они провели реорганизацию Синедриона, заполнили его исключи-тельно своими сторонниками, внесли ряд изменений в ритуал храмового Б-гослужения и ввели несколько новых законов, которые диктовались временем.

Крупнейшими фигурами среди фарисеев были Шимон бен Шетах и Иеуда бен Таббай. Первый стал наси, главой Синедриона, а второй — ав-бет-дином.Оба они требовали от судей самого внимательного и беспристрастного разбирательства дел. Шимон бен Шетах явился инициатором закона о кетубе, брачном контракте, обеспечивающем права замужней женщины и защищающем ее от поспешного развода. Этот закон предусматривал также демократизацию детского образования. Другим законом, введенным фарисеями, был закон о разделении властей, гражданской (царской) и духовной (перво-священника): царскому дому запрещалось вести завоевательные войны. Спокойствие, воцарившееся на границах, сопровождалось миром и благоденствием внутри страны, так что последующим поколениям время царствования Саломеи Александры вспоми-налось как золотой век эпохи Второго Храма.

Однако сразу же после смерти Александры (67 г. до н.э.) садукеи снова подняли голову. Ободренные воинственно-агрессивным нравом младшего сына Александры, Аристобула, они поддержали его притязания на власть в ущерб старшему сыну, Гиркану, который унаследовал звание первосвященника и вступил на престол. Фарисеи, в общем предпочитавшие миролюбивого Гиркана, выражали, тем не менее, беспокойство по поводу концентрации в одних руках духовной и светской власти и отказывали Гиркану в своей поддержке. Борьба между братьями окончилась в пользу Аристобула, который лишил Гиркана титула и царя, и первосвященника.

В этот момент, однако, на сцену явилось как заслуженное, хотя и неумышленное, возмездие новое лицо — некий Антипатр. Отпрыск идумеян, насильственно обращенных в иудаизм Иохананом Гирканом, он дал толчок событиям, которым суждено было навлечь на государство Второго Храма непоправимую беду. Расчетливый, коварный и честолюбивый Антипатр уговорил побежденного Гиркана искать поддержки у главы соседнего государства, царя аравийских наббатеев Аретаса. Снова раз-горелось в Иудее пламя братоубийственной войны, и обе воюющие стороны обратились за помощью к Риму. Призыв был услышан — Помпеи привел свои войска в Палестину, взял Иерушалаим и подчинил себе страну (63 г.).

Так Иудея стала римской провинцией, управление которой было поручено Гиркану, восстановленному Помпеем в звании первосвя-щенника, но лишенному царской власти. Все это время фарисеи держались в стороне от военных событий. Готовые умереть за Тору так же естественно, как они жили Торой, фарисеи отказывались рисковать жизнью в безнадежной борьбе за политическую независимость, не затрагивающую интересов веры.

Гиркан и поддерживающие его аристократические круги также стали сознавать, что независимости Иудеи пришел конец и судьба ее в руках Рима. Но для Антипатра назначение Гиркана номинальным правителем страны означало возвышение, которым он не преминул воспользоваться. Когда в 48 году, после победы над Помпеем при Фарсале, главой Рима стал Юлий Цезарь, Антипатр, у которого хватило ума с самого начала встать на сторону Цезаря, поспешил вкрасться в доверие новому диктатору и получил от него звание Прокуратора Иудеи. Антипатр тотчас же назначил своего сына Ирода губернатором Галилеи. Когда парфяне вторглись в Палестину и поставили царем и первосвященником сына Аристобула, Антигона, пробил час Ирода. Он немедленно отправился в Рим, где Сенат провозгласил его царем Иудеи (39 г.). Вернувшись в Палестину, Ирод свергнул Антигона и захватил власть в Иерушалаиме, положив конец правлению династии Хасмонеев и всем ее притязаниям на власть.

В годы правления идумеян, формально еще сохраняя свою самостоятельность, Иудея оказалась в полной зависимости от Рима. Для римского ставленника Ирода римские интересы были выше интересов его собственных граждан. Жестокий, жадный и мстительный. Ирод не пользовался авторитетом среди населения и сознавал это. Он уничтожил всех отпрысков Хасмонейской династии и с помощью войн и проскрипций значительно урезал власть высших слоев, большинство которых составляли садукеи. С другой стороны, стремясь завоевать популярность в народных массах, он предпринял обширное строительство, обеспечив работой множество людей, и, не жалея средств, занялся перестройкой Храма. Из тех же соображений Ирод пытался заручиться поддержкой фарисеев, влияние которых на народ росло тем сильнее, чем больше падало влияние садукеев. Когда фарисеи отказались принести Ироду клятву верности, царь не стал настаивать.

Что касается фарисеев, то они с политикой покончили. Будучи реалистами, они смирились с тем печальным фактом, что нет сил человеческих, способных избавить страну от римлян, железная хватка которых с помощью царя-полуязычника смыкается все теснее и теснее. Не отчаиваясь и не теряя надежды на лучшее будущее, фарисеи использовали ту свободу, которая еще оставалась, отдаваясь изучению и распространению Торы и внедрению ее заповедей во всех слоях населения.

Удаление фарисеев из политической жизни привело в конце концов к разделению политической и религиозной власти. Так возникло два Синедриона — политический и религиозный. Политический синедрион, первоначально состоявший из аристократов-садукеев, возглавлялся первосвященником и занимался политическими делами и связями страны с другими государствами. Религиозный синедрион назывался Верховным судом, во главе его стояли два законоучителя. Верховный суд обладал неограниченной властью над духовно-религиозной жизнью страны и решал все гражданские и частные дела общины, если только они не затрагивали государственную политику. Используя все возмож-ности этой системы, фарисеи неустанно обучали Торе и толковали ее, решали, руководствуясь Торой, судебные тяжбы и нравственно-религиозные проблемы и продолжали свою деятельность по интерпретации законов в свете современных условий жизни. Одновременно они неутомимо боролись за строго соблюдение евреями Б-жественных заповедей и распространяли в народе мессианскую веру в грядущее восстановление Исраэля во славе и величии и воцарение Одного и Единого Б-га среди всех сынов человеческих.

Крупнейшими личностями среди фарисеев были в этот период Гилель и Шамай. Гилель был наси, а Шамай — ав-бет-дином. Гилель прибыл из Вавилонии в Иерусалим уже в зрелом возрасте, а Шамай был уроженцем Иерушалаима. Эти два учителя резко отличались по характеру и темпераменту. По всеобщему признанию, Гилель был легендарным святым: терпеливый, мягкий и скромный, он оказал огромное влияние на этические воззрения своего времени и последующих поколений. Ему принадлежит знаменитое изречение, выражающее суть иудаизма: „Не поступай с ближним так, как ты не хотел бы, чтобы поступали с тобой". Шамай, наоборот, было человек строгого нрава. Однако при всех различиях характера и темперамента и Гилелю, и Шамаю была свойственна гуманность. Призыв Гилеля: „Будь учеником Аарона, люби мир, стремись к миру, люби людей..." — находит параллель в словах Шамая: „Каждого человека встречай радушной улыбкой". Эти учителя отличались и в подходе к толкованию Закона — Гилель проявлял больше снисходительности, а Шамай — строгости.

Расхождения между Гилелем и Шамаем были не просто выражением различия темпераментов. В конце концов они отражали различную методологию в интерпретации библейского текста, которая заставляла их иной раз и меняться ролями, т.е.

Гилеля занимать более строгую, а Шамая — более мягкую позицию. Шамай, по-видимому, как правило, опирался на буквальный текст Торы, если только не существовало по отношению к данному тексту отчетливой противоположной позиции. Гилель более свободно оперировал принципами интерпретации библейского текста, которые он наблюдал в практике своих предшественников, и с успехом использовал их для применения закона к требованиям времени. Классический пример гилелевского метода толкования и приспособления законов дает „прозбул", юридическое постановление, обеспечивающее права кредитора в юбилейный год, когда, согласно библейскому закону (Дев., 15, 1), долги „опускались", т.е. аннулировались.

Различие между Гилелем и Шамаем в методах толкования Закона сохранилось и среди их учеников, которые после смерти своих наставников основали две соперничающие школы: Дом Гилеля и Дом Шамая. Эти школы придерживались противополож-ных взглядов буквально по всем вопросам еврейской жизни: частной, общественной, религиозной и экономической. Однако, несмотря на многочисленные расхождения, благодаря общей приверженности к Письменной и Устной Торе, они не выродились в отдельные секты, а продолжали встречаться, обсуждать свои разногласия и принимать решения большинством голосов.

Резко отличалась от духовно-национальной идеологии фарисеев позиция ессеев, партии, появившейся в Иудее в этот период. О ессеях мы знаем лишь то немногое, что донесли до нас историки:

Филон, И.Флавий, Плиний Старший и Ипполит. Во всяком случае, почвой, породившей это движение, была, по-видимому, та нужда и гнет, которые испытывали евреи в годы правления Ирода. Секта ессеев возникла как реакция людей, стремившихся порвать с грешным миром в поисках благочестивой жизни в мире и безопасности. Поселяясь по соседству с Мертвым морем в уединении, небольшими изолированными общинами, ессеи вели строго аскетический образ жизни, не вступали в брак, особое значение придавали ежедневным ритуальным омовениям, прини-мали пищу на совместных трапезах, проходивших в полном молчании, и отказались от частной собственности. Подобно садукеям, они отвергали толкование Закона, выдвинутое фарисеями, но в отличие от садукеев, известных своей широкой терпимостью, ессеи неукоснительно придерживались буквы Закона и соблюдали священные заповеди с чрезвычайным ригоризмом. Примером могут служить законы Шаббата. В точном соответствии с буквальным текстом Шемот (16, 29), но в противоречии с толкованием фарисеев, ессеи не выходили в Шаббат из своих жилищ. Расхождения их с фарисеями распространялись не только на религиозную практику, но и на вероучение. Ессеи увлекались мистикой, они занимались предсказанием будущего, изгнанием злых духов, лечением больных с помощью потусторонних сил, Наряду с этим они верили в строжайшее предопределение, отказывая человеку в свободе воли и поступков. Далеко отойдя от учения фарисеев, ессеи утратили чувство гармонического соотношения между жизнью и религией, что привело к бегству от жизни и строжайшему аскетизму, который был попыткой компенсировать свою неспособность выдерживать жизненные трудности и искушения.

В этом отношении ессеи явились предшественниками монахов-отшельников христианской церкви, которые, возможно, действительно опирались на опыт ессеев. В конце концов ессеи, по-видимому, порвали с иудаизмом: некоторые черты, свойственные иудаизму, в их учении непомерно раздуты, другие — отброшены. Еврейская традиция в целом не только никогда не поощряла аскетизм как таковой, но и политику бегства от мира и отказа от тяжкой доли страданий. Неудивительно поэтому, что секта ессеев растаяла, почти не оставив следа в последующем развитии иудаизма.

Другой группой, близкой ессеям по духу, хотя и не обязательно совпадающей с ними, были визионеры, известные нам благодаря литературным памятникам Апокалипсиса (Откровение). Эти произ-ведения, трактующие вопросы эсхатологии (конца света), включают Книгу Юбилеев и Книгу Еноха. Отчаявшись, подобно ессеям, в земном существовании, авторы апокалиптической литературы возложили надежды на будущее, в котором, благодаря Б-жественному вмешательству, естественный порядок мира преходящего рухнет, уступив место миру сверхъестественному и вечному. С этим эсхатологическим будущим связан приход небесного Мессии, помазанника Б-га, наделенного Б-жественной властью, который во славе и величии воцарится над восстановленным Израилем. Человек в этой окончительной развязке не принимает участия. Никакие поступки людей не в силах ни приблизить, ни отсрочить явление Мессии. Его приход был предопределен с начала творения, и истинно верующие должны набраться терпения и, положившись на Б-га, ждать чудесного избавления и заслуженного вознаграждения*. Как порождение сознания, жаждущего утешения и в отчаянии возлагающего надежды на рождение иного, сверхъестественного мира, Апока-липсис не мог оказать воздействия на евреев определенного склада, особенно во времена национальных бедствий и катаклизмов, когда земного спасения, казалось, нет и не будет. Так возникла группа приверженцев нового завета в Дамаске и близкая ей община Кумрана. Первая стала известна из так называемого Цадокского документа, открытого в каирской Генизе, а вторая — из рукописей Мертвого моря, обнаруженных в 1947 году.

Помимо чрезвычайно сильной этической направленности, которая характеризует дамасскую и кумранскую общины, они имели много общего и в других отношениях. Члены обеих общин верили, что они живут в „конце времен" и ждут „наставника праведности", предтечу Мессии; с приходом Мессии те, кто устоял перед грехами и соблазнами жизни, будут спасены, а остальные — преданы уничтожению. Время возникновения этих сект и дальнейшая их судьба не установлены, ясно только, что свое вдохновение они черпали из апокалиптической литературы. Книга Юбилеев и Книга Еноха были их излюбленным чтением, а в библиотеке Кумранской общины обнаружена также рукопись, известная под названием „Война сынов света против сынов тьмы", тема и образы которой близки литературе Апокалипсиса.

Подчеркивая низменность человеческой природы, авторы Апока-липсиса выступали против учения иудаизма, которое утверждает, что человек обладает духовно-нравственными силами, позво-ляющими ему преодолеть зло и грех и внести свой вклад в достижение благословенного царства будущего, которое вырастает из настоящего. Поэтому авторы Апокалипсиса, подобно ессеям, остались в стороне от основного русла иудаизма и не оказали на него существенного влияния.

Если ессеи и создатели апокалиптической литературы выразили негативную реакцию на бедствия своего времени, то зелоты, напротив, проявили реакцию позитивную, свойственную мужест-венным натурам, не склонным искать спасение в бегстве, чтобы обрести мир любой ценой, готовым вступить в борьбу с угнетателем и положить конец его тирании. В этом состояло их коренное отличие как от фарисеев, так и от садукеев. Фарисеи всегда придерживались миролюбивых взглядов. И хотя они тоже верили в приход Машиаха, который возродит Исраэль и установит на земле царство Б-жие, они считали, что это возникнет не путем насилия, а благодаря праведной жизни каждого отдельного человека и верности его Торе. Еще больше противодействия вызвала позиция зелотов у садукеев, которые в насильственных действиях и откровенной ненависти зелотов к Риму усматривали угрозу международным связям и самому существованию государства.

Однако зелоты вовсе не были националистическими фанатиками наподобие поздних Маккавеев. Их одушевлял пламенный патриотизм, в котором любовь к родине сливалась с самоотверженной преданностью Торе и за который они готовы были бороться и отдать свою жизнь.

И в религии, и в политике зелоты заняли самую крайнюю позицию и в Торе находили оправдание своему воинственному духу, направленному против всех врагов Б-га и Б-жьего народа.

Тора, считали они, — это Б-жественное проявление воли Б-га и его связи с Исраэлем; Превечный — Б-г Исраэля, и Исраэль — его избранный народ; поэтому израильская земля — земля Б-га. Присутствие на этой земле язычников — осквернение ее, а власть чужеземцев и признание этой власти — подрыв Его власти. Еврей совершает смертный грех, если признает римское господство и подчиняется ему.

Первым вступил на путь ожесточенной борьбы с Римом Хизкия, и Ирод казнил его еще в самом начале своего правления. Сын Хизкии, Иеуда Галилейский, стал первым вождем зелотов, возглавив отряд отчаянных храбрецов, готовых на все ради дела, которое они считали священным. Рост движения зелотов усилился со смертью Ирода (47 г. до н.э.), когда Иудея полностью подчинилась Риму. В ответ на просьбу о помощи, с которой обратились к Риму сыновья Ирода, соперники-претенденты на престол, Рим окончательно аннексировал Иудею и включил ее в состав своей провинции — Сирии.

Условия жизни в Иудее, даже при вассальной зависимости от Рима, могли бы быть в общем сносными. Рим старался как можно меньше вмешиваться во внутренние дела подвластных народов и предоставлял Иудее значительную долю автономии. Религиозный Синедрион продолжал по-прежнему вершить правосудие по всем делам — гражданским и религиозным, в том числе, по обвинениям в нарушении еврейского Закона. Народу предоставлялась полная свобода соблюдения своих обрядов и обычаев. Политический Синедрион, служивший посредником между римскими властями и общиной, составлялся по выбору первосвященника, и члены его были в основном политики-садукеи. Этому Верховному суду приходилось решать также политические дела по обвинению в бунте и подстрекательстве к бунту, но его приговоры подлежали утверждению прокуратора. Однако римские прокураторы, управ-лявшие Иудеей, злоупотребляли своей властью и делали все возможное для того, чтобы омрачить и отравить жизнь еврейских подданных. Особенную дурную известность приобрел прокуратор Понтий Пилат. Годы его правления (26-36 г. н.э.) ознаменовались коррупцией, грабежами, насилием и бесчисленными казнями, совершавшимися без всякого, даже формального, суда.

Не заботясь об охране самых элементарных прав покоренного народа, Пилат на каждом шагу оскорблял религиозные чувства евреев. Вопреки установившейся традиции, он приказывал своим легионерам носить по Святому городу штандарты с изобра- жениями римских символов власти и осмелился обобрать Храм, чтобы соорудить на эти деньги акведук. Пилат пытался также ослабить власть и влияние религиозного Синедриона, лишив его права выносить смертный приговор по делам, не имевшим к римлянам ни малейшего отношения. С другой стороны, он возложил на политический Синедрион ответственность за поддержание в стране римского господства, вменив ему в обязанность заключать под стражу людей, заподозренных в заговоре против Рима, и в случае подтверждения подозрений, что совершено преступление, карающееся смертной казнью, передавать обвиняемых римским властям для судебного разбирательства. Перед этим политическим Синедрионом и предстал Иисус, обвиненный в попытке провозгласить себя иудейским царем. Обвинение было политическое. Опасаясь, что в случае нарушения обычной процедуры в деле, которое считалось вполне доказанным и грозило смертной казнью, евреи лишатся последних остатков своей национальной независиомсти, Синедрион передал Иисуса Пилату. По приказу Пилата римляне казнили Иисуса: подобно многим другим евреям, обвиненным в подстрекательстве к мятежу, он был распят на кресте.

Фарисеи во все это дело не вмешивались. Их разногласия с Иисусом носили чисто религиозный характер. Даже то, что он объявил себя Мессией, не вызвало их возражений. Возражали фарисеи против игнорирования Иисусом традиционной интерпре-тации законов Торы и „ограды", возведенной вокруг нее. Эти расхождения не имели ни малейшего отношения к тем политическим обвинениям, из-за которых Иисус предстал перед судом первосвященника и в которые фарисеи, даже если бы захотели, не имели права вмешиваться. Таким образом, ни один фарисей не участвовал в суде над Иисусом и тем более в решении передать его в руки римских властей.

Распятие Иисуса положило конец тем национально-поли-тическим надеждам, которые возлагали на него его приверженцы. Тогда в поисках объяснения его смерти сторонники Иисуса обратились к литературе Апокалипсиса и создали себе в утешение образ Небесного Мессии, который должен вскоре вновь прийти на землю, облеченный Божественной властью. Так возникла в этот

период секта иудео-христиан, которая со временем совершенно оторвалась от иудаизма и положила начало христианской церкви. Первыми последователями этой секты были евреи, которые оставались верны еврейской вере во всем, кроме одного пункта: они верили, что Иисус был Мессией. По установившейся издавна привычке они продолжали посещать Храм, а впоследствии, видимо, и синагогу, и придерживались общепринятых еврейских обычаев, нисколько их не меняя. Их вера в то, что Мессия уже приходил, не являлась достаточным основанием для разрыва с остальными евреями. Однако за те несколько десятилетий, что христианская церковь находилась под руководством Павла, образ Иисуса претерпел значительные изменения: он стал пониматься уже не как человеческое существо, а как второй бог — концепция, которая отрицала идею единства Б-га, как понимал ее иудаизм. Как только христианство встало на этот путь, взаимопонимание между иудео-христианами и иудеями стало невозможно и разрыв — неминуем.

С отзывом Пилата из Иудеи, наступившим в результате его гирании (36 г. н.э.), мир в Палестине не установился. В 38 г. император Калигула, возомнивший себя Б-гом, потребовал, чтобы Б-жественные почести воздавались его бюсту, водруженному в Храме. Рискуя жизнью, евреи отказались выполнить этот приказ. К счастью, смерть Калигулы, умерщвленного в 41 году, автоматически отменила это распоряжение.

При императоре Клавдии, который стал преемником Калигулы, евреи жили в относительном спокойствии и благополучии. Клавдий отменил власть прокураторов и восстановил в стране власть царя, сделав Агриппу I, внука Ирода, властителем всей земли, которой владел его дед. У евреев снова появился царь, и страна обрела видимость самостоятельного государства. Агриппа строго выполнял религиозные заповеди и поддерживал с фарисеями дружеские отношения. Благодаря этому, он сумел завоевать в народе большую популярность. Когда однажды в народном собрании он с горечью признался, что согласно библейскому предписанию (Дев., 17, 15), не имеет права царствовать над Иудеей, так как принадлежит чужеземному роду, толпа ответила ему возгласом: „Ты брат наш!"

После смерти Агриппы I царем стал его сын Агриппа И, получивший римское воспитание. Однако власть его была чисто номинальной. Действительными правителями вновь стали проку-раторы, чьи полномочия были восстановлены Римом. Новые прокураторы были еще хуже прежних и всеми силами оскорбляли национальное достоинство евреев и их религиозные чувства.

Преследования и унижения, которым подвергались евреи, вызвали новую волну возмущений. В 66 г. н.э. зелоты, возглавляемые Менахемом*, который был сыном основателя движения Иеуды, поднялись на восстание и обратились к народу с призывом вести против римлян войну не на жизнь, а на смерть. Тщетно пытались фарисеи удержать народ от этой опрометчивой авантюры, не сулившей ничего, кроме гибели. Знатоки Торы, они могли преподать народу лишь урок терпения и послушания воле Б-жьей, даже если это значило сносить гнет и мучения. Обстановка в стране была, однако, не в их пользу, и фарисеев никто не слушал. Зелоты втянули народ в борьбу, исход которой был столь же ужасен, сколь неотвратим. Летом 70 г. н.э., после чудовищно жестокой и кровопролитной осады, которую возглавил Тит, Иерушалаим пал, и Храм охватило пламя. Еврейское государство перестало существовать.

Но евреи продолжали жить.

ГЛАВА 12

ЕВРЕЙСКИЙ ДУХОВНО — НАЦИОНАЛЬНЫЙ ЦЕНТР

В летний день 71 г. н.э. солнце сияло над разубранным и разукрашенным флагами Римом. Тридцатилетний полководец, подобно смерчу промчавшийся по долинам и холмам Иудеи, оставляя за собой след огня и меча, с победой возвращался на родину. Сопровождаемый своими легионами, он шествовал во главе триумфальной процессии, в которой вели иудейских пленников и проносили военные трофеи. Среди захваченной добычи несли и свиток Торы. Но молодой триумфатор не был счастлив. Его обуревали тревоги и опасения. Тита преследовал страх перед воскресением мертвых. В ушах еще звучали возгласы, раздававшиеся во время битвы, — клики о бессмертии, ожидавшем иудейских солдат, защитников своей любимой родины. Неужели трупы отважных воинов, покрывшие развалины разоренной земли, оживут и восстанут, и, взявшись за оружие, уничтожат результаты победы, доставшейся ему такой дорогой ценой? На этот случай и оставил Тит, как свидетельствуют историки, десятую часть римского легиона в Иерушалаиме.

Но это не помогло. Правда, мертвые кости не восстали, и свиток Торы не вернулся в Иерушалаим. Но евреи не лишились ни Торы, ни обещанного им бессмертия. Этой непобедимостью и бессмертием евреи были обязаны в первую очередь фарисеям. Не кто иной, как фарисеи, сумели вдохнуть в народ дух, который оказался сильнее, чем меч, и верность Торе, которую не поколебали столетия.

Из всех партий и группировок, которые были в Иудее перед разрушением Храма (а по свидетельству современников их было двадцать четыре), единственной партией, которая устояла в национальной катастрофе, были фарисеи. Ни одна другая партия не пришла народу на помощь в дни тяжких испытаний. Иудео-христиане с самого начала войны укрылись в своем убежище Пелла, на противоположном берегу Ярдена, а садукеи, зелоты, ессеи и другие секты постепенно исчезли со сцены. Одни фарисеи остались на посту, и именно им выпала задача восстановить порванную нить духовной жизни Исраэля.

Фарисеи были той партией, которая больше всех отвечала тре-бованиям того времени. Они уже давно отошли от идей нацио-нально-государственного единства в сторону индивидуализма и универсализма — единственной основы, на которой еще можно было восстановить еврейскую жизнь. Б-г фарисеев не был ограничен одной Палестиной, Его благой промысел царил над всей землей. Он не был также Б-гом только всей нации в целом, Он был Б-гом каждого отдельного человека. Это представление несло утешение и вселяло надежду на то, что несмотря на национальную катастрофу, власть Б-га не поколеблена. Он по-прежнему остается движущей силой событий и, в конце концов, все устроит ко благу народа, каждого индивидуума и нации в целом. Более того, согласно понятиям иудаизма, как толковали его фарисеи, утрата политической незави-симости и разрушение Храма еще не означают разрыва Б-га с Исраэлем. Фарисеи успели заложить основы нового института -синагоги с ее разработанной литургией, которая смогла заменить Храм молитвою и Б-гослужением. Кроме того, доктрина устного Закона дала фарисеям возможность примирить дальнейшее развитие событий и перемены с верностью традициям и провести в еврейской жизни важные, далеко идущие изменения, которых требовало время.

Главой всей этой восстановительной работы стал рабби Иоханан бен-Заккай. Еще до конца войны, предвидя неминуемую гибель Иерушалаима, Иоханан бен-Заккай покинул столицу и ушел в приморский городок Явне, чтобы поселиться в нем и основать культурный центр еврейского народа. Как гласит предание, чтобы выбраться из осажденного Иерушалаима, ему пришлось притвориться мертвым, и верные ученики вынесли его в гробу за пределы города. Оказавшись за стенами Иерушалаима, Иоханан бен-Заккай разыскал римского полководца Веспасиана и попросил у него в дар город Явне и школу, которой он прославился. Просьба показалась Веспасиану незначительной, и он ее удовлетворил. Так случилось, что впервые за всю историю Храма и Иерушалаима их покинул человек, представлявший партию верных сынов и патриотов Святой земли, которые при всем том не соглашались принести в жертву территориальным представлениям духовную жизнь народа. Противоположную позицию заняли зелоты и садукеи, которые не верили, что народ может выжить и сохраниться, не имея своего собственного государства и территории. Разве это народ? Это — душа без тела! Рабби Иоханан и его последователи могли бы на это ответить: „Пусть так! Но мы же верим в вечность души".

Когда страшная весть о падении Иерушалаима и разрушении Храма дошла до рабби Иоханана, он разорвал свои одежды. И все же он утешал учеников и последователей, говоря им, что не все потеряно, что Тора жива и остается с ними, что она станет связующей основой еврейского народа. Задача, которая стоит сейчас перед ними, — перестать оплакивать прошлое и заняться строительством будущего, восстанавливая его из обломков настоящего. Он тут же приступил к созданию духовного центра в Явне, который был призван укрепить национальные связи в условиях, когда связи государствнно-территориальные были утеряны. По образцу Синедриона домаккавейского периода создан был учебный Синедрион, самостоятельный орган, наделенный полномочиями в области образования, законодательства, судо-производства и управления. Не теряя времени, Синедрион приступил к разработке религиозного, гражданского и уголовного законодательства, действуя в тех рамках, которые допускали римские власти. В первую очередь требовали разрешения проблемы, возникшие в связи с заповедями, относящимися к Храму и духовенству. Ритуал Б-гослужения подвергся перестройке и переработке: место жертвоприношений заняли молитвы, и в каждодневные моления включены были просьбы о скорейшем восстановлении Храма и еврейского государства.

Вскоре Синедрион стал верховной религиозной инстанцией, авторитет которой был признан евреями Палестины и распространился на еврейские общины многих стран, в том числе таких далеких, как Персия или Мидия. Надежным способом поддержания своего авторитета было исключительное право Синедриона Явне, унаследованное им от Синедриона Иеруша-лаима, устанавливать месячный календарь и сообщать всем, в том числе самым отдаленным общинам диаспоры, сроки новолуния, в зависимости от которых высчитывались дни праздников и постов*.

Действуя через своего председателя, „наси", Синедрион стал полномочным представителем народа также в глазах римских властей и приобрел даже нечто вроде царского достоинства, когда пост „наси" занял Раббан Гамлиэль, потомок Гилеля, принадле-жавший к роду Давида.

В сфере воспитательно-образовательной Синедрион взял на себя обучение Устной Торе и ее распространение. Это обучение велось двумя способами, которые практиковались еще задолго до разрушения Храма.

Один способ состоял в толковании библейского текста. Этот метод назывался Мидраш (от еврейского корня, что значит „изучать", „исследовать"). Если в результате интерпретации формулировался некий закон, он назывался Мидраш Алаха (от корня — „идти", „ходить", использованного в библейском стихе: „Указывай им путь, по которому им ходить" — Шем., 18, 20); если же предметом толкования являлся не закон, а некая нравоучительная или благочестивая истина, она называлась Мид-раш Агада (дословно „рассказ"). Второй способ обучения Устной Торе состоял в преподавании Устного Закона в отрыве от Писаного, на который он опирался. Этот метод получил соответствующее ему название Мишна (дословно „повторение"), так как передать и запомнить некое устное учение, не связанное с определенным стихом Писания, можно было лишь путем повторения,заучивания.

Метод Мидраш, который был древнее, чем Мишна, использовал еще Эзра и его коллеги, и в течение многих веков он служил для еврейской мысли основным средством выражения. В течение долгого периода софрим („писцов") он фактически безраздельно царил в еврейской духовной жизни. Однако, будучи превосходным средством распространения устного учения, прямо или опосре-дованно связанного с текстом Писания, этот способ не годился для объяснения множества обычаев и традиций, которые возникли и утвердились помимо библейских постановлений. Так возникла надобность в Мищне.

С возвышением садукеев, которые не только отвергали обязательность Устного закона, но и противопоставляли дословный смысл библейского текста той интерпретации, которую предлагали фарисеи, ссылки на Писаный закон для подкрепления устной традиции потеряли всякий смысл. Нужно было создать систему предписаний, которые стали бы обязательны в силу авторитетности органа, от которого они исходят. В результате, с конца первого века до новой эры Мишна начинает пользоваться большей популярностью, чем Мидраш, даже в тех вопросах Алахи которые вытекают непосредственно из Священного Писания. Ученые, специализировавшиеся на обучении Мишне, получили особое имя: „танаим" (от арамейского корня, обладающего теми же значениями, что слово „мишна").

Популярность Мишны не привела, однако, к полному забвению Мидраша. За этим методом сохранилась вся область Агады, да и в сфере Алахи его влияние не полностью исчезло. В результате оба метода Мидраш и Мишна, стали существовать бок о бок, служа средством обучения Алахе.

Все это преподавание с помощью Мидраша и Мишны проводилось исключительно устным путем из опасений, что письменное закрепление устного учения может привести к смешению его с Писаной Торой. Однако к моменту разрушения Храма устная традиция накопила еще со времен Эзры такое обилие материала, разработанного разными школами, что никакая память уже не могла удержать его в точности. Особенно рискованно стало полагаться на человеческую память в обстановке политических пертурбаций, которые потрясали страну в течение длительного периода. Помимо этого, отсутствие письменных памятников приводило к росту противоречивых предписаний, из-за чего в религиозной и юридической практике возникал ряд неясностей. Существовали, как мы видели, также расхождения и между школами Гилеля и Шамая, и эти разногласия, затрагивающие как общие положения, так и конкретные случаи, еще больше увеличивали неопределенность, постепенно охватившую всю религиозно-законодательную сферу.

Таковы были условия и задачи, стоящие перед Синедрионом Явне, и к решению их он приступил с редкостной энергией и рвением. Первой проблемой, которой он занялся, была ликвидация неразрешенных противоречий и разногласий. Каждое спорное положение подвергалось проверке с помощью Священного Писания, общепринятой традиции или логического мышления, после чего большинством голосов оно принималось или отвергалось. Следующей задачей было сохранение огромной массы традиционных правил и установлении. Ученики и младшие современники Иоханана бен-Заккая занялись отбором ценных преданий и редактированием их в форме Мишны. Активная деятельность Явне дала толчок к возникновению подобных школ и в других городах, и каждая вносила свой вклад в сохранение и развитие устной традиции и учений.

Крупнейшим учителем-знатоком Мишны был рабби Акива (ок. 50-135), с которого, собственно, и начинается подлинная систематизация материала, содержащегося в устной традиции, и обработка его в мишнаистской форме. Акива первый упорядочил много законов Алахи, распределив их по группам и подгруппам согласно теме и содержанию. Благодаря этому, учителям стало легче решать новые, выдвигаемые жизнью проблемы, а ученики получили больший доступ к закону. Сходную работу проводили ученики рабби Акивы, особенно один из них, рабби Меир (ок. 110-175).

Параллельно работе над Мишной в Явне занимались и Мидрашим. Именно здесь были созданы те серии Мидрашей, в которых многовековой процесс комментирования библейских источников достиг высочайшего и непревзойденного уровня. Первая из этой серии мидрашим — это Мехилта, комментарий на Книгу Шемот, составленный рабби Ишмаэлем (60?-140?).

Сам рабби Акива также внес большой вклад в Мидраши. Он разработал новый метод интерпретации, заключавшийся в том, чтобы подмечать и истолковывать каждую малейшую деталь библейского текста, что открыло перед Мидрашем новые перспективы и обогатило сферу религии, этики и законодательства. Метод Акивы встретил, однако, возражения у рабби Ишмаэля, который утверждал, что „Тора говорит обыкновенным, чело-веческим языком". Тем не менее, ученики Акивы — рабби Иеуда бен-Илай (1007-180?) и рабби Шимон бар-Йохаи (1007-160?) пошли по стопам своего учителя и применили его методику в составленных ими Мидрашах на книги Ваикра (Сифра), Бемидбар и Деварим (Сифри). Р. Шим^он был также составителем Мидраша на Книгу Шемот, получившего то же самое название — Мехилта (который не так давно вышел в свет).

В Явне завершился также процесс канонизации священных книг, о котором мало что в точности известно, кроме того, что начался он за несколько веков до вавилонского изгнания и что последними включены (или сохранены) были в канон Шир Аширим (Песнь Песней), Коэлет (Экклезиаст) и Мегилат Эстер (свиток Эсфирь-Академия в Явне определяла также, какая из рукописей древнееврейского текста (а их, судя по находкам в пещерах Мертвого моря, было в обращении немало) является наиболее достоверной, и, таким образом, утвердила в основных чертах то, что по сей день составляет канонический текст Танаха, который состоит, как известно, из одних согласных*. Чтобы подчеркнуть важное значение этого текста, рабби Акива вместе с другим знаменитым членом Академии Явне, рабби Иошуа бен-Хананья, поручили прозелиту Аквиле, уроженцу Синопа в Пона с предельной точностью перевести этот текст на греческий язык для распространения среди тех евреев, которые, не зная древне-еврейского, вынуждены были довольствоваться различными вариантами Септуагинты, значительно отличающейся от канони-ческого текста. Так возник знаменитый перевод Аквилы, который до нас дошел лишь в отрывках, цитированных в Библии Оригена, и в виде палимпсестов, обнаруженных в Генизе каирской синагоги.

Труды по возрождению религиозной и общественной жизни шли довольно активно, когда им чуть было не пришел конец в царствование императора Адриана (117-138). Вначале Адриан выказывал евреям всяческое расположение, но вскоре отношение его изменилось. Стремясь в политических целях установить в подвластных ему странах некое культурно-религиозное едино-образие, Адриан распорядился возвести на месте разрушенного

Б-жьего Храма святилище Юпитеру Капитолийскому. Доведенные до отчаяния евреи поднялись на восстание. Это восстание началось в 132 г. Возглавил его Бар-Кохба (дословно: „сын звезды"), настоящее имя которого, как показали два его письма, найденные в 1951 г. в Мурабаате, было Бар-Козиба. Многие духовные авторитеты того времени были против восстания. Как глубого ни были оскорблены их религиозные чувства, они считали, что раз изучение Торы и самое важное, что есть у евреев, — обучение Торе — не запрещено, то можно жить и можно выжить. Однако большинство людей пошло за Бар-Кохбой, которого рабби Акива провозгласил Мессией-воином. Три с половиной года сражались Бар-Кохба и его соратники, выдерживая атаки отборных римских легионов, посланных на подавление восстания. В 135 г., однако, полководец Север, которого Адриан специально вызвал из далекой Британии, нанес восставшим поражение, захватил крепость Бетар (в нескольких километрах к юго-западу от Иерушалаима). В этом сражении Бар-Кохба пал, и восстанию пришел конец. Началась полоса неслыханных репрессий. Адриан осознал, что сила евреев — в Торе. Он решил не повторять ошибок своих предшественников и лишить евреев права соблюдать законы Торы и пользоваться частичной автономией, осуществляемой посредством акаде-мического Синедриона. Император задумал уничтожить и Исраэль, и Тору, в которой тот черпал свою силу. С этой целью он отменил Синедрион, закрыл духовный центр в Явне и издал декрет, запрещающий под страхом смерти изучение Торы и соблюдение заповедей. Многие евреи, старые и молодые, решили лучше умереть, чем подчиниться этому приказу. Число мучеников за веру стало так велико, что угрожало самому существованию еврейского народа. Тогда в Лидде (Лод) собрался Совет мудрецов, вынесший постановление, согласно которому еврей имеет право нарушить ради спасения жизни любую заповедь Торы, кроме тех, что запрещают идолопоклонство, убийство и кровосмешение (включая прелюбодеяние). Этому решению суждено было стать руководящим принципом еврейской жизни на все последующие столетия. Рабби Акива, однако, считал своей обязанностью открыто выступить против запрещения распространять Тору, за что и поплатился жизнью. Иерушалаим был переименован в Элиа Капитолина, и евреи получали доступ в свой священный город лишь раз в год, в день Девятого Ава, когда им позволяли приходить плакать у стены Храма.

Поражение восстания Бар-Кохбы лишило евреев последних остатков самоуправления и всех национальных материальных атрибутов. Но Тора, которая в течение многих поколений пребывала в синагоге и школе, успела пустить такие глубокие корни в сердцах евреев Палестины и других самых отдаленных стран, что ее не смогла разрушить даже такая катастрофа. В сотнях школ и синагог под руководством опытных учителей продолжался труд прежних поколений. Законоучители обучали Торе, толковали и развивали ее традиции и наставляли народ в правилах личной и общественной жизни и в постижении окружающего мира. Они учили евреев душою искренне служить Б-гу, Который запечатлен в сердцах добрых людей всюду. Так, разбросанные по всем четырем концам света, лишенные своего государства, территории и властей, но спаянные Торой и верностью Одному и Единственному Б-гу, евреи оказались способны составить нацию особого порядка., связанную не общей территорией и постоянным местом жительства, а общей духовной культурой, национальной литературой, религией и культурой, которой суждено было сохранить национальное самосознание народа и обеспечить ему возможность выжить как единый, обособленный народ среди народов земли.

Что касается евреев-христиан, то они не смогли усвоить идею нации без территории. Для них конец еврейского государства означал утрату того фундамента, на котором строится еврейская духовная жизнь и культура. Таким образом, перед ними открылся путь к окончательному разрыву со своей нацией, разрыву, который был еще ускорен трагическим ходом событий. Чтобы избежать преследований, которым подвергал Адриан приверженцев Торы, и получить кое-какие временные преимущества, евреи-христиане не остановились перед отказом от всех религиозных обычаев,, соблюдавшихся ими в течение почти 100 лет, и, порвав со своим народом, пустились плыть по течению, пока в конце концов не: пристали к той разношерстной массе язычников, которая за это' время под влиянием Павла приняла христианство.

ГЛАВА 13

СОСТАВЛЕНИЕ ТАЛМУДА

Преследования Адриана разорили и опустошили Палестину. Еврейское население рассеялось по разным странам. Кого казнили, кого продали в рабство, одних изгнали, другие сами покинули страну, бежав в соседние государства, особенно в Вавилон. Еврейская община Палестины стояла на краю гибели. Но в 138 году Адриан умер, и смерть его принесла немедленное облегчение. Новый император, Антоний Пий, отменил в ответ на поданные ему прошения много эдиктов своего предшественника. Вскоре вновь ожила деятельность фарисеев, собравшихся на этот раз в Галилее, которая сравнительно мало пострадала от разрушительных операций Адриана. В городке Уша возродился академический Синедрион под руководством раббан Шим'она бен-Гамлиэля, которого Антоний Пий признал Патриархом, т.е. главой еврейской общины. Снова открылись школы, возникла вновь организованная религиозная жизнь, и новый Синедрион — бледная тень славного Синедриона Явне — принял все же на себя, по примеру своего предшественника, обязанности верховного органа, управляющего жизнью евреев в стране и за ее пределами.

Своего расцвета Синедрион в Галилее достиг при сыне Шим'она-Бен-Гамлиэля, Иеуде а-наси (135-217), которого прозвали Рабби (Учитель с большой буквы). Традиция утверждает, что Иеуда был на дружеской ноге с одним из императоров Антонинов, с каким именно неизвестно, но многие полагают, что с Марком Аврелием. Как бы то ни было, несомненно, что благодаря значительному влиянию Рабби при римском дворе, несмотря на все хозяйственные и политические трудности, евреи жили в течение больше 50-ти лет патриархата Иеуды сравнительно мирно и спокойно, что стимулировало деятельность Академии. Сам Иеуда тем не менее хорошо понимал, что эти благоприятные условия — ненадолго. Не говоря уже о невозможности осуществлять централизованное руководство рассеянными по свету еврейскими общинами, само существование Академии было лишь вопросом времени.

Осознав серьезность положения, р.Иеуда решил создать такой инструмент, который занял бы место авторитетной центральной Академии. Им стала Мишна в своем законченном и оформленном виде.

Как мы уже видели, попытки компилировать традиционное учение в форме Мишны производились и раньше. Над этим трудились рабби Акива, рабби Меир и другие „танаим". Часто предания, зафиксированные одним составителем, отсутствовали в своде друго-го, и мнение одного противоречило мнению другого. Пока существо-вал центральный орган в виде академического Синедриона, в этих различиях беды не было: в задачи Синедриона входило рассматри-вать разногласия и выносить окончательное решение. Но с упадком этого органа и возросшей опасностью его ликвидации возникала насущная необходимость в авторитетном источнике, содержащем стандартный свод законов. Одновременно следовало обеспечить и ту свободу развития, которая составляла самое основу еврейского Закона и могла пострадать в результате создания такого сборника.

Высочайшим достоинством Мишны рабби Иеуды было то, что, фиксируя авторитетные нормы, она в то же время обеспечивала Закону гибкость и подвижность. Рабби Иеуда достиг этого тем, что сделал Мишну одновременно и кодексом, и сборником установлении Устного Закона. В качестве систематизированного свода законов Мишна приводит стандартные нормы, установ-ленные в прежних академиях или в академии самого Рабби. В качестве сборника устных традиций, она содержит все то, что Рабби счел нужным сохранить в памяти еврейского народа, в том числе и разноречивые мнения, имевшие место как в прежние, так и в новые времена. Таким образом, Мишна Рабби внесла вклад в кодификацию законов, не препятствуя свободному характеру дальнейших исследований, изысканий и усовершенствований.

Мишна, написанная на чистом и беглом древнееврейском языке, состоит из шести разделов (Седарим). Каждый раздел, в свою очередь, делится на трактаты (Масехот), всего их 63, трактат подразделяется на главы (пераким) и параграфы (мишны).

В состав Мишны входят следующие разделы:

I. Зераим (Семена). Здесь собраны и разъяснены библейские заповеди, обеспечивающие права неимущих, коаним и левиим (священников и левитов) на определенную часть урожая, а также религиозные законы, касающиеся земледельческого труда в полях, садах и на огородах — пахоты, обработки почвы и сева. Вводную часть к этим законам составляет трактат о ежедневных молитвах и обрядах. Ими поддерживается и вдохновляется вера в Б-га, от которого зависит точное соблюдение перечисленных выше предписаний Торы.

2. В разделе Моэд (Предписанные праздники) сформулированы правила соблюдения Шаббата, праздников и постов библей-ского и внебиблейского происхождения, а также порядок установления еврейского календаря.

3. Нашим (Женщины). Раздел содержит законы бракосочетания и развода, правила, регулирующие супружескую жизнь, и отношения между полами.

4. Незиким (Убытки). Раздел посвящен гражданскому и уголовному праву и судопроизводству. Естественной частью в этот раздел входит трактат Пиркей авот (Поучения отцов), в котором прослеживается цепочка непрерывной устной тра-диции, связывающей пророка Моше со знаменитой парой учителей: Гилелем и Шамаем. В поучениях, представленных в трактате, сформулированы этические принципы, которыми должен руководствоваться судья и подсудимый, учитель и ученик, а по существу всякий человек во всей своей социально-экономической, политической или домашней жизни.

5. Кодашим (Святое). Здесь во всех подробностях разбираются вопросы жертвоприношения и храмового Б-гослужения, а также касающиеся священнослужителей и их обязанностей. Сюда же входит особый трактат о правилах убоя скота и птицы, о пище, ритуально дозволенной и запрещенной. Это неотрывная часть закона Святости, который, как мы видели, лежит в основе обряда жертвоприношения.

6. Тахарот (Очищения). Раздел посвящен вопросам ритуальной чистоты предметов и людей.

Вскоре Мишна завоевала высокий авторитет, уступая по своему значению лишь Священному Писанию. Уже при жизни рабби Иеуды она стала общепринятым руководством, которое изучали в школах не только Палестины, но и Вавилона.

