Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
- способность понимать движущие силы и закономерности исторического процесса; роль насилия и ненасилия в истории, место человека в историческом проце...полностью>>
'Публичный отчет'
Отчет педагога-психолога Паскал В.В. по предупреждению суицидального поведения среди обучающихся в МОУ «УНООШ с коррекционными класса» по 01.03.09 уч....полностью>>
'Документ'
8. Стремление к расширению своих обязанностей и полномочий, к продвижению по службе. 9. Способность выполнять работу, большую по объему и ответственн...полностью>>
'Документ'
кожа потеряла эластичность, зрение и слух ослабли....полностью>>

Ignoto deo: новая религиозность в культуре и искусстве

Главная > Реферат
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Таким образом, мы видим, что эстетическое относится не только к искусству, но ко всей духовной культуре. Сущность эстетического - в неутилитарном отношении человека к действительности (в том числе - к искусству, но не только), приводящем к духовному наслаждению. К духовной культуре мы ранее отнесли и феномен религиозности, который также не может быть сведен только к подсистеме "религия". Но нет ли тогда тесной взаимосвязи, или даже родства между эстетическим и религиозным (и, в частности, между искусством и религией?) Для того чтобы ответить на этот вопрос, кратко рассмотрим проблему возникновения и эволюции эстетического сознания.

Существует две точки зрения на эту проблему. Первая, традиционная, говорит о том, что искусство генетически и исторически возникает из религиозного сознания, из религиозного отношения к миру. Согласно второй точки зрения, часто встречающейся у советских авторов, искусство предшествует религии, а религия лишь паразитирует на нем. Комментируя эти позиции Е.Г. Яковлев замечает, что обе они гипертрофируют либо воздействие религиозного на эстетическое, либо наоборот. По его мнению, духовное отношение первобытного человека к миру было синкретично, а миф стоял как бы между религией и искусством, в большей степени тяготея к искусству148 . Но потом пути религии и искусства решительно разошлись, а религиозное сознание противостоит эстетическому: "Таким образом, человек, как главный объект религии и искусства, определил сложные отношения между ними, так как, будучи общим объектом, он как предмет этих форм общественного сознания раскрывается с противоположных позиций: религия стремится создать иллюзорную модель существования в потустороннем мире, искусство же возвращает человека на землю, в мир реальных проблем, в мир переживания и осознания смысла его жизни"149 .

Так ли это? На наш взгляд, подобное противопоставление справедливо лишь по отношению к некоторым конкретным религиям150 и лишь к некоторым же явлениям искусства. Что же касается религиозной и художественной подсистем культуры, то взаимоотношения между ними намного сложнее, чем это могло бы показаться из вышеприведенного высказывания. Один из возможных подходов к пониманию этих отношений - сравнение художественной и религиозной картин мира.

Для культуры как системы характерно наличие материальных и духовных ценностей, упорядоченных относительно определенного идеала. Посредством социализации личности у каждого индивидуума формируется картина мира, объединяющая все известные человеку ценности, смыслы, идеи, понятия в единую систему, имеющую как общие черты для данной общности людей (нации, субкультуры), так и индивидуальные особенности. Картину мира можно определить как "систему образов-представлений о мире, месте человека в нем и связей между ними: о взаимоотношениях человека с действительностью – с природой, с обществом, с другим человеком – и с самим собой. В соответствии с этим пониманием, картина мира целиком определяет своеобразие восприятия и интерпретации человеком любых событий и явлений. Она представляет собой основу, фундамент мировосприятия, опираясь на который, человек действует в мире"151 .

При системном подходе к культуре, как уже говорилось, в ней можно выделить несколько основных подсистем: религию, науку и искусство. Соответственно, условно можно выделить и три типа картин мира: религиозную, научную и художественную (хотя не всегда и не везде можно установить между ними четкую границу)152 . При этом картина мира каждого конкретного человека включает в себя и религиозные, и эстетические, и научные компоненты. Соотношение же между этими составляющими картины мира (как у отдельного индивидуума, так и в обществе) довольно сложное. Равновесие наблюдается редко, а сохранить его очень непросто: обычно один способ мировосприятия является лидирующим, а остальные находятся в подчиненном положении. Тем не менее, каждая конкретная картина мира, как правило, стремится к системности и непротиворечивости, поэтому ее составляющие следует рассматривать скорее не как противоречащие друг другу, а как взаимодополняющие.

Принято считать, что исторически первым типом культурного сознания является миф, для которого характерны синкретизм и целостная системность, подразумевающие следующие важнейшие особенности: нерасчлененность рационального и эмоционально-чувственного в мировосприятии и мироощущении, ориентированность на предельную космологизированность сущего, постоянное соотнесение всего с космосом (а внутри космоса – друг с другом), невыделенность человека из окружающего мира153 . Лишь по мере развития человеческой культуры и общества мифическая картина мира распадается, перестает существовать как единое целое, на смену архаическому мифу приходят религия, наука, искусство, теперь уже являющиеся относительно самостоятельными (хотя и взаимодействующими между собой) подсистемами культуры