Рабби Иеуда скончался в 217 г. С его смертью, по словам древних источников, „отошла слава от Исраэля" и „безмерно умножились беды". В результате стечения неблагоприятных обстоятельства: возросших преследований, налогообложении, хозяйственных трудностей, неурожаев и эпидемий — жить в Палестине евреям становилось все труднее. Еврейские школы начали закрываться, и духовный центр нации постепенно пере-местился в Вавилон. С переездом в Вавилон в 219 году ученика рабби Иеуды Аббы Арихи (175-247) возникла знаменитая академия в Суре, где Абба Ариха стал преподавать Мишну своего учителя. Репутация школы поднялась так высоко, что руководителя ее прозвали Рав (арамейская форма древнееврейского слова „рабби"; так называли ученых вавилонского Талмуда). Приблизительно в то же время в Неардее возникла другая школа, не уступавшая сурской. Ее возглавил также ученик р.Иеуды а-Наси Шемуэль (180-250), крупный авторитет в вопросах гражданского законода-тельства. Шемуэлю принадлежит формулировака широкоизвест-ного принципа: дина демальхута дина (закон государства есть закон), который оказал большое влияние на дальнейшее развитие еврейского гражданского права. Несколько позднее, после разрушения Неардеи в 258 году, в соседней Пумбедите возникла новая академия, пришедшая на смену неардейской. Ее основал Иеуда бен-Ехезкеель (ум. в 299 г.). Вавилон-ские академии сотрудничали друг с другом, а также с мельчавшими тем временем школами Палестины, совместными усилиями развивая традиции еврейской учености.

Главным предметом изучения, исследования и изысканий стала теперь и в палестинских, и в вавилонских школах Мишна рабби Иеуды. Учителя, которых звали амораим (букв. „ораторы"), обрабатывали Мишну слово за словом, изучали ее содержание, обсуждали смысл, увязывали встречавшиеся противоречия и прослеживали корни мишнаистских учений в Священном Писании. Однако этим деятельность амораим не ограничивалась. Мишна содержала лишь малую долю того законодательного материала, который известен был в ученых академиях Палестины. Уже младшие современники рабби Иеуды, Бар Капара и рабби Хийя, создали свои собственные сборники, соперничающие с кодексом Учителя, в которых содержались постановления, по той или иной причине исключенные рабби Иеудой. Эти „внешние" „добавочные" учения (бараита, тосефта) представляли значительный интерес для изучения истоков и дальнейшего развития Закона и не могли не войти в круг исследования амораим. Изучая Мишну, они не могли игнорировать и те устные традиции, которые были оформлены в виде Мидраша в школах Акивы и Ишмаэля. Наконец, в обязанность амораим входило и такое важное дело, как принятие окончательных решений по вопросам Алахи и введение новых правил (алахот), отвечающих требованиям времени.

Интеллектуальная деятельность многих столетий кристаллизиро-валась в конце концов в виде Гемары (что буквально означает „завершение"). Вместе с Мишной Гемара образовала Талмуд (от корня nrh — учить), который сохранился в двух вариантах: палестинском и вавилонском.

Талмуд, таким образом, — это в основном Мишна рабби Иеуды и комментарии к ней. Поэтому характер Талмуда преимуществен-но алахический. Часто агадический материал стал в результате собираться в отдельные сборники, очень близкие Мидрашам. Часть этого агадического материала проникла, однако, в Талмуд. Это случалось преимущественно тогда, когда агадические мотивы вплетались в ткань алахических рассуждений. Таким образом, Талмуд оказался богат алахическим материалом, затрагивающим буквально все области религии и этики. Нравственные размышления, афоризмы житейской мудрости, метафизические идеи, исторические и легендарные рассказы из прошлого Исраэля, мечты о будущем еврейского народа и мессианские видения спасения всего человечества, а также много беглых замечаний, часто обнаруживающих редкостную наблюдательность в области геометрии, медицины, астрономии, физиологии, ботаники и пр. — все это входит в Агаду Талмуда. Назначение всего этого — вдохновить и возвысить душу, поучать и воспитывать лучшие свойства сердца и ума, которые способствуют праведности, предписанной Алахой.

Палестинский Талмуд и Вавилонский Талмуд, создания двух различных духовных центров, отличаются друг от друга по материалу и методологии, по стилю и языку.

Палестинский Талмуд написан на западно-арамейском диалекте и по объему равен одной трети Вавилонского Талмуда. Основы Палестинского Талмуда заложил рабби Иоханан бен-Нафха (279). Ученик рабби Иеуды а-Наси, превзошедший своими большими способностями всех своих современиков, он создал академию в Тиверии, которая стала ученым центром Палестины и „мастерской" по разработки Палестинского Талмуда.

Палестинский Талмуд в дошедшем до нас виде — создание середины IV века. В этот период в результате перехода императора Константина в христианскую веру христианство утвердилось в римской империи в качестве официальной государственной религии, и Иерушалаим превратился в столицу христианства. Иудаизм стал считаться политической и религиозной ересью, и воинствующая церковь, опиравшаяся на государственную власть, превратила жизнь евреев в сплошное мучение. В этой обстановке составители Палестинского Талмуда не располагали ни временем, ни душевным спокойствием, необходимым для плодотворной работы. Этим объясняется незавершенность Палестинского Талмуда, его фрагментарность, а также искажения в дошедшем до нас тексте. Несмотря на это, Палестинский Талмуд остается бесценным источником изучения еврейского Закона, так как дает представление о непрерывном процессе роста Алахи в лоне Мишны. Ценность Палестинского Талмуда повышает и содер-жащийся в нем агадический материвал, истинную сокровищницу сведений о внутренних и внешних связях палестинских евреев, который в силу своей древности представляет величайший исторический интерес.

Вавилонский Талмуд, написанный на восточно-арамейском диалекте, воссоздает перед нами дискуссии по Мишне рабби Иеуды а-Наси в том виде, как они проходили в школах Вавилона. Вавилонские евреи пользовались всеми правами и широкой автономией. Во главе еврейской общины стоял экзиларх (наси изгнания — рейш галута), наделенный большой властью и окруженный почти царскими почестями. Еврейские академии, располагавшие достаточными средствами и хорошо организо-ванные, находились в условиях, способствующих активной их интеллектуальной деятельности. В академиях Вавилона сложился обычай дважды в год, в месяц Адар (февраль-март) и в месяц Элул (август-сентябрь), проводить открытые конференции, которые на-зывались „кала" (что, по-видимому, означало „невеста") — Тору часто сравнивают с невестой. Эти дискуссии привлекали громадное число людей из близлежащих и отдаленных местностей, как ученых-профессионалов, так и любителей. В этой обстановке учителя Талмуда могли работать спокойно и не торопясь и сумели создать труд, превзошедший Палестинский Талмуд в отношении методики, композиции, стиля и содержания, труд, который послужил основанием для последующих кодексов еврейского Закона.

Между Вавилоном и Палестиной поддерживался постоянный контакт и оживленный обмен идеями как в области Алахи, так и Агады, и в Вавилонском Талмуде суждения палестинских амораим пользовались большим авторитетом и занимают существенное место. Подобно палестинской версии, Вавилонский Талмуд изобилует агадическим материалом, занимающим здесь около трети всего текста. Этот материал свидетельствует о разнообразии знаний в духовной и светской сферах жизни, которыми обладали составители Талмуда.

Интенсивная деятельность вавилонских амораим достигла наивысшего расцвета при двух учителях-оппонентах: Абайе (283-338) и Раве (299-352). Диалектика их блестящих дискуссий по Алахе стала образцом научных исследований в Вавилоне. Слой за слоем откладывались результаты научных трудов ряда поколений, и каждое объясняло, аргументировало и оценивало суждения предшествующих поколений. Масса традиций и теорий, переда-вавшихся в устной форме и накопившихся на протяжении нескольких веков, приняла, наконец, такие огромные размеры, что стало необходимо заняться редактированием этого необозримого материала, просеиванием, суммированием и систематизированием в соответствии с существующими трактатами Мишны...

Редактурой Вавилонского Талмуда занялся рав Аши (ум. 427 г.). Он очень успешно возглавил Сурскую академию и в течение 52 лет был ее блестящим руководителем. Результатом трудов Аши, на которые ушло 30 лет, явилась большая часть Тавилонского Талмуда. Деятельность рава Аши продолжили его последователи, особенно один из них, Равина II (ум. 500 г.), который отредактировал новый материал, накопившийся после смерти Аши. Равина был последним из амораим, т.е. последним из тех, кто обучал Торе на основании устной традиции. Можно считать, что при нем Талмуд был завершен.

Вскоре после завершения Палестинского Талмуда положение евреев в Палестине резко ухудшилось. В условиях растущей власти церкви, наложившей на евреев тяжелые ограничения, органи-зованная общинная жизнь стала почти невозможной. Членам Синедриона приходилось преодолевать все большие трудности, чтобы собраться для утверждения еврейского календаря и передать свое решение отдаленным общинам. Чтобы разрешить эту проблему, патриарх Гилель П (330-365) предпринял решительный и самоотверженный шаг, который, как показало будущее, принес огромную пользу современникам и потомкам. Он составил посто-янный календарь, построенный на основе астрономических вычислений, отказавшись, таким образом, от важнейшей прерогативы, которая обеспечивала патриарху влияние на общины диаспоры. Сохранив лишь тень своей прежней гегемонии, патриарх вскоре лишился власти и в самой Палестине: около 425 года, при императоре Феодосии П, сан патриарха был упразднен, вслед за этим вынужден был закрыться и Синедрион. Палестина перестала служить центром еврейской учености, продолжая жить в умах, сердцах и каждодневных молитвах евреев во всех уголках земли.

Закрытие академии в Палестине не положило, однако, конец всей литературной деятельности там. В то время как алахическим исследованиям был нанесен тяжелый ущерб, Агада стала пользоваться все большим успехом, и народ все чаще обращался к ней за утешением и поддержкой.

Так возникли агадические сборники, предназначенные для назида-тельного чтения дома и в школе. Эти сборники, известные под названием Мидрашим, распадаются на два класса. В первый входят комментарии к библейскому тексту и размышления о нем, следу-ющие друг за другом в относительном порядке. Другой класс образуют проповеди на темы библейских текстов, предназначенных для чтения по особым субботам и в праздники.

К первой категории принадлежит Мидраш Раба (Большой мидраш), охватывающий все Пятикнижие и пять мегил (свитков): сюда входят Шир аширим (Песнь песней), Рут, Эйха (Плач Иеремии), Коэлет (Экклезиаст) и Эстер. Древнейший из этих мидрашей — Мидраш на Берешит и на Ваикра, составление которого падает на начало VI века. Рядом с Мидрашем Раба стоит сборник Мидраш Танхума, получивший свое название по имени знаменитого палес-тинского агадиста IV века, Танхумы бар Ааба. Его проповеди в основном и представлены в этом сборнике. Характерной особен-ностью Мидраша Танхума, который принадлежит к тому же пе-риоду, что мидраш Берешит Раба, являются слова: „Да вразумит нас учитель..." (йеламдейну рабену). Это вступление ставит некую алахическую проблему, которую учитель тут же разрешает, а затем использует в качестве отправной точки своей проповеди.

Ко второй категории принадлежат мидрашим Песикта, самый древний из которых, известный под названием Песикта де-рав каана (Рав Каана — вавилонско-палестинский ученый VI века), по-види-мому, был создан в VI столетии.

Вскоре после составления Вавилонского Талмуда евреев Вавилона постигла та же участь, что и евреев Палестины. Признаки надвига-ющейся грозы появились уже после смерти Аши, когда Иезедгерд II (438-57), подстрекаемый фанатиками-огнепоклонниками, магами и жрецами, начал преследовать всех инаковерующих. При шахе Фи-рузе (459-86), который был сыном Йезедгерда, гонения еще более усилились. Академии в Суре и Пумбедите были закрыты. Высшей точки преследования достигли с возникновением движения Маздака, который проповедовал общность имущества и жен. Казнь Маздака в 528 г. принесла евреям некоторое облегчение. Они стали дышать свободней и вновь открыли свои школы. Выросло новое поколение учителей, которых звали сабораим (от корня — размышлять). Сабораим „размышляли" над идеями и учениями амораим, содер-жащимися в Талмуде, давали им объяснения и распространенное толкование, а также вносили некоторые дополнения в текст Талмуда, в основном пояснительного характера. Но лучшие времена еврей-ской учености в Вавилонии уже были позади, и только через 200 лет, в эпоху Арабского халифата, вавилонские академии отчасти возро-дили свою былую славу.

Еврейские духовные центры в Вавилоне, которые в течение ряда веков служили сплочению разбросанных по свету еврейских общин, утратили свое значение. Им на смену пришел Талмуд, который теперь стал единственной спаивающей силой еврейства. Из талмуди-ческих толкований Торы и споров родились те динамические основы религии, закона и морали, которые помогли впоследствии иудаизму применяться к любому времени и месту, любому социальному строю, уровню культуры и цивилизации, а также нормы и правила поведения, придавшие еврейству единообразие и жизнестойкость, благодаря которым евреи сохранились как нация, несмотря на все испытания и потрясения. И как далеко ни ушло наше время от эпохи Талмуда, нет, кроме Священного Писания, другой такой плодотвор-ной, духовно-нравственной силы, объединяющей еврейство, как Талмуд. Обряды, соблюдаемые современным евреем, литургия, законы бракосочетания — все это взято непосредственно из Талмуда. Именно Талмуд придал четкую форму тем религиозно-нравственным доктринам, которые составляют основу современ-ного иудаизма.

ГЛАВА 14

ИУДАИЗМ ТАЛМУДА

1. Вероучение

Как будет показано ниже, Талмуд представляет собою в древнееврейском и арамейском одеянии письменное изложение комментариев к Торе и формирование различных постановлений с добавлением практических правил и мудрых заветов, которым обучали еврейский народ его духовные вожди в течение почти тысячи лет — со времен Эзры до конца V века новой эры. Проблема отношения человека к Б-гу составляет самый важный элемент Талмуда. Среди всех разноречивых мнений и разно-образных вопросов, представленных в Талмуде, на каждой его странице мы обнаруживаем сердце и ум народа, ищущего Б-га. Это и делает Талмуд величайшим классическим памятником еврейского национального духа, самым богатым после Танаха источником религиозного руководства и вдохновения.

Особым же авторитетом Талмуд пользуется в иудаизме еще и потому, что он опирается на Танах: доктрины и концепции Талмуда находятся в непосредственной связи с теми предста-влениями, которые содержатся в Танахе — в Торе, Пророках и Писаниях.

Это относится в равной мере к религиозной и этической доктрине, а также к сфере ритуала и права. Применяя свои методы интерпретации, ученые Талмуда сумели проникнуть в самую глубь библейского текста и вскрыть за буквой суть Священного Писания, его возвышенные концепции о Б-ге и обязанностях человека, концепции, которые в некоторых важных отношениях опережали буквальный смысл Священного Писания.

Однако авторы Талмуда не были ни философами, ни теоретиками. Подобно своим духовным отцам, пророкам, это были люди практические, озабоченные поведением человека. Поэтому в общем они мало интересовались сухими спекуляциями, не имеющими отношения к человеческим поступкам. И библейские религиозные доктрины особенно привлекали натренированный ум мудрецов Талмуда потому, что они имели прямую связь с жизнью и поведением человека. Мудрецы ставили перед собой задачу толковать, разъяснять, применять эти доктрины и распространять их в народе с помощью наставлений, притч и изречений не только как чисто теоретическое знание, но и как руководство к действию.

Прагматический подход Талмуда к вопросам религиозной доктрины сказывает и на вере в Б-га. Вера превозносится талмудистами в той мере, в какой она ведет к добрым делам. Исповедовать веру в Б-га и вести себя одновременно так, как будто Его не существует — невелика честь. По представлениям Талмуда, знать Б-га и нарушать Его волю — еще хуже, чем просто отрицать Его существование.

Эта позиция Талмуда стала последовательной и неизменной позицией иудаизма в народном сознании и в высказываниях духовных руководителей нации всех времен. Иудаизм придер-живается твердо установленных доктрин, но не связывает себя строго определенной формой их толкования. Если вера есть, форма, в которой она выражается, практического значения не имеет. Б-г — это реальность, а каковы формы Его постижения — вопрос не религии, а философии, которая, строго говоря, к иудаизму не относится. Единство Б-га аксиоматично, оно исключает любую попытку затемнить это высокое представление о Едином и Единственном. Однако, давать определения — задача философии. Иудаизм же утверждает Б-жественные атрибуты Справедливости и Милости, не пытаясь объяснить их связь с бытием Б-га. Откровение — это факт, и вопрос, каким именно путем осуществляется общение Б-га с человеком, иудаизм не беспокоит. Мессианское спасение наступит обязательно, но как, когда и при каких обстоятельствах, предоставляется решать или воображать каждому по-своему. Бессмертие и загробная жизнь не подлежат сомнению, однако то,что именно подразумевается под этими терминами, иудаизм не особенно старается выяснить. В результате по некоторым частным вопросам иудаизм совмещает прямо противоположные точки зрения, что отнюдь не затрагивает сути религиозного мировосприятия.

Основные религиозные доктрины Писания были рассмотрены в предыдущих главах. Сейчас мы более подробно осветим их в свете интерпретации фарисеев. Ко времени завершения Талмуда эти интерпретации, вообще говоря, уже насчитывали несколько веков, на протяжении которых евреи всех стран принимали их как норму иудаизма.

Две доктрины лежат в основе иудаизма: (I) вера в Одного и Единственного Б-га, (2) избранничество Исраэля — носителя этой веры. Эти два положения связаны так тесно, что образуют неразрывное целое, которое находит классическое выражение в знаменитом стихе Деварим, носящем название „Шема" („Слушай!") по первому его слову: „Слушай, Исраэль! Превечный — Б-г наш, Превечный — Един!" (Дев., 6, 4). На протяжении десятков веков этот возглас служил главным исповеданием израильской веры.

В этом кредо нет утверждения единства Б-га в метафизическом смысле. Представление о Б-ге как о чистом и неделимом бытии принадлежит скорее философии, чем религии. Нет здесь также притязаний на то, что Единый Б-г — это Б-г одного Исраэля, что противоречило бы универсальному духу, органически присущему иудаизму. Здесь утверждаются два положения:

1) существует лишь Один Б-г, других богов нет;

2) этот Единый и Единственный Б-г и есть тот Б-г, которому служит, которого исповедует Исраэль. Отрицательные моменты важны в этом кредо не менее, чем утвердительные. Отрицаются все воплощения и представления, как бы возвышенны они ни были, которые не столько открывают идею Единого и Единственного Б-га, сколько заслоняют. Тем самым отвергаются не только религии дуалистические и политеис-тические, но и христианское учение о „триединстве", которое, сколько бы ни старались метафизики совместить с понятием единого Б-га, всегда остается явным отрицанием Б-га Единст-венного, избравшего Исраэль на священное служение Себе.

Единый и Единственный Б-г, Которого Исраэль обязан безгранично почитать и засвидетельствовать это — не абстракция, а живой Б-г, чья творческая энергия непрерывно действует в универсуме. Первым проявлением этой силы был акт творения, когда Б-г вызвал к жизни вселенную и человека. Вопрос о том, возник ли мир ex nihilo (из ничего) или из некой уже существовавшей субстанции, принадлежит, в сущности, философии и к иудаизму прямого отношения не имеет. В учении о творении иудаизм лишь подчеркивает, что вселенная и все, что в ней находится, не слепая случайность, не результат произвольной комбинации атомов, а творение Б-га.

С еврейской доктриной Б-жественного творения тесно связано учение о провиденциальной деятельности Б-га, которая поддер-живает мир, вызванный Б-гом к жизни, не давая ему распасться и обратиться в ничто. Если бы Б-жий Промысел хотя бы на миг остановил мир, мир распался бы, превратясь в небытие. „Подвесивший землю ни на чем" (Иов, 26, 7), „Ты сокроешь Свой Лик — и все в смятении" (Пс., 104, 29). Мудрецы Талмуда выражают эту истину так: „Б-г сотворил мир, и Он обеспечивает;

Он создал, и Он поддерживает" (Мидраш Танхума, изд. Бубера, 1, стр. 50). И то, что относится к миру в целом, особенно применимо к судьбам народов и индивидов. „Он умножает народы и губит их, рассеивает народы и собирает их" (Иов, 12, 23). „И пальца не поранит человек, если не будет на то приговора свыше" (Трактат Хулин, 76).

Как мы видели в предыдущих главах, основополагающие принципы отношения Б-га к народам и отдельному человеку — это справедливость и милость (сюда же входит любовь). По учению наших мудрецов, эти атрибуты представлены двумя Б-жественными Именами: Элоким (Б-г) и а—Шем (обычно переводится „Превечный"). Это, разумеется, не значит, что образуется два начала, как, например, в ереси Павла, где мир Христа и мир Сатаны находятся в постоянном противоборстве. В иудаизме Б-г Справедливости и есть Б-г Милости (Любви), единый и неделимый, ибо справедливость и милость образуют особые аспекты характера Б-га, как он проявляется в благом Б-жьем Промысле, царящем в мире, и в конкретности Б-жественного Провидения.

Б-жественная справедливость выражается в том, что Б-г — судья. Он предъявляет людям требования и выносит решения. „Кто скажет, что в мире нет хозяина?" [доел. „что мир „эфкер" („бесхоз-ный")] (Ялкут Шим'они, Шемот, 396). Или в другом месте: „Видали ли вы когда-либо бесхозный мир?" (Мидраш Раба, Эйха, I, 53). В этих талмудических выражениях звучит необоримая убежденность в том, что мир не оставлен без призора, что есть Кто-то, заботящийся обо всем, что здесь происходит. Ни один человеческий поступок не остается без оценки, ни одно историческое событие не проходит бесследно — все подвержено суду Б-жьему.

Б-жественная милость выражает характер Б-га-Избавителя, у Которого „милость" и много „спасения" (Пс., 130, 7). Наказания, которые посылает Превечный-Избавитель на народы, восстающие против Него, не носят характер мщения. Превечный преследует, если можно так выразиться, цель освободить человечество от греха, страдания и безумства и привести его к конечному счастью и спасению.

Акт творения и связанное с этим Б-жественное Провидение — основа подчеркиваемой иудаизмом осмысленной человеческой истории и жизни индивида. Все, что происходит в мире, приобретает особую значимость и важность в свете Б-жественной активности: творения, суда и спасения. История наций и судьба человека перестают быть скоплением случайностей, хаотической игрой слепых сил. Все становится живой драмой, разво-рачивающейся в актах Б-жественного суда и спасения, ведущей к осуществлению цели творения.

Все учения иудаизма о Б-ге определяются этой концепцией провиденциального предназначения, которое реализуется в ходе человеческой истории и в жизни отдельного человека.

Следом за идеей Б-жественного единства идет доктрина о всемогуществе Б-га. По выражению Талмуда, Б-г — это „Сила" (а-Гвура), всемогущая и необоримая. Его мощь не знает иных ограничений, кроме Его Воли. Силы природы подчиняются Его Воле, и любые явления мира, так называемые естественные и сверхъестественные, — прямое творение Его рук.

Иудаизм подчеркивает далее вездесущность Б-га. В Талмуде имеется особое слово для передачи этого свойства, Б-г — имманентен и вездесущ — Шехина (приблизительно, „присутствие", „обитание"). Это не обязательно значит, что Творец находится с творением в одном измерении во времени или в пространстве. Шехина лишь подразумевает, что Б-жественное Провидение охватывает все творение. „Шехина — повсюду" (Трактат Баба Батра, 25а); „Нет места, где не обитала бы Шехина" (Мидраш Раба, Шемот, 11, 9), — в таких выражениях Талмуд передает идею Б-жественной вездесущности.

Вездесущность Б-га, однако, не означает, что Он тождествен миру или ограничен миром. Б-г одновременно и принадлежит миру, и выходит за его пределы. „Он — местонахождение мира, но мир — не есть Его местонахождение", — так выражает иудаизм идею Б-жественной трансцендентности. Поэтому Б-г — и близок, и далек. Он — „наш отец в небесах". Будучи отцом, Он находится с нами, детьми своими, здесь, на земле; но Его трансцендентное бытие находится, если можно так выразиться, вдали от нас, на небесах. Таким образом, исключаются все пантеистические концепции, отождествляющие или смешивающие Б-га с природой.

Тесно связана с идеей вездесущности Б-га доктрина Его бестелесности. Согласно учению иудаизма, Б-г является чистым духом, свободным от ограниченности материи и слабости плоти.

Концепция Б-жественной духовности — одна из древнейших доктрин Священного Писания, именно она породила запрещение высекать изображения Всевышнего. Антропоформические выра-жения в описании Б-га, которыми изобилует Библия, с самой глубокой древности понимались фигурально и были призваны внедрить в человеческое сознание реальность Б-га и Его Провидения, дать человеку знание Его путей. Выражаясь словами Талмуда, мы описываем Б-га способом, заимствованным у Его творений, для того, чтобы человеческое ухо могло его воспринять (Мехилта на Шемот, 19, 18).

Следующий атрибут Б-га, акцентированный в иудаизме, — это Его всеведение. Б-гу открыты самые тайные поступки и сокровенные помыслы человека. Он — „владыка мыслей" С?УЗ тзтрпа — баал махашавот), и никакая скрытность или хитрость с Ним не поможет.

Б-г является также живым и живущим в вечности (Мидраш рабба Ваикра, VI, 6). Он — Превечный Б-г (Хей-а-Оламим). В иудаизме нет места представлению о боге умирающем или воскресающем, которое содержится в других религиях.

Утверждая эти догматы, иудаизм руководствуется интересами не философскими, а чисто религиозными и практическими. Они связаны с Б-жественной целью. Даже учение о Его единстве — краеугольный камень иудаизма — подчеркивается с такой настойчивостью не только потому, что примешивание к образу Б-га какого-нибудь другого существа, от Него независимого, нарушило бы чистоту философской или теологической концепции (это само собой понятно), но и потому, что такое смешение привело бы и к ограничению Его всемогущества, и к осложнениям на пути достижения Его целей.

Всемогущество Б-жие — залог Его необоримой способности привести мир к конечному торжеству Его дела. Вездесущность и всеведение Творца обеспечивает уверенность в том, что никакие ухищрения зла в мыслях, словах и поступках не в силах помешать достижению Его цели. Б-жественная трансцендентность и невещественность освобождают Всевышнего от любых огра-ничений материи и природы, которые могли бы стать преградой осуществлению Его намерения, а Его бессмертие — гарантия того, что дело Его, как бы ни были велики подчас препятствия и оттяжки, в конце концов восторжествует. „Ибо Превечный — Цеваот определил, и кто это отменит?" (Ис., 14, 27).

Однако для достижения Б-жественной цели необходимо сотрудничество человека. Развивая библейскую идею о человеке-помощнике Творца, Талмуд видит в человеке существо, избранное Б-гом в соучастники (шутаф) для достижения цели творения. Не для одного лишь материального благополучия призван человек к своему великому назначению. Он избран также в качестве особого активного начала участвовать в достижении цели, выходящей за рамки физического существования, хотя и реализуемой через этот физический мир.

Повиновение закону нравственности и является, как мы видели в предыдущих главах, основой сотрудничества с Б-гом. По выражению Талмуда, оно включает в себя „подражание Б-жественным атрибутам". „Он милосерден, будь и ты милосерден;

Он милостив, будь и ты милостив; Он праведен, будь и ты праведен" (Сифра, Ваикра, 19, 2). Жизнь, таким образом, понимается в иудаизме как поприще нравственного совершен-ствования. По своим физическим и нравственным силам человек может и обязан работать над собой и стать достойным соучастником Создателя в деле развития человеческого племени и культивирования праведности. Это значит учиться у Б-га, подражать Ему, брать за образец Его любовь, Его милосердие.

Представление о цели творения связано в еврейской религии с образом Б-жьего царства. Но это царство не отложено до загробной, небесной жизни, свободной от борьбы, забот, надежд и упований мира дольнего. Б-жье царство должно быть построено здесь, на земле, под Б-жьим руководством, но руками человека. Усилия, которые человеку при всей сложности его судьбы необходимо приложить для восхождения на вершину своего предназначения, — и есть то, что ведет его по столбовой дороге к праведной жизни и праведному поведению в личных и социальных отношениях. Всеобщая реализация этого идеала праведности, охватывающего все человеческие отношения, составляет квинтэс-сенцию и отличительную черту еврейского представления о Б-жьем царстве.

Царство Б-га, построенное на земной и социальной основе, — ключ не только к пониманию иудаизма во всех его проявлениях, но и к тайне самого существования еврейского народа. Ведь ни одна нация не страдала так, как евреи, от „бесчеловечного отношения человека к человеку", и все же евреи не впали в отчаяние, не разуверились в мире и в человеке и не оставили надежды на конечное возрождение и совершенствование человеческого рода. Ошибается тот, кто считает эту веру продуктом нового времени, порождением эпохи разочарований и отчаяния, ищущей утешения в смутных надеждах на лучшее будущее. Это подлинно еврейская традиция, восходящая к убеждению в том, что мир этот — Б-жий, избранный Им как арена Б-жестенного жизнеустройства, в котором в конечном счете навсегда восторжествует добро и истина.

Согласно догмату иудаизма, царство Б-жье должен провоз-вестить Машиах. Он — главная фигура той эпохи, которая станет свидетелем торжества праведности на земле, которая приведет к всеобщему миру и изобилию. Однако изобилие предметов, необходимых для праведной жизни, совсем не исключает необходимость жертвовать и в будущем для торжества идеалов. По учению иудаизма, Машиах не сверхъестественное существо, не божество, которое приносит людям искупление грехов; и уж никак не позволительно путать его с Превечным. Самое большее, Машиах ~ это смертный народный вождь, который приведет к полному восстановлению Исраэля на древней родине и с помощью возрожденного Исраэля вызовет нравственно-духовное возро-ждение всего человечества, так как все люди станут достойны Б-жьего царства. Тогда Царство Б-га станет всеобщим. Выражаясь словами пророка, „Превечный воцарится над всей землей, и в день тот Превечный будет Один и Имя Его — Одно" (Зх., 14, 9). И в этой всеобщности истинной религии, исповедуемой всем человечеством, которая будет определять все отношения людей к Б-гу и друг к другу, и найдет свое осуществление на земле Б-жественная цель.

В этой мессианской форме и земном воплощении Б-жье царство явится лишь прологом окончательной реализации Б-жественого царства уже в будущем надысторическом и сверхъестественном мире, которого, как выражаются наши мудрецы словами пророка, „ухо человеческое не слыхало, и око не видало" (ср. Иеш., 64, 3). С этим надысторическим и сверхъестественным царством связы-вается представление о воскресении из мертвых и о всечело-веческом Судном дне, когда станет ясен смысл всех путей Превечного и произойдет полное и окончательное осуществление Его предначертаний.

Веру в осуществление Б-жественного предназначения в надысто-рическом и сверхъестественном мире разделяют с иудаизмом и другие религии; отличительная особенность еврейской религии — убеждение в том, что это окончательное осуществление Б-жественной цели в мире сверхъестественном обусловлено предварительной реализацией предначертаний Б-жьих, которая должна произойти в исторической и социальной действительности земного существования.

Это отношение иудаизма к идее окончательного завершения, распространенной во многих религиях, носит характер далеко не случайный. В отличие от других вероисповеданий, иудаизм отвергает дуалистическое противопоставление земного небесному, преходящего вечному и не считает поэтому горе и страдание неотъемлемой принадлежностью земного существования и человеческой участи. В иудаизме земное и небесное находится в гармоническом равновесии, и небесное рассматривается как неизбежный результат и стадия развития земного.

Признание существенной гармонии между земным и небесным определяет и особенный взгляд иудаизма на человека. Согласно иудаизму, хотя человек и состоит из двух противоположных элементов — земного тела и небесной души, он тем не менее един. Еврейская религия отрицает дуалистическое представление о чистом духе, заключенном в нечистую телесную оболочку, враждебную всему нематериальному и духовному. Тело и душа, по представлениям иудаизма, слиты воедино для того, чтобы вместе породить высшую форму земной жизни — жизнь праведного человека — и способствовать тем самым культивированию на земле праведности для осуществления Б-жественного предназна-чения.

Представление о человеке-соучастнике Б-га в земной жизни и в вечности придает новое и более важное значение идее бессмертия, которая, как мы видели, огранически присуща иудаизму. Бессмертие коренится в Б-ге и в Его цели, для осуществления которой человек призван сотрудничать с Б-гом. Бессмертие, таким образом, не просто загробное существование, но возвращение души или духа к себе домой для дальнейшего развития и укрепления тех связей с Б-гом, которые существовали еще в земной жизни. „И возвратится прах в землю, дух же возвратится к Б-гу, Который дал его" (Эккл., 12, 7).

Перед каждым человеком иудаизм ставит цель: стать сотрудником Б-га в движении по пути праведности во исполнение Его предначертаний как в нашем, преходящем, так и в вечном мире. По отношению к этой задаче нет различий между отдельными людьми, различными классами и нациями. Разница только в содержании и характере того вклада, который вносит каждый. Все люди обязаны соблюдать „Семь заповедей сыновей Ноя". Как показали учителя Талмуда, исследовавшие библейские тексты, эти заповеди включают в себя запреты:

1) идолопоклон-ства,

2) богохульства,

3) кровосмешения,

4) убийства,

5) кражи,

6) употребления в пищу конечности, оторванной от тела неубитого животного

7) предписание творить суд. Любой человек, который руководствуется в своей жизни этими „Семью заповедями", выполняет, согласно учению Талмуда, свою первую обязанность — сотрудничать с Б-гом. Но вклад Исраэля должен быть более содержательным и возвышенным. Как сын нации, избранной Б-гом, облеченной заданием способствовать росту Б-жественной праведности здесь, на земле, еврей обязан строго соблюдать законы Торы (Писаной и Устной), в которой явлена воля Б-га.

Это требование Б-га налагает на еврея огромную ответствен-ность. Отказ откликнуться на призыв Б-га — тяжелый проступок, большой грех перед Б-гом. Такое прегрешение ведет к отчуждению от Творца и приносит с собой разочарование и гибель. Но необратимых грехов не бывает. Человек, впавший в грех, может путем глубокого раскаяния исправить нанесенный им вред и восстановить гармонические отношения между собой и Творцом. По учению иудаизма, для восстановления этой гармонии человек не нуждается в посреднике. Термины, употребляемые в соответ-ствующих местах Писания, такие, например, как „Святой Дух", или раввиническое выражение „Мемра" (Слово), передают лишь определенные аспекты или свойства Б-жественного, но не могут быть какими-либо отдельными существами. Так, например, ангелы считаются лишь орудиями Б-жьей воли, а не посредниками, перебрасывающими мост через воображаемую пропасть, отде-ляющую Б~га от мира или от человека.

Иудаизм также отвергает существование первородного греха, требующего для его искупления сверхчеловеческого вмеша-тельства, и признает лишь свободу воли, откуда естественно вытекает и свобода творить грех. Конечно, иудаизму известно, что грех Адама навлек смерть на весь человеческий род, но смерть, о которой здесь говорится, — это смерть физическая, а не та духовная смерть, от которой, по христианскому учению, можно спастись, лишь уверовав в воскресшего спасителя. Иудаизм утверждает, что человек может сам добиться своего спасения путем раскаяния, будучи уверенным, что по Своей неисчерпаемой милости Б-г всегда готов принять раскаявшегося грешника и очистить его от всяческой скверны.

Однако закоренелого и упорствующего грешника ждет Б-жий суд и наказание. Повиновение же воле Б-га или возвращение к Нему после совершенного проступка порождает Б-жью милость и вознаграждение. Не всегда можно усмотреть точную зависимость между грехом и страданием. Следует предоставить это праведной и непостижимой воле Б-жьей. Классическим в этом отношении является изречение Талмуда: „Мы не в силах объяснить как благоденствие нечестивых, так и страдание праведников" (Авот, 4, 19). Так как любой теорией иудаизм в основном интересуется с точки зрения нравственности и религии, то и в данном случае он довольствуется утверждением веры в воздаяние, не вникая в вопрос о том, как оно осуществится. Особенно заметно это на примере учения о посмертном воздаянии, которое занимает в концепции Талмуда важное место. Иудаизм учит, что существует геином (геена), которая отождествляется с огненной бездной, упомянутой в Танахе (Иеш., 30, 33), и обитель блаженства — Ган Эден. Этим дело и ограничивается. Считается, что, за редким исключением, грешники пребывают в геином 12 месяцев, после чего вступают в Ган Эден, где вместе с праведниками наслаждаются, как сказано в Талмуде, „лучезарным сиянием Шехины (Б-жественного при-сутствия) и жизнью вечной. Но праведники не пребывают, в полном бездействии. Сотрудничество с Б-гом, начатое еще в земной жизни, по верованию евреев, продолжается и в жизни небесной. Даже после того, как человек сбрасывает свою земную оболочку, его бессмертный дух продолжает продвигаться вперед, участвуя в накоплении той нравственной силы, которая способствует конечному достижению Б-жественной цели. „Ученики мудрых (праведники) не знают покоя ни в этом мире, ни в том" (трактат Берахот, 64 ф).

Ган Эден — достояние не одного только Исраэля. По еврейскому учению, в будущем мире вознаграждение ждет „благочестивых народов мира". Спасение ставится в иудаизме в зависимость только от праведного поведения, и поэтому всем нациям открыт доступ в блаженную обитель вечной жизни. С самых древних времен раввинический иудаизм проводил различие между теми людьми, которые выполняют заповеди Ноя, и теми, кто их нарушает. Выполняющие эти законы назывались „прозелитами во вратах" и входили в число „благочестивых народов мира", которым, наряду с израильтянами, обеспечен удел в грядущем мире.

Вера в единственного и единого Б-га не требуется в обязательном порядке от нееврея. Запрещается только идоло-поклонство, которое иудаизм осуждает у иноверцев не столько за ложные религиозные взгляды, сколько за извращенную нравствен-ность. Потомок Ноя не обязан исповедовать Единого и Единственного Б-га сынов Исраэля. Он может быть и дуалистом, и триипостасником, как ему хочется. Концепция „заповедей Ноя" вскрывает, таким образом, истинный смысл израильской теократии: ее основу образует, в отличие от единства государства и религии, единство государства нравственности. Этот праг-матический подход к другим верам отражается также в раввиническом законе о прозелитах. Человек, принявший еврейскую веру, не имеет права обращать в иудаизм своих малолетних детей: когда они вырастут, они сами решат, перейти ли им в иудаизм или остаться сыновьями Ноя.

Идея „заповедей Ноя", по существу, определяет отношение иудаизма ко всей проблеме религиозного обращения. В древнем, греко-римском мире с его всесильным и универсальным язычеством иудаизм был религией миссионерской в определенном смысле. Официальный иудаизм никогда не делал попыток пропагандировать в организованной форме соблюдение неевреями еврейских религиозных законов, которые никогда не предназ-начались для других народов, кроме Исраэля, избранного Превечным на священное служение Ему. Максимум, к чему стремился иудаизм, — это заменить языческую веру в ложных богов и ложную языческую нравственность гуманной религией, возвещенной в заповедях Ноя. Но когда на смену язычеству пришли христианство и позднее ислам, иудаизм совершенно отказался от миссионерской деятельности. Он предоставил задачу распространения гуманной веры своим дочерним религиям. Причина этому — не равнодушие к судьбам народов, а признание в лице христианства и ислама религий, которые, хотя и лишены ведения истинного, Одного и Единственного Б-га, все же разделяют с той верой, что их породила, многие духовно-нравственные истины. Более высокая стадия религиозного развития по изучению иудаизма наступит или, лучше сказать, должна наступить в час, назначенный Б-гом, когда придет Его

Царство. Эта неугасимая надежда питает Исраэль, и в ней иудаизм черпает ту динамическую силу и устремленность к всечеловеческо-му единству, которые с древнейших времен и до наших дней пронизывают всю духовную жизнь и религиозную практику еврейства.

ГЛАВА 15

ИУДАИЗМ ТАЛМУДА

2. Мораль и добродетель

Пожалуй, нигде так ярко не проявляется гениальная способность Талмуда проникать вглубь Священного Писания и находить в нем идеи большого значения, как в области этики. Здесь мы видим воочию поразительную тонкость анализа, позволяющую учителям Талмуда извлечь из библейских этических предписаний и наставлений все следствия, обогащающие еврейскую мораль и нравственную культуру всего человечества.

В предыдущей главе мы рассмотрели общее содержание библейского закона нравственности и его основополагающие принципы справедливости и праведности, а также те права и обязанности человека, которые вытекают из этих принципов.

Цель настоящей главы — разобрать этот вопрос более подробно и показать, как эти права и обязанности были разработаны в Талмуде и вылились в целую систему норм поведения, которые при обычной интерпретации библейского текста остаются незаме-ченными.

Начнем с прав человека. Право на жизнь в понимании мудрецов Талмуда призвано не только ограждать жизнь и здоровье человека, но и защищать его от покушений на его жизнь и здоровье. Поднять руку на ближнего, даже не ударив его, - поступок позорный. „Тот, кто поднимает руку на ближнего, считается злодеем, даже если он не наносит удара" (Трактат Синедрион, 58).

Рядом с правом на жизнь стоит право на средства существования. По учению Талмуда, этим правом запрещается любое посягательство на заработок ближнего: нельзя, например, отбивать его клиентуру или нечестно конкурировать с ним — все эти поступки приравниваются к краже и ограблению. Талмуд осуждает также скупку товаров для установления контроля над их ценой, для спекуляции или другого вида незаконной наживы, — т.е. все те нечестные приемы, которые приняты в практике современного большого бизнеса.

Среди библейских постановлений, ограждающих право собст-венности, имеется запрещение "обманывать друг друга" при заключении сделки (Ваикра, 25, 14, 17). В интерпретации Талмуда это запрещение имеет в виду любой обман, мошенническое ухищрение или дезинформацию в отношении между продавцом и покупателем. И от того и от другого требуется строжайшая честность. Продавцу запрещается завышать цену, недовешивать товар или придавать ему обманчивый вид, вводящий покупателя в заблуждение. Покупателю запрещается использовать во зло затруднительное положение продавца, его беззащитность или неосведомленность.

Обязанности товаровладельца возлагаются и на наемного рабочего, продающего свой труд. Если рабочий своей медлитель-ностью, нарочно пониженной производительностью или небре-жностью не выполняет, как следует, свою работу, он подрывает право собственности работодателя и совершает грех против ближнего и против Б-га.

Право собственности включает и право рабочего на гарантированный заработок. Хозяин не имеет права нанимать рабочих на своих собственных условиях. По закону Талмуда, заработная плата устанавливается с таким расчетом, чтобы обеспечить рабочему его уровень жизни, и любая попытка понизить этот жизненный уровень считается нарушением еврейского закона.

Право личности охраняет честь и репутацию человека. Библейский запрет клеветы и поклепа трактуется мудрецами Талмуда как закон, ограждающий личность и еврея и чужеземца. В понятие поклепа входит также то, чего мало кому удается избежать в разговоре и что Талмуд выразительно называет „пыль оговора". Это любое недружелюбное замечание в адрес ближнего, высказывание или намек. Даже похвала ближнему осуждается, если она может вызвать среди присутствующих реакцию в виде недоброжелательного отзыва.

Охрана прав личности запрещает также подрывать уважение к человеку. Публичное оскорбление, согласно Талмуду, такое же преступление, как кровопролитие. При этом „кровь отливает от лица опозоренного, и оно бледнеет" (Тр. Баба Меция, 58). Особенно следует остерегаться нанести обиду прозелиту, так как прозелиты сугубо чувствительны к оскорблениям. Чтобы не обидеть прозелита, запрещается при всех условиях даже напоминать ему о его нееврейском происхождении. Равным образом возбраняется напоминать о прежних проступках раскаявшемуся преступнику. Защищая права личности, Талмуд особенно старательно и подробно объясняет, какие именно действия нарушают это основополагающее право. Нехорошо, например, давать кому-нибудь адрес, не зная наверное, что он верен. Грешно заходить в магазин, чтобы справиться о цене товара, который ты не собираешься купить. Поступки такого рода носят в Талмуде особое название „обман словом" (онаат деварим) и считаются проступком большим, чем нанесение ближнему материального ущерба — (онаат мамон), потому что „обман словом" — это оскорбление человеческой личности.

Близка „обману словом" особая разновидность лжи, которая называет „кража мысли" (геневат даат). Имеется в виду такое извращение истины, которое связано с злоупотреблением доверием. Например, человек, пользующийся авторитетом у ближнего, пытается усыпить его разум и внушить ему мысли и поступки, идущие вразрез с интересами этого ближнего. Среди множества примеров „кражи мысли" Талмуд приводит и такой, как приглашение на обед человека, который, как заведомо известно, приглашения не примет, или просьбы одолжить деньги под предлогом, что не хватает на еду, в то время, как на самом деле эти деньги нужны на что-то менее необходимое.

Все обманы такого рода, обращены ли они против еврея или против чужеземца, подпадают под категорию „кражи мысли" и запрещены.

Уважение к правам личности запрещает также ложь в отношениях со всеми людьми. „Не лгите друг другу", — гласит библейская заповедь (Ваикра, 19, 11). В Талмуде ложь понимается не формально: даже если слова правильны, но сказаны с намерением обмануть, они становятся ложью. Тем самым исключаются, подпадая под запрет, мысленные оговорки. „Пусть ваше „да" будет правдивым и ваше „нет" будет правдивым" (Тр. Баба Метция, 49а). Иными словами, говорить одно, а думать другое — это ложь.

Уважение к личности запрещает также ненависть. В трактовке мудрецов Талмуда эта заповедь (Ваикра, 19, 17) приобретает универсальный характер: „Питающий к кому-нибудь ненависть ненавидит Того, Кто сказал — и возник мир" (Сифри зута, Бемидб., 18); „к кому-нибудь" — значит и к еврею, и к нееврею.

Рядом с заповедью, запрещающей ненависть, в Торе стоит запрещение мстить ближнему или таить на него злобу. (Ваикра, 19, 18). И этому предписанию, защищающему права личности, Талмуд придает всеобщий характер. „Отомстит ли за себя отрубивший

правую руку тем, что отрубит левую, которая нанесла удар правой?" (Недарим, 6). Так закон, осуждающий месть и чувство злобы, распространяется на всех людей. Даже враг не может быть исключен из этого правила: „Я пренебрег бы Всевышним, если бы возрадовался гибели того, кто меня ненавидит, или возликовал при виде постигшего его несчастья" (Иов, 31, 28-29).

Право личности охраняет также свободу и независимость личности. Свобода — это неотъемлемое право человека, на которое никто не смеет посягать. Этот общий принцип находит выражение в целом ряде правовых норм Талмуда, как, например, право работника оставить незаконченной свою работу, если замена этого работника другим не наносит ущерба работодателю. Обязательства рабочего по отношению к работодателю носят, таким образом, не личный, а экономический характер.

С правом на свободу связано право человека на равенство. Полное равноправие всех людей, включая и рабов, сформулиро-вано в словах Иова;

Если попрал я право раба моего

и служанки моей в тяжбе их со мной, —

что сделаю я, когда восстанет Б-г?

И когда к ответу призовет Он, что отвечу Ему?

Не создал ли Он их в утробе, как меня,

и образовал нас в том же чреве?

(Иов, 31, 13-15)

Этот принцип человеческого равенства вошел в законоположение Талмуда, регулирующее отношения между рабом и рабовла-дельцем. Талмуд запрещает заставлять раба выполнять унизите-льную службу и работу, которая не абсолютно необходима. Раб-инвалид должен пользоваться вниманием не меньшим, чем здоровый и трудоспособный.

Эти и подобные им законы и правила, которые содержатся в Торе и Талмуде, ограждают права человека, исходя из принципа справедливости. Их дополняют требования праведности, которые, формулируя человеческие обязанности, утверждают основные права личности и коллектива уже в позитивной форме.

Подкрепляя право человека на жизнь, праведность запрещает стоять в стороне, когда проливается чужая кровь (Ваикра, 19, 16). Какой бы опасности ни подвергалась жизнь ближнего, говоря словами Талмуда, тонет ли он или отражает нападение разбойников или дикого зверя, ты обязан помочь ему сам, а в случае невозможности, организовать ему помощь за свой счет (Тр. Синедрион, 73а).

Праведность требует также обеспечить ближнего средствами существования. В библейские времена те, кто не могли заработать себе на жизнь, получали, согласно законам Библии, определенную долю урожая, положенную бедным; несжатый край поля, опавшие колосья и другие остатки. С разрушением еврейского государства эти законы по причинам национально-экономическим перестали осуществляться. Однако у того, кто стремится к праведности, остались широкие возможности помочь ближнему реализовать свое право на существование. Одной из древнейших форм выражения праведности была благотворительность — пожерт-вования в пользу бедных. Жертвовать деньгами, пищей, одеждой — одна из первейших, по учению Талмуда, обычных обязанностей еврея в его повседневной жизни. Обязанность эта универсальна, плоды благотворительности распространяются на всех неимущих, независимо от их веры и происхождения, не исключая врага. Никто не освобожден от этой обязанности. Бедняк, сам живущий на пожертвования, должен подать милостыню другому бедняку, нуждающемуся больше, чем он (Тр. Гитим, 7).

Высшей формой благотворительности считается, однако, такая, которую можно назвать „конструктивной". Например, предос-тавить бедному заем, открывающий перед ним возможность заняться общественно полезной деятельностью. Эта помощь должна также носить универсальный характер, т.е. распростра-няться и на еврея, и на чужеземца. „Если брат твой обнищает и придет у тебя в упадок, поддержи его, пришелец ли он или поселенец, чтобы жил он с тобой" (Лев., 25, 35). Так учит Тора, а Талмуд дополняет в своих комментариях: „...снабдив его средствами, чтобы он мог заработать себе на жизнь" (Тр. Баба Кама, 112а). С ссуды запрещается брать проценты, так как она дается для того, чтобы спасти ближнего, предотвратить от гибели члена общины (Ваик., 25, 36). Согласно Талмуду запрещается также забирать в залог орудия производства должника, которые служат ему для обеспечения существования (Тр. Баба Меция, 115а). Более того, чтобы освободить должника от страха перед лишением его орудий производства на то время, пока он трудится для будущего, закладывая экономическую основу своего хозяйства, заимодавцу запрещается давить на него и требовать скорейшего возвращения долга (Исх., 22, 24). И еще того больше. Если известно, что должник пока не в состоянии вернуть долг, кредитор должен избегать встречи с ним, чтобы не ставить человека в неловкое положение (Мидраш Шемот рабба, 31,6).

Право неимущего на жизнь включает также право на одежду и пристанище. В подтверждение этих прав кредитор должен совершить поступок, который Тора называет праведным, — вернуть бедняку одеяние, взятое в залог, которое может ему понадобиться как ночное покрывало или дневная одежда (Дев., 24, 13).

Не случайно древнееврейское слово цедака, означающее „праведность", стало обозначать любую деятельность в помощь бедным. По еврейскому учению, бедные имеют право на вспомо-ществование со стороны своих более удачливых ближних — именно право. Поэтому еврейские этические правила запрещают попрекать бедняка милостыней или укорять его в праздности.

Чтобы даяние стало действительно праведным и справедливым поступком, даритель должен отнестись к просителю с участием и внимательно его выслушать. Особое значение придает этика Талмуда добрым словам, которые должны сопровождать даяние и могут в сущности означать для бедняка больше, чем сам подарок (Тр. Суккот, 49). В то же время на дарителе лежит обязанность проследить за тем, чтобы его помощь не была использована во зло. Раздавать деньги просто так, лишь бы дать, не считается достойным вкладом в благотворительную деятельность. В еврейской этике сама по себе благотворительность никогда не рассматривалась как источник небесной благодати, осеняющей дарителя независимо от нужды или характера просителя. Благотворительный акт должен приносить бедняку пользу, облегчить его лишения, но отнюдь не поощрять лень и безделье. Просьбы о помощи, если только они не относятся к еде, питью и одежде, следует, по предписаниям Талмуда, проверять и строго различать, во избежание злоупотреблений, между бедняками действительно нуждающихся, достойных помощи, и обманщиков, профессиональных вымогателей.

Как выражение праведности, благотворительность не должна содержать в себе ничего несправедливого или неправедного. Предосудительно, согласно правилам Талмуда, делать пожерт-вования, не рассчитавшись со своими долгами, не уплатив своим работникам (Ялкут Шимеони, Притчи, 947). Запрещается использовать благотворительную деятельность для того, чтобы скрыть свои неблаговидные дела или ради корыстных целей.

Право бедняков на помощь, поступающую от лиц более зажиточных, основан на признании Б-жественного права собственности и на том, что все, чем владеет человек, он получает от Б-га, а оправдание его богатств — в тех возможностях, которые оно открывает для служения Всевышнему. Это представление стояло за упомянутым выше библейским законом о сборе урожая. Землевладелец, пользующийся законными плодами своих трудов и забот, не должен, тем не менее, забывать, что его право на землю и ее плоды — от Б—га, что оно подчинено высшему закону: один Б-г в конечном счете обладает правом собственности, а, следова-тельно, земля, как общее наследие, принадлежит всем Б-жьим созданиям. Предоставлением неимущим доли урожая Тора старается оградить это всеобщее право на землю, вытекающее из идеи Б-жественной собственности.

Библейский дух, выразившийся в таком отношении к природным дарам, вдохновил мудрецов Талмуда на соответствующее отношение и к другим земным благам, которые выпадают по воле судьбы на долю человека. Хотя право частной собственности и признается в Талмуде, оно умеряется и ограничивается соображениями социальной справедливости. Притязания частной собственности оправдываются лишь постольку, поскольку они являются основой служения Б-гу. Отказ поделиться с ближним лишь на том основании, что „это — мое", не имеет в глазах мудрецов Талмуда никакого оправдания. Они считают естест-венным правом окружающих пользоваться преимуществами, которые предоставляет частная собственность во всех тех случаях, когда владельцу не наносится ущерб, а его имуществу не причиняется вред. Типичным примером может служить отношение к полю после уборки урожая. Запретить посторонним ступать по полю лишь на том основании, что оно — частая собственность, считается неэтичным (Тр. Баба Камма, 816).

Праведность как движущая сила жизнедеятельности человека распространяется не только на людей, но и на животный мир. Внимание к животным издавна считалось отличительным признаком праведного человека. .„Праведный печется о жизни скота своего" (Мишле, 12, 10). В предыдущих главах уже указывалось на некоторые библейские предписания о гуманном обращении со всем живым. Талмуд выводит из этих законов особое правило о страдании, причиненном живым существам („цаар баалей хаим"). По этому правилу любое пре-небрежение потребностями животных является преступлением.

Хозяин не имеет права сесть за стол, не покормив своих домашних животных. Нельзя приобретать домашних и диких животных или птиц, не позаботившись заранее о корме для них.

Та же забота о бессловесных тварях, взывающих к человеческому состраданию, стоит, надо полагать, за теми многочисленными предосторожностями, которыми окружает еврейский закон убой скота и забой птицы для пропитания человека. Они, вероятно, преследуют цель свести к минимуму, если не полностью ликвидировать, боль, испытываемую жертвой.

Забота человека об окружающей среде не ограничивается царством животных. Праведность — это принцип, которым по раввинскому закону еврей должен руководствоваться по отношению ко всему творению — к миру одушевленному и неодушевленному. Библейский запрет уничтожать фруктовые деревья (Дев., 20, 19-20) Талмуд распространяет на всю окру-жающую среду, подводя ее под общий принцип „не губи!" („бал ташхит"). Пищу, особенно хлеб, нельзя портить и выбрасывать. Нельзя вообще уничтожать вещи, которые уже не нужны владельцу, но могут пригодиться другому человеку.

Над требованиями справедливости и праведности и, включая их, стоит закон любви в том виде, как он сформулирован в Торе:

„Люби ближнего своего, как самого себя" (Ваик., 19, 18). Это золотое правило, оставшееся в Торе нераскрытым, подразумевает в трактовке Талмуда любую услугу, оказанную ближнему. Талмуд пользуется для обозначения таких услуг особым выражением: гемилут хасадим — дословно: „творение добрых дел". Его внутренний смысл — творить благо ради благости Превечного. Добрые дела связаны с духом любви и милосердия по отношению ко всем людям, без различия между ними.

Особенно важное место среди гемилут хасадим занимает, по предписанием Талмуда, посещение больных, обеспечение бедной невесты приданым, проводы усопшего и утешение скорбящих. Гемилут хасадим выражается не только в материальной услуге, но и в стараниях вернуть на праведный путь грешника (Тр. Тамид, 28а); в любезности и предусмотрительности в обхождении со всеми людьми, в приветствиях, обращенных ко всякому человеку, независимо от его веры и происхождения (Авот, 4, 15), в радушном приеме, оказываемом всем людям (Авот, 1, 16).

Закон любви в трактовке мудрецов Талмуда предписывает также, чтобы человек поступал „лифним ме-шурат адин" — не до конца используя свои законные права. Действующий в духе этого правила не станет, например, настаивать на полном осуществлении свого права на возмещение убытков, компенсацию и пр., которое он получил по суду; он откажется от этого в пользу своего менее богатого противника.

Повеление любить ближнего со всеми вытекающими из него обязательствами подразумевает любовь ко всем людям, любой национальности и вероисповедания. Это недвусмысленно выра-жено в библейском предписании: „Люби его (чужеземца), как самого себя" (Ваикра, 19, 34). В словах „как самого себя" провоглашен великий принцип человеческого равенства: чуже-земец, нееврей — таков же, как ты сам. Различие, которое иудаизм проводит между евреем и неевреем, относится только к религиозной сфере. В политическом и социальном отношении разницы между ними нет. „Один закон и одно право да будет для вас и для пришельца, проживающего у вас" (Бем., 15, 16). Закон один и одинаков для всех. „Судите справедливо — каждого с братом его и с пришельцем его" (Дев., 1, 16). По израильским законам, в противоположность греко-римским, чужестранец не нуждается в патроне, который представляет его интересы в суде. Ибо „суд — Б-жий" (там же, 17). Сам Б-г предоставляет чужеземцу все права, полагающиеся ему по законам страны.

Это равноправие простирается даже на наследование земли. „И будет: разделите вы ее (землю) по жребию в наследие себе и пришельцам, живущим среди вас, которые родили детей у вас: и они будут среди сынов Исраэля как коренные жители, и войдут они с вами в долю среди колен Исраэля" (Ехезкеель, 47, 22).

Отношение Торы к нееврею сохраняется и в Талмуде. Характерно в этом смысле высказывание Гилеля: „Будь одним из учеников Аарона, который любит мир, стремится к миру, любит людей и приближает их к Торе" (Авот, 1, 12).

В основе всех еврейских этических представлений лежит идея святости личности. Великие заповеди: „люби ближнего, как самого себя", „не питай ненависти к брату своему", „не мсти", „не таи злобы", „люби чужеземца" — все они часть закона святости, провозглашенного в завете: „Будьте святы!" (Ваикра, 19, 1).

Как неоднократно указывалось выше, святость обладает двусторонней направленностью — негативной и позитивной. В негативном плане требования святости сводятся к умению управлять и владеть собою. Такой самоконтроль необходим не только для того, чтобы избежать дурных поступков. Он нужен и для подавления дурных желаний и помыслов, которые, если за ними не следить, превращаются в дурную привычку и поэтому согласно этике Талмуда, являются иногда более опасными по своим последствиям, чем сам дурной поступок (Тр. Иома, 29а).

Пороки, которые, по учению Талмуда, представляют наибо-льший вред — это зависть, жадность и высокомерие. Эти пороки, как сказано в Авот, „изводят человека из мира" (2, 16) тем, что они отравляют все социальные отношения, уничтожая ту пользу, которую человек мог бы принести обществу. Другой порок, который Талмуд считает особо опасным, — это гнев. „Несомненно, — поучает Талмуд, — что прегрешения гневливого человека перевешивают его заслуги" (Тр. Недарим, 226). В этом изречении подчеркивается опасность, которую таит в себе гнев; из-за потери самоконтроля человек, ослепленный гневом, разрушает даже то добро, которое он сам творит.

Самоконтроль, к которому призывает еврейская этика, не следует смешивать с аскетизмом. Аскетический идеал, аскетизм как таковой чужд духу иудаизма. Иудаизм по сути своей оптимистичен. Он не признает зло изначально присущим этому миру и не считает жизнь проклятой. Хотя жизнь вечная прославляется в иудаизме, но не за счет жизни земной. Земная жизнь тоже очень хороша, и Б"г велит человеку наслаждаться всем добром, которым полна земля. „И увидел Б-г все, что Он создал, и вот, очень хорошо" (Бер., 1, 31). Эти слова относятся и к миру земному, и к миру грядущему (Мидраш Бер. Рабба, 9, 3). Иудаизм никогда не разделял воззрения, согласно которому тело — сосуд скверны, а вкус к жизни — порождение зла. Человеческое тело, наоборот, священный сосуд, вместилище Б-жественной искры — души, и оно должно поэтому содержаться в чистоте и сохранности и добром здоровье. Пренебрегать телом и его физическими потребностями значит наносить обиду Б-гу. Талмуд предписывает ежедневное омовение как священный обряд во славу Создателю (Тр. Шаббат, 50), Любой вид воздержания, не предписанный Законом, считается грехом. „Человеку, — учит Талмуд, — придется дать в мире грядущем отчет за все дозволенные удовольствия, от которых он отказывается в этом мире" (Тр. Кидушин, 4, 12). Пост, предпринятый по собственной инициативе, осуждается, а злоупотребляющий добровольным постом считается грешником. Иудаизм отвергает также отрицательное отношение к богатству и к браку. Наоборот, „богатство и изобилие" — одно из благословений, обещанных Б-гом (Теил., 111, 3) Б-гобоязненному человеку. Что же касается брака, то, согласно еврейской традиции, первосвященник не допускался к свершению торжественной храмовой церемонии в самый священный день в году, Йом-Кипур, если у него не было жены, которая одна могла освятить его жилище.

По еврейскому вероучению материализм ложен не потому, что имеет дело с материальными объектами, а потому, что не признает ничего, кроме них. Однако, если исключить ограниченность материализма, а потребности, удовлетворению которых он служит, подчинить внутреннему контролю, как предписано Торой, то наслаждение земными благами станет не чем иным, как выполнением воли Б-жьей.

И все же один самоконтроль, хоть и приводит к искоренению пороков, оказывается недостаточным. Он выражает лишь негативный аспект святости, уклонение от греха, воздержание от зла. Но святость обладает и позитивным аспектом, который выражает себя в форме праведности и любви. Отсюда вырастает необходимость культивировать положительные черты характера, которые, хотя и являются личными свойствами, обретают всю полноту лишь во взаимодействии с социальной средой и приводят человека к осознанию того, что он должен делать, а не только того, чего он делать не должен.

На первом месте среди этих добродетелей стоит довольство, удовлетворенность собой. „Кто богат?" — спрашивает Талмуд и отвечает: „Довольный своей участью" (Авот, 4, 1). Человек довольный не только свободен сам от таких пороков, как зависть, жадность и пр., он — и это особенно важно — источник бесконечной радости для окружающих. „Веселое сердце — вечный праздник" (Мишле, 15, 16).

Довольство проистекает из сознательной веры в Б-жий Промысел, направляющий ко благу человеческую жизнь. В душе воцаряется спокойствие и безмятежность, окрашенные особо глубокой и живой радостью — „радостью в Б-ге". Радость в Б-ге — такое душевное состояние, которое обогащает все жизненное содержание и оказывается спасительной силой в дни народных бедствий и социальных потрясений. „Радость в Превечном — ваша крепость" (Hex., 8, 10).

Вера в Б-га пробуждает в человеке готовность и стремление подчиниться Всевышнему, признать свою зависимость от Б-га, недостаточность и слабость своих сил, лишенных Его поддержки. Живое постижение этой истины ведет к смирению, к той добродетели, которая предохраняет человека от опасности возгордиться своим материальным успехом и достижениями. Так человек становится „любимым наверху и желанным внизу" (Мидраш Тайна Элияу, о котором см. ниже).

„Награда смиренному — страх Б-жий" (Мишле, 22, 4). Человек, искренне осознавший свое нравственное несовершенство перед лицом Б-га, не может не удержаться от поступка или мысли, которые еще ниже уронят его во мнении Б-га. Так смирение становится тем, что является основой всего поведения человека в религиозной и социальной жизни — страхом Б-жьим.

В то время как страх Б-жий определяет поведение человека во всех ситуациях этического характера, он играет особенно важную роль, как подчеркивает Талмуд, в вопросах, „обращенных к сердцу" (масур лалев). Под этим термином Талмуд разумеет такие обстоятельства, которые не поддаются точному определению и математически непогрешимому анализу, а подлежат скорее суду совести и нравственному чутью данного индивида. Обобщая целый ряд библейских наставлений (Ваикра, 19, 14, 32; 25, 36, 43), Талмуд указывает, что „все заповеди, обращенные к сердцу, сопровождаются призывом: „Бойся Б-га своего!" (Тр. Кидушин, 32).

И все же страх Б-жий — лишь „начало мудрости" (Мишле, 1, 7), первая ступень на пути к совершенству.

Выше страха Б-жьего стоит любовь к Б-гу, любовь, проистекающая из постижения Его несравненного совершенства и милосердия, наполняющего весь мир. В иудаизме подчеркнуты оба начала: страх перед Б-гом и любовь к Б-гу. Страх Б-жий поощряется как мощное сдерживающее средство против зла, а любовь к Нему — как высочайший стимул добродетели.

Любовь к Б-гу ведет к „освящению Его Имени" — кидуш а-Шем. Это понятие признано самой характерной особенностью иудаистской этики, ее принципом и побудительной силой. В основе кидуш а-Шем лежит убеждение в том, что любой факт, который демонстрирует облагораживающую роль еврейской религии и прославляет Исраэль как нацию, есть освящение Б-жьего Имени. Все случаи самоотречения, самоограничения и самопо-жертвования в служении Б-гу или ближнему — это кидуш а-Шем. И наоборот, поступки, навлекающие хулу на имя Исраэль или пятнающие израильскую веру, называются хилул а-Шем (хилул — поругание). В высшей форме кидуш а-Шем проявляется в преданности Б-гу, которая ведет к героической, а часто и мученической смерти. В этом случае герой может быть призван самой жизнью заплатить за свое мужество как помощник Б-га. Такой приказ может быть обращен и ко всему народу. Евреям не раз приходилось принимать роковое решение под возглас:

„Поклонитесь идолу или умрите!" Жизнь евреев на протяжении многих столетий можно с полным правом назвать кидуш а-Шем— непрерывным „освящением Имени". Недостатки, свойственные отдельным евреям и порожденные вековыми преследованиями, не могут зачеркнуть того исторического факта, что в борьбе за правду и духовно-нравственные идеалы человечества Исраэль играл роль жертвы и мученика. Источник силы, которая вдохновляла еврея и побуждала его принять ради блага человечества мучения и смерть, таился в Торе и в практическом воплощении заповедей его веры.

ГЛАВА 16

ИУДАИЗМ ТАЛМУДА

3. Обрядность

В религиозную практику Талмуд внес вклад, не менее важный, чем в этическое учение. Применяя свои методы интерпретации, адаптации и развития по отношению к религиозным предписаниям Торы, составители Талмуда сумели создать систему еврейского ритуала, который, несмотря на отсутствие сейчас священных жертвоприношений, оказался достаточно богатым и красочным, чтобы полностью удовлетворить религиозные потребности иудаизма. Правда, последующие поколения вносили в ритуал свои изменения и вводили новые обычаи, но все эти нововведения лишь повышали эффективность уже созданной системы, которая стала нормой еврейской религиозной практики, и укрепляли ее авторитет как руководящего начала еврейского образа жизни.

Поэтому не будет лишним, описывая вкратце религиозные обряды иудаизма, коснуться также дополнительных обрядов и обычаев, появившихся уже после заключения Талмуда и действительных в наши дни.

Ритуальные обязанности верующего еврея начинаются, по Талмуду, с первого мига утреннего пробуждения. Открыв глаза, он должен вознести Всемогущему благодарность за то, что Тот возвратил ему душу, окрепшую и освеженную сном, готовую к дневным трудам.

„Чистота — почти благочестие" — эта пословица неизвестного происхождения находит практическое подтверждение в предпи-саниях Талмуда, согласно которым еврей должен в течение дня совершить целый ряд ритуальных омовений. Встав с постели, он должен тут же произвести обливание рук, служащее одновременно и элементарным гигиеническим целям, и обрядом освящения. Ту же двойную мотивировку содержит обряд омовения рук перед едой.

Много специальных ритуалов освящения связано с вкушением пищи. До и после любой еды или питья еврей должен произносить благословление. Само питание регулируется особыми правилами. Разрешается есть мясо не любых животных и птиц, а только таких, которые признаны в Торе ритуально „чистыми", или, как говорят в обиходе, „кашерными" (годными), и зарезанных квалифициро-ванным щохетом (резником), согласно строго определенным предписаниям, обеспечивающим минимум страданий, испыты-ваемых жертвой*, и удаление крови, строго запрещенной в пищу Торой. Кроме того, мясо должно принадлежать здоровому живот-ному, свободному от каких-либо повреждений или органических заболеваний. Перед его приготовлением мясо следует вымочить, просолить и затем хорошенько прополоскать для удаления остатков крови. Различие между „чистыми" и „нечистыми" видами имеет место и по отношению к рыбам. Все эти правила призваны придать животному процессу поглощения пищи духовный характер.

В этой связи следует упомянуть также об обычае, вытекающем из библейского запрета „варить козленка в молоке матери" (Шем., 21, 19; 34, 26; Дев., 14, 21), который требует полного отделения мясной пищи и посуды от молочной как за обеденным столом, так и на кухне.

Освящение — ключ ко множеству обрядов, которые наполняют жизнь еврея. В первую очередь — сюда относятся символические признаки внешнего порядка: накидка с кистями внизу (цицит), так наз. „филактерии" (тефиллин)^ знаки на дверных косяках (мезуза). Цицит, который евреи носили испокон веков, сначала снаружи, а с XIII века под верхней одеждой, и называется арба канфот (четыре крыла), служит постоянным напоминанием о том, что еврей обязан посвятить всего себя служению Всевышнему. Тефиллин, которые накладывают во время утренней молитвы на голову выше лба и на левую руку рядом с сердцем, содержат пергамент с начертанным на нем библейским текстом, заповедующим евреям любить Б-га всем сердцем, всей душой и всеми силами и подчинить всю энергию обыденной жизни — помыслы, чувства и поступки — служению Б-гу. Пергамент с тем же текстом Священного Писания, скрученный в трубочку и помещенный в особый футляр, прикрепляется к косяку входной двери, а также к дверям всех жилых помещений. Это мезуза, которая призывает еврея освятить свое жилище, сделать его достойным того, чтобы Превечный благословил его Своим присутствием.

Еврей должен молиться три раза в день — утром, днем и вечером. Утреннюю молитву можно читать в течение времени от рассвета до того часа, когда прошла треть дня; дневную молитву — после полудня и до захода солнца, а вечернюю — с наступления сумерек до рассвета следующего дня. Этот порядок повторяет ежедневный порядок храмовых жертвоприношений, место который заняла сейчас молитва.

Из трех ежедневных молитв самая важная — утренняя. До ее чтения не полагается есть или работать. В знак ее важности эту молитву произносят, накинув на плечи особую молитвенную шаль с четырьмя кистями (цицит), которая называется талит (талес). В будние дни перед чтением утренней молитвы накладывают также тефиллин. Но в Шаббат и в праздничные дни тефиллин не налагают, так как эти дни сами по себе выражают идеи освящения, которые воплощают тефиллин.

Главной частью всех трех ежедневных молитв является тефила (букв. „моление", то есть молитва в собственном смысле слова). Так называется эта часть молитвы в Талмуде из-за своего „просительного" характера и древнего происхождения, но в обиходе ее часто зовут амида (букв. „стояние"), потому что эту молитву читают стоя. Амида состоит из девятнадцати (в первоначальном варианте — восемнадцати) благословений. Первые три — хвала владычеству, всемогуществу и святости Б-га, последние три — выражение благодарности Б-гу за нескончаемые блага, даруемые Им. Завершается амида молением о мире. Остальные тринадцать благословений — просьбы об удов-летворении самых разнообразных насущных потребностей материального, духовного и физического характера, в том числе просьба о национальном возрождении Исраэля.

В Шаббат и в праздники, когда грусть, порождаемая просьбами, не вяжется с радостным настроением дня, средние тринадцать благословений заменяются одним, посвященным праздновению этого дня и его надлежащему соблюдению.

И утром и вечером перед молитвой амида читают „Шема", молитву, которая, как указано выше, содержит одну из основ веры Исраэля. Шема вводится двумя благословениями: (1) хвалой Всевышнему, сотворившему свет (утром) или смену дня и ночи (вечером) и (2) восхвалением любви Создателя к Исраэлю, выраженной в Его Откровении. После Шема идет хвала Б-гу — Избавителю, а вечером читается еще дополнительная молитва о спокойном сне. Все три ежедневные молитвы заканчиваются молением Алейну [на нас (долг)], которое выражает в проникновенной форме веру в приход Машиаха и наступление царства Всевышнего, когда мир станет совершенным в Царстве Б-жьем, и все грешники на земле обратятся к Нему, признав Его Царство.

Для чтения ежедневных молитв верующие должны собираться вместе в количестве, не менее десяти лиц мужского пола старше 13 лет. Это требование кворума (миньяна) обеспечивает корпо-ративный, общественный характер еврейского Б-гослужения. Однако молитвы можно возносить и в одиночку, опуская при этом некоторые места, специально предназначенные для коллективного чтения. Сюда относятся „освящения" — кедуша и кадиш, так как только в окружении своих соплеменников еврей может освятить Имя Г-спода и засвидетельствовать Его Святость. Кедуша, которая входит в третье благословение амиды в утренней и дневной службе, — это трижды провозглашенное слово „Свят", произносимое серафимами (Иеш., 6, 3), а кадиш, которым отмечается конец каждой части Б-гослужения, — это молитва об освящении Имени Б-га и о приходе Его царства. Не случайно кадиш написан на арамейском языке, общепризнанном lingua franca тех времен, когда возникла эта молитва. Это подчеркивает универсальный характер данного молитвословия.

Миньян — непременное условие еще одной части литургии — чтения Торы (Пятикнижия Моисеева и Пророков). Это предписание подчеркивает, что правильное изучение Торы и соблюдение заповедей реализуется в социальном общении. Пятикнижие читают по особой святыне, которая называется Сефер Тора. Это пергаментный свиток, на котором Хумаш написан от руки по особым строгим правилам, регламентирующим как используемые материалы, так и способ нанесения букв. С древнейших времен евреи заботились о том, чтоб не проходило и трех дней без воздействия на них Б-жьего слова — публичного чтения Торы. Поэтому отрывки из Пятикнижия зачитываются каждый понедельник и четверг, а в Шаббат — дважды в день: утром и после полудня. Для этой цели Пятикнижие разбито на 54 части — седарим (ед. ч. „сидра" — „порядок") с таким расчетом, что за год прочитываются все пять книг. В Палестине когда-то заканчивали чтение Торы за три года. Но постепенно этот трехлетний цикл был вытеснен годичным, пришедшим из Вавилонии, который и стал общепризнанной традицией. В Шаббат в утренней молитве читают очередную „сидру" и добавляют к ней отрывок из Пророков, который имеет некоторое отношение к ее содержанию. По понедельникам и четвергам зачитывается только первая часть сидры будущей субботы. Этот же отрывок повторяется в предвечерней молитве в Шаббат. В праздничные и полупраздничные дни, а также в дни общественным постов читаются особые отрывки из Пятикнижия и Пророков. Для чтения Торы на кафедру (биму) вызывают по очереди несколько человек, которые произносят вступительное и заключительное благосло-вение, а сам текст зачитывает специальный чтец. Отрывки из Пророков читают, как правило, сами „вызванные".

Во времена Талмуда в странах арамейского языка (Палестина и Вавилония) чтение Торы сопровождалось переводом ее (таргум) на разговорный язык страны. Обычай этот восходит ко временам Эзры, когда арамейский язык начал вытеснять местные наречия и складываться как язык правительственных сфер, торговли и культуры стран Западной Азии. Перевод, который поручался особому лицу — метургеману, оставался устным, чтобы не смешивать его со священным текстом самой Торы. Хотя определяющую роль играла общепризнанная в иудаизме интерпретация, переводчик располагал некоторой свободой в отношении формы изложения, и отсюда возникли различные арамейские версии, связанные с местом своего происхождения.

Самый древний официально признанный перевод — Таргум Онкелоса, который относится, по-видимому, к II в. новой эры. Этот перевод по большей части близко следует тексту оригинала и во многих отношениях обнаруживает родство с экзегезой школы рабби Акивы, хотя окончательная форма, в которой он дошел до наших дней, сложилась не раньше V века. Таргум Онкелоса пользуется большим авторитетом. Хотя арамейский давно перестал быть разговорным языком, б—гобоязненный еврей и сейчас, читая в одиночку недельную сидру, сопровождает ее версией Онкелоса. Что касается пророков, то официальный перевод их приписывается ученику Гилеля Ионатану бен Узиелю, но в теперешнем своем виде он восходит к той же эпохе, что и окончательный вариант Онкелоса.

В Шаббат, праздники и дни новолуния после чтения Торы произносят дополнительную молитву — мусаф, что соответствует дополнительным жертвам, возносимым в эти дне некогда в Храме.

Структура амиды мусафа повторяет состав амиды^ произносимой утром, днем и вечером в Шаббат и праздники, с тем лишь различием, что „просительная" часть содержит моление о возрождении Израиля и восстановления Храма и отрывки из Хумаша, касающиеся дополнительных жертвоприношений, про-исходивших в Храме в этот день.

В дополнение к ежедневным молитвам Талмуд предписывает в различных случаях жизни произносить благословения, свидетель-ствующие о признании зависимости человека от Б-га, в благодарность Б-гу за все блага и чудеса, которые создал в мире Всевышний.

Помимо благословений, которые произносятся до и после еды, существуют особые благодарственные формулы, которые произ-носят, когда обоняют аромат цветов или пряностей, наблюдают особые явления природы: гром, молнию или радугу; внимают новостям, добрым или дурным; при встрече с известным мудрецом (как евреем, так и неевреем) или царствующей особой; при покупке нового дома или одежды.

Все молитвы, предписанные Законом, в отличие от самосто-ятельных обращений ко Всевышнему, должны читаться на древнееврейском языке, так как он — единственный язык, который мудрецы Талмуда считали подходящим для выражения сокровен-ных чувств еврея, его чаяний и упований. Согласно учению Талмуда, нельзя читать молитвы с непокрытой головой, так как в пренебрежении обычаем покрывать голову усматривается непо-чтительность.

Точно так же, как при утреннем пробуждении первая мысль еврея обращена к Б-гу, последняя мысль перед сном также посвящена Б-жественному Присутствию. Еврей отходит ко сну с молитвой о спокойном и безмятежном отдыхе, прочитав „Шема"\\ целиком доверив и поручив себя молитвенно Всевышнему.

Домашний очаг — важнейший институт иудаизма, где насаждается, развивается и поощряется идеал освящения жизни. Домашняя жизнь строится на святости супружеских уз. О священном характере брака свидетельствует уже само название еврейской брачной церемонии: „кедушин"— „освящение", а также пост, который соблюдают жених и невеста в день свадьбы до церемонии бракосочетания, готовясь таким путем к освящению супружеского союза.

Церемония бракосочетания происходит под купой — балда-хином, символизирующим, по учению Талмуда, супружество, под сень которого добровольно вступает невеста. Под балдахином невеста встречает жениха в сопровождении своих родителей или заменяющих их лиц, которые участвуют в церемонии. В эпоху Талмуда свадебная церемония, знаменующая вступление невесты под кров будущего мужа, происходила спустя некоторое время после церемонии обручения, которая состояла в надевании кольца. Постепенно обручение и бракосочетание слились в один торжественный обряд, который, однако, как след прошлого, распадается на две части. Первая часть свадебной церемонии состоит из „благословения на обручение", которое произносится над чашей вина. Это восхваление Б-га за то, что Он создал институт брака. За благословениями следует кедушин, когда жених в присутствии двух свидетелей надевает невесте на указательный палец правой руки кольцо, произнося при этом: „Вот ты посвящена мне через это кольцо по Закону Моше и Исраэля".

Для того, чтобы невеста вступала в брак уверенно и с легким сердцем, еврейским законом предусматривается, что еще до свадебной церемонии жених должен подписать доку-мент, обеспечивающий супружеские права жены. Это документ, носящий название кетуба (свадебный контракт), зачитывается сразу же после надевания кольца; в нем среди прочего содержится следующее обязательство жениха: „Я буду работать на тебя, почитать тебя, содержать и кормить тебя по обычаю еврейских мужей".

Вторая часть торжественного ритуала — произнесение семи „благословений на брак", которые читаются над чашей вина. Эти благословения — благодарность Всевышнему за то, что Он создал мужчину и женщину, чтобы жить вместе и помогать друг другу, и даровал человеку супружеские радости. Затем следует молитва о счастье жениха и невесты и благословение, которое связывает питаемые в отношении брачугощихся надежды с мессианскими упованиями еврейского народа.

Затем брачующиеся пьют вино из чаш, над которыми читались благословения, что служит символом обоюдной решимости разделить судьбу, которую уготовит им Провидение. В конце свадебной церемонии жених разбивает бокал в память о разрушении Иерусалимского храма. Так исполняется клятва, данная устами псалмопевца (Теил., 137) Исраэлем, никогда, ни при каких радостях не забывать о разрушении Иерушалаима.

Согласно учению Талмуда, цель брака — не только деторождение во исполнение Б-жественной заповеди „плодитесь и размножайтесь" (Бер., 1, 28), но и обеспечение чистоты жизни, которой едва ли можно достичь без брака. Основой супружеских отношений должны быть, соответственно, не только взаимная верность, но и единство мужа и жены во всех делах и начинаниях. Если, однако, несходство характеров и темпераментов пре-пятствует созданию таких необходимых отношений. Талмуд в согласии с Дев., 24, 1-4 разрешает законный развод, гет, который предоставляет женщине право выйти замуж вторично. Полигамия, которую не запрещает ни Тора, ни Талмуд, с XI всеми евреями, кроме небольшого числа общин, проживающих в странах ислама, объявлена вне закона и запрещена под страхом отлучения (херем). Это решение было принято под влиянием внутреннего нравственного чувства евреев, которые уже во времена Талмуда испытывали к полигамным бракам явное отвращение.

Самое важное в супружеской жизни еврея — это дети. Они приобретают такое большое значение не только как продолжатели рода человеческого, но и как залог выполнения роли, возложенной Б-гом на народ Исраэля. На родителей ложится поэтому религиозная и моральная ответственность с самых ранних лет воспитывать детей в духе иудаизма, прививая им знания и навыки Торы. Первое соприкосновение мальчика с еврейской жизнью происходит на восьмой день его жизни, когда через обрезание он приобщается к союзу, заключенному Б-гом с Авраамом (мила). Этот обряд, который называется „символ Завета" Превечного с Авраамом, содержит идею освящения еврейского народа. Однако ритуал обрезания отнюдь не является таинством, дающим еврейскому ребенку религиозно-правовой статус еврея. Этот обряд — необходимое условие вступления в Дом Исраэля для неевреев. Что же касается еврея, то, родившись от матери-еврейки, он является полноправным евреем, независимо от того, совершен над ним обряд обрезания или нет. (В последнем случае с него не снимается ответственность за невыполнение этой заповеди Б-жьей). Более того, статус еврея, унаследованный по рождению или приобретенный в результате прозелитизма, неотчуждаем; его нельзя аннулировать вероотступничеством или переходом в другую религию.

Обязанность выполнять позитивные предписания возникает, строго говоря, для еврейского мальчика по завершении тринадцати лет, когда он достигает ритуальной зрелости и становится по закону Сыном Заповеди — Бар мицва. По достижению этого возраста мальчик получает подтверждение своих прав и обязанностей: он налагает тефиллини „вызывается" в синагоге к чтению Торы. Однако подготовка к выполнению обязанностей сына Исраэля начинается намного раньше. „Как только ребенок начинает говорить, — пред-писывает Талмуд, — отец должен начать обучать его Торе" (Тр. Сукка, 42а). Первые тексты, которые ребенок заучивает наизусть, — это стих „Моше завещал нам Тору, наследие народу Яакова" (Дев., 33, 4) и молитва Шема. Эта молитва побуждает ребенка наполнить душу свою любовью к Б-гу и к Его заповедям и внушает ему веру в освящение повседневной жизни. Когда мальчик подрастает, он приучается носить под верхней одеждой накидку с цицит — арба канфот. Так в еврейском мальчике постоянно воспитывается соблю-дение заповедей веры отцов.

Женщины освобождены от многих позитивных мицвот, выполнение которых связано с определенно обозначенным временем. Это освобождение не свидетельствует о приниженной роли женщины или признании ее неполноценной. Оно вытекает из принципа Талмуда, согласно которому „человек, который занят исполнением одной религиозной заповеди, освобождается от выполнения других" (Тр. Сукка, 26а). Женское назначение само по себе признается настолько священным, что требует всей полноты внимания, которое не должно отвлекаться на другие религиозные обязанности, выполнение которых, связанное с определенным временем, может помешать ей выполнить свой долг. Однако женщина должна выполнять те предписания положительного характера, которые не связаны с определенными сроками исполнения, и наряду с мужчинами — все предписания запретительного характера. Зрелость девочек с точки зрения религии наступает с достижением возраста 12 лет и одного дня, но событие это особо не отмечается ввиду отсутствия здесь положительных заповедей, ставших впервые обязательными для девочек. (В некоторых домах все же отмечают этот день особенно торжественно как день религиозного совершеннолетия девочки.) В системе освящения жизни наиболее важным институтом после домашнего очага служит синагога. Это место и Б-гослужёния, и учения, и общественных контактов. Синагога способствует тому, чтобы еврей осознал свое назначение как член Дома Исраэля и всего человечества. Как и в домашней жизни, в синагоге имеются свои символические особенности. Главная особенность внешнего облика синагоги — ковчег, шкаф, в котором хранятся свитки Торы и к которому обращены лица молящихся. В синагоге есть также постоянный огонь, напоминающий об огнях семисвечника, постоянно горевшего в Храме. Кроме того, каждая синагога имеет кафедру с пюпитром, альмамар (или бима), на которой читают Тору. Она служит напоминанием об алтаре Храма и, подобно алтарю, расположена в большинстве случаев в центре помещения. К синагоге примыкают классы, которые в Талмуде называются бет-а-сефер (дом книги), где обучают Торе детей. Часто при синагоге имеется также бет а-мидраш — дом учения, в котором подростки и взрослые люди занимаются изучением Торы. Некоторые общины имеют и учебные заведения высшего уровня — ешиботы, где занимаются молодые люди, посвятившие себя науке иудаизма и готовятся кадры будущих духовно-религиозных руководителей еврейского народа.

Синагога — центр общественной деятельности общины. Отсюда исходят призывы к сбору пожертвований в помощь различным местным заведениям и благотворительным организациям, боль-ным, нуждающимся и бедствующим, как евреям, так и неевреям. „Вызов" к чтению Торы также служит этим целям, предоставляя возможность „вызванному" откликнуться на призыв, так как обычно тогда жертвуют в кассу синагоги.

Общественный характер синагоги находит отражение в самой системе Б-гослужения. Молящиеся встречаются в ней как члены одной семьи: они делятся своим горем и радостью. В порядке службы специально предусмотрены обряды поздравления: молодой пары — с обручением, родителей — с новорожденным, а также обряд соболезнования скорбящим.

Важную роль в освящении каждодневного существования играют „установленные дни" — праздники и посты, которые образуют характерную особенность еврейской жизни. Первое место среди них занимает Шаббат, еженедельный праздничный день отдыха. В этот день верующий еврей не работает, не занимается делами, не пользуется транспортом и не берет в руки никаких орудий и инструментов, если только не возникает опасности для жизни, что автоматически отменяет все субботние запреты. Заповедь соблюдать Шаббат носит двоякий характер: Шаббат — это напоминание об акте сотворения мира, внушающее человеку чувство зависимости от Б-га во всем, что он считает своим, в том числе в плодах трудов его собственных рук. И одновременно Шаббат — напоминание о великом избавлении от египетского рабства и в этом аспекте — символ человеческого равенства и свободы. Однако прекратить в Шаббат работу и только — этого мало. Шаббат считается „святым днем". Поэтому это день духовного самоуглубления и нравственного возрождения, когда, освободившись от каждодневных трудов, человек может отдаться служению Всевышнему и своим ближним. В соответствии с этим еврей посвящает Шаббат молитвам и религиозным занятиям, а также посещению страждущих, особенно людей дряхлых, больных и скорбящих. Святость субботы отнюдь не налагает запрета на жизненные удовольствия. Наоборот, наслаждение праздником, удовольствия, радость и веселье освящают Шаббат. Наступление субботы приветствуют зажига-нием не менее двух свечей и произнесением кидуша (букв. „освящение") — благословения, преимущественно над бокалом вина, восхваляющего Б-га за то, что Он даровал нам Шаббат. Субботние трапезы, которых должно быть не менее трех, сопровождаются еврейскими застольными песнями. Перед началом каждой трапезы на стол кладут две халы в память о двойной порции манны, которая выпадала для евреев в пустыне накануне субботы. Хала — это хлеб, сплетенный в форме свадебного венка. Дело в том, что с незапамятных времен Шаббат ассоциируется с образом невесты. Конец субботы, как и приход ее, отмечается особым благословением. В прощальном благословении Превечный восхваляется за то, что установил различие между субботой и остальными будними днями недели. Это благословение читается над бокалом вина или другого общепринятого напитка и над зажженной витой свечой. При этом принято вдыхать аромат пряностей и произносить благословение на приятный запах. Это объясняется тем, что прощание с Шаббатом повергает душу в такую печаль, что ее нужно утешить вкушением приятного запаха.

Кроме еженедельного праздника Шаббат, евреи отмечают три больших годовых праздника, которые тоже являются днями отдыха, но, в отличие от Шаббата, в праздник (если это будний день) разрешается производить работу, необходимую для приготовления пищи на этот день. Еврейские праздники отмечают поспевание урожая различных культур, произрастающих в Святой Земле, и памятные события истории Исраэля.

Главный праздник — Песах (Пасха). Он выпадает на 15 день месяца Нисан (март-апрель) и длится семь дней (в диаспоре — восемь). В Песах запрещается есть продукты, изготовленные из квашеного теста, все квашеное должно быть удалено из дома еще до наступления праздника. Песах — праздник весеннего возрождения природы и символ рождения израильской нации, которое произошло при Исходе из Египта. Израильский Песах открывается трогательно прекрасной церемонией, происходящей вечером в семейном кругу. Это — пасхальный седер (букв. „порядок"), хранилище драгоценнейшей памяти еврейского народа о прошлом и самых сокровенных надежд на будущее. Необходимые принадлежности седера — маца (лепешки некваше-ного теста), горькие травы и вино — символизируют горести и радости евреев, спасенных от египетского рабства историческим актом Б-жественной помощи. Седер начинается приглашением, обращенным ко всем желающим, войти и сесть за праздничный стол. Затем младший ребенок задает четыре вопроса, общий смысл которых выражен в первом: „Чем отличается эта ночь от других ночей?" В ответ звучит красочный рассказ об избавлении Исраэля от рабства, который содержит скрытое обещание будущего, еще более величественного спасения, в силу своей всеобщности. Седер включает праздничную трапезу, за которой следуют псалмы, хвалебные гимны и народные песни, выражающие чаяния приходя Б-жьего царства.

В эпоху Иерусалимского Храма в начале праздника резали пасхального агнца и съедали его во время трапезы. Сезонный же характер праздненства отмечался приношением на алтарь ячменного снопа в знак благодарности Б-гу, давшему урожай.

Через семь недель после Песах евреи отмечают Шавуот — праздник недель (Пятидесятница). Это время, когда поспевает урожай пшеницы. Шавуот празднуют один день (за пределами Эрец Исраэль — два), и в наши дни праздник ассоциируется с жатвой духовной — Синайским Откровением, т.е. с дарованными на Синае Десятью Заповедями, которые являются основной целью и задачей Исхода из Египта. В память о том, как некогда Исраэль готовился принять Десять Заповедей, существует обычай бодрствовать всю ночь накануне Шавуот и проводить ее в занятиях, изучая Тору.

В современном Государстве Исраэль в ознаменование связи этого праздника с первым урожаем возрожден старинный обычай приношения первых плодов (бикурим). Традиция, прерванная со времен разрушения Храма, ожила в виде приношений в „Керен каемет" — Еврейский национальный фонд, который занят хранением и восстановлением израильских земельных ресурсов. За пределами Исраэля память о сельскохозяйственном характере праздника Шавуот сохраняется в виде относительно недавно возникшего обычая украшать синагогу ветвями и цветами.

Третий ежегодный праздник — это Суккот (Кущи). Праздник начинается в пятнадцатый день Тишрей (сентябрь-октябрь) и продолжается неделю. Он совпадает с концом сбора винограда и выражает нашу благодарность Б-гу за обильные и щедрые дары. Праздник отмечается четырьмя растениями: этрогом (цитроном), пальмовой ветвью, миртой и ветками ивы. Из последних трех составляют нечто вроде букета, которым вместе с этрогом потряхивают во всех направлениях, распевая псалмы и гимны. С ними в руках образуют процессию в синагоге, вознося хвалу Б-гу — дарителю всяческих благ. Согласно еврейскому преданию, эти четыре растения символизируют четыре типа человеческих характеров, объединенных воедино. Второй отличительной чертой праздника Суккот является сооружение сукки — шалаша с соломенной или лиственной крышей, в котором принято есть всю праздничную неделю. Сукка напоминает евреям о том, какой заботой и любовью окружал Б-г израильтян во время их скитаний по пустыне и соответствует тому времени года, когда обильный урожай наполняет сердца людей радостью и довольством.

В то же время праздничная куща издавна понималась как символ Б-жественной Кущи, в которой в грядущем осенит и укроет в братском единстве всех сынов человеческих Единый Отец небесный. Эта связь Суккот с мессианским идеалом и вдохновила некогда пророка Зехарию, который описал явившееся ему вдохновение: все народы соберутся в Иерушалаиме на праздник Суккот. „И будет Превечный Царем надо всей землей. И будет в этот день Превечный Один и Имя Его — Одно" (Зехар., 14, 9).

В сезон сбора винограда отличительной чертой праздника является радость и веселье, разделить которые приглашаются иноземец и бедняк. Но радость эта пронизана глубоким религиозным чувством и неотделима от изучения Торы. Такое настроение сохраняется до последнего, восьмого, дня праздника Шемини ацерет, который, начиная с IX века, примыкает к празднику Симхат Тора (букв.: радость Торы). Симхат Тора отмечается, таким образом, в девятый праздничный день. В этот день завершается ежегодный цикл публичных чтений Пятикнижия, и в тот же день чтение начинается сначала. Празднование выражается в веселых процессиях с пением и танцами вокруг синагогальной бимы со свитками Торы в руках. Все мальчики, еще не достигшие тринадцати лет, вызываются к чтению Торы под импровизированной „хупой", образованной молитвенными та-лесами. В Эрец Исраэль нет девятого праздничного дня, Симхат Тора празднуется в восьмой день.

Если три описанных праздника носят в основном характер национально-исторический и напоминают об особых связях Б-га с Исраэлем, то Рош-Ашана, еврейский Новый Год, который выпадает на первый день Тишрей (сентябрь-октябрь) и празднуется два дня (и в Эрец Исраэль}, выходит за рамки узко национальные и приобретает характер общечеловеческий. Это годовщина дня Творения. Однако праздник установлен не только в ознаменовение этой годовщины. Рош-Ашана открывает собой десятидневный период, в который Б-г производит суд над каждым человеком и над всеми народами земли. Все должны держать ответ перед Б-гом за Его Творение, которое поручил Он заботам человека. В этот день, по красочному выражению Талмуда, на Небесах открываются Книги, в которых записаны деяния всех, и Б-г вершит свой Суд, учитывая заслуги и провинности каждого человека и каждого народа. Поэтому в те дни, встречаясь друг с другом, евреи вместо приветствия говорят: „Да запишется тебе и печатью утвердится добрый Новый год!" В праздничную вечернюю трапезу едят яблоки с медом и т.п., символизирующие счастливый год.

При свершении Б-жественного правосудия главная цель — не наказание, а исправление грешника. Поэтому Рош-Ашана открывает „Десять дней покаяния". Это глубоко торжественные дни еврейского календаря, полные искреннего раскаяния. Это дни обращения к Б-гу с молитвой и просьбой о помиловании, когда человек твердо решает восстановить нарушенную гармонию в своих отношениях с Б-гом и ближним. Но это не все. Как годовщина дня Творения, Рош-Ашана пробуждает в памяти Б-жественный акт, совершенный в прошлом; как напоминание о Б-жьем суде, этот день призывает к раскаянию и покаянию в настоящем, и кроме того, Новый год служит предзнаменовением того универсального Б-жественного акта в будущем, к которому движется все творение и который осуществится через раскаяние всего человечества. В этот день везде, где евреи собираются на молитву, раздаются звуки шофара (бараньего рога), и вся эта масса мыслей и чувств, которую не может не всколыхнуть этот торжественный звук, вплетается в праздничное Б-гослужение. Звук шофара провозглашает в символической форме Б-га Исраэля Царем Вселенной, напоминая людям о раскаянии и призывая их вернуться к Б-гу, чтобы приблизить мессианское избавление Исраэля и всего человечества.

Мессианство с его универсальным идеалом спасения мира и всеобщего искупления образует высочайшую точку в литургии этого праздника. В Б-гослужение входят молитвы об установлении универсальной власти Б-га над человеком и природой, о приходе золотого века, когда человечество признает царство Б-жие и „составит единый союз, чтобы всем сердцем исполнять Б-жественную волю".

Иом-Кипур (День Искупления), приходящийся на десятый день Тишрей, — кульминационный пункт Дней покаяния. Это день усмирения плоти (в этот день предписано полное воздержание от еды и питья), глубочайшего раскаяния и покаяния. Прежде чем обратиться в этот день к Б-гу с мольбой о прощении совершенных против Него грехов, человек должен получить прощение от своих ближних, которым он нанес обиду. Пост начинается с заходом солнца в канун праздника и оканчивается, когда вечером Дня Искупления на небе появляются первые три звезды. Первая вечерная служба начинается молитвой Кол Нидрей (Все обеты), которая поется на печальный жалобный мотив. В ней говорится об отмене всех невыполненных обетов и зароков. Эта молитва сложилась после массовых преследований евреев вестготами в Испании в VII веке, когда тысячи евреев были насильно принуждены отречься от своей веры. Благодаря этим историческим ассоциациям, Кол нидрей призвана служить поддержкой всем тем, кто в течение года по той или иной причине отбился от паствы Исраэля; она звучит стимулом и призывом вернуться к вере своих отцов в этот самый торжественный день еврейского календаря.

В Йом-Кипур еврей проводит в синагоге весь день в молитве и покаянии. Важнейший момент Б-гослужения — коллективное покаяние в грехах, в первую очередь, в грехах общественного и нравственного характера. Эта покаянная исповедь произносится за день несколько раз и сопровождается обещанием не повторять прегрешений. Кульминационный момент литургии Дня Искуп-ления наступает, когда хазан представляет перед молящимися ход Б-гослужения (Авода), как совершалось оно в Йом-Кипур Первосвященником в Иерусалимском Храме (см. Ваикра, 16, 1-34; Бем., 24, 7-11). Когда хазан произносит Б-жественное Имя, молящиеся падают ниц. Они преклоняют колена не в знак покаяния, не в надежде вымолить прощение, а в честь Б-жественного Присутствия, которое благочестивые евреи ощу-щают в этот день с особой силой.

Неила — заключительная часть литургии Йом-Кипур. Ведущей молитвой Ненлы служат слова: „Да войдем мы во врата Твои", которые выражают страстное желание молящихся быть при-нятыми Б-гом. Заканчивается служба семикратным утверждением единства Превечного в единодушном возгласе: „Превечный, Он — Б-г!", тем восклицанием, которое некогда раздавалось на горе Кармель (см. Мел. I, 18, 39), и звуком шофара, возвещающем о конце поста. С этим девизом в душе, освятившись духовно и нравственно и возродившись, еврей возвращается домой и приступает к обязанностям, ожидающим его в новом году.

Кроме основных праздников, предписанных Торой, существует ряд праздничных дней и постов, менее важных по своему значению. Они установлены в память о радостных или печальных событиях истории еврейского народа. Самый веселый из них — праздник Пурим, связанный с памятью об отмене декрета, введенного злым царедворцем Амманом, который грозил евреям полным уничтожением. Вечером после предпраздничного поста и на следующий день утром в синагоге читают Мегилат Эстер (Книгу Эсфирь) по особому свитку, написанному на пергаменте. Весь день царит радость и веселье, раздают дары бедным и посылают подарки — изысканные блюда и сладости — ближайшим друзьям. В современном Исраэле Мегилат Эстер зачитывают по радио, украшают улицы флагами и гирляндами, а главное — устраивают большой карнавал с маскарадом и аттракционами, длящийся далеко за полночь. Пурим празднуется 14 Адара (февраль-март), а проживающие в городах, обнесенных городской стеной, празднуют его 15 Адара, и праздник называется Шушан-Пурим (см. Эстер, 9:18).

Ханука (букв. „освящение") — праздник послебиблейского проис-хождения, длящийся восемь дней. Это — память о победе, одержанной над сирийцами в 165 г. до н.э. еврейскими отрядами под началом Иеуды Маккавея, и о последующей очистке и освящении Храма. В Хануку зажигают на специальном восьмисвечнике в первый день одну свечу, во второй — две и т.д., пока в последний день не загораются все восемь свечей.

В связи с возникновением Государства Исраэль сейчас появился новый праздник. День независимости — Йом-а-ацмаут. Этот полупраздник — годовщина рождения еврейского государства (5 ияра — апрель-май). Он постепенно входит в число праздников, которые отмечают и евреи диаспоры. Никакой определенной формы Йом а-ацмаут еще не приобрел, но, в соответствии с традицией Талмуда, главная его черта в настоящее время — особо благодарственное Б-гослужение, в которое входит чтение мессиан-ских пророчества из Книги Иешаяу (10, 32-12, 6) и псалмов 113-118, известных под названием „египетский алел" (восхваления). В этот радостный день исполняется израильская радостная песня „Б-г — Избавитель", которая поется на всех праздниках, читается поминальная молитва в память о воинах израильской армии, павших на поле боя, и о жертвах нацистской катастрофы. Раздается призыв к всенародному покаянию. Литургия этого дня завершается звуком шофара и возгласом: „Да будет воля Превечного, Б-га нашего, чтобы так же, как удостоились мы узреть проблески избавления, удостоились мы услышать трубы Машиаха".

Из постов меньшего значения, их всего четыре, наибольшей торжественностью отличается пост 9 Ава (июль-август), установленный в память разрушения Первого Храма в 586 г. до н.э. и Второго Храма в 70 г. н.э. Пост этот носит столь же строгий характер, что и в Иом-Кипур. За девять дней до 9 Ава устанавливается полутраур. Эти 9 дней (кроме субботы) воз-держиваются от вкушения мяса и вина, а в течение трех недель, предшествующих посту, запрещается играть свадьбы.

Полутраур, в который не играют свадеб, соблюдается также 49 дней, отделяющих Песах от Шавуот. Причина этого поста неясна, но в еврейской традиции его связывают с освободительной борьбой, которую вел против римлян Бар Кохба (132-5) и которая привела еврейский народ к роковому поражению. (Приводятся также и другие мотивы.) Траур прерывается на один день в праздник Лаг баомер (в 33 день), который считается праздником ученых. Начиная с XVI века, он посвящается рабби Шим'ону бар-Йохаи (II в н.э.), славному патриоту, не склонившемуся перед римской властью и тиранией, и легендарному автору прославленной книги Зоар, классического произведения еврейской мистики. Имя Шим'она бар-Йохаи почитается во всем Исраэле, и этот день, который, как полагают, был днем его смерти, или, выражаясь возвышенным языком еврейских мистиков, днем, когда душа его слилась в блажен-ном союзе с Шехинои (Б-жественным Присутствием), празднуется как день свадьбы (лула) рабби Шим'она бар-Йохаи. Со всех уголков Исраэля тысячи людей стекаются к могиле рабби Шим'она, которая находится около деревни Мирон, в горах Галилеи, пляшут, веселятся и разжигают в память о нем и в его честь большой костер (медура).

В отличие от й/тулА/рабби Шим'она бар-Йохаи, годовщина смерти отца или матери, которую отмечает каждый еврей, окутана печалью. Основная особенность траурной службы в синагоге — читаемая в миньяне молитва Кадиш, которая, как говорилось выше, содержит упоминание о грядущем Б-жьем Царстве. Идея Б-жьего Царства, можно сказать, пронизывает последние часы, которые еврей про-водит на земле. Предсмертное пожелание каждого еврея — с послед-ним вздохом принять на себя Царство Небесное и закрыть глаза, провозглашая Единство Б-га: „Слушай, Израиль, Превечный — Б-г наш, Превечный Один". Ближайшие родственники усопшего и присутствую-щие при кончине склоняются в знак смирения перед судом Всевы-шнего, произнося: „Благословен Судия правды" — ив знак траура надрывают ворог верхней одежды. Присутствие раввина на похоро-нах не обязательно. Похоронный обряд у евреев отличается своей простотой. Тело, одетое в саван, помещают в вырытую могилу и покрывают талесом, который покрывал плечи покойного при жизни. Под голову кладут немного земли, специально привезенной из Эрец Исраэль. Б-гобоязненные евреи не признают кремации, считая в соответствии с учением иудаизма, что сжигать мертвое тело — недостойно.

Семь дней после похорон ближайшие родственники покойного не выходят из дома, соблюдая траур. В течение одиннадцати месяцев сыновья, а если нет сыновей, то в некоторых общинах старшая дочь, ежедневно посещают синагогу, читая Кадиш. Они возносят молитву в благочестивой надежде на то, что душа дорого усопшего „будет завязана узлом жизни с Превечным" и успокоится в вечной жизни с Б-гом.

ГЛАВА 17

КОНСОЛИДАЦИЯ ИУДАИЗМА ТАЛМУДА

Огромное воздействие, которое Талмуд, особенно в Вавилонской версии, стал оказывать на рассеянное по всему свету еврейство, берет начало с конца седьмого столетия. Это было время, когда по миру прокатилась мощная волна ислама. Воины пророка, почти не встречая сопротивления, овладели Сирией, Палестиной, Египтом, Вавилонией и Персией. Они неслись дальше на восток и, достигнув Индии и самого Китая, повернули вспять, захлестнув на обратном пути Северную Африку и Пиренейский полуостров. По мере роста завоеваний ислама все большее число еврейских общин подпадало под власть мусульман (или магометан).

Первое знакомство евреев с исламом не было несчастливым. Основатель ислама Магомет (571-632) в надежде привлечь на свою сторону евреев Аравийского полуострова ввел в ислам многие еврейские представления, обряды и обычаи. Отсюда бескомпро-миссный монотеизм ислама, строгое соблюдение ежедневных молитв, постов и пожертвований в пользу бедных, День Искупления, особые законы пищи (в частности, запрет есть свинину) и обычай молиться, повернувшись лицом к Иерушалаиму. Но, как только Магомет убедился, что евреи отказываются признать его веру, он обратил на них свой безудержный гнев и стал преследовать и гнать евреев из Аравии. Той же политики придерживались некоторое время его преемники — калифы; вскоре, однако, наследственный фанатизм уступил место почти безграничной терпимости. Арабы стали видеть в евреях народ, родственный им, как в расовом, так и в религиозном отношении. Они также поняли, что евреи могут быть очень полезны в укреплении мирового господстива ислама: ведь у них в руках были связи со всеми странами мира, в их руках сосредоточивалась торговля и международные коммерческие связи, у них имелся общий язык — иврит, которым владели и евреи диаспоры, так что арабы могли использовать евреев в качестве переводчиков в мирное и военное время.

Таким образом, во всех тех странах, где воцарился полумесяц, положение евреев постепенно улучшалось. Особенно изменилось оно к лучшему в Палестине и Египте, где христианские правители бывшей Византийской империи имели обыкновение вмешиваться не только в социально-экономическую жизнь еврейской общины, но и во внутренний распорядок синагогальной службы. Нигде, однако, арабское завоевание не дало таких прекрасных плодов, как в Испании, где евреи проживали к этому времени уже несколько веков. Власть мусульман, изгнавших из Испании христианских королей вестготов, не только освободила евреев от жестокого варварского гнета, но и поощрила среди них развитие культуры, которая по богатству и глубине не уступает самым блестящим периодам культурного расцвета нации.

Центром диаспоры по-прежнему оставалась Вавилония. Здесь, в столице мусульман Багдаде, евреи добились влиятельного положения. Восстановилась и в новом блеске засияла светская власть главы общины — экзиларха (князя в изгнании). Однако духовное руководство принадлежало не ему, а гаонам (гаон букв. „гений"), которые руководили двумя главными вавилонскими академиями в Суре и Пумбедите. Хотя гаон Суры занимал по положению более высокое место, чем глава академии Пумбедиты, оба они были признанными наставниками и духовными вождями еврейства и пользовались авторитетом, который по мере роста завоеваний ислама распространялся все дальше и дальше.

Влияние гаонов опиралось на их превосходство как учителей и толкователей Талмуда. Заслужить такую репутацию было делом совсем нелегким. Его диалектика, изложенная крайне сжатым, но полным глубокого смысла стилем, делает Талмуд книгой за семью печатями для всякого, кто лишен возможности пользоваться устной традицией или комментариями, растолковывающими его смысл. Кроме того, стремясь укрепить принцип развития, который характерен для живого духа иудаизма, Талмуд, как правило, воздерживается от формулировки окончательных решений; он предоставляет усердию ученика, пробравшегося сквозь лабиринт противоречивых суждений и мнений, прийти к правильному выводу. А ведь в вечно меняющемся мире всегда возникает еще множество новых проблем, новых вопросов, на которые в Талмуде нет готового решения, и нужно уметь решить их в духе Талмуда и дать авторитетный ответ и указания.

В этом и заключались задачи, стоящие перед гаонами, и гаоны превосходно с ними справлялись. Они не только обучали Талмуду, объясняя трудные места, вскрывая . смысл написанного и разрабатывая талмудические принципы, но и формулировали новые правила религиозной, гражданской, семейной и обществен-ной жизни, отвечая на вопросы, с которыми обращались к ним большие и малые общины диаспоры и отдельные лица, независимо от того, содержался ли в Талмуде готовый на них ответ или нет. Учение гаонов, их взгляды, толкования и суждения дошли до нас, в основном, в виде „Шеелот у'тешувот"* — переписки, которая происходила между ними и евреями всех стран. Решения, пре-доставленные в этих респонсах, стали обязательной нормой и законом для последующих поколений.

Кроме респонсов, гаоны обогатили теорию и практику Талмуда составленными ими кодексами. Слепец-гаон Иеуда Сурский (ок. 756-777), создал книгу Алахот песукот, послужившую основой для ряда последующих кодексов. Гаоны направляли также посыльных в общины диаспоры с рукописями Торы и руководствами к его чтению. Первый из таких списков, который дошел до Испании, был составлен гаоном V\\\\ века по имени Палтой.

Помимо этого, благодаря своим превосходным знаниям и заслуженной славе, гаоны привлекали в академии учеников со всех стран христианского и магометанского мира. Слушатели из Испании, Прованса, Италии и Византии стекались в Суру и Пумбедиту и увозили с собой, возвращаясь на родину, Вавилонский Талмуд, знание которого они, в свою очередь, передавали другим.

Гаоны занимались также упорядочением Б-гослужения, в котором, за исключением наиболее важных молитв, царили неясность и разнобой. Особенно страдали этим общины, не имевшие собственной устной традиции и лишенные исторической преемственности. По просьбе общины Испании, гаон Амрам (умер ок. 974) составил приблизительно в 860 г. полный „Молитвенник", снабженный примечаниями и объяснениями. Этот сборник, известный под названием „Седер (Сидур) рав-Амрама" (Седер — букв. порядок), был первым полным сводом еврейских молитв и оказал большое влияние на синагогальную практику. Примерно через 60 лет рав-гаон Саадья (892-942) создал другой молитвенник, несколько отличный от первого по расположению материала, для синагог Египта.

В этот период вавилонские школы занялись стандартизацией библейского текста. Из-за того, что в древних свитках отсутствовала огласовка и знаки препинания, искусство читать

Священное Писание держалось исключительно на устной традиции. Те же причины, что в одном из предыдущих столетий вызвали запись Устной Торы, породили теперь необходимость закрепить в письменном виде традицию чтения библейского текста. Эту работу выполнила группа ученых из академии Суры, Пумбедиты и Неардеи, известная под названием масореты (от еврейского корня TIDO — передавать). Они снабдили библейский текст огласовками, ударениями и другими знаками, указываю-щими на произношение слов и их взаимосвязь, а также знаками препинания, отмечающими конец предложения и абзаца. Масореты стремились также создать единый точный текст, свободный от вкравшихся ранее ошибок переписчиков и защищенный от ошибок, которые могут попасть туда в будущем. С этой целью они отметили все варианты и разночтения, существующие в древнееврейском тексте, подсчитали количество стихов и даже букв в каждой книге Священного писания и в каждой главе отдельной Книги, произвели подробнейшие подсчеты отдельных слов и уточнили выражения и орфографию. Результаты этих трудов были зафиксированы в пометах на полях Библии, а также отдельных сборниках и трактатах.

Вавилонские масореты руководствовались в своей работе традицией чтения священных книг, передававшейся, начиная с эпохи „писцов". Однако именно в Палестине масоретские исследования проходили особенно энергично и интенсивно. Масореты Палестины отличались от вавилонских и в системе вокализации и в сохранении текста согласных.

В самой Палестине существовали две соперничающие традиции: школа Бен-Ашера и школа Бен-Нафтали. Обе школы процветали в Тиверии со второй половины VIII века до середины Х в. Каждая школа создала свой библейский кодекс, в котором освещались традиции данного направления. В конце концов палестинская масора Бен-Ашера возобладала не только над вавилонской традицией, но и над школой Бен-Нафтали. Кодекс Бен-Ашера стал общепризнанным эталоном масоретского текста еврейской Библии.

В седьмом столетии в Палестине зародился новый тип синагогальной поэзии, известной под названием пиют (искаженное греческое „поэт"). Создателей пиюта звали лантанами, и творчество их развивалось вплоть до XVI века. Пиют создавался как часть Б-гослужения в дни постов, праздников и других памятных дат как поэтическое добавление к обычным молитвам. Пиют был призван усилить средствами поэзии религиозные чувства молящихся и пробудить в них самую глубокую набожность и благочестие. Но пиют имел и чисто дидактическую цель. Он стремился донести до сознания верующих важность соответствующего памятного события, вытекающего из него урока и необходимость соблюдения связанных с ним обычаев. Свой материал пиют черпал поэтому в Агаде Талмуда и Мидрашим, которые содержали неисчерпаемое богатство концепций, идей и легенд. Таким образом, пиют стал средством нравственно-религиозного просвещения.

Первым палестинским пайтаном был Йосе Бен-Йосе (умер ок. 670). Он писал белые стихи. За ним последовал Янай, который стал первым применять рифму и сочинять акростихи. Но более крупным и плодовитым пайтаном был Элиезер Калир, творчество которого процветало в конце VII века. Его стихи, которые он создал буквально на все памятные даты еврейского календаря, до сих пор почитают и распевают миллионы евреев.

В девятом столетии в Палестине был создан гаонат, который получил широкое признание не только в близлежащих странах — Сирии и Египте — но и в далекой Италии, которая никогда не прерывала связей со Святой Землей. Палестинский гаонат, подобно гаонату Вавилонии, имел свои школы, но в Палестине изучали предпочтительно палестинскую версию Талмуда, хотя Вавилон-ский Талмуд также не оставался в забвении.

Что касается других стран, то изучение Талмуда и связанной с ним литературы было в VIII веке особенно развито в еврейских школах Северной Африки, Египта и в некоторых странах христианской Европы. Первые еврейские школы, возникшие в христианской Европе, находились в Италии, откуда многие ученые направлялись в другие страны для распространения знаний Талмуда. Существует предание, что император Карл Великий, желая привлечь в свою империю ученых евреев, в 787 году убедил нескольких членов семьи знаменитого своей ученостью Калонимуса переселиться из Италии в Германию, где они основали академию в Майнце. Через 10 лет, согласно другому преданию, Карл Великий направил посольство в Багдад к калифу Гарун ал-Рашиду (786-809) с просьбой прислать ему еврейского ученого из Вавилонии для просвещения его еврейских подданных. Калиф послал ему ученого по имени рабби Махир, который открыл на юге Франции, в городе Нарбон, академию, привлекавшую учеников из многих областей.

Основным предметом изучения в европейских школах был Вавилонский Талмуд. Но в Италии, поддерживающей тесную связь с Палестиной, большой известностью пользовались также Мидраш и пиют.

По всей вероятности, именно в Италии был создан (во всяком случае в том виде, как он дошел до нас) Мидраш этического характера Тана-дебе-Элияу^ названный жемчужиной агадической литературы. Универсальный гуманизм этого Мидраша явственно выступает в таком, например, изречении: „Призываю в свидетели небо и землю, что кем бы человек ни был — еврей он или нееврей, раб или рабыня,—в зависимости от деяний его на нем почивает Святой Дух".

В Италии сложились и первые литургические произведения европейского происхождения, которые вошли впоследствии в синагогальную практику. Первый итальянский пайтан — Амитай (конец VII — начало IX века), сын которого Шефатья (ум. в 887 г.) тоже был пайтаном. Обоих превзошел, однако, АмитаЙ, сын Шефатьи (конец IX — начало Х века), многие сочинения которого выражают сильнейшую тягу к Святой Земле. Другим выдающимся итальянским пайтаном был последователь Калира Соломон Бен-Иеуда, прозванный „вавилонянином", и Мешулам бен-Калонимус из Лукки (род. ок. 976). Сочинения последнего для службы в Йом-Кипур вошли в ритуал Б-гослужения большинства еврейских общин.

Связи с Палестиной европейских евреев, проживающих в других христианских странах, носили более ограниченный характер. Тем не менее еврейство Европы, не имевшее иного духовного центра, руководствовалось не только в ритуале Б-гослужения, но и в порядке бракосочетания или развода, теми обычаями, которые оно вывезло из Святой Земли. В отличие от евреев Европы, евреи, проживавшие в странах ислама, имели свой центр в Вавилонии, и вавилонские школы, с которыми поддерживалась постояннная почтовая связь, руководили всеми их религиозными обычаями и практикой.

Так начали складываться два крупнейших направления еврейской традиции. Уже к началу XI века одно из них представляло еврейство стран ислама и Испании, находившееся под влиянием Вавилонии, а другое — евреев Италии, Франции и Германии, находившихся под влиянием Палестины. Первая ветвь стала называться сефардской (испанец), а вторая — ашквназийскои ( немец).

В результате усилий школ обеих ветвей иудаизма произошла кон-солидация иудаизма Талмуда у евреев во всех странах, где существовали еврейские общины. Изучение Талмуда стало поглощать интеллектуальные интересы все большего числа евреев в странах диаспоры, и Талмуд стал для них стандартом всей их жизни и поведения.

Эта консолидация, однако, была достигнута не без борьбы. В середине VIII века в иудаизме возникло движение, всколыхнувшее все мировое еврейство и некоторое время грозившее ему развалом. Основателем движения был Анан бен-Давид, который должен был унаследовать титул экзиларха. Однако, заподозренный в подрывных взглядах и тенденциях, он не получил этого звания, и экзилархом стал его младший брат. Разгневанный этим решением, Анан бен-Давид отверг Талмуд и основал новое движение, которое, как некогда садукеи, не признавало авторитета Устного Учения и полагалось исключительно на текст Торы, понятый в самом буквальном смысле. Сторонники этого движения получили имя караимы (от древнеевнейского корня — читать, в частности, читать Священное Писание), что значит „читатели Библии", в отличие от приверженцев Талмуда, которых стали звать „раббаним".

В вопросах теологии между караимами и раббаним существен-ных различий, собственно говоря, не было. Расходились они в вопросах практических и ритуальных. Караимы, во всем придерживаясь буквы Закона, усложняли жизнь строжайшими нормами и ограничениями, чуждыми талмудическому иудаизму. Особенно ясно выступало это различие в трактовке законов Шаббата. Караимы с их привязанностью к букве считали, что в Шаббат нельзя выходить из дома, переносить вещи из комнаты в комнату, умываться, надевать пальто, туфли или пояс, ничего, кроме рубашки. Они запрещали в субботу стелить постель, выносить еду из кухни и многие другие действия, необходимые в каждодневной жизни. Буквально понималось и библейское наставление: „Не зажигайте огня в жилищах ваших в день Шаббат" (Шем., 35, 3). Караимы трактовали его как запрещение пользоваться в Шаббат светом и огнем. Поэтому накануне Шаббата они гасили в домах свет и печки и проводили субботу в полной тьме и — даже в самую холодную погоду — в холоде.

Запрещение браков между лицами, связанными родственными узами, караимы распространили на такое дальнее родство, что им самим становилось трудно вступить в брак, не совершив кровосмешения. Законы ритуальной чистоты, пищи и одежды, а также правила, регулирующие посты, были у караимов намного строже, чем предписано в Талмуде. В области гражданско-уголовного законодательства караимы отвергали интерпрета-цию библейского выражения „око за око, зуб за зуб", означавшего денежную компенсацию, и настаивали на буквальном исполне-нии этого предписания. Тот же подход сказался в понимании другого библейского стиха: „Ибо Я — Превечный, который лечит тебя" (Шем., 15, 26). Он трактовался сугубо дословно, так что прибегать к медицинской помощи считалось нарушением воли Б-га.

Учение караимов апеллировало к индивидуалистическому сознанию и в нем черпало свою силу. Призыв Анана: „Ищи хорошенько в Торе!" — перепоручал интерпретацию Закона непосредственным усилиям индивида и не мог не пробудить сочувствия в сердцах некоторых верующих. Движению караимов удалось вскоре привлечь на свою сторону также несколько выдающихся умов. С их помощью, благодаря интенсивной письменной пропаганде и ловкой полемике, караимы сумели распространить свое учение и за пределами Вавилонии.

Глава движения, Анан, столкнувшись в Вавилонии с противодействием, отправился в Иерушалаим, где основал караимскую общину, строжайше и буквально соблюдавшую предписания Торы и порвавшую последние связи с раввинским законом. В своей ненависти к Талмуду Анан дошел до того, что запретил браки между караимами и раббаним и отменил все молитвы не-библейского происхождения, которыми пользовались в течение многих столетий, заменив их текстами, взятыми только из Священного Писания.

К IX веку учение караимов утвердилось в Персии, где активную деятельность развил ученик Анана, Беньямин Нахавенди. Не отличаясь свойственной Анану бескомпромиссностью по отно-шению к Талмуду, Нахавенди добился, тем не менее, больших успехов в укреплении позиций караимов. Не был он и таким буквоедом, как Анан, в трактовке библейского текста. Человек философского склада, Нахавенди увлекся метафизикой и применял ее методы в интерпретации Писания. Он придерживался теории, разработанной задолго до него, что Б-г в своей трансцедентности так далек от мира материи, что не может иметь с ним дела, и материальный мир сотворен не самим Б-гом, а ангелом. Это привело его к аллегорическому толкованию тех мест, которые повествовали о Б-ге. Нахавенди отвергал также концепцию посмертной жизни души, лишенной тела.

Современником Нахавенди, тоже жившим в Персии, был Даниэль Алькумиси, который расходился и с ним, и с Ананом во многих важных вопросах закона и веры. Даниэль не признавал ценности спекулятивных размышлений и резко выступал против аллегорической трактовки Торы. Не питал он доверия и к науке, и в своих обвинениях доходил до того, что порицал как астрологию, так и астрономические выкладки талмудистов для определения сроков новолуния, и считал достоверным лишь непосредственное наблюдение луны на небосклоне.

Вопреки своему антирационализму, Алькумиси отвергал и существование ангелов, утверждая, что в Торе они служат для обозначения различных сил природы, с помощью которых Б-г оперирует во вселенной.

Несмотря на многообещающее начало, движение караимов было обречено на провал. Его настояния о праве личности толковать Тору в меру собственного разумения исключали возможность единства в рядах самих караимов. Вместо того, чтобы образовать единое целое, движение стало распадаться на бесчисленное множество враждующих группировок, что привело его к развалу и окончательному исчезновению как фактора, имеющего значение для еврейской истории.

Но распад движения караимов наступил не сразу. Сначала учение их развивалось и процветало, все глубже и шире проникая в жизнь еврейских общин. К концу Х века караимы утвердились в Египте и стали проникать в Испанию и в Азию. Их движение стало реальной угрозой для всего еврейского мира.

В дополнение к этой борьбе, внутри самого иудаизма прибавились трудности, связанные с внешними обстоятельствами. Знакомство арабов (посредством переводов) с памятниками античной цивилизации: греческой философией и наукой — произвело умственный переворот, ставший серьезным препят-ствием на пути развития ислама. Такой же переворот с теми же результатами затронул и еврейство, которое отнюдь не уступало своим соседям в умственном развитии. По мере проникновения в сознание евреев новых, хлынувших потоком идей и представлений, в их умах зарождались сомнения в истинности учения и традиции еврейской религии, и разум вступал в противоречие с верой. Правда, столкновение еврейской веры с греческой философией не было явлением новым. Оно уже имело место во времена Филона (см. ниже); но в ту эпоху греческие веяния затронули не массы, а лишь рафинированные верхи Александрии и уж во всяком случае не достигли оплота Торы — Палестины, где греческая философия вызывала очень малый интерес. Теперь дело изменилось: на этот раз рационализм захлестнул сознание толпы. Произведения, под-рывающие самые основы иудаизма, стали криком моды. Особенно яростным нападкам иудаизм подвергался со стороны некого Хиви аль-Балхи (середина IX века), автора книги, которая содержала двести вопросов, направленных против Пятикнижия. Хиви аль-Балхи отвергал единство Б-га, Его всемогущество и всеведение. Он отрицал свободу воли и возможность чудес и выступал против обряда обрезания. Книга Хиви аль-Балхи имела большой резонанс, его идеи нашли массу приверженцев и даже преподавались детям в школе.

Такова была двусторонняя опасность, которую иудаизм Талмуда должен был отразить. Давно осознав, что лучший способ борьбы с противником — внутренним и внешним — это использование его собственного оружия, приверженцы талмудического иудаизма стали отдавать свои интеллектуальные силы изучению не только Талмуда, но и гораздо более широкого круга наук. Если атаки караимов вели к более углубленным занятиям библейской экзегезой, грамматикой древнееврейского языка и филологией, то вызов рационалистов дал толчок к изучению философии, логики и точных наук. Наивысшей точки эти знания достигли в лице ученого

Саадьи бен-Иосефа из Файюма (Верхний Египет, 892-924), который в возрасте 36 лет удостоился приглашения стать гаоном знаменитой Сурской академии в Вавилонии. Обладая мощным интеллектом и энциклопедическими познаниями, Саадья стал воплощением всего лучшего, что заключалось в обеих национальных культурах: иудейской и эллинизированной арабской. Самостоятельные библейские исследования и философские изыскания в сочетании с огромной талмудической эрудицией позволил Саадье с честью защищать свою веру.

Едва достигнув 20 лет, он осознал опасность, таящуюся в учении караимов, и выступил против этого движения. Первой его работой был критический обзор взглядов основателя караимского движения Анана. К сожалению, от этой книги до нас дошло лишь несколько фрагментов. Затем последовал ряд полемических сочинений, в которых Саадья блестяще защищал взгляды талмудического иудаизма против нападок караимов. Стремясь укрепить иудейские традиции, Саадья написал много книг, каждая из которых и поныне представляет большую ценность и интерес. Помимо сочинений, посвященных еврейской лексикографии, грамматике и литургии, он написал множество галахических респонсов, свод правил талмудической логики, выяснил вопросы, касающиеся еврейского календаря и составил уже упоминавшийся выше „Порядок Б-гослужения (сидур) для личной и общественной молитвы". Среди трудов Саадьи, направленных против караимов, — арабский перевод Торы, снабженный обширным комментарием. Этот труд — первая арабская версия Торы — получил такое широкое распространение, что стал вскоре включаться в публичные чтения Торы в синагогах арабских стран, служа укреплению авторитета талмудческой интерпретации.

Вся эта литературная деятельность Саадьи нанесла учению караимов непоправимый удар, после которого они стали неуклонно терять почву под ногами. В конце концов от движения караимов остались лишь небольшие изолированные общины, расположенные на территории теперешней Турции и Крыма, а также в Египте, где караимы проживали до 1957 г., когда в результате гонений Насера против евреев они вынуждены были покинуть страну.

В ответ на вызов, брошенный рационалистами, Саадья создал помимо трактата, опровергающего взгляды Хиви аль-Балхи, свой великий философский труд „Эмунот ведеот" (Верования и знания). Это произведение, завершенное в 933 г., было первой когда-либо сделанной попыткой дать исчерпывающее систематическое изложение рациональных основ иудейской религии, ее теории и практики. В этом смысле книга Саадьи была не только замечательным подспорьем для колеблющихся умов современ-ников; она ознаменовала собой важную веху в развитии еврейского религиозно-философского мышления. Анализ „Эмунот ведеот" дан поэтому в следующей главе, посвященной еврейской философии.

После смерти Саадьи культурная гегемония, которой пользо-вались в течение почти семи веков еврейство Вавилонии, начала сходить на нет. Центр духовной жизни перемещался постепенно в Испанию. Распад мусульманской империи на Восточную и Западную, который в начале Х века привел к образованию отдельных независимых халифатов в Испании и Египте, сопровождался политическими пертурбациями и социально-экономическими беспорядками, от которых больше всего приходилось страдать, как всегда, евреям. Поэтому вавилонские евреи вместе со всеми учеными и книгами волнами переправлялись в Испанию, где стоявшие у власти халифы Омайяды, стремившиеся занять в интеллектуальном отношении первенст-вующее положение среди арабских стран, приветствовали появление евреев как важного элемента в научно-культурном прогрессе. Омайяды предоставили евреям равные гражданские права и полную свободу, и евреи использовали представившиеся им возможности и внесли свой великий вклад во все сферы культурной жизни Испании: философию, медицину, математику и астрономию — причем многие из них достигли выдающегося положения в государстве.

Крупным государственным деятелем был еврей Хасдай ибн-Шапрут (ок. 915-990) — главный визирь и придворный врач первого испанского халифа Абд аль-Рахмана III (913-961) и его преемника Хакима (961-976). Щедрый покровитель наук, Ибн-Шапрут окружил себя учеными евреями, которых он поддерживал, и превратил свою родную Кордову в духовный центр еврейской науки. Он помог ученому талмудисту Мозусу бен-Ханаху, который, по преданию, бежал из Италии, основать в Кордове академию, которая не только послужила важным стимулом для изучения Талмуда в Испании, но и привлекла в Кордову ученых из всех стран мира.

Заслуживает упоминания также Шемуэль ибн-Нагрела (а-Нагид — князь), великий визирь Гранады (993-1055), который был не только щедрым покровителем наук, но и ученым и разносторонним писателем. Он внес богатый вклад во многие ветви еврейской литературы: поэзию (религиозную и светскую), грамматику и респонсы. Ибн-Нагдела написал введение к методологии Талмуда, которое до сих пор изучается как общепринятое пособие.

В результате начали процветать все сферы еврейской культуры: талмудические исследования, религиозная литература, философия, грамматика и библейская экзегеза. Особенно высокого уровня достигла религиозная поэзия. В целом время это считается золотым веком испаноеврейской культуры. Этому веку принад-лежат „три родоначальника песни, чье солнце взошло на западе":

Шеломо ибн-Гвироль (ок. 1021-1069) и Иеуда Алеви (ок. 1086-1145), творчество которых будет более подробно освещено в следующей главе, а также Моше ибн-Эзра из Гранады (род. ок. 1070). Многие произведения этих поэтов, молитвы раскаяния и славословия, пронизанные необычайно глубоким религиозным чувством и отличающиеся особой меланхолической красотой, заняли достой-ное место в синагогальной литургии.

Расцвет еврейской культуры имел место одновременно и в Египте, и в Северной Африке. В этих странах, особенно при калифах Фатимидах, евреи занимали высокие посты в государственном управлении и коммерции и стояли в авангарде процветающих наук и искусств. Самым известным из них был Исаак Израэли (ок. 845-945), придворный врач и автор ряда сочинений по медицине и философии, которые пользовались большой популярностью в кругах ученых и схоластов средневековья.

Собственно еврейская ученость также находилась в этот период на подъеме. Приблизительно в 970 г. Шемарья бен-Эльханан из Италии основал в Фостате (Старый Каир) крупную академию, а Хушиэль бен-Эльханан, тоже уроженец Италии, открыл академию в Кайраване (Северная Африка). Благодаря географической близости этого района к Палестине, в академиях уделялось особое внимание изучению Палестинского Талмуда, который в других странах диаспоры оставался почти неизвестным. Особенно широко изучался он в Кайраване, где два ученика Хушиэля, его сын Хананель и Нисим ибн-Шахнин, прославились как крупные комментаторы Талмуда. Из Кайравана изучение Палестинского Талмуда распространилось во все другие страны диаспоры.

Слава Кайравана оказалась, однако, недолговечной. После смерти Хананеля и Нисима (ок. 1055) политические события в Северной Африке привели к дезорганизации еврейской общины, угасанию умственной жизни и закрытию школ. Не лучше обстояли дела и в Египте. Даже в Вавилонии, где, несмотря на массовый исход евреев из страны, факел еврейской учености еще полыхал при гаоне Шерире (ок. 900-1000) и его сыне Айе (ок. 939-1038), еврейские школы стали мельчать и терять свое значение.

Центр еврейской учености уже прочно переместился к этому времени в Испанию. Купаясь в лучах золотого века, еврейский гений расцвел в этой стране и дал свои лучшие плоды. Новым вкладом явилась еврейская философия, очерк которой составит содержание следующей главы.

ГЛАВА 18

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Еврейская философия берет начало в Учении. Философии в обще-принятом смысле слова у евреев, собственно говоря, нет. Философия не признает иных выводов, кроме тех, к которым приводит разум и опыт, а иудаизм как религиозное учение опирается на откровение и традицию. Однако доводы разума и опыта не чужды Учению. Величественный распорядом звездного неба призывается в свидетели о наличии Единого и Единственного Всемогущего Создателя (Теил., 19, 2(1); Иеш., 40, 26; Амос, 5,8). Дар речи и слуха, пожалованный людям, служит доказательством существования Всевидящего и Всеслышащего Провидения (Теил., 94, 9), а особые милости, явленные Всевышним Исраэлю, свидетельствуют о всемогуществе Б-жьего Промысла в истории. Иов (Книга Иова) в своих раздумьях над парадоксами Б-жьего нравственного управления апеллирует, как к конечной инстанции, к доводам разума и выводам, почерпнутым из наблюдений над человеческой жизнью и природой. В них он видит доказательства праведности путей Всевышнего по отношению к человеку. Да и в целом дух познания, питающий философию, далеко не чужд Священному Писанию, особенно такой его книге, как Коэлет (Экклезиаст).

Именно рационалистическая тенденция, явственно прогля-дывающая уже в Торе, позволила еврейским ученым с незапамятных времен прийти к представлению о Б-ге как о духовном начале, и это несмотря на антропоморфизмы, которыми изобилует Священное Писание. От внимания ученых не ускользнуло внутреннее противоречие: Писание, с одной стороны, неустанно подчеркивает, так сказать, „несравнимость" Б-га, а с другой стороны, постоянно рисует Его по образу человека. Это неизбежно приводило ученых к выводу, отнюдь не подсказанному влиянием извне, что антропоморфические выражения в Танахе — не что иное, как фигуры речи, призванные как можно глубже запечатлеть в человеческом сознании личностный характер Б-га. Спиритуализация образа Б-га нашла отражение уже в Тикуней Софрим (Исправления Писцов), приписываемых Эзре, которые в ряде случаев вводились в библейский текст для смягчения антропоморфического характера библейских выражений. Особенно ясно проступает она в арамейских переводах Торы — таргумим, где все антропоморфизмы опускаются. Отсюда в Таргумим (переводах на арамейский язык) распространенный термин Мемра (слово), который служит в почтительно-иносказательной форме для обозначения Б-га в тех случаях, когда буквальный перевод создает впечатление, слишком уж напоминающее человека. Такая антиантропоморфическая тенденция характерна и для греческого перевода Торы. И здесь переводчики стремились одухотворить образ Б-га, избегая или смягчая многие выражения, в которых Ему приписывались человеческие свойства или побуждения. Считать, что поправки эти возникли под влиянием греческой философии, нет никаких оснований: их вводили не философы, а переводчики. Однако переводчики эти не могли не руководствоваться в своей работе теми религиозными представлениями, которые прочно утвердились в еврейском сознании этого времени.

Тот же рационализм привел мудрецов Талмуда к созданию на основе Торы философии иудаизма с присущим ей четким и всеобъемлющим взглядом на вселенную и жизнь.

Еврейская философия зародилась в Александрии приблизительно в II веке н.э. в результате тесных связей с соседями — греками. Первое важное свидетельство ее — „Книга премудрости", посвященная разоблачению языческих культов и нравов и восхвалению мудрости. Эта книга проникнута возвышенным монотеизмом и неколебимой верой в „личностного" Б-га, что соответствует духу иудаизма. Однако воздействие греческой философии на автора не вызывает сомнений. „Премудрость" этой книги — совсем не то, что „мудрость" Книги притч; здесь мудрость становится началом объективным и играет роль посредника между Б-гом и миром, „проникая во все и пронизывая все" (7, 24). Мудрость понимается в духе стоической философии как мировой дух или всеобъемлющий разум (Логос). Еще более ощутимо греческое влияние в утверждении, что мир был создан не ex nihilo (из ничего), а из некой бесформенной материи (11, 17). Прямо противоположна учению Талмуда, но зато родственна пла-тоновской философии идея о том, что душа попадает в тело, уже пройдя через предшествующее существование, и поэтому томится в теле, как узник в неволе (9, 15).

Крупнейшим и самым известным представителем александрий-ской школы еврейской философии был Филон (ок. 25 г. до н.э. — 40 г. н.э.). Он первым поставил задачу примирить библейскую теологию с греческой философией. Большую часть обширных сочинений Филона составляют комментарии, нечто вроде мидраша к Священному Писанию. Он наивно пытается обнаружить в Торе все те представления, которые он заимствовал у греков, в частности, у Платона. Для этой цели Филон прибегает к методу аллегорического толкования. Для Филона все в Торе, начиная от имен и дат и кончая историческим повествованием и религиозно-нравственными предписаниями, — иносказание. Это не значит, что Филон отрицает исторический характер событий, описанных в Торе, или обязательность ее заповедей. Он лишь утверждает, что все содержание Торы призвано не столько руководить каждодневным поведением человека, сколько внушать ему возвышенные философские идеалы, что для Филона означает те представления, которые привлекли его к современной греческой философии. Например, Исход, по его мнению, описан в Библии не для того, чтобы Исраэль помнил акты чудесного спасения, которые совершил ради него Превечный, а как проповедь о спасении от душевных волнений. Заповедь о Шаббате должна напоминать человеку не о Творении и Исходе, а о важности почитания мистического числа „семь".

Важнейший вклад Филона в историю философско-религиозной мысли (ничего общего не имеющей с иудаизмом) — его концепция логоса (слова). Развивая идею „Книги премудрости", Филон пришел к новому пониманию греческого логоса. Он трактовал логос как особую личность, „второго бога" или „сына бога", которая является инструментом божественного творения и откровения и орудием имманентной деятельности Б-га в универсуме. Логос, в понимании Филона, стоит несомненно ниже самого Б-га. Он отнюдь не тот Логос-Слово, который, согласно христианской теологической догме, „сотворил плоть". Сам Б-г в системе Филона не только бесплотен, но и лишен любых атрибутов и свойств. Это чистое бытие, относительно которого ничего нельзя утверждать. Б-г — абстрактное, статичное, вечно неизменное и равное себе духовное начало. Таким путем Филон пытался примирить платоновскую тенденцию, удаляющую Б-га как можно дальше от зримого мира, с библейской доктриной, утверждающей личную связь Б-га с миром, который Он создал Своим волевым актом.

Концепция логоса, развитая Филоном, как указано выше, глубоко чужда иудаизму. Библейский Б-г — это живой Б-г, а не безличное начало греческой метафизики. Для исполнения Своей воли Он пользуется посредником, но, конечно. Сам отнюдь не бездействует. Представление о логосе как о „втором боге" нарушает абсолютный монотеизм еврейской религии. Неприемлем для иудаизма и аллегорический метод Филона, сводящий Библию до положения хрестоматии по греческой метафизике. Если учителя Талмуда иногда и прибегали к аллегории в интерпретации Торы, они никогда не упускали из вида, что, в первую очередь. Тора является откровением Б-жьей воли, в не руководством к экзальтированному созерцанию Б-жества. Кроме того, при таком аллегорическом толковании Тора в своей повествовательной части лишается той национально-исторической значимости, которую она имеет для еврейского народа и его судьбы. Все это объясняет, почему Филон не оказал значительного влияния на развитие еврейской мысли. Его сочинения, однако, тщательно штудировали отцы церкви, которые нашли в них подходящий материал для того синтеза иудаизма с греческим мировоззрением, который стал называться христианской теологией.

Еврейская философская школа Александрии оказалась недолго-вечной и со смертью Филона угасла, во всяком случае — для евреев. Только с Х века н.э., когда мусульманский мир познакомился с греческой цивилизацией, еврейская философия получила последовательное развитие и стала ведущим началом в формировании еврейской религиозной мысли. В этом движении участвовало множество философов-евреев. Мы остановимся, однако, лишь на тех, чьи концепции оказали наиболее важное влияние на развитие иудаизма. Но и в этом случае мы представим в самом общем виде только те аспекты их философских систем, которые вошли в главное русло еврейского религиозного мышления, и опустим многочисленные доводы критического и аналитического порядка, которые были бы слишком сложны и малопонятны, чтобы их излагать в этом очерке.

Как уже указывалось, первым еврейским философом Средневе-ковья был Саадья, которого называют „отцом еврейской философии". Саадья испытал сильное воздействие школы „каламистов" (от арабского корня „калам" — слово), мусуль-манских теологов, которые подчеркивали роль разума в достижении правильных представлений о Б-ге. В то же время во многих философских вопросах Саадья проявил себя как самостоятельный мыслитель. В своем труде „Эмунот ведеот" Саадья стремится установить взаимосвязь между откровением (верой) и разумом (знанием). Противоречие между разумом и откровением представляется ему невозможным, т.е. оба они восходят к единому Б-жественному источнику. Единственное различие между ними Саадья видит в методе: по сравнению с разумом откровение — более быстрый и прямой способ постижения Б-жественной истины. Более того, откровение и разум взаимодополняют друг друга в познании истины: откровение спасает разум от обуревающих его сомнений и неуверенности, в то время как разум способствует пояснению и распространению идей, полученных путем Откровения.

Установив основополагающее единство разума и откровения, Саадья рассматривает в свете разума явленные откровением истины иудейской веры. Излагая свои собственные воззрения, он энергично борется против теорий и концепций противников. Образцом может служить полемика, которую Саадья ведет с каламистами, не признающими законов природы и причинно-следственных связей. Для каламиста в мире не существует иного закона, кроме воли Б-га: он, например, утверждает, что, если земля увлажняется во время дождя, это происходит не потому, что идет дождь, а потому, что такова воля Б-га. В противоположность этим утверждениям, Саадья всячески подчеркивает действенность законов природы.

С другой стороны, следуя теории каламистов, Саадья видит в акте Творения самый убедительный довод в пользу существования Творца. Поэтому он начинает изложение своей философской системы с доказательства основополагающего принципа: мир был сотворен ex nihilo (из ничего) и во времени. Отсюда вытекает существование Создателя, который Вечен, Всемудр и Всемогущ. Саадья защищает единство Б-га против триединства христианства и дуализма фарси. Б-г не только Един в числовом смысле слова. Он абсолютно неразложим и чист как дух, свободный от каких-либо физических свойств и атрибутов. Многие библейские описания, противоречащие этой философской концепции Б-га, следует поэтому понимать в сугубо фигуральном смысле. Человек — венец творения и, следовательно, предмет особой заботы и любви Б-га. Это значит, что Б-г стремится сделать человека счастливым. С этой целью даровал Он человеку Тору с ее заповедями, и одним фактом подчинения Торе человек может достигнуть своего наивысшего блага. Заповеди Торы распадаются на два класса: заповеди разума (этика) и заповеди откровения (обряды). Это не значит, что заповеди откровения лишены разума, это значит лишь то, что они не могут быть проверены человеческим разумом без помощи откровения. Тора вечна и неизменна благодаря своей внутренней ценности. Более того, вечность Торы связана с вечностью еврейского народа. „Исраэль является нацией лишь благодаря своей Торе", и так как Превечный провозгласил устами своих Пророков вечность Исраэля, Тора неизбежно должна также быть вечной.

Тора не противостоит жизни. Она не согласна с теми, кто утверж-дает, что лучшее, что человек может сделать в мире — это посвятить всего себя служению Б-гу, проводя день в посте, а ночь в восхвале-ниях Превечного, и отказаться от любых мирских дел. Напротив, Учение не оторвано от человеческой и социальной деятельности. Тот, кто отворачивается от жизни ради Б-гослужения, утверждает Саадья, лишается возможности выполнять многие религиозные предписа-ния: „Как может отшельник соблюдать законы о правильных весах и мерах?.. Какой гражданский закон исполнит он в духе истины и справедливости?.. Это же относится и к законам посева, отделения десятины, благотворительности и пр."

Для того чтобы человек мог выполнять предписания Торы, Б-га наделил его душой, следовательно — свободой воли и способностью различать добро и зло, руководствуясь нормами, установленными Торой. Душа — тончайшая духовная субстанция, и потому она неразрушима и бессмертна. Однако душа явственно связана с телом и образует с ним природное единство. С элементами этого тела душа обязательно воссоединится в день воскресения мертвых. Хотя доктрину воскресения мертвых нельзя доказать философским путем, доводы философии не могут ее и опровергнуть. Собственно говоря, эта доктрина находит некоторое подтверждение в разуме и в значительной степени согласуется с законами природы. Это, однако, не относится к понятию метапсихоза, или переселения душ, так как объединение человеческой души с телом животного противоречило бы законам природы. С доктриной воскресения мертвых связана также идея о конечном мессианском освобождении Исраэля, которую также не в силах поколебать доводы разума.

После Саадьи еврейская философия развивалась в основном в Испании, где сложилась крайне благоприятная атмосфера. Первым выдающимся философом среди испанских евреев был Шеломо Ибн-Гвироль. О жизни его мало что известно, за исключением того, что родился он около 1021 г. в мавританской части Испании и умер в тридцатилетнем возрасте. Ибн-Гвироль написал одну из самых проникновенных книг Средневековья — Мекор Хаим (Источник Жизни).

В отличие от Саадьи, Ибн-Гвироль не стремился доказать бытие Б-га. Его главная тема — отношение Б-га к миру. Филон Александрийский, как мы видели, пытался решить эту проблему с помощью логоса, который он понимал как инструмент, используемый Б-гом для сотворения мира. Филон проложил тем самым в иудаизме дорогу неоплатоническим теориям эманации, крупнейшим представителем которых был Плотин (ум. 290 г. н.э.). Согласно этим теориям, способность творить присуща не самому Абсолюту — Б-гу, а низшим сферам, проистекающим из Него в порядке уменьшения совершенства и реальности, пока не возник конкретный мир материи.

В общем и целом Ибн-Гвироль принимает неоплатоническую теорию эманации, но расходится с ее общепринятой трактовкой в двух важных пунктах. Во-первых, Ибн-Гвироль вводит понятие Б-жественной воли как посредника между Б-гом и эманацией. Таким образом, эманация, которая у неоплатоников была необходимым и автоматическим результатом сверхизбыточности Б-жества, стано-вится у Ибн-Гвироля продуктом сознательной активности воли Б-га. Во-вторых, Ибн-Гвироль рассматривает материю как одну из первых стадий Б-жественной Эманации, в отличие от неоплато-ников, ставивших ее на последнее место. Материя в понимании Ибн-Гвироля — начало не телесное, а духовное, и любая связанная с ней телесность является не атрибутом материи как таковой, а следствием удаленности ее от первоисточника. Всегда и всюду неразрывно связана с материей форма как отношение атрибута к сущности. Первичный и нетленный источник всей реальности — Всевышний, Единый и Непостижимый. Актом Его воли рождается Мировая душа, состоящая из универсальной материи и универсальной формы. Из этой Мировой души в последова-тельном порядке посредников рождаются все чистые духи и телесные вещества, каждое из которых, сохраняя нечто общее из универсальной материи и универсальной формы, обладает, наряду с этим, своей собственной материей и формой, отличающими их друг от друга.

Вводя волю Б-га как связующее звено между Б-гом и миром, Ибн-Гвироль хотел, в первую очередь, защитить библейское учение о Творении, в котором самое главное — доказать, что процесс мирового развития не есть продукт необходимости, а является результатом целенаправленной деятельности Б-га.

Во-вторых, он стремился умерить пантеизм и имперсонализм, составляющие неотрывную часть неоплатонизма. В то же время идея воли Б-га, действующей на универсальную материю, из которой рождаются все духовные и телесные сущности, означает одухотворение материи, поскольку все в природе является продуктом деятельности единой динамической силы, силы Б-жественной воли.

Хотя в своей концепции Б-жественной воли Ибн-Гвироль следует еврейской традиции, прямых попыток примирить иудаизм с греческой философией он не предпринимает. Ни единой цитаты из Торы или Талмуда в его сочинении не встречается. По-видимому, цель Ибн-Гвироля — сформулировать свои философские убеждения вне связи с каким-либо догматом. Эта редкостная отрешенность от еврейских источников привела в общем к тому, что евреи прошли мимо его книги. В отличие от других значительных произведений еврейских авторов, которые немед-ленно переводились с арабского на иврит, творение Ибн-Гвироля пролежало двести лет, прежде чем нашло переводчика в лице Шемтова Фалаквера (1225-1290), да и тот перевел книгу не целиком, а в избранных отрывках. Но и эти отрывки, по-видимому, не нашли своего читателя, ибо до открытия рукописи Фалаквера Соломоном Мунком, обнаружившим ее в 1845 г. в Национальной библиотеке Парижа, о существовании ее не было известно.

Иная судьба постигла Ибн-Гвироля в христианском мире. Вскоре после смерти философа его сочинение стало доступно в латинском переводе под заглавием Fons vitae (Источник жизни), причем имя автора, искаженное до неузнаваемости, превратилось в Авицеброн. Полагая, что автор — христианин, богословы тщательно изучали его труд, который их ввел в круг неоплатонических идей и стал главным вдохновляющим источником схоластических занятий христианского богословия.

Начиная с XIII в., однако, Ибн-Гвироль занял подобающее ему место благодаря значительному влиянию, которое он оказал на появившуюся Каббалу. Учение о воле Б-га, вызывающей мир к бытию с помощью посредников, и об одухотворении материи, лежащее в основе еврейской Каббалы, легко прослеживается в книге Мекор хаим.

Но еще до того, как Ибн-Гвироль завершил свой главный труд, отзвуки его философской мысли во всех ее вариантах дошли до еврейского народа, выразившись в религиозных поэтических творениях автора, многие из которых вошли в синагогальную литургию. Самое значительное из них — Кетер Малхут (Царский венец), великолепная медитация на тему о величии Б-га и чудесах Его вселенной, где с царственным величием и всепроникающей простотой выражена суть философии Ибн-Гвироля, — пользуется заслуженной славой во многих общинах, где его читают в Иом-Кипур.

Младшим современником Ибн-Гвироля был Бахия бен Иосеф ибн Пакуда из Сарагоссы, автор одной из наиболее популярных и очень любимых книг еврейской средневековой литературы. Написанная на арабском языке и переведенная на иврит, под названием Ховот алевавот (Обязанности сердца), эта книга — первое систематическое изложение еврейской этики. Как указывает само заглавие, ее цель— подчеркнуть важность духовного начала и внутренней набожности (в книге они названы „обязанностями сердца") как движущих сил всего поведения человека, религиозного и морального. В обязанности сердца входят, среди прочего, смирение, надежда на Б-га, благодарность Ему и, как венец всей человеческой деятельности, любовь к Б-гу. Знаменательно, что в „обязанности сердца" Бахия включает и занятия философией, естественными науками и прочими смежными дисциплинами. Все они, по его мнению, служат углублению чувства восхищения и благоговения, которое испытывает человек по отношению к Творцу и Его творению; все они, таким образом, усиливают способность человека выполнять свой долг перед Б-гом и ближними. Тем самым Бахия предстает перед нами как первый еврейский философ, для которого мышление концепциями и философское созерцание не просто полезное полемическое ору-дие,но по существу внутренний религиозный долг и Б-жественное предписание. Поэтому Бахия предваряет свою книгу философ-скими доказательствами бытия Б-га с изложением концепции Б-жественного единства, а также созерцательным исследованием Б-жьего Промысла, мудрости и благости, как они проявляются в природе и человеке, а также в истории еврейского народа.

Несмотря на универсальный характер изложенной в ней этики, книга Бахии — произведение истинно еврейского духа. Она изобилует цитатами из Торы и талмудических источников. Правда, этическое учение Бахии окрашено аскетизмом. Однако аскети-ческий идеал Бахии предназначается не для всех людей вообще, а для немногих избранных, которые должны служить примером, направляющим других к жизни, полной умеренности и воздержания.

Новый шаг в еврейском философско-религиозном мышлении был сделан поэтом и философом Иеудой Алеви из Толедо (ок. 1085-1140). Если предшествующие философы стремились защитить иудаизм или религию в целом от нападок рационалистической философии, то Иеуда Алеви хотел показать преимущества иудейской веры над ее соперницами — христианской и мусульманской религиями. С этой целью он написал Кузари, сочинение на арабском языке, имеющее подзаголовок: „Книга доводов и доказательств в защиту униженной религии". Кузари написана в форме диалога между еврейским мудрецом и царем хазаров (татарского племени, проживавшего на Волге), который вместе со своим народом принял в VIII веке иудаизм. Алеви был первым, кто разграничил требования философии и требования Откровения или, выражаясь его собственным языком, „Б-га Аристотеля и Б-га Авраама" (Кузари, 4, 6). Наилучшее, что может дать философия, — это убедительные доказательства бытия Б-га, господствующего в мире и организующего мир. Но все это не достигает даже подножия веры, которая устанавливает тесную взаимосвязь между человеком и Б-гом. Личностная по своей природе, эта взаимосвязь может быть результатом лишь личного опыта, внутреннего просветления, откровения. Поэтому любое заявление индивида об осенившем его откровении внушает обычно сомнения и подозрения в субъективизме, самообмане и самовнушении. Подобные подозрения отпадают, однако, по отношению к Откровению, свидетелем которого был весь народ. Такое Откровение даровано было Исраэлю на горе Синай. Синайское Откровение становится, таким образом, для Алеви единственной неприступной опорой, источником ведения Б-га и гарантией истинности веры.

Исраэль — в первую очередь народ Откровения, народ Пророков. В этом состоит его избранничество. Оно не отклонение от нормы, а лишь одно из многих проявлений процесса Б-жественной селекции. Действуя в природе, Б-жественный отбор образует отдельные основные царства: царство неживой природы, растений, животных и человека. Подобно делению в мире природы, внутри человеческого царства идет свой процесс деления, в ходе которого некоторые индивиды наделяются особой Б-жественной способностью — пророческим духом, который позволяет им вступать в общение с Самим Б-гом.

Б-жественная пророческая способность, которую Алеви называет Иньян а-Элоки (Б-жественное дело), была впервые вложена Б-гом в Адама, прямое создание Его рук, от которого она передавалась непрерывной цепочкой по наследству избранным личностям, пока эта цепь не привела к сыновьям Яакова, от которых эту способность унаследовало все израильское общество.

Благодаря такой наследственной способности, Исраэль был избран стать народом пророков, и каждый еврей, хотя бы потенциально, обладает этим даром и поэтому способен на величайшие религиозные достижения. Но на развитие этой способности, как и любого другого наследственного свойства, влияют питание и среда. Здесь и вступают в действие Тора и Святая Земля Исраэля. Алеви считает священными предписания Торы и особенно ритуальные заповеди. Они служат как бы каналами, проводящими духовную энергию, излучаемую „Б-жест-венным началом", и способными направлять действие „Б-жьего дела" на благочестивого верующего. Таким образом, заповеди Торы обеспечивают методическое питание, необходимое для развития Б-жественного дара, и способствуют появлению пророческого духа. Подобно Торе, и Святая Земля, „воздух которой умудряет человека", обладает сакраментальным свойст-вом, создающим соответствующее физическое окружение. Тесно связан с Торой и Святой Землей Святой язык, который, благодаря своей специфической структуре и красоте, является наилучшим способом передачи пророческого духа.

Эти идеи производят впечатление сугубо националистических. Тем не менее, Иеуда Алеви был по существу человеком универсальных взглядов. Избрание Исраэля для него есть общечеловеческое Б-жье избранничество. „Исраэль, — заявляет он, — это сердце народов, играющее в мире ту же роль, что и сердце в человеческом организме" (Кузари, 2, 36 и далее). Этот народ наиболее чувствителен к лишениям и страданиям мира и одно-временно наделяет цивилизованное человечество своей нравствен-но-духовной жизненной силой. И другие народы, подобно Исраэлю, наделены пророческой способностью, но у них она на более низком уровне. В грядущем царстве Машиаха все племена достигнут той степени духовной жизни, которая сейчас дана Исраэлю, все они созреют и дадут плоды, корень которых — Исраэль.

Все эти возвышенные идеи выражает Иеуда Алеви, признанный величайшим поэтом послебиблейской эпохи, и в своих стихотворных произведениях, многие из которых вошли в синагогальное Б-гослужение. С особой же силой поэтический гений Алеви выразился в его великолепных песнопениях в честь Циона.

Некоторые наиболее прославленные его песни, полные блеска и красоты, до сих пор распеваются в еврейских общинах всего мира в день Девятого Ава и неизменно потрясают сердца скорбящих. Любовь к Циону была единой и всепоглощающей страстью Алеви. Под ее влиянием поэт решился пуститься в далекий путь и, невзирая на опасности и лишения, достиг Иерушалаима, у стен которого, по преданию, он погиб. Когда он нагнулся, целуя Святую Землю, арабский всадник пронесся на полном скаку через ворота и раздавил его насмерть.

Если книга Алеви Кузари оказалась эффективным оружием для защиты веры Исраэля и доказательства ее превосходства над другими религиями, она оставила все же без ответа нападки критической философии, которая подвергала сомнению ценность любых религиозных убеждений. Ответы, которые давали Саадья и другие философы, также не могли удовлетворить современников. Развитие естественнонаучных знаний среди арабов в XI веке привело к постепенному отходу от неоплатонизма с его спиритуа-лизмом и обращению к натуралистическим воззрениям Аристо-теля. Было принято без доказательства, что весь космический процесс подчиняется неизменным законам причины и следствия, нарушить которые не дано. Материя не была создана Б-гом и не проистекает из Него; Она вечна и несотворима. Этот взгляд не оставлял места вмешательству Б-га или Провидения в природу и историю, не говоря уже о чудесах. Такое мировоззрение не могло не произвести на сторонников теизма самого тревожного впечатления. Новое подтверждение еврейского религиозного учения было более чем когда-либо необходимо. Эту задачу взял на себя Авраам Ибн-Дауд из Толедо (ок. 1180), автор книги Эмуна рама (Возвышенная вера), которая представляет собой первую попытку еврейской философии слить воедино иудаизм с учением Аристотеля. Убежденный в том, что учение Аристотеля — последнее слово в науке философии, точно так же, как Тора — в религии, Ибн-Дауд с самого начала заявляет, что между религией и философией не только нет противоречия, но что в действитель-ности они учат одним и тем же истинам. В отличие от своих предшественников, в том числе Саадьи и Бахии, которые связывают доказательство бытия Б-га с доктриной Творения, Ибн-Дауд заимствует у Аристотеля более прямой довод, который основан на понимании природы движения. Исходя из предпосылки, что движение (то есть изменение) лежит в основе всех природных явлений на земле и на небе, Аристотель утверждал необходимость существования „первопричины движения", которая, оставаясь сама неподвижной, является причиной любых изменений. Однако в то время, как в системе Аристотеля этот довод приводил к признанию Б-га как первопричины движения, Ибн-Дауд прибегает к нему для того, чтобы доказать происхождение мира от Б-га. Верно то, что мир рождается из первичной материи, как учит Аристотель, но сама первичная материя — непосредственное создание Б-га. Ибн-Дауд использует также доказательство, основанное на идее необходимости бытия, выдвинутое арабскими философами Авиценой и Алфари. Тот факт, что бытие всех существ вселенной всего лишь „возможно", требует наличия абсолютно „необходи-мого" существа, которое является одновременно причиной и условием бытия всех существ.

В целом попытка Ибн-Дауда интерпретировать иудаизм в терминах философии Аристотеля подготовила путь к более глубокой и ясной разработке этой темы, которую предпринял вскоре после него великий Маймонид в своем эпохальном труде „Путеводитель для заблудших".

Моше Маймонид (Рамбам), самый глубокий религиозный мыслитель и интеллектуал своего времени, — вершина золотого века испанского еврейства. Он родился в Кордове в 1134 г., но еще в отрочестве вынужден был покинуть Испанию. Дело в том, что арабская часть Испании подпала в эти годы под власть Альмохадов (Унитариев), арабского племени, вторгшегося в страну из Африки. Новые властители оказались жестокими фанатиками, в результате чего многие жители-немусульмане, в том числе и Моше Маймонид, вынуждены были бежать из страны. После долгих скитаний, полных опасностей и лишений, Маймонид обосновался в Фостате (старый Каир). Там были написаны его важнейшие книги, в том числе знаменитый труд Море невухим (Путеводитель для заблудших), который заложил основу всей еврейской философии, и даже для тех, кто не был во всем согласен с автором, явился образцом веры, проникнутой разумом.

Подобно Ибн-Дауду, Маймонид питал к Аристотелю глубочай-шее уважение, считая его величайшим для своего времени, после израильских Пророков, представителем интеллектуальных сил человечества. В философии Аристотеля Маймонид стремился найти рациональное обоснование еврейской веры и религиозной традиции. Чтобы интерпретировать Библию в терминах философии Аристотеля, ему пришлось прибегнуть к аллегори-ческому толкованию текста. Это, однако, не значило, что Май-монид отбрасывал еврейское учение там, где библейский текст такой обработке не поддавался. Несмотря на весь свой рационализм, он считал и не уставал подчеркивать, что человеческий разум по природе своей несовершенен, так что не может служить конечной инстанцией в вопросах истины; последнее слово всегда должно оставаться за Откровением. Таким образом, Маймонид был готов руководиться разумом во всех вопросах несущественного характера при условии, что останется невре-димым то, что он считает в библейском учении жизненно важным и субстанциональным. Это различие существенного от несуществен-ного и есть величайший вклад Маймонида в еврейское религиозное мышление. Ни в чем это различие не проявляется так ясно, как в его решении проблемы творения.

В то время, как все предшествующие философы делали доктрину сотворения мира во времени одной из центральных религиозных проблем и привлекали в ее защиту все возможные аргументы, Маймонид был первым, кто изъял ее из области религии. По его мнению, для религии важно лишь одно: признать, что мир был сотворен свободной Б-жьей волей. Без этого рушится все библейское учение о вмешательсве Б-га в естественно-исторический процесс. А раз так, то центр тяжести переносится на другой, действительно решающий с точки зрения религии вопрос: является ли мир про-дуктом причинно-следственных связей или результатом деятель-ности свободной от них Б-жественной воли? Первая точка зрения восходит к Аристотелю, который видит в Б-ге первопричину, выз-вавшую мир к бытию в порядке необходимости — так, как, скажем, лучи солнца порождаются солнечным теплом. Такое воззрение, очевидно, несовместимо с религиозными представлениями и должно быть поэтом отброшено. Но существует и другая концепция, при-надлежащая Платону. Хотя Платон и разделяет убеждение в том, что мир существовал вечно, он видит в Б-ге Мастера, Который придал форму некой бесформенной предсуществовавшей материи. Эта тео-рия как таковая не обязательно исключает участие Б-жественной воли в творении как силы, вызвавшей мир к Бытию. Мир существо-вал вечно, потому что Б-жественный Мастер вечно желал этого. Теория Платона, таким образом, не содержит в себе ничего предосу-дительного с точки зрения веры. Единственный ее недостаток в том, что она плохо согласуется с буквальным смыслом библейского рассказа, который описывает, как Б-г вызвал мир к бытию в определенный момент времени, и нет основания отклоняться в этом вопросе от ясного библейского учения.

Легкость, с которой Маймонид принимает идею извечного бытия мира в понимании Платона, свидетельствует о том, что для доказательства существования Б-га он в концепции творения мира не нуждается. Маймонид ведет доказательства бытия Б-га, даже исходя из предпосылки о вечности мира. Он формулирует двадцать шесть постулатов, выведенных из „Физики" Аристотеля, в большинстве своем основанных на невозможности существования бесконечного причинного ряда. С помощью этих постулатов Маймонид выводит множество доказательств бытия Б-га, идя в своих рассуждениях от созданий к Б-гу как Перводвигателю и как Первопричине, в котором завершается конечный причинный ряд. Опуская его доказательства, слишком специальные по своему характеру, чтобы излагать их в этом очерке, следует отметить, что два его довода уже использовал ранее Ибн-Дауд, но у Маймонида они разработаны более тщательно, что позволяет ему доказать бытие Б-га, бесконечного, бесплотного, несоставного, вечного и уникально-первичного.

Маймонид отказывается отступить от доктрины creatio ex nihilo (творение из ничего) и принять платоновскую идею вечной, несотворенной материи. Ведь допустить, что рядом с Б-гом и независимо от Него вечно существует нечто иное, означало бы посягнуть на идею единства Б-га. Непреклонное стремление Маймонида сохранить незыблемой доктрину абсолютного единства Б-га и побудило его посвятить большую часть первой из трех книг, составляющих „Путеводитель", систематическому и исчерпывающему обзору всех антропоморфических образов и выражений, которые встречаются в Писании, и каждому такому месту он — единственный из всех еврейских философов — придает определенный метафизический смысл. По той же причине он настаивает на негативной интерпретации Б-жественных атрибутов. Учение о негативных атрибутах сыграло важную роль в истории метафизического мышления у евреев и неевреев еще задолго до Маймонида, но его изложение отличается по сравнению с предыдущими более детальной и полной разработкой, и его требования более строги. Цель Маймонида — преподавать высшую духовную и самую абсолютную концепцию единства Б-га, всякое же отклонение от нее он считает хуже идолопоклонства. Поэтому Маймонид не допускает, что о Б-ге возможны какие-либо позитивные утверждения. Приписывать Б-гу нечто положительное — значит прибавлять что-то к Его сути, то есть посягать на Его абсолютное единство. Это не значит, что следует не замечать совершенства, которое выражают различные предикаты. Дело только в том, что, идентифицируясь с сущностью Б-га, эти предикаты становятся непостижимы и не могут быть как таковые указаны иначе, чем косвенным образом, то есть путем отрицания того, что Б-г обладает присущим нам постижимым совершенст-вом. Любые утверждения относительно Б-га следует, таким образом, понимать в негативном смысле. Например, предложение „Б-г жив" означает только то, что Он не есть нечто неодушевленное. Это утверждение никоим образом не несет в себе того же смысла, которое в нем содержится, когда мы говорим о человеке, что он живет. Свойство „жить" в применении к человеку и в применении к Б-гу — совершенно разные вещи, не имеющие между собой ничего общего, кроме названия. То же самое относится ко всем прочим атрибутам, которые описывают сущность Б-га — мудрого, могущественного, обладающего волей. Все они должны пониматься как перевернутые отрицания, утверждающие Его единство, потому что в отрицаниях нет множественности.

Сущность Б-га, независимо от приписываемых Ему атрибутов, выходит за пределы человеческого понимания. Приписываемые Ему атрибуты не идентичны сущности Б-га и не определяют Его. Все наше знание о Б-ге сводится к тому, что Он — есть, и к постижению результатов. Его деятельность в мире, в творении и Проведении. Активность Б-га в мире описывается с помощью выражений, кото-рые Маймонид называет „атрибутами действия". Сюда входят тринадцать атрибутов нравственного порядка, которые Б-г открыл Моше на горе Синай. Б-жественный Промысел охватывает все творение. Но существует еще особый вид Провидения — для тех отдельных человеческих созданий, которые вступают с Б-гом в правильные отношения. Такое Провидение зависит от степени бли-зости и интенсивности этих взаимоотношений.

Ключ к правильному отношению к Б-гу — познание Б-га. Это познание, в первую очередь, интеллектуальное и подразумевает овладение всеми физическими и метафизическими науками: логикой, философией, медициной, математикой, астрономией — которые ведут к формированию правильных представлений о вездесущем Б-ге в той мере, в какой это доступно человеческому разуму. Такое знание служит нитью, связующей человека с Б-гом в этом мире и подготавливает душу к миру будущему, где ее ожидает вечная жизнь с Б-гом, которая представляется Маймониду жизнью, полной блаженного знания.

Здесь Маймонид следует Аристотелю, который почитал интеллектуальное совершенство высочайшей целью человеческого существования. И все же, несмотря на восхваление (под влиянием Аристотеля) интеллектуального познания Б-га, Маймонид почеркивает и другой аспект ведения Б-га, которым увенчивается интеллектуальное познание. Это постижение нравственного характера и благости Б-га; оно приходит с неустанным раз-мышлением над Б-жьим Промыслом, охватывающим все творение. Однажды приобретенное, это ведение порождает любовь к Б-гу, которая выражается в желании подражать Ему в милости и справедливости.

Связывая таким образом интеллектуальное познание с нравственным поведением» Маймонид освобождается из-под влияния Аристотеля и его системы и становится на точку зрения классической еврейской мысли, которая видит в подражании Б-гу величайшее совершенство, возможное для человека.

В соответствии с высокой оценкой знания, Маймонид разделяет воззрения Платона, как и всей греческой философии, о том, что пророческий дар — это природная способность, которую может развить всякий, получающий необходимую подготовку и поднимающийся до уровня необходимого морально-интеллек-туального совершенства. Это, как мы видим, резко отличается от взгляда Иеуды Алеви, который рассматривал пророческую способность как особый дар Б-га народу Исраэля, зависящий от выполнения предписаний Торы и проживания на Святой Земле. Но и здесь Маймонид обнаруживает свою привязанность к еврейской точке зрения, когда, принимая греческую точку зрения, он все же оговаривается, что люди, удовлетворяющие всем требованиями, которые предъявляются к пророку, могут все же быть лишены пророческого дара, если не будет на то соизволения Б-га.

Маймонид проявляет большую оригинальность в толковании этих заповедей. По его мнению, многие из них должны были оказывать противодействие языческим обрядам и обычаям, столь популярным во времена появления Б-жественных законов. Прямое отношение к этому имела система жертвоприношений, которая в некоторых своих аспектах предназначалась для того, чтобы отучить людей от повсеместно принятой модели языческого богослужения. Исследуя происхождение некоторых заповедей, Маймонид предвосхищает многие современные точки зрения, и как справедливо отмечалось, „его место и значение в научном изучении религии еще не полностью осознаны".

Преклонение Маймонида перед человеческим разумом опре-деляет и его отношение к чудесам. Не отрицая возможность чудес в принципе, он пытается, тем не менее, свести, насколько это возможно, элементы чудесного, которые содержит Священ-ное Писание, к явлениям естественного порядка. Как доказа-тельству истинности религии, чудесам он не придает особого значения. Он считает, что вера должна опираться на внутренне присущую ей истину, а не на чудеса, которые могут оказаться обманчивы.

Тот же самый пиетет перед человеческим разумом приводит Маймонида к аллегорическому истолкованию библейского рассказа о Рае и к отождествлению упомянутых в Торе ангелов с явлениями природы и с Б-говдохновенными личностями. Соглашаясь с существованием ангелов как „самостоятельных интеллектуалов" тех сфер, которые фигурируют в греческой космологии, Маймонид отрицает, однако, традиционное воз-зрение, согласно которому ангелы сходили на землю в человеческом облике. Отвергает Маймонид и существование демонов, утверждая, что все ссылки на них в Талмуде и Мидрашим следует понимать исключительно в переносном смысле как фигуральное обозначение природных бедствий.

По той же самой причине Маймонид считает метафорической идиллическую картину Мессианской эры, нарисованную Про-роками. По его мнению, в материальном отношении Мессианская эра не будет отличаться от современной жизни, но в духовном смысле это будет общество высшего типа, основанное на знании Единства Б-га и Его Праведности. В этом смысле Маймонид считал, что христианству и исламу предстоит сыграть важную роль и проложить дорогу всему человечеству к осознанию всей истины знания о Б-ге, когда настанут времена Мессии. Описание райского блаженства и адских мук, которые встречаются в Мидрашим, точно так же метафоричны и представляют собой попытку выразить в популярной форме неуловимые духовные понятия. Подлинное блаженство рая — духовное единение с Б-гом; подлинные муки ада — отчуждение от Него.

Преклонение Маймонида перед человеческим разумом порож-дает и его концепцию могущества Б-га. Он считает, например, что логические несообразности выходят за рамки Б-жьего Всемогущества: Б-г не может „оквадратить круг" или сделать так, чтобы вещь одновременно существовала и не существовала*.

Убежденность Маймонида в том, что вечная жизнь и вечное блаженство зависят от интеллектуального познания Б-га, определила характер его формулировки основных принципов иудаизма. Самая ранняя попытка сформулировать нечто вроде кредо иудейской религии содержится в одном отрывке из ранних Мишнайот. В праве на вечную жизнь в этом отрывке отказано тем, кто отрицает Б-жественное Откровение и воскрешение мертвых (с которым связано бессмертие), а также тем „эпикурейцам", что не верят в нравственный распорядок мира (Сан*едрин, 1, 11). Идею этой Мишны развивали последующие поколения еврейских вероучителей. В прямой связи с ней в Комментарии к Мишне Маймонид формулирует кредо иудаизма, как он его понимает. В отличие от своих предшественников, Маймонид включает в число условий, необходимых для достижения вечного блаженства, ряд положений, продиктованных философским подходом.

По учению Маймонида, кредо иудаизма включает следующие постулаты: (1) вера в вездесущего Творца и Провидение, (2) вера в Его Единство, (3) вера в Его Бесплотность, (4) вера в Его Превечность, (5) вера в то, что только Ему одному следует поклоняться, (6) вера в слова Пророков, (7) вера в Откровение Закона, который даровал Превечный Моше, (9) вера в неизменность Закона Откровения, (10) вера во Всеведение Превечного, (11) вера в воздаяние в мире земном и в мире будущем, (12) вера в приход Машиаха и (13) вера в воскрешение мертвых.

Причины, по которым Маймонид выбирает те или иные постулаты для включения их в свое кредо, ясны. С одной стороны, его цель — подчеркнуть определенные философские представления о Б-ге, а с другой — он стремится дать отпор притязаниям христианства и ислама, выдвигающих свои собственные религиозные догматы.

„Путеводитель" Маймонида произвел глубокое впечатление. Он был дважды при жизни автора переведен на иврит и благодаря этому оказал огромное воздействие на еврейскую мысль не только в странах арабского языка, но и за их пределами. Латинский перевод „Путеводителя" оказал влияние на христианскую мысль средневековья и не в последнюю очередь на Фому Аквинского. В еврейской среде „Путеводитель" Маймонида стал настольной книгой образованных людей, интересующихся философией, и особенной популярностью пользовался в Провансе, где в результате большого наплыва еврейской эмиграции из Испании евреи стали участниками развития еврейско-мусульманской культуры. Еще более мощным оказалось влияние, которое произвело кредо Маймонида. Едва прошло столетие, как оно проникло в синагогальную поэзию и вскоре вошло в еврейские молитвенники в двух вариантах — прозаическом и поэтическом.

В то же самое время, в XIII и XIV веках, вокруг трудов Маймонида велись яростные и длительные споры. Наступление на Маймонида вели главным образом раввины, для которых отклонение Маймо-нида от библейских и агадических доктрин о Б-ге и отказ его от других излюбленных представлений были чистой ересью. Однако труд Маймонида подвергся критике и еврейских мыслителей на чисто философской основе. Первым в ряду важных философских критиков Маймонида выступил Леви бен-Гершон (1288-1334), из-вестный под именем Гершонида из Баньоля, Прованс, Он был единственным евреем-аристотелианцем, который мог сравниться с Маймонидом своими умозрительными способностями.

В своем основном произведении Милхамот а-Шем (Войны Превечного) Гершонид вступил в полемику с Маймонидом по ряду пунктов. Усвоив учение Аристотеля через арабского философа Аверроэса (ибн-Рошда), Гершонид утверждал, что Б-г не есть Непостижимый Абсолют, как полагали неоплатоники, а Вели-чайшая мысль. Исходя из этой цели, он стремился доказать, что приписывание Б-гу позитивных свойств отнюдь не подрывает, в противоположность утверждению Маймонида, идеи Б-жественного Единства.

По вопросу о творении мира Гершонид придерживался взглядов, прямо противоположных воззрениям Маймонида. Принимая концепцию творения во времени, он вместе с тем выступал в защиту идеи о несотворенной и предсуществующей материи. Довод, согласно которому эта идея подрывает Б-жественное Единство, он опровергал, утверждая, что бесформенная материя, которой Б-г придал форму, никак не может считаться от Него независимой.

Два века спустя после смерти Маймонида (1204) еще более решительной критике подверг его философию Хисдай Крескас из

Барселоны (1340-1410). За протекшие годы центр еврейской философии переместился в христианскую Испанию, где благодаря переводам трудов Аристотеля на иврит его система получила широкое распространение и стала определять весь дух еврейского философско-религиозного мышления. В такой обстановке Крескас решился выступить против Аристотеля, чтобы освободить евреев от умственного поклонения ему, что грозило стереть многие отличительные черты еврейского вероучения. Крескас написал для этого книгу „Свет Превечного", в которой ополчился на Аристотеля и нанес серьезный удар по философии Маймонида. С помощью цепи аналитических доказательств он обосновал возможность существования бесконечного причинного ряда и тем самым подорвал фундамент из двадцати шести принципов, на которых Маймонид построил свое доказательство бытия Б-га.

Крескас рассчитывал таким образом опорочить непогрешимую якобы репутацию Аристотеля и поколебать его авторитет как верного ориентира на путях познания религиозной истины.

Для доказательства существования Б-га Крескас вновь обратился к идее необходимого бытия, которой, как мы видели, уже пользовались Ибн-Дауд и Маймонид. Истинность этой теории не зависит от того, признается причинный ряд конечным или бесконечным, так как даже бесконечная вселенная обладает всего лишь „возможностью" бытия и требует поэтому в качестве своего основания Сущего, Чье бытие необходимо.

Мир, обладающий всего лишь возможным существованием, не может уже быть естественной необходимостью причины и следствия; он — продукт воли Б-га. Важнейший атрибут Б-жественной воли — любовь, и Творение — условное средство, с помощью которого Б~г излучает Свою Любовь, создавая весь мир. Принимая любовь как решающий импушьс к творению, Крескас приходит, как ни странно, к выводам о творении еще более радикальным, чем Маймонид, Creatio ex nihilo значит для него только то, что мир обязан своим существованием воле Б-га. Но Б-жественная воля творить хотя и свободна, поскольку проистекает от Самого Б-га и не подвержена никаким влияниям извне, коренится, однако, в самой Природе Б-га, который должен желать реализовать добро и творить. Крескас, таким образом, находит возможность приспособить внутри иуда-изма и аристотелевскую концепцию универсума, при условии, что универсум понимается не в духе Аристотеля как продукт естествен-ной необходимости, лишенной волевого начала, но как необходи-мость, определяемая превечной волей Б-га.

Однако от этого вывода Крескас тут же отказывается, полагая его всего лишь „допущением", и в заключение утверждает, что „в конце концов, совершенная истина такова, какой она до нас дошла по традиции; традиция же утверждает, что Б-г создал мир и дал ему начало в определенный момент времени, как сказано об этом в первых главах Книги Берешит". В то же время Крескас пытается примирить свое философское „допущение" с учением Книги Берешит, прибегая к идее стоиков, уже встречающейся в Талмуде. Согласно этому представлению, универсум — есть непрерывный ряд миров, каждый из которых вступает в бытие после разрушения предшествующего мира. В свете этой теории Творение можно рассматривать как извечное и необходимое Б-жественное созидание, хотя наш мир, описанный в библейском рассказе, и возник в определенный момент времени.

Концепция Крескаса о творении как о необходимом акте Б-жественной Любви противоположна взгляду Маймонида, возве-личивающего интеллектуальное познание Б—га и в нем видящего высочайшую цель человеческой жизни. Во всех своих концепциях о Б-ге, об отношении к Нему человека, о блаженном бессмертном существовании, Крескас подчеркивает как важнейший момент скорее волю и чувства, чем разум и холодный рассудок. Общение с Б-гом в этой жизни и в мире будущем создается и достигается, согласно Крескасу, не через знание, а через действенную любовь к Б-гу, которая выражается в соблюдении религиозных заповедей и в нравственном поведении.

Преобладающая роль любви по сравнению с интеллектуальным познанием выступает у Крескаса и в том, как формулирует он основные принципы иудаизма. Они сильно отличаются от постулатов, выдвинутых Маймонидом. Крескас критикует Маймонида за то, что тот не сумел выделить принципы, основополагающие в иудаизме, от верований, хотя и обяза-тельных, но менее важных.

Сам Крескас подразделяет доктрины иудаизма на три категории:

1. „Основные принципы", на которые иудаизм опирается и без которых рушится;

2. „Истинные верования", отказ от которых, хотя и составляет грубую ересь, но не подрывает самого вероучения;

3. „Мнения", которые, хотя и входят в систему еврейских традиционных представлений, но остаются тем не менее вопросом личного выбора.

В основные принципы Крескас включает любовь к Б-гу, которая в кредо Маймонида совершенно отсутствует. Напротив, идея воскрешения мертвых (включая бессмертие) и воздаяния, которые для Маймонида являются основополагающими, Крескас относит к разряду „верований", так как высочайший идеал иудаизма — служить Б-гу без надежды на вознаграждение. К „верованиям" отнесена и вера в превечность Торы, превосходство Моше над всеми другими пророками и в приход Машиаха — в отличие от Маймонида, который считал эти принципы основополагающими. В группу „верований" Крескас помещает также веру в эффективность молитвы и покаяния. Возможно, он делает это в противовес христианству, претендующему на приоритет в части этих идей.

„Мнения" включают в себя на интеллектуальном уровне концепции 1) перводвигателя и 2) непознаваемости Б-жественной сущности, а на уровне идолопоклонства — веру в 1) нахождение рая и ада в определенном месте пространства, 2) демонов и 3) талисманы и амулеты.

Говоря о Крескасе, нельзя не остановиться на его теории свободы воли. Мысль Крескаса о том, что Б-жественная воля действует с необходимостью, содержит детерминизм, который распространяется и на человеческие, поступки. Тем не менее, Крескас настаивает на тезисе свободы воли, который он причисляет к основным принципам иудаизма. Несмотря на то, что человеческие поступки определяются рядом взаимосвязанных причин, над которыми человек не властен, его собственная воля — важнейшее звено в этой цепи. Человек чувствует себя свободным и потому должен получать вознаграждение или наказание в соответствии с тем, какое решение он сам принимает: поступать хорошо или плохо.

Влияние Крескаса вышло за пределы рамок еврейского религиозного мышления. Его аргументы в полемике с Аристотелем использовали впоследствии Пико дела Мирандола (1463-94) и Джордано Бруно (1548-1600). Основные доктрины Крескаса о любви к Б-гу, о творении и свободной воле оказали немалое влияние на Спинозу, а его концепция о бесконечности дала мысли тому направлению, которое привело к современным научным представлениям о вселенной.

После Хисдая Крескаса самостоятельное развитие еврейской философии пошло на спад. Последующие поколения занимались лишь подытоживанием или переложением идей предшествующего периода. Но прежде чем окончательно угаснуть, еврейская философия породила труд, который в силу ясности стиля и связности изложения стал одной из наиболее популярных книг еврейской религиозно-философской литературы. Это Сефер а-икарим (Книга Основ) ученика Крескаса Йосефа Альбо (1380-1444) из Дароки (Испания). Целью Йосефа Альбо было разъяснить еврейское кредо и отстоять иудаизм перед лицом христианской церкви, которая стремилась обратить испанских евреев в христианскую веру всеми способами, от убеждения до насилия. В своем труде Альбо ведет с христианством непрестанную полемику, прямую и косвенную. Новизна и своеобразие его книги — в той силе, с которой показано в ней превосходство иудаизма. Это Альбо ввел в иврит термин „икар" (принцип) в значении „догмат". Ступая по следам Крескаса, он провел различие между основополагающими принципами и просто верованиями, которые называются у него „шорашим" (корни), хотя он и разошелся со своим учителем в содержании этих категорий. Тринадцать постулатов Маймонида Альбо сводит к трем „фундаментальным принципам":

1) существование Б-га,

2) Его Откровение,

3) воздаяние.

Эти три положения не являются отличительными особенностями иудаизма; они лежат в основе всех религий откровения. Но из них в силу логической необходимости следуют некие коррелятивные понятия, которые существенны для иудаизма. Так, признание Б-га ведет к признанию Его Единства, Невещественности и Превечности и т.д. Таких коррелятивных представлений всего восемь что вместе с фундаментальными принципами дает одиннадцать догматов, признание которых обязательно для каждого еврея. Эти догматы нельзя отбросить, не впав в грех ереси. Кроме них, существует ряд дополнительных верований, обозначеннх термином ана-фим (ветви), отказ от которых не считается ересью, поскольку они не вытекают из основополагающих принципов в обязательном порядке. Сюда входит вера в Creatio ex nihilo, в неизменность Закона и в приход Машиаха, причем последняя доктрина не составляет, как стремится доказать Альбо, интегральную часть иудаизма, в отличие от христианства, которое не могло бы без нее существовать. Важное значение имеет причисление к „ветвям" идеи о том, что вечного блаженства можно достигунть выполнением хотя бы одной единственной заповеди. Очевидно, эту мысль Альбо подчеркивает в противовес христианскому учению, утвержда-ющему, что заповеди были даны как знак Б-жьего гнева для того, чтобы возросла возможность впасть в грех и тем самым еще более выросла нужда в Б-жьей милости. В то же время в книге явственно ощущается и большая терпимость Альбо, который утверждает, что еретиком следует считать только того, кто умышленно отступает от Торы; тот же, кто, запутавшись в рассуждениях, отрицает какой-либо принцип потому, что Тора, как он ее понимает, не требует его признания, повинен лишь в ошибке. Он нуждается в Б-жественном прощении и ни в коем случае не подлежит обвинению в ереси.

Попытки Альбо и его предшественников сформулировать принципы иудаизма встретили сопротивление со стороны более поздних мыслителей, одним из которых был дон Ицхак Абрабанель (1437-1508), последний в цепочке выдающихся государственных деятелей-евреев в Испании. По его мнению. Тора — Б-жественна, и поэтому нет оснований проводить различие между одной группой идей Торы и другой; все они равно обладают основополагающей ценностью.

С Йосефом Альбо еврейская средневековая философия, зачинателем которой был Саадья, приходит к концу. После Альбо еврейская философия продолжает сохраняться в своей средне-вековой форме и передаваться из поколения в поколение как интеллектуальное и религиозное наследство, которое следует развивать, интерпретировать и распространять, но попыток совершенствовать философию дальше или приводить ее в соответ-ствие с разнообразными проблемами современных философских воззрений уже не предпринимается. Время от времени появляются евреи-философы, и первый среди них — Спиноза (1632-1672), чья философия уходит корнями в наследие иудаизма. Но, строго говоря, вплоть до нового времени оригинальных идей в еврейской философии не появляется. Причина этой остановки в развитии еврейской философии — в первую очередь, горький опыт испанских евреев в XV веке, который показал, что в то время как простой необразованный народ стоял насмерть и оставался верен вере своих отцов, поклонники философии первые уступали давлению церковных преследований, и многие из них изменяли иудаизму. После того, как философия была так сильно скомпрометирована, интеллектуальная энергия евреев обратилась на культивирование традиций, воплощенных в Талмуде и примыкающих к нему учениях. Те же, кого привлекало абстрактно-спекулятивное мышление, отдались изучению мистики, каббалы, которая начинала играть все большую роль в формировании еврейского религиозного мышления и практики.

ГЛАВА 19

ЕВРЕЙСКАЯ МИСТИКА: КАББАЛА

Каббала (букв. „традиция") — общий термин, обозначающий учение, которое вначале передавалось из поколения в поколение в устной форме. Более узкий смысл термин „каббала" приобретает, начиная с XI века. Он становится названием еврейского мистического учения, которое существовало испокон веков, передавалось как тайная доктрина немногим избранным лицам и только с XV века стало достоянием широких кругов.

Как и всякое мистическое учение, еврейский мистицизм занят сверхъестественным мировым порядком, с которым связан человек, с которым он может снестись и которому он может передать свои бесконечные силы. Еврейская мистика знает две разновидности: (1) философский мистицизм, изучающий природу духовного мира, его отношения с миром физическим и то место, которое в обоих мирах занимает человек, и (2) практическая мистика, которая стремится овладеть энергией, вырванной у духовного мира, чтобы производить чудеса в мире физическом.

Еврейский мистицизм отличает мессианская направленность. Для него все творение — мир одушевленный и неодушевленный — охвачено мучительной борьбой со злом, которое каким-то образом проникло в мир, борьбой за восстановление той гармонии, в которой мир в целом обретет спасение с приходом Машиаха при установлении универсального царства Б-га.

Таким образом, главная ось, вокруг которой развертывается еврейская мистика, — та самая концепция, которую, как мы видели, иудаизм всегда стремился утвердить с большей или меньшей степенью силы и ясности. Это представление о человеке как о существе, которое создано быть сотрудником Б-га и наделено поэтому способностью и силой управлять вещами и влиять на них в желательном для себя направлении на пути реализации цели творения. Но в отличие от других форм выражения еврейского духа, мистицизм объявлял, что владеет таинственным modus operandi в этом сотрудничестве с Б-жественным началом и способен при этом сделать вклад человека в это сотрудничество более эффективным.

В узких рамках главы невозможно дать даже приблизительное понятие о тех сложных и глубоких эзотерических доктринах, которые образуют еврейскую мистику. Поэтому наша задача — представить в историческом развитии лишь некоторые ведущие идеи еврейской мистики и отметить влияние, которое они впоследствии оказали на еврейскую религиозную мысль.

Корни еврейского мистицизма — в Танахе. С практической точки зрения это настолько очевидно, что нуждается лишь в беглом упоминании. Чудеса, которые творили пророки, — достаточно назвать Моше, Элияу и Элишу — пример того взаимодействия мира феноменального со сверхчувственным, к которому вполне применимо название практического мистицизма. Однако, это не менее заметно и на его умозрительной стороне. Рассказ о Творении в Книге Берешит, видения Иешаяу (Исайи) в Храме и описание Б-жественной колесницы в первой главе книге пророка Ехезкееля содержат концепции универсума и природы Б-жественного, которые стали отправной точкой для многих мистических теорий позднего иудаизма. Описанные в книге Даниэля апокалиптические видения с ангелами-хранителями, огненными реками и „Древним во днях", а также исчисление сроков прихода Машиаха, представленное в этой же книге, насыщены эзотерическими учениями о „конце времен", которые, в свою очередь, породили особый жанр — апокалиптическую литературу. Образцом ее может служить апокалиптическая Книга Эзры 4, Книга Юбилеев и самый ранний и важный памятник — Книга Еноха (ок. 200 г. до н.э.), которая свидетельствует о существовании в Исраэле мистического движения еще во II веке до новой эры.

Мистическая тематика как спекулятивного, так и практического или волшебного характера в изобилии имеется в талмудической литературе. В самом Талмуде мистические умозрения сосредоточены главным образом вокруг Маасе Перешит (Переотворения), описан-ного в первой главе Книги Берешит, и Маасе Меркава (Б-жественной Колесницы) из рассказа о видении Ехезкееля. Первая тема породила космологические и космогонические теории, а вторая сыграла плодо-творную роль в размышлениях о тайнах и атрибутах Б-га.

Однако во времена Талмуда мистические учения находились под строгим контролем. Распространять их за пределами узкого круга посвященных запрещалось из боязни, что их разглашение может вызвать ошибочное истолкование и привести к распространению скептицизма и ереси.

Эзотерические доктрины Маисе Берешити Маасе Меркава ведут свое начало от мистиков, которые благодаря тренировке своих экстатически-визионных способностей преодолели ограду физичес-кого мира и вступили в небесные сферы, где удостоились познания сокровенных тайн.

Среди учителей-танаим основателем мистицизма Колесницы считался рабби Иоханан бен-Заккай, а концепции Первотворения — рабби Акива. В период гаонов школа Меркавы развивала свою деятельсность главным образом в Палестине, а школа Берешит — в Вавилонии.

Описание мистического опыта, связанного с учением Меркава, содержится в особой отрасли литературы, известной под названием Эйхалот (Небесные Чертоги). Она дошла до нас, хоть и в отрывочном виде, от периода гаонов. Готовясь к восхождению на Небо, мистики школы Меркава — их называют Йордей Меркава (Сошедшие к Колеснице) — должны были соблюдать строгий аскетический режим, включая посты и омовения, взывать к тайному Имени Б-га и его ангелов, и наконец они входили в экстатический транс, кульминирующий в некой метаморфозе, когда плоть превращается в пламя. На этой стадии мистик чувствовал, что его допустили в Семь Небесных Чертогов. Тот, кто был сочтен достойным, вознаграждался „видением Б-жественной Колесницы" и постигал тайны будущего и небесного мира.

О мистиках, чьи искания были связаны с тайнами Творения, мы знаем очень мало. Талмуд называет их „те, кто вошли в Пардес" (Парадиз или сад). Очевидно, однако, что вход в Пардес, о котором идет речь, подобно символу Меркавы, означает восхождение в невидимый мир, где мистик вступает в прямое соприкосновение с Б-жественным.

Примечательная особенность всех описаний мистического опыта созерцателей Колесницы — то, что даже в разгар экстатического переживания мистик не стремится к растворению в Абсолюте и утрате собственного „я", как это имеет место, скажем, в индийских учениях. Для него связь с Б-гом — это отношение подданного к своему Государю, в наводящие благоговение великолепные чертоги Которого он допущен.

В близкой связи с литературой Эйхалот стоит экстраординарный трактат Шиур кома (Размеры „фигуры"), возникший в тот же период. Это произведение описывает размеры „фигуры" Б-га. Автором его считают мудреца Талмуда, рабби Ишмаэля, жившего во II веке и погибшего смертью мученика во время адриановых преследований. По примеру Саадьи трактат этот всегда истолковывался аллегорически. Иеуда Алеви считал его полезным как путь для перехода простого и благочестивого ума от предрассудков к истинному благочестию. Маймонид, напротив, целиком осуждал этот труд, заявляя, что книга эта — подделка и заслуживает уничтожения, ибо „субстанция, обладающая физичес-ким сложением, право же, весьма странный Б-г". Впечатление, которое производит эта книга при чтении, говорит, однако, о том, что в намерения автора, кто бы он ни был, не входило описание объективной реальности, и описывал он лишь субъективные картины, рисующиеся в его сознании.

Намного более важным мистическим произведением этого периода является Книга Творения — Сефер Иецира, которая приписывается патриарху Аврааму. Вавилонский Талмуд упоми-нает о некой Книге Творения, посвященной магической практике, изучение которой наделяет адепта особыми творческими силами. Но вряд ли это та самая книга, о которой идет сейчас речь. С исторической точки зрения, Сефер Иецира — самое раннее умозрительное произведение, написанное на иврите. Мистика и философия сливаются в ней воедино.

„Сефер Иецира", как указывает само название, посвящена проблемам космологии и космогонии. Ключом ко всей книге служит вступительное предложение: „тридцатью двумя таинствен-ными стезями Превечный, Превечный-Цеваот, Верховный Б-г Исраэля и т.д. (следуют другие определения) запечатлел и упрочил Свое имя и сотворил Свой мир".

Тридцать две стези раскрываются затем как двадцать две буквы еврейского алфавита плюс десять сефирот. Термин сефирот до сих пор вызывает разноречивые толкования. Обычно его выводят из еврейского корня •ISD, означающего „считать", и понимают как исчисленные начала. Многое, однако, говорит в пользу иного толкования, которое выводит этот термин из ивритского корня TDD (сапфир), фигурирующего в описании Б-жественного престола в Шем. 24, 10 и Ехез. 1, 26. В этом смысле сефирот обязаны своим названием представлению о сапфироподобных светозарных лучах при сотворении мира. Десять сефирот включают, в первую очередь, три сущности: (I) дух-воздух, (2) воду и (3) огонь. Еще шесть сефирот — измерения пространства: четыре стороны света, верх и низ. Вместе с Духом Б-жьим все они вместе образуют десять вечных сефирот.

Сефирот, как утверждает Сефер Иецира, „без ничего". Они как бы „абстракции", или, иначе говоря, нематериальные начала, которые образуют форму для отливки всех первоначально созданных вещей. Буквы же, напротив, являются первопричиной материи, которая благодаря слиянию с формами дает веществен-ный мир.

Вот как описывается роль, которую буквы еврейского алфавита сыграли в момент Творения. Все буквы распадались на три группы, представителями которых были 1) мягкий придыхательный „алеф", 2) немой „мем" и 3) шипящий „шин". Три эти буквы символизируют три первоначальные сефирот. „алеф" — воздух, „мем" -~ воду (рыба в воде — символ немых тварей), „шин" — шипящий огонь. До тех пор, пока не произнесены были эти три буквы, три данные сущности обладали лишь нематериальным бытием. С произнесением букв сефирот получили материальный субстрат, который сделал возможным сотворение мира. Мир был сотворен, когда с помощью остальных шести сефирот было создано бесконечное пространство.

Космическое значение, приписывемое буквам еврейского алфавита, упоминается уже в Талмуде. Ключ к доктрине Книге Творения содержится в раннем мишнаистском памятнике — Авот (Поучения Отцов), где сказано: „Десятью глаголами создан мир" (5, 1). Это выражение, в свою очередь, восходит к словам псалмопевца, который утверждает: „Словом Превечного сотворе-ны небеса и дыханием уст его — все воинство их" (33, 6). В трактовке Сефер Иецира эти Б-жественные глаголы включают все буквы еврейского алфавита. Различные сочетания этих букв составляют священный язык (иврит), язык Творения, точно так же, как совокупность чисел от 1 до 10 дает в своих различных комбинациях все существующие цифры, до бесконечности. Язык и число вместе понимаются в Книге Творения как орудия, с помощью которых Б-г сотворил вселенную, во всем присущем ей бесконечном разнообразии комбинаций и проявлений.

Полностью очищенная от содержащегося в ней символизма и мистических формулировок, философия, лежащая в основе Сефер Иециры, является известной Теорией Идей. Эта теория, которая утверждает существование реальных невещественных Б-жествен-ных сущностей, послуживших моделями при создании всего имеющегося на земле, вошла в историю философии благодаря Платону, но отнюдь не была им создана. Об идеальном Б-жественном творении, по модели которого было создано все существующее на земле, было известно уже вавилонянам. Эта же теория подспудно существует и в библейской доктрине Б-жественного устройства Скинии и ее сосудов, которые были показаны Моше на горе Хорев и создать которые на земле было ему приказано (Шемот 25, 9, 40; 26, 30; 8, 4). Следы этой доктрины можно видеть и в талмудической литературе, где говорится о предшествующем существовании определенных предметов, людей и действий, которым впоследствии предстояло сыграть свою роль в библейской истории. Оригинальным в теории Платона было, пожалуй, то, что он воспринимал Идеи не только как модели, но и как активные силы во Вселенной, сообщающие всем избранным предметам и существам все свойства, проявляемые ими.

Теория Идей стала отправной точкой и в философии Филона, который интерпретировал ее в духе иудаизма, утверждая, что Идек не были вечными, но были сотворены Б-гом, и что именно от Б-га они и получили свою активную силу.

В Сефер Иецира мы встречаем первый законченный вариант Теории Идей в еврейском толковании, где Идеи понимаются и как модели, и как активные силы. Трудно сказать, обязан ли автор Сефер Йециры чем-нибудь Филону. Как бы то ни было, он пошел дальше Филона в том, что описывает „технику" Всевышнего, при помощи которой Вселенная была создана из первоначальных субстанций, из которых сефирот были Идеями и в смысле моделей, и в смысле активных сил.

В описании происхождения Вселенной Сефер Иецира, как будет видно ниже, сочетает Идеи эманации и Идеи творения. Таким образом, Сефер Иецира делает попытку гармонического сочетания доктрин Б-жественной имманентности и трансцендентности. Б-г имманентен настолько, насколько сефирот, формы, являются излиянием, или эманацией Его духа; и Он трансцендентен в том, что вещество, которому была придана форма и из которого был создан мир, было продуктом Его творческой деятельности.

Появление Сефер Йецира ознаменовало важную веху в развитии еврейской мистики. Не говоря уже об основной доктрине, которая вводит нас в самую суть еврейского мистицизма, символический язык и выразительные образы книги дали толчок ряду идей, весьма плодотворных для многообразной литературы каббалы.

Почти с самого начала своей истории Каббала развивалась в двух направлениях — практическом и теоретическом, иначе говоря, умозрительном. Так сложились соответственно две крупные школы Каббалы: немецкая и испано-провансальская. „Практическая" Каббала — потомок палестинско-вавилонского мистицизма эпохи гаонов. В Европу первым ее ввез вавилонский ученый Аарон бен-Шемуэль, который появился в Италии в первой половине IX века. Здесь он поделился своими знаниями с членами семьи Калонимус, которые переселились в 917 г. в Германию. В тринадцатом веке „практическая" Каббала достигла в Германии наивысшего уровня развития.

„Умозрительная Каббала", которая также, по-видимому, зародилась в Вавилонии, сформировалась в Провансе в XII веке и достигла расцвета в Испании в XIV столетии.

Практический мистицизм немецкой школы отличался экстати-ческим характером и был сконцентрирован главным образом на молитве, углубленной медитации и созерцании. В то же время школа уделяла немалое внимание теургической активности, важную роль в которой играл мистицизм букв и цифр.

Первым представителем немецкой школы каббалы был Иеуда а-Хасид (Благочестивый, ум. в 1217 г.), член знаменитой семьи Калонимус. Он является автором жемчужины еврейской средневековой литературы, „Книги благочестивых" (Сефер Хасидим) в которой сочетаются высокие этические идеалы с глубочайшим прирожденным благочестием. Деятельность Иеуды а-Хасида продолжил его ученик Элиэзер из Вормса (1176-1238), который ознакомил с эзотерическим учением своей школы более широкий круг учеников.

Основные идеи немецкой школы Каббалы сосредоточиваются вокруг тайны Б-жественного Единства. Б-г настолько возвышен, что человеческий разум не может Его постичь. Все антропо-морфические выражения в Священном писании имеют в виду не Б-га, а его сияние, которое создано Б-гом, как утверждает Книга Благочестивых, из Б-жьего Пламени. Свой Б-жественный Свет или Славу — на иврите кавод — Превечный явил пророкам и продолжает являть в различных образах и формах, меняющихся с переменой времен, мистиками позднейших веков.

Узреть кавод — заветная цель немецких еврейских мистиков „практической" школы. Чтобы удостоиться этого видения, ревностный адепт должен культивировать постоянное ощущение Б-жьего Присутствия и соблюдать особый образ жизни — хасидут (жизнь в благочестии). Эта жизнь должна протекать в молитве, благочестивом служении, созерцании, святости и смирении, полная равнодушного отношения к насмешке, стыду и обиде. В социальных взаимоотношениях с евреями и неевреями хасидут требует соблюдения строжайших норм поведения, объявляя самоотречение и альтруизм мерилами нравственного совершенства в каждодневном существовании. Жизнь в хасидут — средство достижения чистой любви к Б-гу, которая не знает иной цели, кроме самой любви к Б-гу и выполнения его Воли.

Однако любовь к Б-гу не исключает в хасидут любви к ближнему. Как бы ни был поглощен мистик своим стремлением лицезреть кавод, он не должен терять из виду людей, которые предъявляют к нему свои требования, или забывать об обязанностях по отношению к своей общине, которая, благодаря его духовным достижениям, видит в нем учителя и наставника.

Со времен немецкой школы еврейских мистиков до нас дошли Гимны Единства и Гимн Б-жьей Славе, которые вошли в синагогальную службу и, несмотря на мистический способ выражения, вызывают восхищение своей эмоциональной силой и поэтической красотой. Вот несколько строф (в прозаическом переводе) из Гимна Б-жьей Славе, который принято читать в заключение утренней субботней молитвы:

Сладкозвучные гимны и песни буду петь я, Ибо к Тебе рвется душа моя.

Душа моя жаждет вернуться под сень руки Твоей,

познать сокровенные тайны Твои.

Возвещаю Славу Твою, хотя сам и не узрел Тебя.

Воображаю облик Твой, хотя сам не постиг Тебя.

Пророкам и рабам Твоим дал Ты лицезреть Тайну великолепия Славы Твоей.

Да будет Тебе сладостно моленье мое, Ибо к Тебе рвется душа моя.

Причину увлечения немецких евреев „практической" Каббалой нельзя оторвать от их угнетенного социально-политического положения в Германии ХП-ХП1 веков. Гонимые и преследуемые, в постоянном страхе за жизнь свою и близких и за свое имущество, евреи обращались к „практической" Каббале, ища в талисманах и экстазе спасение от опасностей и страданий, подстерегающих их в жизни. В противоположность этому, евреи Прованса и Испании находились в лучшем социально-политическом положении. Под влиянием процветавшей в этих странах религиозно-философской мысли они увлекались умозрительной стороной Каббалы.

Приемы мышления и методы рассуждения умозрительной Каббалы не отличаются от методологии еврейской философии, которая в своей сокровеннейшей сути имеет с Каббалой немало точек соприкосновения. Тем не менее, различие между еврейской философией и умозрительной Каббалой — огромное. Во-первых, категории, которыми оперирует Каббала, восходят к Б-жественному источнику, в отличие от философских категорий, которые коренятся в сознании человека. Во-вторых, в то время как еврейская философия ставит перед собой задачу примирить библейское учение с философским, Каббала имеет одну единственную цель и остается ей верна, даже отклоняясь в чуждые ей области, связанные с ее взглядами о Б-ге и универсуме, а именно: Каббала стремится раскрыть истину, содержащуюся в Торе, и тайны, сокрытые в каждом слове и каждой букве Священного Писания.

Среди первых представителей умозрительной Каббалы, разраба-тывавшейся в Провансе, был Яаков а-Назир (нач. XII века), автор классического сочинения Каббалы Масехут ацилут (Трактат об эманации). В этой книге впервые излагается учение о четырех последовательно связанных мирах, с помощью которых Бесконечное проявляет Себя в конечном. Эти четыре мира:

1) мир ацилут (эманации),

2) мир бриа (творения),

3) мир йецира (формообразования) и

4) мир асия (действия).

Эти четыре мира выражают четыре стадии процесса творения, как он представлен в Каббале. Первые три уже упоминались в разделе Сефер Йецира, где они соответственно обозначили:

1) эманацию сефирот (идей) как прообразов;

2) наделение сефирот созидательными силами и

3) объединение сефирот с материей. Четвертый мир, добавленный в трактате, — тот мир, в котором мы живем. Другая доктрина, впервые появившаяся в трактате, касается сефирот. Они понимаются здесь не в качестве трех элементов и точек пространства, как в Сефер Йецира, а как гипоста-зированные атрибуты.

Основателем провансальской школы Каббалы считается Ицхак Слепец из Поскьера (Прованс, серед. XII века), который, по-видимому, привлек к изучению Каббалы большое число сторонников. Его деятельность продолжил один из лучших его учеников, Азриэль Бен-Менахем (ок. 1160-1238), который считается ведущей фигурой среди ранних представителей умозрительного направления Каббалы. Прославившись как философ, каббалист и талмудист, Азриэль облек доктрины Каббалы в логическую форму, составив из разрозненных элементов каббалистических идей и представлений органическое целое.

Азриэль учил, что Б-г — Эин-соф, Бесконечный, абсолютная Беспредельность. Поскольку Он беспределен, ничто не может существовать вне Его. Следовательно, мир во всех своих разнообразных проявлениях потенциально содержится в Нем. Но одновременно, поскольку мир пределен и несовершенен, он не может непосредственно проистекать из Эйн-соф. В системе Азриэля сефирот являются теми посредниками, с помощью которых Б-г излучает, так сказать, элементы универсума, не уменьшая при этом Своей силы, излучает свет и тепло, не уменьшая своей массы.

Азриэль собрал вокруг себя множество учеников, которые распространили идеи своего учителя. Самым известным из них был Моше Нахманид (Рамбан, ум. 1270), величайший авторитет в области Талмуда тех времен. Его влияние способствовало пропаганде Каббалыв Испании, хотя и не в точности в той форме, как преподавал ее учитель. Во вдохновенных письмах, которые Рамбан рассылал различным еврейским общинам Прованса, он подчеркивал, что мистицизм лежит в самой сердцевине иудаизма. Тора, по его убеждению, состоит из Б-жественных Имен; Каждое слово в ней содержит сокровенную тайну, каждая буква заряжена духовной энергией.

Однако выдающееся положение в еврейской религиозной жизни Каббала в конце концов заняла благодаря появившейся около 1300 года Книге Зоар (Сияние), которая написана частью на арамейском языке, а частью на иврите. Книга Зоар представляет собой самую суть еврейской мистики в обоих ее направлениях: умозрительном и практическом. Этот труд, который, как предполагают, был составлен Моше де Леоном из Гранады (умер в 1305 году) из материалов, заимствованных из различных источников, вскоре стал настольной книгой еврейских мистиков и оказал на иудаизм сильнейшее влияние, уступающее лишь Талмуду.

Создание этой книги приписывается известному учителю Талмуда, Шим'ону Бар-Йохаи (II век н.э.), который выступает в Зоаре как главное ведущее лицо. Как указывалось выше, рабби Шимон Бар-Йохаи жил в период после поражения восстания Бар-Кохбы. После столкновения с римлянами он бежал вместе со своим сыном, 13 лет скрывался в пещере, где, как утверждает традиция, его каждый день посещал Пророк Элияу и посвящал в тайны Торы. Эти глубочайшие тайны, доверенные Пророком Шим'ону Бар-Иохаи, и составляют основное теоретическое положение книги Зоар.

Главные ее темы — свойства Б-га, способы их проявления в мире, тайны Б-жественных имен, человеческая душа, ее природа и назначение, суть добра и зла, важность Устной и Писаной Торы, Машиах и концепция искупления.

Зоар имеет форму комментария (нечто вроде мидраша) на Пятикнижие Моше. В нем ставится задача раскрыть тайный смысл библейского повествования и Б-жественных заповедей.

В интерпретации Пятикнижия Зоар использует четыре метода, который на иврите носят сокращенное название Пардес(по первым буквам входящих в него слов): Пешат (буквальный смысл), Ремез (аллегорическое толкование), Деруш (объяснение) и Сод (сокро-венно-мистическое). Эти четыре метода толкования существовали и раньше, они содержались уже в Талмуде. Но в книге Зоар мистическое толкование превозносится над всеми остальными методами, которые образуют как бы тело Торы, в то время как мистический смысл составляет Ее душу (III, 152а).

Большую часть своих основных идей и второстепенных учений автор Зоар почерпнул из Талмуда и Мидрашим, но развернул, расширил и углубил мистический смысл заимствованного материала.

В Зоаре, как было сказано, суммированы каббалистические идеи, которые развивались раньше. Концепция Азриэля о Б-ге как об Эйн-соф принимается как сама собой разумеющаяся. Б-г определяется как Тайное Тайных. В то же время Он называется „Все". „Ибо все в Нем и Он во всем. Он явлен и Он скрыт: явлен, чтобы поддерживать целое, и скрыт, ибо нигде не обнаруживается" (III, 288а). Чтобы сделать Свое существование познаваемым и представить Себя постижимым, Он испускает из Света Своей Беспредельности десять последовательно расположенных потоков света, которые служат средством проявления Бесконечного в конечном.

Эти десять „потоков света" — сефирот, которые называются также „степенями". В Зоаре, как и в Трактате об эманации и в трудах Азриэля, сефирот считаются атрибутами и факторами Б-га. Идея эта содержится уже в Талмуде, который упоминает „десять факторов", с помощью которых Б-г создал мир, а именно: мудрость, понимание, знание, сила, энергия, непреклонность, праведность, справедливость, любовь и милосердие (Трактат Хагига, 12а и др.). В Зоаре, однако, название атрибутов несколько иное, и в качестве сефирот они классифицированы по определенной схеме. Сефирот подразделяются на три группы. Первая образует триаду, констатирующую мир как проявление Б-жественной мысли. В этой триаде на первом месте стоит Кетер (Корона), которая представляет собой ту первую стадию Б-жественного процесса творения, которая в философии Ибн-Гвироля называлась Волей. Кетер порождает две параллельные сефирот. Хохма (мудрость) и Бина (понимание). С появлением двух последних в мире возникает дуализм, который, согласно Каббале, пронизывает весь универсум и обозначается как мужское и женское начало. Прилагая этот принцип в первой триаде, Хохма — отец, или мужское, активное начало, которое содержит план строения вселенной во всем бесконечном разнообразии ее форм развития и движения. Бина, напротив, — мать, пассивное восприимчивое начало, принцип индивидуализации и дифференциации. Все, что в Хохма было в неразвернутом и скрытом виде, в результате соединения с Бина становится развернуто-дифференцированным. Из союза Хохмы и Бины рождается Даат (знание), которое, однако, не считается отдельной сефирой.

Эманацией первой триады, которая представляет Б-жественное как имманентную мыслящую энергию универсума, является вторая триада, воплощающая Его как имманентную нравственную силу вселенной.

Здесь также выступают два противоположных начала — мужское и женское. Мужской принцип — Хесед (любовь), символ порождения и дарования жизни, а женский — Гевура (сила) — воплощение справедливости, держащей в узде то, что без нее превратилось бы в избыток любви. Из этого союза рождается Тиферет (красота), обозначаемая иногда и другим именем — Рахамим (милосердие), ибо, как уже подчеркнуто в Талмуде, только сочетание любви и справедливости обеспечивает нрав-ственный порядок универсума.

Третья триада представляет собой материальный мир во всех его физическо-динамических аспектах, множественности и разнообра-зии сил, изменений и движений. В этой триаде мужское начало воплощает Нецах (победа), непреоборимая мощь Б-га; Од — (величие) — женское, пассивное начало, а третий член Йосед (основание) воплощает устойчивость универсума как результат союза двух первых сефирот.

Последняя, десятая, сефира носит имя Малхут (царства), и символизирует гармонию, существующую между всеми сефирот, и обозначает присутствие Б-га в универсуме. Эта сефира называется также Шохина (Присутствие), но если первое название связано с Б-жественной вездесущностью, имманентностью в мире, то Шехина означает особую манифестацию Б-га в жизни индивида или всей общины, а также проявление Его в священных местах.

Сефирот представляются расположенными в форме изначаль-ного человека (Адам Кадмон), у которого активные свойства расположены в правой стороне, а пассивные — в левой; начала же, порожденные союзом любой пары сефирот, находятся вдоль центральной оси. Над всей фигурой возвышается и довлеет Кетер (корона), а в ногах располагается Малхут (царство).

Сефирот пребывают в мире Ацилут (эманации). Однако влияние их распространяется на другие три мира, в которых и проявляется их действенная сила.

Несмотря на то, что сефирот десять, они взаимосвязаны и образуют единое целое. Более того, каждая из них участвует в свойствах всех остальных, и они отличаются друг от друга только преобладанием основного свойства, чье имя они носят. Подобно сефирот, четыре мира во всем своем разнообразии образуют великое единое целое со своим первоисточником Эйн-соф, который пронизывает все эти миры и превосходит их. Эйн-соф и все сферы его проявления связаны друг с другом, как „пламя и уголь".

Взаимная связь сефирот с мирами означает, что все миры подвержены единым воздействиям, или, иначе говоря, что действие, затрагивающее одну сефиру, или один мир, не может не отразиться на всех остальных сефирот и мирах. Средства передачи этих влияний от одной сефиры к другой называются цинор (канал). Вот как Зоар описывает процесс взаимного влияния сефирот друг на друга и на наш мир: „В результате активности снизу возбуждается активность наверху. Взгляни — с земли поднимается туман, и вот в небе уже возникло облако, и оба они, сливаясь, образуют единое целое" (Зоар на Книгу Берешит, 2, 6).

Эта доктрина порождает в каббалистическом учении далеко идущие выводы, важные для поведения человека. Первоначально между Б—гом и Его последней ступенью проявления в мире человека, или, выражаясь языком Каббалы, между Эйн-соф и Шехиной, царило полное гармоническое согласие. Ничто не омрачало тесных взаимоотношений между Б-гом и миром Его творения, ничто не мешало ровному и непрерывному излиянию Его любви на сынов человеческих. Но из-за грехов человека, которые ведут начало от Адама, от его непослушания, человек оторвался от изначального Б-жественного источника, и совершен-ное единство тотчас нарушилось. Разрыв сам по себе и означал появление в универсуме зла. С этого момента гармония в творении сменилась дисгармонией, и мировой порядок обратился в беспорядок. С тех пор, как говорят, Шехина пребывает в изгнании. Вместо того, чтобы пронизывать своим непосредственным благодетельным присутствием всю вселенную, она обнаруживается только то тут, то там, в отдельных личностях и общинах, и в особых местах, в то время как остальной мир благословенного при-сутствия Шехины лишен. Поток Б-жественной Любви столкнулся с преградой, и на земле начал преобладать суровый суд.

Для того, чтобы воссоединить Шехинуьс Эйн-соф и восстановить тем самым утраченное изначальное единство, возобновив свободный поток Б-жественной Любви, и был создан в мире человек (П, 1616). Задача эта человеку по силам и в его возможностях. Человек, в понимании книги Зоар, есть космос в миниатюре. В нем сходятся „верхние" и „нижние" миры. Его тело — копия Адам Кадмон, который, как мы видели, представляет мир сефирот в их отдельности и единстве.

То, что утверждается о человеческом теле, верно и по отношению к его душе. В душе человека также воспроизведена „копия того, что вверху в мире небесном" (II, 142а). Согласно Зоару, душа человека состоит из трех элементов: (1) нешама (сверхдуша), которая является самой возвышенной и Б-жественной частью человека и соответствует первой из трех триад сефирот, представляющей мир интеллекта; (2) руах (дух) — вместилище нравственных свойств, которое соответствует второй триаде, олицетворяющей мир нравственности; и (3) нефеш — витальное начало, которое непосредственно связано с физическим существо-ванием и соответствует третьей триаде, воплощающей материаль-ный мир. Эти три элемента души предсуществуют в мире эманации, и у каждого свой источник в одной из сефирот соответствующей триады. Действуя воедино, все три части души дают человеку возможность выполнить многообразные обязан-ности жизни. Таким образом, сила сефирот проявляется и действует в человеке, так что он связан с ними душой и телом, и в то же время они наделяют его возможностью влиять на них и через них — к счастью или на беду — на весь порядок творения.

Восстановление первоначального единства (в Каббале это единство называется ихуд) — постоянные процесс, в котором призван участвовать каждый человек и который осуществляется путем общения с Б-гом и путем нравственного совершенствования. Но самый важный вклад для достижения этой цели должен быть сделан коллективно общиной Исраэля. Эта миссия возложена на евреев в силу их избранности. Этим актом Шехина связала себя с Исраэлем и вступила с ним в отношения, закрепленные Обетом и достигшие наивысшей точки близости сооружением Храма. После разрушения Храма в этих отношениях появилась некая напряжен-ность, и благословения, которые излучает на Исраэль Шехина, не столь регулярны и действенны. Но Шехина все же никогда не покидает Исраэль. Она сопровождает его любовью и заботой, как родители своего возлюбленного сына. С приходом Машиаха, когда Исраэль будет снова жить в безопасности на Святой Земле, а на прежнем священном месте вновь воздвигнется Храм, Шехина обретет свою прежнюю мощь и действенную силу и воссоединится с Б-гом; все вещи вернутся на свои места, которые они занимали согласно первоначальному Б-жественному плану Творения. Тогда наступит полное совершенство в мире горнем и дольнем, и вся вселенная соединится в одно целое, и, как сказано (Зех., 14, 9), „В тот день будет Превечный Один и Имя Его — Одно" (III, 2606).

Для достижения этого единства Исраэлю и дана Тора. Только изучением Торы и соблюдением ее заповедей может Исраэль эффективно вносить особый вклад в дело реализации этой космической цели. Изучение Торы эффективно потому, что между Торой и миром существует соответствие. Книга Зоар рассматри-вает Тору как некий чертеж, которым пользовался Превечный при создании мира. „Когда Превечный решил сотворить мир. Он стал смотреть в Тору, в каждое животворящее ее слово, и соответ-ственно образовал мир, ибо все миры и все действия мирские содержатся в Торе", (II, 161 а), где каждое слово — символ, а каждая точка или черточка — скрытая тайна.

Изучение Торы и стремление вскрыть ее тайные смыслы становится, таким образом, одной из важнейших обязанностей сынов Исраэля. „Ибо тот, что сосредоточивает свою мысль на Торе и вникает в ее сокровенные тайны, поддерживает собою мироздание" (II, 61а). И наоборот, „тот, кто пренебрегает изучением Торы, как бы губит мир" (I, 1846).

Наряду с соответствием, существующим между Торой и миром, есть соответствие между предписаниями Торы и составными частями человеческого тела.

По подсчетам ранних талмудистов, Тора содержит 248 позитивных и 365 негативных заповедей, что соответствует 248 членам и 365 сухожилиям человеческого тела. Таким образом, соблюдение или нарушение хотя бы одной заповеди вызывает с помощью соответствующей части тела реакцию в определенной части мира сефирот и сказывается таким образом на всем мироздании (1, 616). Подобным же образом „установленные празд-ники" еврейского календаря, то есть Шаббат и праздничные дни, предписанные в Торе, черпают свой особый мистический смысл из связи с миром сефирот. Согласно учению Зоар, каждый день недели попадает в сферу влияние особой сефиры. Шаббат находится под непосредственным воздействием сефиры Малхут (Шехины), которая, как мы видели, является объединяющей сефирой, гармонически сочетающей воедино потенциальные возможности всех сефирот. Поэтому Шаббат — день радостного воссоединения в горних мирах. В этот день строгость суда бездействует и уступает место успокоительно-целебной силе Любви, обнимающей своим благословением все творение. Даже обитатели ада получают в этот день передышку от искупительных мук за грехи.

Субботние благословения проникают, просачиваясь, и в остальные шесть дней недели. „Шаббат наделяет своим благословением все шесть дней трансцендентного мира, и каждый небесный день посылает миру дольнему пищу, из того, что он получил в седьмой день" (1, 88а). Но поток субботних благословений в мире горнем зависит в своем течении от стимула, получаемого снизу. В этом мистический смысл субботних трапез. Они дают толчок потоку благословений этого дня, сверху в мир дольний. „Ибо на пустой стол благословение сойти не может" (II, 88а).

В этом кроется значение радости, которая характеризует Шаббат, и те особые обряды, в которых она находит выражение. Шаббат наделяется Б-жественной красотой и становится блистательной и великолепной невестой. Каждую пятницу вечером на закате жених (Исраэль) выходит встречать свою Возлюблен-ную, Шаббат, приветствуя ее приход песнями и восхвалениями. Эта радость Исраэля, с любовью встречающего свою невесту -— Шаббат, и есть тот земной стимул, который пробуждает воспетую в „Песне Песней" любовь Б-га к Своей возлюбленной, общине Исраэля.

В таком же мистическом смысле интерпретируются и другие важные даты еврейского календаря. То же самое относится к тефиллин и цицит, к маце, которую едят на Песах, к арба миним, которые держат в руках в дни Суккот, — во всех этих случаях Зоар стремится объяснить реакцию, возникающую на небесах как результат выполнения Исраэлем определенных заповедей на земле. И не только дни, но и различное время суток, связано с той или иной из сефирот и становится поэтому подходяцим для выполнения той или иной религиозной обязанности. Время от зари и до того момента, когда солнце клонится к западу, называется „день" и проходит под знаком восходящего атрибута Любви. После этого наступает „вечер", время атрибута Суд. Поэтому Ицхак ввел предвечерную молитву (минха), чтобы смягчить суровость суда, а Авраам установил утреннюю молитву, соответствующую атрибуту Любви (II, 21а-б).

Другим важнейшим орудием восстановления единства является молитва. Она — не магическое действие, как и все заповеди Торы. Молитва определяется как душевная служба, и ее эффективность зависит от того, насколько эта служба ревностна (кавана). „Молитва, которую человек возносит сосредоточенно и ревностно в благоговении перед своим Властителем, производит большое воздействие на мир горний" (II, 2006). Это воздействие описывается в терминах единения Б-га с Шехиной, вследствие которого мир и радость, порожденные вверху, нисходят на землю и обнимают не только душу молящегося, но распространяются на всех, так что сам молящийся становится „сыном, при посредстве которого на небесах возникают благословения" (II, 62а).

В конечном счете, Любовь определяет эффективность всех форм сотрудничества с Б-гом, будь то изучение Торы, исполнение заповедей или молитвы. В Любви, согласно, Зоару, следует искать ключ к тайне Б-жественного Единства. Тот, „кто служит Б-гу из любви, связует высшие ступени с низшими и возносит все на ту высоту, где все должно сливаться в одно" (II, 216а).

В зависимости от того, как именно участвует человек в действенном сотрудничестве с Б-гом и какой вклад он вносит в дело восстановления единства, душа человека получает вознаграж-дение или возмездие в загробном мире. В момент смерти человека душа распадается на три составляющие ее части, и каждая часть получает заслуженное воздаяние. Когда умирает праведник, его нешама получает „поцелуй Любви" от Беспредельного и тотчас возвращается к источнику, из которого она была некогда излучена, чтобы вечно пребывать в нем, в чистом сверкающем отражении

Б-жественного Света. Дух праведника, руах, вступает в Э/?ея(рай), где он, лишенный тела, в котором проживал в земном мире, может теперь наслаждаться райским светом. Нефеш праведника остается в могиле и витает над телом некоторое время, пока оно не распадается, после чего нефеш обретает окончательный мир и покой.

Иная судьба ожидает тех, чью земную жизнь запятнал грех. Их нешама сталкивается с преградами, затрудняющими ее немедлен-ное восхождение к своему надлежащему месту. И пока она не достигнет предназначенного для нее места, двери рая закрыты перед духом (руах), и нефеш обречена скитаться по всей вселенной.

Однако рано или поздно каждая душа вернется к источнику своей эманации. Те души, которые в своем земном существовании не сумели подняться до чистоты и совершенства, необходимых для получения доступа к своему источнику в горнем мире, должны „пережить" воплощение в другом теле и даже повторять это „переживание" снова и снова, пока не выполнят на земле своего назначения. Только тогда в очищенном виде смогут они вернуться в небесные сферы.

Эти и подобные доктрины книги Зоар, раскрывающие небесные тайны бытия в целом и еврейской религиозной жизни и соблюдаемых мицвот в частности, переплетенные с тщательно разработанной ангелологией и богатой образной системой, не могли не произвести сильного впечатления как на евреев-интеллектуалов, так и на еврейские массы. В невероятно короткий срок Зоар завоевал еврейские сердца и умы и стал третьим после Танаха и Талмуда священным источником вдохновения и поведения в жизни. Еще больше возросла популярность Зоара после изгнания евреев из Испании в 1492 г. Испанские изгнанники увидели в Зоаре новый источник силы, спасший их от бездны отчаяния в результате пережитых страданий. Больше, чем любая иная книга, Зоар наполнял их ощущением духовной мощи, позволяющей возвыситься над жизненными невзгодами и физическими лишениями. Благодаря Зоару, они научились видеть в своей трагедии отражение трагической коллизии бытия, в которую как бы вовлечен и Сам Б-г, что не оставляло сомнений относительно конечного исхода. В то же время они научились распознавать имеющиеся в их распоряжении духовные силы, которые способствуют разрешению этой трагической коллизии и несут исцеление и благословение им самим и всему миру.

Изгнанники из Испании несли с собой драгоценный Зоар во все страны, куда им был открыт доступ: в Турцию, Палестину и Египет, а позднее в Италию, Германию, Голландию и Англию. Везде, где они обосновались, продолжалось расширенное и углубленное толкование и разработка концепций Зоара. Однако наибольшего развития это учение достигло в палестинском городе Цефате, известном своим на редкость чистым и здоровым воздухом, который, как утверждалось, особенно способствует занятиям мистикой. Помимо этого, Цефат обладал в глазах мистиков и другой притягательной силой: недалеко от Цефата находится гробница рабби Шимона бар-Йохаи, поэтому в Цефат стекались самые выдающиеся еврейские мистики из всех стран Европы, основавшие здесь школу, которой суждено было стать крупнейшим центром учения Каббалы в обоих его аспектах — умозрительном и практическом.

Выдающимся представителем умозрительной Каббалы цефатовской школы был Моше Кордоверо (1522-1576), чье сочинение Пардес содержит самое доступное и рациональное изложение умозрительной Каббалы. Это сочинение, по существу, основано на книге Зоар. Написанное на прекрасном иврите, оно звучит как поэма. Проблема, к которой Кордоверо обращается снова и снова, — отношения между Эйн-соф и сефирот. Кордоверо толкует сефирот как келим (сосуды), в которых разлит неизменный свет Эйн-соф и сквозь которые, благодаря различию в свойствах этих сосудов, Эйн-соф отражается в самых разнообразных формах, что порождает различные изменения, происходящие в универсуме. Иными словами. Бесконечное пребывает в любой части конечного, которое, в свою очередь, есть всего лишь стадия, или форма проявления Бесконечного, как выражается Кордоверо в другом месте, „ничто не существует вне Б-га". Здесь Кордоверо выразил точку зрения, удивительно схожую с пантеизмом, который век спустя проповедовал Спиноза. Кстати, Спиноза, как говорят, признавал тот факт, что этой теорией он был обязан Кордоверо. Кордоверо, конечно, верен теистической позиции, которую он определяет формулой: „Б-г есть весь реальность, но не все реальное есть Б-г". В современной философии эта теория получила название „панентеизм".

Влияние Кордоверо затмила, однако, своим мощным воздейст-вием колоссальная фигура Ицхака Лурии (1514-1572), прозванного Ари (Лев), который добился поразительных результатов в разработке как теоретических, так и практических доктрин Каббалы. Центральное место в системе Лурии занимает понятие цимцум (стяжение, сокращение). Согласно этой идее, творению мира предшествовало добровольное „сокращение" или самоогра-ничение Бесконечного Света (Эйн-соф), чтобы освободить место для возникновения конечного мира явлений. В образовавшийся таким путем полый мрак Эйн-соф спроецировал Свой Свет, снабдив его одновременно „сосудами", которые должны были служить средством, с помощью которого Эйн-соф будет проявляться в творении в самом разнообразном виде. Однако некоторые сосуды оказались не в силах выдержать поток Света, хлынувшего из Эйн-соф, и разбились. Швират а-келим (разбиение сосудов) вызвало повреждение в высших мирах и внесло хаос и смятение в наш мир внизу. Вместо того, чтобы разливаться равномерно по всей вселенной, свет, излучаемый Эйн-соф, распался на отдельные искры освещающие лишь некоторые участки физического мира, оставляя другие во мраке. Мрак этот сам по себе — состояние отрицательное, воплощение зла. Так свет и тьма, добро и зло начали борьбу за преобладание в мире. Б-жественная гармония была нарушена, а Шохина — изгнана. В то же время искры Б-жественного Света, разбросанные тут и там, всюду пронзили тьмы, так что добро и зло перемешались: нет в мире зла, которое не содержало бы в себе частицы добра, как нет добра, полностью свободного от зла.

Это состояние хаоса еще более усугубил грех, совершенный первым человеком. По учению Лурии, вместе с Адамом созданы были все души, назначенные человечеству. Они, правда, не были одинаковыми, одни были выше других, но каждая душа была по-своему хороша, и между душами царило полное согласие. Когда Адам согрешил, все души оказались больше или меньше запятнанными в зависимости от силы сопротивления внутри их, и существовавшая искони гармония распалась. Среди душ разного качества произошло смешение. Души более высокие перемешались с низкими, добро со злом, так что самая высокая душа получила примесь зла, наводняющего низкие души, а низкие — примесь добра от души высоких. Беспорядок, воцарившийся в душах, является постоянным источником нравственного зла, но болезнь эта не вечна: ей придет конец, когда явится Машиах, которого пошлет Б-г для восстановления первоначальной гармонии в человеческих душах и во всей вселенной.

Инициатива по восстановлению первоначальной гармонии должна, однако, исходить от самого человека. Усвоив учение Зоара о переселении душ, Лурия развил его дальше в своей концепции ибур (оплодотворение). Если душа оказалась, так сказать, слишком слаба для того, чтобы выполнить возложенные на нее земные обязанности, ей приходится вернуться на землю, чтобы оплодотворить душу другого живого человека и получить от него поддержку в усилиях восполнить собственные недостатки. А время от времени душа более сильная может быть снова послана на землю, чтобы помочь душе слабой, питая ее своей собственной сущностью, как будущая мать питает дитя, растущее в ее утробе.

В связи с этой теорией Лурии стоит и мысль о расселении евреев. Галут преследует цель — спасти все человеческие души. Очищенные души израильтян соединяются с душами людей других народов, чтобы высвободить их из-под власти зла. С полным отделением добра от зла как у индивида, так и во вселенной в целом, произойдет восстановление первоначальной гармонии (тикун), и человек и весь мир обретут спасение.

Чтобы отделить добро от зла в самом человеке, Лурия призывает практиковать аскетизм, умерщвление плоти, пост и омовения. Однако эти аскетические приемы должны лишь помочь человеку в достижении духовного совершенства. Сами по себе они не рассматриваются как наделенные особой заслугой, обеспечи-вающей спасение и благоволение Б-га, и не принимаются за наказание телу, запятнанному грехом. Лурия настойчиво подчеркивает, что тело так же чисто, как и душа. Тело — это священный сосуд, содержащий Б-жественную искру, душу, поэтому оно свято. Его надлежит содержать в добром здравии и предельной чистоте.

Но эта забота о собственно спасении составляет лишь часть более общей заботы об искуплении всего Творения. В соответствии с учением Зоара Лурия видит в заповедях, молитве и добрых делах орудие всеобщего спасения. Но идя дальше Зоара, он подчеркивает необходимость внести в любой благочестивый акт особое сосредоточенное раздумье (каванот) относительно мистического смысла, приписываемого данному отдельному акту.

Все эти учения Лурии получили дальшейшее развитие среди его последователей цефатовской школы, самым выдающимся из которых был ученик Лурии Хаим Витал Калабрез (1543-1620), чьи сочинения послужили распространению идей Ицхака Лурии среди еврейских мистиков всех стран.

Если доктрины Лурии в том виде, как они представлены, и могут показаться фантастическими, не приходится сомневаться в глубине таящейся в них мысли. Концепция цимцум и параллельное ей понятие швират а-келим несут в себе признание напряженности, которая существует между конечным и Бесконечным в процессе творения, что привело к смешению добра и зла в физическом мире: все хорошее, что проявляется в сотворенных существах, вызвано активностью Бесконечного, а все дурное — следствие их природы как конечных существ. Таким образом, нравственное зло не обладает самостоятельным бытием. Оно скорее лишь отрицание добра и подлежит поэтому преодолению силой воли. Но поскольку зло универсально, его приходится повсеместно преодолевать. Отсюда требования растворить узкие интересы своего „я" в интересах всеобщего целого и мелкую заботу о спасения своей личности — во всеобъемлющей проблеме спасения жизни всей вселенной.

С этой универсальной точки зрения и следует рассматривать деятельность цефатовских мистиков. Стремясь к самоусовершенст-вованию и к спасению своих собственных душ, они никогда не упускали из виду стоящие перед ними великие общечеловеческие задачи. И в конечно счете важнейшими их желанием и вожделенной целью, к которой стремились они всей душой, было овладение с помощью занятий Торой, молитвы и выполнения мицвот такой духовной энергией, которая могла бы ускорить мессианское искупление.

Вера их в успех своих неустанных усилий не знала никаких сомнений. Уверенность в приходе окончательного избавления и убежденность в эффективности собственного вклада наполняла мистиков Цефата, несмотря на их аскетический образ жизни, чувством особой радости. Радость была, собственно говоря, одним из выдающихся свойств и их духовной жизни. Они выразили ее в ряде воодушевляющих обычаев и вдохновенных гимнов, которые по своей красоте и силе благочестия сравнимы с лучшими образцами существующей религиозной поэзии. Самое прославлен-ное из этих творений — гимн „Леха доди" („Выйди, друг мой"), который его автор Шеломо Алькабец (1505-1572) распевал на закате дня в пятницу, выходя с друзьями в поля встречать невесту — Шаббат. Сейчас эта песня занимает почетное место в литургии почти всех синагог.

О выйди, друг мой, встречать невесту,

Пойдем, о друг мой, встречать Шаббат!

Другой образец .этой поэзии, который хотя и не столь известен, но часто читается верующими, принадлежит Элиэзеру Аскари (XVI век). Его гимн „Йедид Нефеш" (Возлюбленный души) дышит любовью к Б-гу. Вот его первые две строфы в прозаическом переводе:

Возлюбленный души,

Отец милосердный,

Привлеки слугу

Твоего к воле Твоей.

И быстрый, как лань, да помчится он,

Чтобы поклониться великолепию Твоему.

Любовь Твоя да будет ему слаще сот медовых

И любой прельстительной сладости.

Великолепно сияние мира.

Душа моя тоскует по любви Твоей.

О, Б-же, исцели ее, излечи,

Являя ей прелесть сияния Твоего,

Тогда окрепнет и исцелится она

И познает радость вечную.

В недрах цефатовской школы родилось также большинство земирот (застольных песен), которые распевают в еврейских домах во время субботних трапез. Наибольшей известностью пользуется песня с рефреном: „Этот день для Исраэля свет и радость", авторство которой приписывается Ицхаку Лурье. В песне этой выражается неподдельная радость, которая наступает с приходом Шаббат и несет в дар опечаленным „новую душу", а скорбящим духом — целебное утешение. Другая песня, получившая широкое распространение, несмотря на то, что написана на арамейском языке, принадлежит перу Исраэля Наджары (1550-ок. 1620). Это „Й-а, Рибон олам" (О Превечный, Властитель мира), гимн во славу Б-га и одновременно моление об искуплении. Эту песню неоднократно перелагали на различные мотивы. Большой популя-рностью пользуется также „Песнь мира", которую поют в еврейских домах в пятницу вечером, перед тем, как сесть за праздничный стол. Эта песнь — приветствие субботнему ангелу, который, как утверждает Талмуд, сопровождает своими благо-словениями каждого еврея, возвращающегося домой из синагоги, где он встречал Шаббат.

В цефатовской школе сложился также обычай читать перед вечерней субботней трапезой в семейном кругу последнюю главу из „Книги Мишле", восхваляющую „эшет хаиль" (доблестную жену) — идеальную супругу и мать.

В Цефате зародились и другие обычаи, обогащающие религиоз-ную и духовную жизнь евреев и углубляющие внутреннюю набож-ность. Один из этих обычаев, получивший широкое распространение и в наши дни, — проводить без сна, в занятиях Торой, ночь накануне праздника Матан Тора (дарование Торы) — в память о том, как готовились некогда сыны Исраэля к принятию Десяти Заповедей. Ночным бдением отмечается также седьмой день праздника Суккот, который, по каббалистическим представлениям, является отчасти и днем Суда, как бы отзвуком Йом-Кипур.

Среди других новшеств цефатовской школы — полночные молитвы (тикун хацот), оплакивающие разрушение Храма и изгнание Шехины, а также обычай поститься в канун новолуния. Этот обычай ввел Моше Кордоверо, который назвал такой пост малым Днем Искупления (Иом Кипур катан), считая новолуние подходящим моментом для ежемесячного духовного самоотчета.

Мистики Цефата предписывают также перед началом любого религиозного акта произносить особые медитативные молитвы, назначение большинства из которых — сосредоточить внимание верующего на мистическом смысле предстоящего акта и его воздей-ствия в горнем мире. Некоторые из этих молитв, однако, не что иное, как нравственные наставления человека самому себе, дышащие гуманизмом самого универсального свойства. И это неудивительно. Это неизбежно вытекает из мистической концепции, сложившейся в Цефате: универсум есть единая, сопряженная система, все элементы которой так чувствительно взаимосвязаны, что поступок, слово и даже промысел в одной сфере не могут не отозваться на другой сфере. Любовь ко всем человеческим существам, в том числе неевреям, была отличительной особенностью умонастроения цефаовских мис-тиков. В любви они видели предварительное условие для восприятия даров Святого Духа. В этой всеобъемлющей любви к человечеству признавались мистики Цефата во многих своих медитациях. Порази-тельное впечатление производит в этой связи молитва перед отходом ко сну. „Господин вселенной, я прощаю всех, кто рассердил меня и обидел меня, нанеся урон моему телу, чести или имуществу, умыш-ленно или ненамеренно, словом или делом. Пусть никто не понесет из-за меня наказния". О том же говорит медитация, произносимая перед молитвой: „Я беру на себя обязательство соблюдать заповедь: люби ближнего, как самого себя".

Из Цефата учение Каббалы распространилось в городах Палестины — в Тиверии, Хевроне и Иерусалиме, а также в больших еврейских центрах диаспоры в Италии, Германии и Голландии. Волна увлечения мистикой докатились и до Польши, где Иешаяу а-Леви Горовиц (ок. 1570-1630) внес большой вклад в распространение Каббалы среди восточно-европейского еврейства. Горовиц — автор чрезвычайного любимой и популярной книги мистико-этического содержания „Шней Лухот а-Брит" (Две Скрижали Завета). Интерес к новому мистическому учению, охватившему весь Исраэль, привел к быстрому распространению в разных странах обычаев, зародившихся в Цефате. Некоторые из них стали общепринятыми во всех еврейских общинах. Но, несмотря на большое влияние школы Цефата, еврейская мистика, Каббала, оставалась пока достоянием только избранных кругов ученых и еще не стала духовной пищей необразованной массы. Только в XVIII веке, с возникновением хасидизма, который вовлек в сферу непосредственного влияния лурианского учения простой народ, Каббала ступила на более широкий путь, и с тех пор, несмотря на утрату силы первоначального импульса, продолжала успешно продвигаться твердо и спокойно вперед вплоть до нашего поколения.

Эту главу нельзя закончить, не упомянув об исключительном влиянии, которое оказала Каббала на нееврейский мир. Каббала пользовалась большой популярностью у вождей Реформации, видевших в мистике мощного союзника в борьбе против средневековой схоластической теологии. Особенно привлекала Каббала внимание христианских мистиков, которые почерпнули в ней богатый материал для своих эзотерических учений. И в наши дни оккультные движения обращаются к Каббале в своих усилия подвести под всю сумму знаний новый фундамент.

ГЛАВА 20

ВКЛАД СРЕДНЕВЕКОВОГО РАВВИНИЗМА В ИУДАИЗМ

Как видно из двух предшествующих глав, еврейская философия и Каббала внесли каждая свой особый вклад в иудаизм: философия — тем, что проанализировала еврейское вероучение в свете разума, а Каббала — своим проникновением в его тайны с помощью мистического озарения. Оба метода не были, однако, свободны от таящихся в них опасностей, присущих самой природе рациона-лизма и мистицизма. Если рационализму свойственно окраши-ваться скептицизмом, который ведет к ослаблению веры, а иногда и губит ее, то мистицизм может страдать субъективностью, которая порождает парадоксы и духовную анархию. Осознание этих опасностей и вызвало уже отмеченную оппозицию еврейской философии, а многих сторонников Каббалы привело к противодействию популяризации ее учения.

То, что иудаизм оказался способен в общем побороть все же эти опасности, — результат влияния раввинизма на протяжении всего средневековья, которое для евреев затянулось до середины XVIII века. Охраняя и развивая традиции Талмуда и гаонов, прямыми наследниками которых он являлся, средневековый раввинизм сумел создать четкие формулировки норм поведения, годные для любых новых условий и обстоятельств. Тем самым раввинизм сохранил контроль над жизнью личности и общины, направляя ее во всех сферах, начиная с самых интимных и священных и кончая внешними и светскими. Средневековый раввинизм, таким образом, привил жизни евреев внутреннюю дисциплину, которая, отнюдь не обуздывая разум и подавляя дух, уберегла иудаизм от крайностей как рационализма, так и мистики.

Уникальный вклад, который внес в иудаизм средневековый равви-низм под общим названием Алаха (Закон), подразделяется в общем на (1) комментарии к Талмуду, (2) законодательные сборники, (3) респонсы. Каждый из них восходит к своему прототипу из эпохи гаонов. Но в средневековом раввинизме эти виды творчества достиг-ли высочайшего развития. Упадок гаоната в XI веке положил конец руководству еврейскими общинами. На смену гаонами их школам пришли отдельные учителя, завоевывающие себе авторитет своими сочинениями. Главой комментаторов повсеместно признан рабби

Шеломо бен-Ицхак из Трва (Франция, 1040-1105), называемый по заглавным буквам его имени Раши. Он оказал глубочайшее воздействие на еврейское мышление и образование. Комментарии, которые Раши создал фактически ко всему Талмуду, не оставив без объяснения или толкования почти ни единого термина, ни единой идеи, фразы или концепции, чуть ли не с первого своего появления стали необходимым пособием и для учителей Талмуда, и для их учеников.

Труды Раши продолжила школа талмудистов, известная под именем тосафисты (от слова Тосафот — прибавления), которые написали дополнения к этим комментариям. Авторы Тосафот пользовались диалектическим и критическим методом, и их целью был точный логический анализ талмудических положений, позволяющий выработать новые принципы и сформулировать законы в соответствии с требованиями времени. В целом их задачей было поставить изучение Талмуда на более широкую и глубокую основу.

Так как первыми тосафистами были зятья и внуки Раши и его ближайшие ученики, то большая часть тосафот создана французскими школами. Однако метод тосафистов нашел распространение и в Германии, Провансе и Испании. Он проник даже в Англию, где был представлен двумя учеными: Яаковом из Орлеана и Йомтовом из Жуаньи. Оба они стали жертвами еврейской резни: Яаков — лондонской (1189), а Иомтов — Йоркской (1190). Позднее метод тосафистов продолжал развивать Элиа Бен-Менахем из Лондона (ок. 1220 — ок. 1284). Комментарии Раши вместе с добавлениями тосафистов, деятельность которых продолжалась до конца XIII века, фигурируют во всех печатных изданиях Талмуда, при этом Раши занимает более почетное место на внутренних полях страницы, а тосафисты — на внешних.

Раши и ранние тосафисты жили в период крестовых походов (1096-1189), когда чаша страданий евреев Франции и Германии воистину переполнилась. Отчаянно борясь за свое существование, еврейство этих стран проявляло мало интереса к чужой философии и культуре. Евреи все больше обращались к своему наследию, в нем черпая вдохновение и силу. Сосредоточив умственные усилия на Талмуде и смежных с ним дисциплинах, многие приобрели глубокие, всеобъемлющие познания. Так, во Франции и Германии выросло большое число ученых, которые были достаточно компетентны, чтобы осуществлять практическое руководство общиной и ее членами по всем вопросам еврейской жизни. Иная обстановка сложилась в Испании. Находясь в условиях, житейски более благоприятных, испанские евреи увлекались общим культурным развитием не без ущерба для занятии Талмудом. За исключением немногих энциклопедически образованных блестя-щих умов, евреи Испании вынуждены были опираться в религиозной и частной жизни на руководства, дошедшие до них со времен гаонов. Сборники законов предыдущего столетия носили, однако, слишком отрывочный и формальный характер и не удовлетворяли тем повышенным требованиям к знанию, которые предъявляли возникшие еврейские школы Западной Европы. Это вынудило Ицхака бен-Яакова Альфаси из Лусены (1013-1103) составить свод законов под заглавием Алахот (Законы), который представлял собой сокращенный вариант Талмуда, содержащий практический материал, с большим искусством извлеченьш автором из лабиринта талмудических дискуссий и суммированный в виде окончательных решений. За этим сводом последовал целый ряд других кодексов большего или меньшего объема. Но самым систематизированным и исчерпывающим сводом законов является кодекс Маймонида Мишне Тора (Второзаконие), названный Яд хазака (Мощная рука). Маймонид создал это сочинение как в качестве руководства для современников, так и в качестве основы для еврейского государства в будущем. В отличие от сухих алахических компендиумов школы гаонов и более развернутого стиля книги Альфаси, Маймонид в своем труде пользовался историческим методом, охватив всю область Алахи через все стадии ее развития, начиная с Торы и вплоть до его собственных дней. Целью Маймонида было, как пишет сам он в предисловии, создать такую книгу, „которую каждый, кто будет читать ее, изучив раньше Писаный Закон, узнает из нее весь Устный Закон, и ему не понадобится изучать никаких других пособий". Поэтому Маймонид включил в свой труд и законы, ныне не исполняемые, например те, что относились к Храму и жертвоприношениям, а также этику и теологию.

Кодекс Маймонида — превосходный образец того, какой властью обладает дисциплина Алахи даже над умом рационалиста, кем, несомненно, был Маймонид. При всем своем желании согласовать иудаизм с мыслью и знаниями своего времени, Маймонид не позволяет своим личным суждениям влиять на его кодификацию еврейских законов и их практику и определяет последние в строгом соответствии с точно сформулированными и общепринятыми принципами Алахи. Так, в его кодексе можно обнаружить талмудические правила, которые он сам оспаривает в своем философском труде „Путеводитель для заблудших". В то же время, верный своему рационализму, Маймонид опускает в этом сборнике все те распространенные обычаи, которые, хотя и имели силу закона в эпоху Талмуда, но по сути коренились лишь во взглядах, поверьях и представлениях. Так, например, в его кодексе совсем не упоминается известное в эпоху Талмуда поверье, согласно которому четные числа приносят несчастье, и вытекающий из него обычай не пить двух стаканов воды, не есть двух видов пищи и т.д.

Самая характерная черта кодекса Маймонида — его по существу гуманистический подход к формулировкам Закона и его применению. Будучи очень строгим в применении законов о meum и teum („мое" и „твое"), он склонен к большей снисходительности в вопросах ритуала.

Гуманизм Маймонида универсален, он охватывает всех людей и все народы. Особенно яркое выражение находит он в следующем отрывке из Кодекса:

„Не только колено Леви (отличил Превечньш), но любого человека из обитателей этого мира, который, движимый духом и разумом, готов посвятить себя служению Б-гу и постижению Его, кто ходит прямо, как прямым сотворил его Б-г, и сбросил иго множества фикций, которых домогаются люди", — такой человек становится святым, как самый святой из людей. Б-г — его доля и участь во веки веков, и Он одарит его в этом мире всем, что окажется необходимым для удовлетворения его нужд (Шмита, II, 13).

Кодекс Маймонида, написанный в Каире и завершенный в 1190 г., быстро распространился среди евреев и оказал влияние на все последующие кодификации еврейского Закона. Даже в далекой Англии, до изгнания из нее евреев, хазан лондонской синагоги Яаков бен-Иеуда (ок. 1287) написал книгу Эц Хаим (Древо жизни) в духе Мишне Тора. В течение многих веков труд Маймонида оставался для многих общин единственным авторитетным сводом еврейского уклада жизни, мышления и практики.

После смерти Маймонида во всех западно-европейских странах: Испании, Франции, Германии и Италии — за несколько столетий произошел стремительный рост еврейского закона, затронувший все сферы жизни. Закон развивался с помощью респонсов той литературной формы, которая, как мы видели, сыграла выдающуюся роль в период гаонов и оставалась в неприкосновенном виде в течение последующих веков. Рабби Гершом из Майнца (род. ок. 960), автор прославленных респонсов послегаонского периода, заложил основу системы, которая способствовала консолидации и укреплении французского и немецкого еврейства на протяжении пяти столетий. Опора и утешение своих преследуемых братьев на Рейне, он был в то же время реально мыслящим реформатором, приспособившим многие законы Талмуда к условиям диаспоры, за что и удостоился титула „Маор агола" (Маяк галута). Ревностный защитник прав женщины, рабби Герщом запретил полигамию и установил правило, по которому развод осуществляется только с согласия жены. Хотя эти постановления означали отклонение от установленного закона, они постепенно были приняты всем еврейством, за исключением нескольких общин в мусульманских странах, и стали, вообще говоря, неотъемлемой частью Закона. Другим важным постанов-лением рабби Гершома было запрещение вскрывать чужие письма, что вряд ли нуждается в пояснении. Респонсы писал и Раши, который был учеником рабби Гершома. Многие „ответы" Раши касаются отношений между евреями и христианами. Раши установил, что христианство не является идолопоклонством и поэтому законы, изложенные в Талмуде относительно экономи-ческих связей с язычниками, к христианам не применимы. Раши разрешил евреям использовать труд христиан в производстве и продаже вина, хотя согласно Талмуду идолопоклонников нельзя привлекать к этой работе из боязни, что они могут использовать вино для языческих возлияний. Раши также настаивал, чтобы к вероотступникам, силой обращенным в христианство, относились крайне предупредительно, и когда они возвращались к вере отцов, не попрекали их прошлыми прегрешениями. Более того, в случае, если бывший вероотступник принадлежит к роду коаним (священников), ему возвращались все привилегии, которыми он пользовался до перехода в другую веру, как, например, право быть первым среди „вызываемых" читать Тору.

Новую форму респонсы приобрели под пером Яакова бен-Меира (1100-1171), известного под именем „Рабену Там" („Безупречный"), который был внуком Раши и стал духовным наставником школы тосафистов. Вместо сжатых решений, характерных для состави-телей „ответов" предыдущего столетия, Рабену Там обогатил свои респонсы диалектикой своей школы и превратил их в пространные научные исследования, обсуждения и споры.

Среди постановлений Рабену Тама — запрещение порочить и подвергать сомнению подлинность документа о разводе — гет — после того, как он вручен женщине. Чтобы избежать распространения среди христиан сведений о столкновениях между евреями, Рабену Там ввел также правило, запрещающее евреям судиться в нееврейском суде. Он постановил также, что муж обязан вернуть женино приданое ее родственникам, если жена умерла в течение года со дня свадьбы, не оставив детей.

Однако классическую форму приобретают респонсы лишь с начала XIII века. Этот жанр раввинической литературы был порожден специфическими требованиями времени. Живя среди смешанного населения, подвергаясь гонениям со стороны церковного фанатизма, евреи вынуждены были образовать для себя государство в государстве, обладающее собственной религиозной, социальной, правовой и фискальной системой. Руководители еврейских общин не имели собственной полити-ческой власти, на которую они могли бы опираться. За той малой толикой власти, которая была им необходима, им приходилось обращаться к стоявшим над ними господам, но зато у евреев было одно великое благо, которое позволяло поддерживать порядок внутри одной, своей, общины среди другой общинной жизни. Это был авторитет раввинов. Крупнейшими фигурами этого периода были рабби Моше бен-Нахман из Героны (1194 - ок. 1270), Ашер бен-Ехиэль из Толедо (1250-1328) и Шеломо Адрет из Барселоны (1235-1310) в Испании. В Германии выдающимся раввином был Меир бен-Барух из Роттенбурга (1220-1293). Все они были авторами множества обстоятельных и подробных „ответов" на самые разнообразные вопросы, выдвигаемые жизнью, — религиозные, социальные, семейные, экономические, нравственные и политические. То, что писали раввины в своих респонсах, формально не имело обязательной силы, но их суждения и постановления создавали юридические прецеденты, ставшие частью модели еврейского закона в его применении к жизни во всех ее деталях.

Многочисленные добавления, внесенные в Алаху со времен Маймонида, требовали создания нового сборника, содержащего накопившийся материал и включающего различные постанов-ления, которые могли бы служить новыми прецедентами для исполнения закона в новых условиях. Кроме того, в кодексе Маймонида отсутствовали ссылки на источники и доказательства в пользу принятых решений: его труд, непревзойденный как кодекс законов, носил категорический характер, не оставляя места для дальнейшего развития Закона. Ашер бен-Ехиэль (1250-1327) создал свой алахический сборник, известный под сокращенным названием РоШ (по заглавным буквам ивритского имени автора: Рабби Ашер). Родившись в Германии, рабби Ашер бежал из-за преследований в Испанию (1303 г.) и основал в Толедо свою школу, где нашли развитие диалектические методы французских и немецких тосафистов. Его труд построен по образцу сборника Альфаси, но он пошел дальше Альфаси, включив постановления и других авторов — Раши, Маймонида, а также материал, почерпнутый из тосафот. Этот материал автор расширяет собственной аргументацией, призванной разъяснить и обосновать его решения, которые нередко отражают его личную точку зрения и расходятся с мнением Маймонида, Альфаси и даже гаонов.

Труд Ашера оказался, однако, слишком несистематичным и обширным, чтобы служить практическим руководством. Для удовлетворения этой потребности сын Ашера, Яаков (1280-1340), составил свой „Сефер а-турим" (Книгу рядов), где, взяв за образец скорее Маймонида, чем Альфаси, но опустив все законы, неисполнимые после разрушения Храма, он систематизировал еврейский Закон в целом, регулирующий практическую жизнь, и довел его изложение до своего времени, добавив также сведения о различиях в обычаях и традициях, бытующих в общинах различных стран Европы — Франции, Германии и Испании.

Кодекс Яакова, называемый обычно Тур, отличается ясностью и логичностью построения и делится на четыре части: первая часть — Орех Хаим (Образ жизни) посвящена правилам синагогальной службы, молитвам, Субботе, праздникам и постам; вторая часть — Море Деа (Учитель знания) — включает в себя законы питания, благотворительности, правила уважения к родителям и соблю-дения траура; третья часть — Эвен а-эзер (Камень помощи) — правила бракосочетания и развода, рассмотренные с религиозной и гражданской точки'зрения и пр; четвертая часть — Хошен а-мишпат (Нагрудник судный) — процессуальные нормы и гражданско-уголовное право.

Кодекс рабби Яакова базируется преимущественно на решениях его отца. Однако автор цитирует также другие авторитеты после-талмудической эпохи, в частности, Альфаси и Маймонида, мнения которых он приводит и противопоставляет своим, неизменно обходя дискуссию, заменив ее простой ссылкой на мнение своего отца и не принимая никакого реешения.

Через несколько лет после смерти Яакова бен-Ашера (1340 г.) трагические перемены обрушились не только на евреев Германии и Франции, но и Испании. Жестокие гонения, развязанные крестоносцами, бушевали, не утихая, и достигли наивысшей точки в 1348 г., год „Черной смерти" — когда целые еврейские общины в Германии и во Франции были стерты с лица земли. В 1349 г. последовало окончательное изгнание евреев из Франции. В Испании, где к евреям относились сравнительно хорошо, 1391 год явился свидетелем кровавой резни в Севилье, в которой погибли тысячи евреев — и это была лишь прелюдия к долгой истории несчастий и горя, закончившейся изгнанием евреев из Испании в 1492 г., когда около трехсот тысяч человек вынуждены были покинуть страну. Большая часть изгнанников нашла приют в средиземноморских владениях турецкой империи, в том числе в Палестине, что привело к возрождению страны после многих веков почти полного запустения. Некоторые евреи отправились в Новый свет, по Б-жьему промыслу открытый Колумбом (который, как говорят, тоже был евреем) в самый год изгнания.

С другой стороны, евреи, бежавшие из Франции и Германии, селились частично в Италии, а большая часть — в Польше, которая со времен крестовых походов стала пристанищем для изгнанников. Одним из результатов этого нового переселения явилось нарушение всего жизненного уклада еврейских общин, их религиозного и административного порядка. Во многих местах, где возникли смешанные общины, объединяющие евреев — выходцев из разных стран, с разными обычаями и традициями, рождались споры о том, каких традиций придерживаться. Время требовало авторитетного суждения, которое принял бы весь Исраэль. Правда, существовал кодекс Тур, в течение двухсот лет удовлетворявший требованиям, предъявляемым к авторитетному источнику, но тот факт, что в спорных случаях автор тщательно воздерживался, как отмечено выше, от собственного решения, превращал Тур скорее в справочник для избранных, чем в повседневное руководство для всех. Кроме того, со времен создания Тура Алаха развивалась. Появились великие авторитеты, как, например, Нисим бен-Реубен из Героны (род. ок. 1340 г.), Йомтов бен-Авраам Ишбили (ум. 1360 г.), Ицхак бен-Шешет Барфат (1326-1408) — в Испании; Шимон Дюран (1361-1444) — в Алжире и Йосеф Колон (ум. 1480) -— в Италии, благодаря которым Алаха получила дальнейшее развитие и обогатилась новыми прецедентами, которые нельзя было игнорировать при создании руководства, претендующего на всеобщее признание. Соображения такого рода привели рабби Яакова Бераба (1474-1546), изгнанного вместе с другими евреями из Испании и достигшего Палестины, к попытке основать новый санэдрин (синедрион), который как в оные дни, осуществлял бы различными путями верховное руководство всеми разбросанными еврейскими общинами. По каким-то причинам попытка не удалась, но рабби Бераб успел „посвятить" в члены предложенного им Синедриона четырех еврейских ученых, в том числе Иосефа Каро (1488-1575), также испанского беженца и самого выдающегося законоведа своего времени. Это посвящение Каро сыграло огромную роль для будущего иудаизма. Оно наполнило Иосефа Каро чувством важности возложенной на него миссии: он призван создать то орудие объединения, которое не удалось достигнуть Берабу с помощью намечавшегося синедриона. Этим орудием суждено было стать своду законов „Шулхан Арух" (Накрытый стол). Взяв за основу кодексы трех авторитетов:

Альфаси, Маймонида и Ашера — Каро решил каждый раз выбирать в качестве руководящего указания то мнение, которого придерживались двое из троих, исключая некоторые особые случаи, когда большинство древних источников склонялись против такого решения. Таким образом Йосеф Каро добился в своем труде, план которого следовал в точности кодексу Тур, унификации Закона.

Если кодекс Маймонида, как указывалось выше, демонстрирует власть Ллалтянад сознанием рационалиста, то труд Иосефа Каро — свидетельство той власти, которой обладает Алаха над мышлением мистика. Каро был светочем цефатской школы мистиков и подвер-гался воздействию мистических переживаний. Им руководил, как он утверждал, „небесный наставник — Магид", от которого он получал указания по всем личным вопросам. Тем не менее, в своей гала-хической активности и исследованиях Каро представляется как трезво и логически мыслящий человек, никогда не допускающий в изложении законов, их трактовке или применении никакой примеси мистических озарений. Однако именно мистицизм не только вдох-новлял Каро при создании его свода законов, но и придавал ему мужество принимать окончательные решения даже вразрез с мне-нием самых выдающихся и древних авторитетов. Небесным настав-ником Каро был не кто иной, как персонифицированная Мишна, которая открылась ему благодаря усиленным занятиям его, и именно мистические видения Мишны явились стимулом для выполнения сейчас Каро того, чего в свое время достиг автор Мишны, рабби Иеуда а-Наси.

„Шулхан Арух" был впервые напечатан в Венеции в 1505 году, и его появление повсюду приветствовалось как событие эпохального значения. И все же, несмотря на отличные и качества и крайнюю свою полезность, книга эта породила множество возражений, в частности в Польше, куда переместился к этому времени из Германии центр еврейской жизни и учености. Следовательно, от успеха книги в Польше зависел в конечном счете авторитет Иосефа Каро.

Кодекс Каро, как мы видели, в основном базируется на решениях Альфаси, Маймонида и Ашера, то есть испанских авторитетов. Весьма редко учитываются в нем мнения ученых Франции и Германии, которые также успели внести свой вклад в развитие Алахи. Решения французских тосафистов представлены в книге Каро лишь постольку, поскольку они отразились в трудах Ашера. Не упоминаются в ней и великие раввины Германии, такие, как Яаков Алеви Мёллин, известный под именем Маарил (ум. 1427 г.), Исраэль Иссерлейн (ум. 1460 г.) и Исраэль Бруно (1410-1480) — все большие знатоки Закона. Особенно большие возражения вызывало полное отсутствие внимания в книге Каро к местным обрядам и обычаям, которые образовывали мин'аг ашкеназим (к этому времени он касался евреев Польши, Литвы, России и Волыни), отличавшиеся от мин'аг сфарадим. Это было действительно серьезное упущение для кодекса, который был призван удовлетворять потребности всего еврейства. Мин'аг как выражение подлинных чувств народа всегда принимал в еврействе характер обязательного закона. Сила минога как созидателя законов признавалась уже в Талмуде, который учил: если закон противоречит народному обычаю, будь то в вопросах ритуала, бракосочетания и развода или в гражданском уложении, „следует поступать согласно местному обычаю". Особенно большое значение приписывали местным обычаям немецкие евреи, создавшие особые сборники „минагим", в которых были собраны и признаны в качестве обязательных постановлений обычаи всех еврейских общин Германии. Выдающимся произведением такого рода был сборник Минагим Яакова Алеви Мёллина, которому во многом обязан ашкеназийский ритуал синагогальной службы, сохранившийся до наших дней. Однако ни об этом сборнике, ни о других подобных трудах в кодексе Каро не сказано ни слова.

Таковы были упущения в книге Шулхан Арух, которые следовало исправить для того, чтобы книга получила всеобщее признание среди евреев. Этот труд взял на себя Моше Исерлес из Кракова (ок. 1520-1572). Признавая выдающиеся заслуги книги Каро, он стремился завершить ее полезность, снабдив Шулхан Арух примечаниями критического и дополняющего характера. В них он приводил мнения французских и немецких авторитетов в тех случаях, когда они расходились с решениями Каро, и уделил особое внимание миногу, бытующему у ашкеназим.

Начиная с 1578 г., глоссы Исерлеса появлялись неизменно во всех изданиях Шулхан Арух, отличаясь от основного текста лишь более мелким шрихтом и подзаголовком агаа (примечание). Этот составной труд за полвека приобрел всеобщее признание и до настоящего времени остается самым авторитетным сводом еврейского Закона и практики.

Будучи в основном кодексом законов, Шулхан Арух, тем не менее, лишен академической сухости. Этот труд пронизан духом глубокой набожности и моральной мудрости. Вступительная фраза задает тон всей книге:

„ Человек должен вооружиться львиной силой и вставать поутру на службу перед Создателем так рано, чтобы разбудить зарю".

„Тот, кто молится, должен сконцентрировать свое внимание на словах, которые произносят его уста, и ощутить себя как бы в присутствии Б-га. Он должен отбросить все отвлекающие мысли так, чтобы думы его, стремления и увлечения были во время молитвы чисты. Подумать, если бы он стоял перед монархом из плоти и крови, он бы как следует обдумывал свои слова и произносил их тщательно, без запинки. Насколько же больше должно быть его благоговение перед Лицом Царя парей. Святого, да будет Он благословен. Который насковзь видит все человеческие мысли... Если посторонняя мысль возникнет в его сознании во время молитвы, он должен остановиться и подождать, пока она исчезнет, и более того, ему следует обдумывать те мысли, которые смиряют сердце и устремляют его к Отцу Небесному... "

Шулхан Арух привел к значительной стандартизации еврейского обряда. Однако развитие еврейского закона продолжалось. Это объясняется тем, что никакой кодекс не считается в иудаизме окончательным. За кодексом стоит Талмуд, и только благодаря тому, что Шулхан Арух признается самым верным изложением Закона в духе Талмуда, он и пользуется таким исключительным авторитетом. Но та же самая зависимость от Талмуда дает возможность любому ученому раввину решать проблемы на основании талмудических источников, независимо от Шулхан Арух, а иногда даже вопреки ему. Это право, признанное в теории, хотя и редко осуществляемое на практике, сохранило еврейский закон подвижным, несмотря на авторитет книги Шулхан Арух. С самой своей публикации Шулхан Арух стал объектом коммен-тариев, а также респонсов, разъясняющих, распространяющих или применяющих его решения к новым обстоятельствам.

Не вытеснил Шулхан Арух и изучение Талмуда, вопреки опасениям современников Каро и Исерлеса. Страхи их оказались напрасными главным образом благодаря стараниям целой плеяды крупных ученых, которая процветала в те годы, когда Шулхан Арух стремительно завоевывал репутацию универсального учебника еврейского жизненного уклада. Благодаря усилиям таких ученых, как рабби Меир бен-Гедалья из Люблина (1559-1610), Шемуэль Элиэзер Эдельс (1565-1632) и Йомтов Липман Геллер (1679-1654), изучение Талмуда стало привлекать в Польшу новые массы евреев больше, чем когда-либо раньше, достигнув там довольно высокого уровня. Центры изучения Талмуда — ешиботы — крупные и мелкие — возникали повсюду в Польше, Литве и Волыни. В середине XVII века в этих странах не было почти ни одной еврейской общины, в которой бы не было своей ешивы. В этих школах разрабатывались новые методы изучения Талмуда, включая такие, которые требуют от учащихся большой умственной изобретательности и мозгового напряжения, что особенно привлекало молодые умы и оказывало значительное влияние на последующее развитие талмудических занятий, влияние, которое сохранилось до наших дней. Из этих ешиботов выходило также большинство выдающихся раввинов и ученых, которые стали руководителями ашкеназийских общин во всем мире. Сефардские общины, в свою очередь, полагались на своих духовных наставников и учителей, воспитанных в ешиботах Востока, главным образом на Святой Земле — в Иерусалиме, Хевроне и Цефате.

Шулхан Арух вполне оправдал надежды автора. Он оказался величайшей связующей силой в иудаизме и придавал еврейству такое единообразие цели и действия, что, несмотря на различные степени верности Торе и столкновение противоречивых интересов, евреи были и остаются единым народом на земле до наших дней.

Средневековый раввинизм, занимаясь главным образом разви-тием талмудического учения, интересовался не только ритуальной и законодательной сторонами иудаизма, то есть Алахой; он проявлял не менее искренний благочестивый интерес и к другой, дополнительной, этической стороне Талмуда — Агаде.

Этот благочестивый интерес породил обширную литературу этического характера, в создании которой принимали участие крупнейшие знатоки Закона. Целью этого вида литературы было культивирование внутренней сущности заповедей и обязанностей ритуального и нравственного порядка, которые проповедовал иудаизм. В этих произведениях старались внедрять благочестие и добродетели высшего порядка. Особое внимание уделялось благоговению перед Б-гом и любви к Нему, любви к людям и проблеме человеческого братсва, а также чистоте дел, речей и помыслов, кротости, правдивости и честности во всех людских отношениях с евреями и неевреями.

В одной из предыдущих глав уже упоминались нравоучительные сочинения философа Бахии Ибн Пакуды и мистика Иеуды а-Хасида, которые читались и изучались в широких кругах еврейства. Сейчас мы рассмотрим некоторые наиболее выда-ющиеся сочинения более позднего периода, оказавшие значитель-ное влияние на евреев и на формирование нравственного поведения иудаизма.

Первым по времени явился труд Ионы Герунди (ум. 1236 г.), автора обширных комментариев на кодекс Альфаси. Его сочинение „Шаареи Тешувз " (Врата раскаяния), как указывает само заглавие, посвящено проблеме раскаяния и нравственно-религиозного самоусовершенствования. В период между Рош-Ашана и Иом-Кипур многие благочестивые евреи изучают эту книгу и в наши дни.

По образцу нравоучительной книги Бахии Зехария а-Явани (из Греции) (ум. ок. 1394) создал свою Книгу Справедливости (Сефер а-яшар). В этом сочинении автор описывает внутренние препоны, встающие на пути к чистой и справедливой жизни: потворство своим слабостям, любовь к удовольствиям, гнев, леность, лесть, заносчивость и пр. — и дает советы, как преодолеть эти недостатки.

Среди самых популярных и уважаемых книг еврейского средневековья по этике — сочинение Ицхака Абухаба (ок. 1492) „Менорат а-Маор" (Светильник). Ицхак Абухаб был одним из ведущих ученых-талмудистов своего времени и автором ряда законодательных работ. „Менорат а-Маор'' состоит в основном из сентенций религиозно-этического характера, извлеченных из Талмуда и Мидрашим, искусно расположенных по определенным темам. Эти выдержки перемежаются с красивыми притчами, рассказами и личными размышлениями автора, придающими книге особое очарование, благодаря которому она приобрела широкую популярность среди мужчин, а также женщин, для которых эта книга была переведена на идиш, родной язык большинства евреев Восточной Европы.

Другая широко распространенная книга, хотя и не оригинальная по содержанию, — компиляция на этические темы, составленная Яаковом бен-Хабибом (начало XVI века), в которой собраны все агадические места из Вавилонского Талмуда, расположенные в том же порядке, что и в оригинале. Популярен также труд Элияу Дивидаса (ум. 1518) Решит Хохма (Начало мудрости). Это произведение, окрашенное мистицизмом, посвящено благоговению перед Б-гом и любви к Нему, святости, кротости, раскаянию и личной и общественной морали.

Большим успехом пользовалось анонимное сочинение „Орхот Цадиким" (Пути праведников), посвященное культивированию внутренних достоинств, которыми наделен человек, для служения Б-гу и ближним- В основании всех праведных поступков лежит страх Б-жий: „Страх Б-жий есть сила, которая объединяет все добродетели, скрепляя их в единое целое, подобно той нити, на которую нанизан жемчуг. Стоит ослабить нить, как посыпятся все жемчужины. Стоит допустить послабление в благоговении перед Б-гом, и все добродетели становятся неэффективными".

Для тех, кто стремится достигнуть морального и религиозного самоконтроля, до наших дней настольной книгой служит „Месилат Йешарим" (Тропа справедливых), написанная Моше Хаим Луцато (1707-1747), которая прочерчивает путь, ведущий к святости.

К этому же кругу литературы относятся моральные завещания (цаваот), которые составляли родители как последнее слово, обращенное к своим детям. До нас дошло много документов подобного рода, но самым известным является завещание Ашера бен Ехиэля (законоведа, упоминавшегося в начале этой главы), которое включено во многие молитвенники для чтения отдельных отрывков из него каждый день недели.

При наличии того огромного богатства этического материала, которым изобилуют Талмуд и Мидрашим, еврейской средне-вековой этической литературе не представлялось больших возможностей для создания самостоятельных произведений. Однако в нравоучительной литературе других народов трудно найти что-либо равное ей по чистоте и величию. Интересно в этой связи высказывание профессора одного из немецких университетов прошлого века, который, ознакомившись с завещанием рабби

Ашера, не удержался от замечания: „Ничего подобного нельзя было бы ожидать в ту эпоху даже (?!)-от христианина".

Вот несколько отрывков из этого завещания, которые можно привести для доказательства справедливости вышеизложенного мнения:

„Не спеши ссориться; избегай клятв и страстных уверений, слишком громкого смеха и припадков гнева... Избегай нечистых сделок... Сруби под собой все чисто человеческие подпорки и не превращай золото в важнейшую цель своей жизни, ибо это первый шаг к идолопоклонству. Расточай лучше деньги, чем слова. Что же до недобрых слов, то хорошенько взвесь их, прежде чем они слетят с твоих уст. Сказанное в твоем присутствии, даже если это не секрет, не передавай дальше. И если кто рассказывает тебе что-либо, не говори, что ты это уже слышал. Не засматривайся слишком на тех, кто богаче тебя, а взирай на тех, кто меньше тебя одарен земными благами... Не борись тщеславно ради достижения мелкой цели: доказать, что ты правее мудреца, — от этого ты не станешь ни на йоту мудрее... Первым обращайся с любезным приветствием к любому человеку, какого бы ни был он вероисповедания; не раздражай человека чужой веры".

Это действительно прекрасные мысли, выраженные к тому же в прекрасной форме, — один из многих примеров тех жемчужин, которыми изобилует средневековая раввинническая литература нравоучительного характера.

К той же группе произведений принадлежат сборники религиозно-нравственных наставлений (друш), которые стали возникать с XVI века и разрослись с тех пор в обширный литературный жанр. Первоначально задуманные как назидания верующим, эти наставления, каждое из которых с логической последовательностию и лингвистической точностью разрабаты-вало отдельную центральную тему, преследовали цель укрепить и углубить религиозное сознание верующих, облагородить чувства, очистить порывы и одновременно заклеймить распространенную нравственно-религиозную распущенность и злоупотребления в жизни отдельного человека или всей общины. Таким образом, эти назидания, можно сказать, заложили основу еврейской проповеди в ее современном виде.

Самый ранний из этих сборников, Нефуцот Иеуда (Еврейская диаспора), принадлежит перу Иеуды Москато (первая половина XVI века), самому блестящему представителю этого жанра. Младший современник Москато, испытавший его сильное влияние, Азария Фиго (род. 1579) сочинял наставления, полные социальных прозрений и душевной силы Пророков. Москато и Фиго жили в Италии, но их метод нашел быстрое распространение в Польше, где крупнейшим мастером жанра наставлений стал Шеломо Эфраим Луншиц (ум. 1610), произведения которого отличались высокими литературными достоинствами и глубиной одухотво-ренной мысли.

Средневековая раввиническая литература породила также много образцов религиозной поэзии. Продолжая традиции ранних палес-тинских пайтанов, наиболее одаренные из них создавали произведения различного назначения: веселые, торжественные и грустные — для синагогальной службы в дни праздников, постов и для ряда особенных Шаббат. Такие крупнейшие поэты литургии, как Мешулам бен-Калонимус (X век) и Шимон бен-Ицхак-бен" Абун (XI век) были прославленными раввинами. Духовные гимны создавали также рабену Гершом, Раши и тосафисты. Один из самых известных и любимых гимнов, исполняемых в синагоге в канун Иом-Кипур, принадлежит перу английского тосафиста Иомтова из Йорка.

Средневековому раввинизму обязаны мы и множеством библейских комментариев, в которых сливаются воедино Алаха и Агада. Первое место среди них принадлежит комментарию Раши, который, благодаря своей ясности и гармоническому слиянию скрытого смысла с простым и естественным объяснением текста, сделал наследие знания торы, накопленное на протяжении около трех тысяч лет, доступным не только для ученых, но и для широких народных масс. Комментарий Раши к Торе, не менее известный, чем к Талмуду, оказал большое влияние и на христианский мир. Николае де Лира (1265-1349), который составляет важное звено в переходе от средних веков к Реформации, постоянно ссылается на Раши в своих „Коммен-тариях", которые, в свою очередь, явились одним из основных источников, использованных Лютером во время работы над переводом Библии; многие комментарии Раши вошли также в английскую версию Библии короля Джеймса.

Способных последователей, ему подобных, у Раши не было, но по его примеру возник целый ряд комментаторов Торы, трактующих ее каждый по своему разумению. Авраам ибн-Эзра родом из Кордовы или Толедо (1092-1167) объединил в своем комментарии научный подход с должным уважением к тради-ционным авторитетам. Внук Раши, тосафист Шемуэль бен-

Меир (1085-1175), особое внимание уделил в своем комментарии на Пятикнижие буквальному смыслу текста — пшату. Выдающийся талмудист и каббалист Моше бен-Нахман из Героны (1194 — ок. 1270) в своем большом комментарии к Пятикнижию, помимо объяснения буквального смысла текста, основанного на чисто филологических исследованиях, объединил рационалистический подход к Торе поисками ее тайного смысла. Давид Кимхи из Нарбонны (1160-1235) разработал строго грамматический метод, который благодаря своей ясности и тщательности завоевал его комментарию первое место в библейской экзегезе. Труды Кимхи оказали большое влияние на христианских гебраистов Рефор-мации. Создатели английского перевода Библии были очень многим ему обязаны, и современники говорили о них, что „те посидели у ног Кимхи".

Совершенно новый метод применил истолкователь Торы Дон Ицхак Абрабанель (1437-1508), который первым стал учитывать исторический фактор. В своих комментариях он приводит соответствующие историко-политические параллели, освещающие события, описанные в Торе. Удачной попыткой найти золотую середину между рационалистической и мистической трактовкой является комментарий ученика Каро, Моше бен-Хаима Альшеха из Цефата (1508-1600), получившего название „священный Альшех".

Единство Алахи и Агады, внешних обрядов и внутреннего благочестия, которое стремился поддерживать и развивать средне-вековый раввинизм, подготовил почву для возникновения хасидизма, того поразительного религиозного движение, которое, зародившись в середине XVIII века в каком-то отдаленном уголке Украины, со сверхъестественной быстротой распространилось на соседние страны и за несколько десятков лет охватило почти половину мирового еврейства.

В противоположность широко распространенному мнению, хасидизм отнюдь не был явлением революционным. Он не стремился к освобождению народных масс от их привязанности к раввинскому закону, наоборот, он старался придать закону более строгий характер. Не внес хасидизм в иудаизм и каких-либо новых основополагающих идей. Это движение — совместное порождение раввинизма и Каббалы, и в них можно легко обнаружить все, что мыслит хасидизм и чему он учит.

Важная новаторская черта хасидизма — скорее в том, что он с особой силой подчеркнул одни идеи и отодвинул другие на задний план. Этим хасидизм вдохнул новую жизненную энергию в еврейскую религиозную жизнь, вызвав переворот в жизни тех мужчин и женщин, которые подпали под его обаяние и воздействие.

Опираясь на талмудический принцип: „Святейший, да будет благословенно Имя Его, требует сердца" (Санедрин 106), хасидизм обратил своей призыв не столько к разуму и интеллекту, сколько к чувству и эмоциям верующих. Этот призыв был специально приспособлен к нуждам времени, в которое появился хасидизм. Кровавые погромы 1648 г., учиненные казаками Хмельницкого, от руки которых, как полагают, погибло около четверти миллиона евреев, парализовали общественно-экономическую жизнь поль-ского еврейства. В своих страданиях евреи видели „родовые муки" мессианской эры, и в этом настроении они легко поддались влиянию движения лжемессии Шабтая Цви (1626-1716), который увлек за собой немало людей, обольщенных безумной надеждой на немедленное избавление от всех горестей и страданий. Провал этого движения породил еще больший хаос в нравственно-духовной атмосфере народной жизни. Но если у образованных людей оставалась опора — занятие Торой, которая поддерживала их, то люди необразованные такой опоры не имели. Этим-то людям, составлявшим большинство еврейского населения, особенно на Украине, хасидизм, основателем которого был Исраэль Баал-Шем-Тов (Бешт) (1700-1760), и предложил выход и средство избежать упадка духа и отчаяния, которому они поддались.

В основе учения Бешта лежит любовь и забота о простом, необразованном еврее, которого принято называть ам а-арец (букв. „народ земли"). Типично в этом отношении следующее заявление Бешта:

„Как по земле, все и всяк ступают по еврею. Но Б-г вложил в землю силу порождать всевозможные растения и плоды, необходимые для пропитания всех Его творений. В земле таятся также такие сокровища, как золото, серебро, драгоценные камни и полезные ископаемые. Простой еврей подобен земле. Он полон самых прекрасных и драгоценных человеческих качеств, даже самый ординарный из народа. Как говорили наши мудрецы: „И самый недостойный из вас полон добродетелей, как гранат полон зерен".

В теоретическом плане учения Бешта опираются на лурианскую концепцию Каббалы. Утверждая доктрину тикун, хасидизм подчер-кивает необходимость восстановления гармонии ради Исраэля,

Шехины и всего мироздания. Но вместо лурианского обращения к апокалиптическим видениям мессианского избавления в будущем, хасидизм направляет внимание на искупительную силу Б-га в настоящем, в ходе повседневной жизни. Не ослабляя веры в мессианское избавление, хасидизм учит, что каждое мгновение в настоящем есть момент спасения отдельной личности и шаг вперед к общему окончательному спасению. С помощью этой концепции хасидизм рассчитывает извлечь народ из бездны отчаяния, в которую тот погрузился. Мессианские надежды, конечно, не сбылись, но процесс блаженного избавления тем не менее продолжается здесь и сейчас, и каждый человек может в нем участвовать. Для этого не требуется особых качеств. Любой еврей, каково бы ни было его социальное положение и личные способности, может быть вовлечен в этот процесс искупления. Для этого нужно только сердце, жаждущее прильнуть к Б-гу, вступить с Ним в контакт. Тот, кто следует этому зову сердца — Б-жьему велению, помогает восстановлению гармонии как на земле, так и на небе, и обеспечивает исцеление своему больному телу и страждущей душе. Лучший способ общения с Б-гом — молитва, возносимая в экзальтированной радости и состоянии экстатичес-кого порыва (итла авут), когда человек забывает себя и все окружающее и сосредоточивает все свои помыслы и чувства на единении с Б-гом. Такое экстатическое состояние таит самые неожиданные возможности, оно может „прорвать" обычные законы вселенной, преодолевая их, и сотворить чудо в мире повседневного существования.

Для достижения такого восторженного состояния человека хасидизм прибегает к специальным стимуляторам — энергичным телесным движениям, громкому пению и даже пляскам. То, что относится к молитве, относится и к заповедям, которые также образуют идеальную лестницу, ведущую к общению с Б-гом. Во всех религиозных обрядах важен не только ритуал, но и самозабвенный пыл, с которым он выполняется.

Акцент, который хасидизм поставил на исполнении всех чаяний „здесь и сейчас", по необходимости вызвал разрыв с аскетической практикой лурианской Каббалы, так как реализация надежд в настоящем невозможна, по крайней мере для массы (без удовлетворения ее повседневных насущных потребностей). Так хасидизм пришел к признанию положительной ценности физического наслаждения жизнью. Человек, подчеркивается в хасидизме, должен есть, пить и быть всегда веселым, радостным и счастливым. Уныния следует избегать во всех случаях. Даже согрешив, человек не должен погружаться все время в печаль. Лучше время от времени забыть о грехе и вновь отдаться радости в Б-ге.

Ощущение радости жизни находит обоснование в хасидском учении о Б-жественной вездесущности. Лурианская доктрина цумцум понимается не только как сокращение и уход Б-га в Себя, чтобы, так сказать, освободить место для Творения, но и как некое приспособление силы Его Бесконечного Света (Эйн-соф) к способности Его творений ее выдержать. Так „любящий отец приспосабливает свою речь к пониманию ребенка, которого он просвещает, любя". В свете этого понимания акт первотворения состоял не только в образовании „вакуума", как утверждает доктрина Лурии, но и в „умалении" силы Б-жественного Света. В Творении в сущности нет места, которое не было бы освещено Б-жественным светом в той или иной мере. Б-жественные искры пронизывают всю природу, органическую и неорганическую, они таятся во всех творениях, хороших и дурных. Но раз искры Б-жественного находятся везде и во всем, материальный мир как таковой не может быть враждебен Б-гу, противостоять ему, наоборот, ему присуща высокая ценность и достоинство, им следует пользоваться и наслаждаться. Все, что требуется от человека, — это наслаждаться жизнью в святости и чистоте как проявлениями Б-жественного начала и тем самым превращать материальное и духовное, или, пользуясь выражением Каббалы, „дать искрам возноситься" и воссоединиться с Бесконечным Светом. „Только недалекие люди полагают, что Б-гу можно служить лишь с помощью молитвы и Торы. В действительности это не так, ибо власть Его охватывает все Творение, и даже грубая материя может служить орудием служения Б-гу. Способность поднимать ввысь упавшие искры, свойственная явлениям духовным: Торе, молитве, исполнению заповедей — присуща и земным вещам: еде, питью и любой работе".

Более того, служение Б-гу, не только непосредственно духовное, но и с помощью земных вещей, посредством функций и требований органов чувств, более ценно, ибо при этом происходит возвышение земного и переход его в небесное, и „дурные импульсы" перерождаются, превращаясь в добро.

Из понимания хасидизмом цумцума вытекает и его отношение ко злу. Согласно этому учению, зло носит не абсолютный, а относительный характер. Это не противоположность добра, имеющая своим источником тьму, как в Лурианской Каббале, а низшая степень добра, вызванная уменьшением Б-жественного Света в этой точке творения. Без Б-жественного Света зло не могло бы существовать. Сам Б-г дает злу жизненную силу, ради пользы самого человека, перед которым стоит задача преодолеть грех. Грешнику, следовательно, не подобает отчаиваться в надежде на прощение. Даже если он совершил тяжкий грех, Б-г, Который как бы Сам содействовал этому, не оставит его и простит искренне покаявшегося в прегрешении. Такими и подобными доводами хасидизм пробуждал в простом народе ощущение близости Б-га и Его искупительной силы, что поднимало настроение человека, повышало его уважение к себе и одновременно воодушевляло на все те религиозные добродетели, которые пробуждает такое сознание: благоговение перед Б-гом и любовь к Нему, веру в Его доброту, послушание Его Воле и душевное спокойствие, не нарушаемое никакими горестями и треволнениями жизни.

Миссия хасидизма не исчерпывается, однако, религиозным наставлением. Не менее важно его общественно-нравственное значение. На основе его доктрин, в частности — доктрины о Вездесущности Б-га, хасидизм создал некоторые из наиболее выдающихся учений в области социальной этики. В нем настойчиво подчеркивается важностью любви к человеку. Нужно любить людей всех, независимо от их достоинств и качеств. Нужно любить даже грешников и злодеев, ибо и в них таится Б-жественная искра. Поэтому личного врага следует любить не меньше, пожалуй, чем самого дорогого друга. Однако такая любовь может родиться только благодаря душевному смирению: лишь человек подлинно смиренный не будет ощущать в сердце тяжести, любя злодея, ибо в кротости своей он подумает: „При всех его грехах он лучше меня; он не смог бы отказать другому в просьбе, если бы был в состоянии ее выполнить". Из добродетели смирения вытекают все прочие позитивные социальные черты, которые старается насаждать хасидизм: бескорыстие, стремление творить добро, миролюбие, снисходительность в суждениях о ближнем, правдивость речи, искренность, честность и порядоч-ность во всех взаимоотношениях с ближними.

Так хасидизм утверждает позитивную философию жизни, которая, хотя и согрета чувством и насыщена мистическим смыслом, одновременно высоконравственна и богата радостями жизни. При всем своем влиянии хасидизм не распространился бы, однако, с такой стремительной силой и не принял бы такого размаха, если бы не блестящая плеяда исключительных личностей, святых мистиков, истинных динамо человеческой энергии, которых породил хасидизм в первые пятьдесят лет своего существования. За основоположником хасидизма Бештом первым в этом созвездии следует назвать Дова Бэра из Мезерич (1710-1772), известного под именем Великий Магид (Проповедник). Обладая мощным даром красноречия и организаторским талантом, Дов посылал „эмис-саров" во все уголки Украины и привлек к хасидизму бесчисленное множество еврейских душ, превратив его в подлинно массовое движение. С Довом Бэром в хасидизм вошла идея цадика, совершенного праведника, которая заняла в последующем развитии хасидизма центральное место. Бешт учит, что молитва доступна всем, и ее действенная сила не зависит от особых способностей молящегося. Дов Бэр, однако, сомневался в том, что обычный человек, обремененный заботами и хлопотами каждо-дневного существования, может достигнуть той экстатической высоты, которая требуется для общения с Б-гом. Только совершенный праведник, цадик, который умеет освободить сознание от всех отвлекающих мыслей и земных забот, в состоянии сконцентрировать все помыслы на Б-ге и вознести эффективную молитву и мольбу. Следовательно, долг простых смертных примкнуть к цадику. Силой личного примера цадик может помочь своим приверженцам развить их духовные способности и одновременно с помощью общения с Б—гом обеспечить им удачи в земных и небесных делах.

Концепция цадика была развита дальше младшим учеником Бешта, Яаковом-Йосефом из Полонного (ум. ок. 1775), который был первым писателем хасидизма. Яаков-Йосеф утверждает, что, поскольку главная задача цадика — искупление зла, он должен время от времени вступать в контакт с грешниками и даже опускаться до их уровня, чтобы затем поднять их на более высокую ступень. Эта идея ставила цадика выше всякой критики. Любое его действие, каким бы странным и необъяснимым оно ни казалось, приписывалось святым и мистическим мотивам. Так возник культ цадика, которому хасидизм обязан некоторыми самыми оригинальными из своих плодов. В отличие от раввина, который обладал интеллектуальным превосходством и знаниями, цадик был наделен Б-говдохновенным даром, налагающим отпечаток на всю его личность. Наделяя своего цадика сверхъ-естественными способностями, приверженцы его прибегали к нему всегда за помощью и советом, и цадик принимал на себя весь груз их горестей и тревог, молился за них, укреплял их и наполнял их сердца обновленной верой, новым мужеством и надеждой.

Характерно, что каждый цадик отличался какой-либо особой способностью или активностью. Некоторые цадики отличались своей пламенной верой, некоторые — экстатическими видениями, некоторые — особой психической силой; одному была свойственна небесная чистота, другому — способность творить чудеса; кто отличался необычайной кротостью, своей непоколебимой надеж-дой на Б-га; один отличался бесконечным состраданием к грешникам, другой поражал своей безграничной благотворитель-ностью, а третий — самоотверженной любовью к людям. Примером особого сострадания к грешникам может служить Пинхас из Корич (ум. 1791). Ему принадлежат слова о том, что злодея следует любить сильнее обычного, чтобы восполнить ту нехватку любви, которую он причинил своему месту в мире. Образцом самоотверженной любви к ближним может служить Моше-Лейб из Сасова (ум. 1807). Сидя однажды в окружении больных детей, которых он собирал со всего города, нянчил и пестовал, он сказал: „Тот, кто не может высосать гной из чумного нарыва ребенка, не прошел и полдороги на пути любви к ближнему".

Важнейшим новшеством в цадикизме является тесная общинная жизнь, сконцентрированная вокруг цадика. Даже в наши дни дом цадика, которого часто зовут ребе (учитель, наставник), — место встречи хасидим. В Шабат и в праздники множество хасидим сидят во время трапезы за столом ребе, внимая его рассуждениям об идеалах хасидской жизни. Особенной торжественностью и особыми песнями отличается „третья трапеза" в Шаббат: цадик заунывно напевает строфы мистических гимнов, которые, стих за стихом, повторяют все хасидим. В дни годовых праздников хасид, даже проживающий вдали, совершает паломничество к своему ребе, часто взяв с собой жену и детей. В праздники молитва цадика и единство, царящее среди его приверженцев, достигают особой экстатической силы. Эта общность в Б-гослужении выражается в чувстве товарищества, взаимопомощи и братской поддержки. Хасидим ощущают свою принадлежность к единой семье, всегда готовой помочь своим членам и разделить их горести и радости.

Дов Бэр собрал вокруг себя множество учеников, — утверждают, что не менее трехсот, — многие из которых сыграли важную роль в распространении хасидизма, став цадиками или авторами произведений хасидской литературы.

Особое место в истории хасидизма занимает рабби Мендель из Витебска (ум. 1788), один из старших учеников рабби Дов-Бэра, который перенес хасидизм в Палестину. В 1777 году во главе трехсот хасидим он отправился на Святую Землю, где поселился с ними в Цефате и Тиверии. За ними последовало много других хасидим из Восточной Европы, и так возникло движение, предшествовавшее сионизму и увенчавшееся созданием еврейского государства.

Другой ученик р. Дов-Бэра, р. Леви-Ицхак из Бердичева (ум. 1809), отличался своей всепоглощающей любовью к Исраэлю. Он прославился как заступник Исраэля перед Самим Отцом Небесным, а его общения с Б-гом выделяются особой отважной интимностью. Примером может служить следующий отрывок:

Доброе утро Тебе, Владыка вселенной!

Я, Леви-Ицхак, сын Сары из Бердичева,

Вызываю Тебя на суд

По поручению народа Твоего, Исраэля.

Скажи, что имеешь Ты против народа Твоего?

Что бы ни случилось, —

Повели сынам Исраэля!

Что бы ни приключилось, —

Говори к сынам Исраэля!

Отец дорогой! Сколько на земле разных народов?

Вавилоняне, персы и эдомиты...

Немцы, — что они говорят?

„Наш царь — это царь!"

Англичане, — что они говорят?

„Наш король — это король!"

А я, Леви-Ицхак, сын Сары из Бердичева, говорю:

Да будет возвеличено и освящено Имя Твое, о, Б-же!

Замечательным автором хасидских легенд и притч, прославлен-ных в еврейской литературе, был внук Бешта, Нахман из Брацлава (1772-1811). Его рассказы, полные богатой и необузданной фантазии, остаются по сей день самыми известными образцами этого жанра. Они все глубокого духовно-нравственного содер-жания, не всегда заметного с первого взгляда. Вот, например, одна из самых знаменитых притч „Камень на горе":

„На самом краю света стоит Гора. На вершине Горы — Камень. Из Камня бьет Родник.

Все на свете одарено сердцем. Есть свое сердце и у мира. Сердце мира находится на другом конце света. Оно бьется все время, томясь мучительной жаждой и страстно желая прильнуть к Роднику. И Родник горит ответным желанием сблизиться с Сердцем мира. Но нельзя Сердцу мира приблизиться к Роднику, и Роднику нельзя пододвинуться к Сердцу мира. Стоит им чуть сблизиться, как вершина Горы исчезает из поля зрения Сердца мира. И лишенное возможности видеть Гору и Родник, Сердце мира перестает биться и умирает. Если остановится Сердце мира, мир перестанет существовать. Сердце — это жизнь мира и всего, что в нем находится. Не смеет поэтому Сердце мира приблизиться к Роднику. Вечно суждено ему оставаться в отдалении и напрягаться в томительной жажде".

Философом хасидизма был Шнеур-Залман из Ляды (1746-1813), также ученик р. Дов-Бэра. Родившись в городке Лиозно в Литве, которая была истинным оплотом еврейской учености, Шнеур-Зал-ман, овладев в совершенстве Талмудом, переехал в Мезеричи, где под влиянием Великого магида стал ревностным хасидом и решил ввести хасидизм в своей родной Литве. Но хасидизм, процветавший в Мезеричах, был весь эмоцией и чувством. Даже теоретические доктрины, на которых он основывался, содержали в себе очень мало умозрительного. Все принималось на веру, не подвергаясь сомне-нию, не говоря уже о критической проверке и анализе. Главным было учение о существовании Б-жественных искр повсюду и во всем, в хорошем и в дурном. Как, собственно говоря, примирить эту теорию с фундаментальным принципом Б-жественной Святости, хасидизм не интересовало. Такое положение вещей устраивало необразован-ных евреев Украины, но никак не могло удовлетворить умственные потребности интеллектуального еврейства Литвы. Шнеур-Залман стоял перед необходимостью создать новое учение хасидизма, в котором теоретическая часть была бы представлена в ясной и доходчивой форме, а чувство подчинено разуму. Так возник хаси-дизм Хабада — термин, образованный из начальных букв трех высших сефирот. Хохма (мудрость), Бина (понимание) и Даат (знание). Мудрость обозначает рождение идеи; понимание — раз-работку ее во всех подробностях; знание — полное восприятие идеи разумом. Таковы формы мышления Хабада, которые Шнеур-Залман применил в хасидских доктринах, касающихся Б-га, души и обязан-ностей человека в жизни, с большой страстью и глубиной изложив их в своей Книге учения Сефер Тания, которая стала настольной книгой хасидим Хабада, а также в ряде других своих сочинений.

В согласии со своим интеллектуальным подходом, Хабад придает большое значение изучению Талмуда. Цадик в Хабаде рассматривается не как квазипосредник между человеком и Б-гом и чудотворец, а как глубоко почитаемый учитель, уважаемый в первую очередь благодаря своей учености и знаниям Торы. Тем не менее, Хабад сохраняет в полной мере экстатическое отношение к молитве и спаянность хасидской общины, живой центр которой — ребе. Как и у других хасидим, важную роль в религиозной жизни Хабада играют специальные мелодии. Шнеур-Залман сам сочинил несколько религиозных песен, в которых часто обыгрывается слово „Татеню" („Дорогой Отец наш" — так часто называют Б-га хасиды Хабада). Большой известностью в Хабаде пользуется мелодия Шнеура-Залмана о Торе и вере в Б-га, о тяге и любви к Нему, -песня без слов, которая получила название „Дем ребе нигун" (песня ребе). Шнеур-Залман переложил на музыку несколько молитв; в моменты душевного подъема он имел привычку восклицать:

„Властелин вселенной! Не желаю я ни рая Твоего, ни блаженства Твоего в мире будущем. Я жажду только Тебя, Тебя одного!"

Как продукт раввинизма, несмотря на тенденции к антиномиям, характерные для всех мистиков, хасидизм твердо стоит на почве Шулхан Арух и даже идет дальше этого свода законов, внося в ритуал и церемонии добавочные детали, сверх требований закона. Хасидизм ввел все же ряд изменений в литургию. Будучи ашкеназийским по своему происхождению, он принял, однако, молитвенник Лурии, который в основном следует сефардийской традиции, потому что он считается более эффективным для достижения „восстановления" (тикун). Хасидим начинали молиться после того, как с помощью внутренней сосредоточенности (медитации) приводили себя в соответствующее молитвенное состояние. Поэтому они не соблюдают точно установленных часов молитвы, утверждая, что ребенку нельзя предписывать, когда обращаться к своему отцу, такая точность подобает скорее рабам. Хасидим обогатили Б-гослужение новыми молитвами и гимнами и отказались от оплачиваемого хазана, заменив его самим ребе или одним из видных членов общины. Они ввели также частые омовения, особенно перед утренней молитвой.

Пока хасидизм рос преимущественно на Украине, среди мало-образованного народа, препятствий к его распространению не возникало. Но стоило новому движению появиться в Литве и попробовать перетянуть на свою сторону этот оплот Торы, как оно столкнулось с резким противодействием. Противники хасидизма (митнагдим) увидели в нему угрозу организованным формам еврейской жизни и той интеллектуальной дисциплине, которую выковали занятия Торой. Особенное возмущение среди митнагдим вызывал культ цадика (или ребе), обеспечивающие духовному руководителю авторитет, равный Самой Торе, в силу одной лишь его личности, вне зависимости от его знаний. С умножением числа цадиков, каждый из которых претендовал на безусловную преданность своих хасидим, плативших ему безграничной верностью, возникла опасность, что хасидизм приведет к раздроблению еврейской сущности и распаду еврейства на отдельные секты.

Вождем оппозиции хасидизма был Элия бен-Шеломо из Вильны, известный как Виленский Гаон (1720-1797). Сам большой знаток Каббалы, он остался, тем не менее, непреклонным противником хасидизма. Хасидизм же, не утратив своей особой теплоты и энтузи-азма, стал одной из главных опор раввинизма и одновременно одним из лучших и ценнейших его плодов. Вклад, который внес хасидизм не только в религиозную и духовную, но и общекультурную жизнь еврейства, действительно значителен. Хасидизм обогатил иврит новой терминологией для распространения своих концепций. Он породил сокровищницу замечательных рассказов, которые вызвали величайшее восхищение поэтов и писателей. Хасидизм внес новые нравственные представления, привлекающие внимание ученых и мыслителей, а в наши дни получил признание как важный фактор, способствующий обновлению современной еврейской жизни.

В этой связи следует упомянуть об исключительном влиянии, которым пользуется хасидское движение Хабад школы Любавич-ского ребе. Это движение, возглавляемое ребе Менахемом Менделем из династии Шнеерсонов, имеет с 1940 г. свой центр в Нью-Йорке и является одним из самых мощных религиозных братств нашего времени. Обладая особыми организаторскими способностями, ха-сиды Хабада открывают школы и интернаты, основывают свои издания и с мистической направленностью воспитывают будущих эмиссаров, которые рассылаются затем по всему свету. Особым успехом деятельность „хабадников" пользуется в Северной Африке и Исраэле, где Хабаду удается вернуть к вере и религиозному образу жизни многих молодых евреев, отошедших от религии, но обла-дающих национальным самосознанием.

Виленский гаон был крупнейшей после Маймонида интеллекту-альной и духовной личностью, которую породил раввинский иудаизм. Сам факт его существования повысил интеллектуально-духовный уровень литовского еврейства и оказал облагораживаю-щее влияние за пределами Литвы. Виленский Гаон был прирожденным и подлинным представителем раввинизма, очень мало зависимым от чужих влияний. Всепоглощающей страстью гаона была Тора, в которой он видел источник всякого самоусовершенствования. Тем не менее, он требовал от евреев широкого светского образования, заявляя: „Если человек невежда в светских науках, он в сто раз больший невежда в Торе, ибо Тора и наука идут рука об руку". Виленский Гаон — автор свыше 70 трудов, практически охватывающих все сферы духовного наследия иудаизма: Тору, Талмуд, Мишну, Тосефту, Мидрашим — алахические и агадические — и Каббалу, а также Шулхан Арух, к которому Гаоном был написан, может быть, самый важный из его трудов — специальный комментарий. Виленский Гаон первым ввел также критическое исследование Талмуда и родственных ему источников. Многие из внесенных им в Талмуд текстологических исправлений, прояснившие смысл многих текстов наиболее раннего периода, впоследствии нашли подтверждение во вновь обнаруженных рукописях. Когда было нужно, он, не колеблясь, интерпретировал предталмудические источники вне зависимости от Талмуда и не боялся отменять какое-нибудь правило Шулхан Арух, если считал, что оно противоречит правильной интерпре-тации Талмуда. Виленский Гаон создал также книги по астрономии, тригонометрии, алгебре и грамматике. Его педагоги-ческие методы завоевали широкое распространение в школах Литвы и наложили неизгладимую печать на интеллектуальный характер русского еврейства.

Наряду с гигантским интеллектом, Виленский Гаон был одарен большим сердцем. Благотворительность его не знала границ. Часто он продавал мебель, чтобы помочь нуждающемуся или отдавал голодному последний кусок хлеба. Внутренняя жизнь его была чрезвычайно богата. Аскет по природе, он всегда находился в радостном и приподнятом настроении. Целью его жизни было служение Б-гу Торой и молитвой. В радости, доставляемой этим служением, он видел величайшую награду за свои усилия, не требуя иной платы. „Элия, — говорил он, — может служить Б-гу без вознаграждения". Если у кого-нибудь возникают сомнения в жизненности раввинизма, его внутренней силе и гуманизме в лучшем смысле этого слова, примером может служить личность Виленского Гаона.

Непосредственным следствием погромов Хмельницкого явилось то, что поток еврейской эмиграции, который раньше направлялся с запада на восток, обратился вспять. Многие беженцы из Польши осели в Германии, где с эпохи немецкого гуманизма — Рейхлина (1455-1527) и его сподвижников — евреи, хотя не вышли из стен гетто, подвергались уже меньшей опасности. Некоторые поселились во Франции, большее число — в Моравии и Богемии; немало евреев нашло приют в Голландии, которая издавна была надежным убежищем для евреев, бежавших из Испании и Португалии от костров инквизиции. Приток большой массы нищих евреев, бежавших с востока на запад, отчаянно обострил необходимость найти еще какую-нибудь страну, которая могла бы служить убежищем для эмигрантов. Удрученный страданиями своих единоверцев, главный раввин Амстердама, Менаше бен-Исраэль (1604-1657), ученый, врач и мистик, обратил взор на соседнюю „островную страну", Великобританию, откуда евреи были изгнаны в 1290 году. Благодаря его красноречию и его неустанным усилиям, небольшая группа евреев получила от Кромвеля в 1656 г. разрешение поселиться в Англии. Первыми поселенцами были евреи-сефарды, который прямыми и тайными путями бежали с Пиренейского полуострова. Они быстро организовали свою общину, и спустя десять лет после вторичного поселения евреев в Англии выдающийся талмудист Яаков Саспортас из Амстердама (1610-1680) был приглашен стать духовным руководителем, xaxaмом (мудрецом) новой еврейской общины. Саспортас был автором известного сборника респонсов, в котором среди прочего обсуждался вопрос о частном и религиозном статусе маранов (евреев, насильственно обращенных в христианство), в связи с которыми часто возникали осложнения в вопросах наследства, брака и развода. В истории еврейства Саспортас, однако, заслужил себе памятник как упорный противник Шабтая-Цви, лживые претензии которого он разоблачал убедительней, чем кто-либо другой.

Саспортас, принявший свой пост в 1664 г., оставался в Англии только один год и в начале разразившейся эпидемии уехал в Амстердам. Однако впечатление, которое он произвел на лондонских евреев, было неизгладимым. Самым же выдающимся руководителем, которого когда-либо имела сефардская община, был Давид Нието (1664-1738), один из образованнейших евреев своего поколения, равно отличавшийся как талмудист, философ, поэт и математик. Из обширного наследия этого писателя лучше всего выдержала проверку временем его книга Куэари а-Шейни (Второй Кузари), написанная в подражание классическому труду Иеуды Алеви в защиту Устного Закона. Нието был также первым, кто установил для широт Великобритании точные часы наступления субботы. На континенте в эти годы крупнейшим авторитетом в области Талмуда был Цви-Гирш Ашкенази (1660-1718) родом из Вильны, который руководил духовными общинами Альтоны, Амстердама, а затем Лемберга. Его респонсы считаются классическим образцом этого жанра; в одном из них Цви-Гирш защищает Нието от обвинений в приверженности идеям Спинозы. Находясь в Альтоне, Ашкенази оказывал сильное влияние на евреев Англии и пользовался равным авторитетом как среди сефардов, так и ашкеназов, которые, родом из Германии и Польши, прибыли в Англию по следам сефардов и вскоре основали в Лондоне еврейскую ашкеназийскую общину (1690 г.)

Восемнадцатое столетие породило на Западе целое созвездие светочей раввинизма, которые наложили свою печать на последующие поколения. Среди них особенно возвышается фигура Ехезкееля Ландау (1713-1773) из Праги, книга которого Нода би-Иеуда — одна из вершин поздней средневековой литературы респонсов. Другим прославленным талмудистом этого времени был Яаков Эмден (1679-1776) из Альтоны. Подлинный гаон, он создал множество сочинений самого разнообразоного характера, в том числе респонсы и комментарии к молитвеннику, в которые он включил примечания из области Каббалы. Несмотря на свою приверженность к Каббале, он не остановился перед критикой книги Зоар, которую он считал в большей свой части подделкой. Нападая на Зоар, Эмден стремился скомпрометировать труд, на котором главным образом основывали свои претензии сторонники Шабтая-Цви. Бесчисленные беды, которые это лжемессианское движение принесло еврейской духовно-нравственной жизни, наполнили душу Эмдена ненавистью ко всему, что хотя бы отдаленно напоминало о Шабтае-Цви. Эта ненависть, переросшая в манию, вовлекла Эмдена в острую борьбу в Ионатаном Эйбешютцем (1690-1761), одним из самых блестящих талмудистов-мудрецов своего времени, которого Эмден заподозрил в шабтаевской ереси. Современником Эмдена и Эйбешютца был Моисей Мендельсон (1728-1786), самый известный еврей восемнадцатого века, которого они оба искренне любили и уважали за мудрость и широту культуры. С именем Мендельсона мы вступаем в новое время, которое стало свидетелем развернувшейся и все еще незавершенной драмы еврейской эмансипации. Эмансипация принесла евреям освобождение от многих форм угнетения, царивших веками в христианских и мусульманских странах. Она дала евреям равные гражданские права. Однако с этим освобождением пришел конец автономии еврейской общины, которая прежде обладала властью требовать от своих членов подчинения раввинизму. С этого момента раввинизм, хотя и не сократил своей широкой и многообразной деятельности, лишился прежнего почти неоспоримого господства. Теперь раввинизм вынужден был отступить под натиском новых движений, с которыми ему пришлось бороться за влияние на еврейскую душу. На рассмотрении этих движений и будет сосредоточено теперь наше внимание.

ГЛАВА 21

СОВРЕМЕННЫЕ ДВИЖЕНИЯ В ИУДАИЗМЕ

Все современные движения в иудаизме прямо или косвенно восходят к Просвещению — движению, характеризующему общую атмосферу XVII века и представляющему собою попытку западно-европейской части человечества применить критерии разума ко всем сферам человеческой деятельности.

В области религии автономия разума означала разрыв со всякой догмой, авторитетом и традицией. Самостоятельная личность становилась единственным судьей своих убеждений, а в социально-политических отношениях она восставала против любой нетерпимости и абсолютной власти и требовала свободы и равенства для всех людей.

Просвещение, зародившееся впервые в Нидерландах и Англии, перешло во Францию, где приняло со временем насильственную форму и привело к революции, которая провозгласила права человека. Революция разрушила барьеры, которыми церковь и государство отгораживали евреев от соседних народов. Из Франции движение перекинулось на Германию и охватило другие страны Европы — вплоть до реки Волги.

Немалую роль в деле распространения духа Просвещения среди евреев сыграл Моисей Мендельсон. Восприняв философию Лейбница, он внес ясность в отношение разума к вере и преобразовал концепцию иудаизма, не допуская ни одного пункта веры, который не мог быть самостоятельно вскрыт разумом. „Я не признаю вечных истин, — заявлял он в своей книге „Иерусалим", — кроме тех, которые разум может не только породить, но также удостоверить и проанализировать". По мнению Мендельсона, сущность иудаизма сводится только к признанию трех принципов: 1) существование Б-га, (2) Б-жий Промысел и (3) бессмертие души. Но эти принципы допускают тот же метод прямого доказатель-ства, что и математические истины, и, следовательно, по существу опираются на чистый разум.

Так как эти три принципа рациональны в своей основе, они образуют истину, общую для всех вероисповеданий. Но если другие религии налагают на эту общую основу целую систему догм и верований, необходимых для личного спасения, то иудаизм, по утверждению Мендельсона, не претендует на исключительное обладание вечными истинами, полученными путем откровения. „Иудаизм — не религия Откровения, это законодательство Откровения". Б-жественный Глас на Синае изрек предписания, которые касаются не верований, а только поступков, цель которых — сохранить евреев как особую этническую общину, способную выполнить свою миссию священников для других народов мира.

Едва ли нужно подчеркивать, что „разум", возведенный Мендельсоном на трон властелина религии, совершенно не тот разум, который Маймонид и другие еврейские религиозные философы использовали в качестве слуги религии. Нет нужды доказывать, что, сводя иудаизм к узкому кодексу обязательных правил, Мендельсон противоречил главной исторической тенден-ции еврейской религиозной жизни и практики. В этом на самом деле и заключалась слабость философии Мендельсона, вскоре сказавшаяся на людях, подпавших под ее влияние. Многие последователи Мендельсона отбросили всю позитивную религию, потому что так велел разум, повиноваться которому учил их учитель, куда бы это ни привело. Другие — в том числе собственные дети Мендельсона — шли еще дальше и ради своей общественной карьеры перешли в господствующую веру. Сам Мендельсон был, однако, слишком предан иудаизму, чтобы хотя бы в малейшей мере желать отвлечь своих собратьев от веры отцов. Но Мендельсон был чем-то большим, чем философом-рационалистом. Это был человек здравого смысла, который, видя страдания единоверцев, ревностно боролся за их гражданскую эмансипацию и искренне полагал, что лучший способ добиться равенства для евреев — это доказать, что в сущности иудаизм вполне согласуется с рационализмом века. Отсюда та рацио-налистическая позиция, которую Мендельсон защищает в своем „Иерусалиме". Поэтому и в сфере образования он борется за эмансипацию евреев, которая расширит их умственный кругозор за пределы Талмуда и смежных ему наук, введет в широкий круг европейской культуры и сделает их, как он полагал, более приемлемым для евреев.

Первым шагом Мендельсона в этом направлении был предпринятый им перевод Пятикнижия на немецкий язык. С помощью этого перевода он рассчитывал поощрить переход евреев Германии на язык государства и отказ от еврейско-немецкого диалекта — идиш. Тем самым подготавливалось участие евреев в развитии западно-европейской цивилизации.

Вместе с переводом вышел выполненный при помощи Мендельсона комментарий на иврите (Биур), который интерпре-тировал Священное Писание в духе современного мышления и преследовал цель пробудить в еврее того поколения интерес к общей культуре, царившей во внешнем мире.

Просветительская деятельность Мендельсона вызвала в еврей-ском лагере значительное сопротивление. Многие не без основания опасались результатов, которые может иметь столь стремительное воздействие чужой культуры на верность еврейской религии и набожность. Но в борьбе за эмансипацию образования Мендельсон не был одинок. Вокруг него сгруппировались преданные ученики, которые помогали реализовывать его начинания. Взяв девизом слово аскала (просвещение), они назвали себя маскилим (просветители) и основали литературный журнал „Амеасеф" (Собиратель), по названию которого и получили свое второе имя Меасефим. Журнал выходил нерегулярно в 1784-1811 годы на языке иврит, так как маскилим презирали еврейско-немецкий жаргон идиш и считали иврит наилучшим языком для распространения своих идей. Кроме того, стремясь разрушить односторонность талмудического образования, они культивиро-вали в своих сочинениях на общие темы прекрасный язык Библии во всей его чистоте. При все при том, однако, подлинной целью маскилим была пропаганда общекультурного развития, а иврит служил лишь средством, с помощью которого евреи могли воспринять культурные ценности Запада.

Наиболее выдающимся сподвижником Мендельсона был Нафтали-Герц Весли (1725-1805). Это был крупный поэт, который завоевал себе известность как страстный поборник общекуль-турного развития. В своей книге Диврей шалом в эмет (Слова мира и истины) Весли призывал евреев Австро-Венгрии отозваться на призыв императора Иосифа II (1741-1790), который в своем „Эдикте терпимости" (1782) предлагал евреям переходить на немецкий язык и создавать современные школы для обучения детей светским наукам.

Мендельсон дожил до первых плодов своей просветительской деятельности, когда в 1778 г. в Берлине открылась еврейская Свободная школа (Freischule), первое учебное заведение современ-ного типа, в котором все предметы, религиозные и светские, преподавались на немецком языке.

Борьба Мендельсона в защиту еврейской гражданской эмансипации дала, однако, при его жизни лишь ничтожные результаты. Укоренившиеся предрассудки против евреев и иудейской религии отмирали медленно. Хотя прусский король Фридрих Великий (1719-1786) заявлял в духе истинного Просвещения: „В моем государстве каждый может обретать небесное спасение по-своему", — евреи все же по-прежнему оставались вне закона.

Начало освобождения евреев наметилось только в 1791 г., через пять лет после смерти Мендельсона, когда Французское Национальное собрание провозгласило в ходе революции принцип веротерпимости и предоставило еврейским подданным Франции все гражданские права. Посланец Французской революции, Наполеон ввел этот новый статус во всех завоеванных странах, в числе в западной части Германии. Вскоре ограничения, наложенные на евреев, пали, одно за другим, во всех западно-европейских странах. К началу XIX века в странах Западной Европы и Америки еврейская эмансипация полностью завер-шилась. Везде, где евреи получали равные гражданские права, они всей душой и телом включались в жизнь государства и вносили богатый вклад в политическую, социальную, культурную и экономическую жизнь. Во всем, кроме религии, эмансипированные евреи идентифицировались с судьбой, интересами и стремлениями остальных сограждан. Однако водоворот социально-экономичес-ких пертурбаций застал евреев врасплох. В результате произошел величайший за всю историю еврейского рассеяния кризис, ибо впервые евреи, казалось, не смогли приспособить себя к изменившимся условиям жизни. Не привыкшие после многовеко-вой изоляции к идее полного еврейского гражданского равноправия в нееврейском по национальности государстве, они столкнулись со сложной задачей — как совместить свою веру с новым социально-политическим статусом, который они обрели. Большое число евреев решило для себя эту проблему, перебежав на сторону господствующей религии. Многие другие видели выход в процессе ассимиляции, принимая иудаизм в чисто абстрактном смысле, как учение, основанное на трех принципах Мендельсона. Это позволяло сохранить привязанность к еврейской религии и общине, отказавшись в то же время от самых характерных национальных элементов иудаизма. Даже слово „еврей" и то должно было навсегда исчезнуть. Они были уже не евреи, а просто „немцы, французы, англичане и пр., исповедующие Закон Моисея". Таким образом возникали и стремительно разрастались ассимиля-торские тенденции, приведшие к отказу от национально-религиозных традиций в среде тех слоев еврейского народа, которые имели профессиональные и социальные связи с культур-ными кругами страны проживания. В результате внутри иудаизма родилось реформаторское движение, которое, возникнув в Германии и перекинувшись на Америку и Англию*, стремилось приспособить древние формы и практику еврейской жизни к духу культурной атмосферы тех наций, в историю которых евреи были вовлечены.

Подлинным основателем реформистского направления в иудаиз-ме был Давид Фридлендер (1756-1834), один из самых известных учеников Моисея Мендельсона. Это он заложил основы реформиз-ма, которых движение придерживается и до сих пор. Хотя утвержда-лось, что цель реформизма — приостановить массовый отход евреев от иудаизма, действительным мотивом, лежавшим в основе движе-ния и определившим его направление, было стремление к ассими-ляции. Решающим соображением была мысль о том, что верность еврейскому укладу жизни пагубно скажется на отношениях между евреями и внешним миром. Сам Фридлендер зашел в своем асимиля-торском рвении так далеко, что в 1799 г. обратился к руководителям протестантской церкви в Берлине с просьбой принять его с группой единомышленников в лоно церкви с условием, что их освободят от обязанности веровать в божественную природу Иисуса и от выпол-нения отличительных обрядов христианства. Это предложение услов-ного обращения было, естественно, отвергнуто. Вынужденный нести „бремя" иудаизма, Фридлендер попытался реформировать еврей-скую религию так, чтобы исключить из нее все, что могло бы омрачить близкие отношения между евреями и их соседями и вызвать сомнение в лояльности евреев к государству. Соответствен-но он отменил все молитвы с еврейской национальной окраской и настаивал на введении в молитву немецкого языка вместо иврита.

У Фридлендера было немало единомышленников, но никто в то время еще не решался реализовать эти принципы на деле. История реформизма как самостоятельного течения начинается с попыток уподобить внешние формы еврейской литургии церковному богослужению, не затрагивая вначале самого содержания молитв.

Главным деятелем этого движения стал Исраэль Якобсон (1768-1828). Это он построил за свой счет в 1810 г. первый „Храм евреев-реформистов", который был открыт в городе Венсене (Брунсвик) и где служба содержала черты, заимствованные у христианской церкви. Впервые еврейский молитвенный дом получил название „храм", термин, который принято употреблять лишь по отношению к Храму в Иерушалаиме. То, что реформисты использовали это название для своего религиозного центра, выдает их истинное отношение к надеждам евреев на возрождение древней национальной святыни Исраэля.

Кроме ряда мелких изменений в литургии, Якобсон ввел в реформистскую службу проповедь на немецком языке, немецкие хоралы, ряд немецких молитв и органное сопровождение*. Реформа коснулась также праздника совершеннолетия (Бар-Мицва), который был перенесен со дня исполнения 13-ти лет, как положено по традиции, на общий праздничный день — Шавуот. В общественном Б-гослужении реформисты отменили также чтение Торы с интонацией.

С годами осмелев, реформисты стали реализовывать, поначалу осторожно, принципы, сформулированные Фридлендером, ив 1818 г. в Гамбурге открылся реформистский центр по образцу Венсенс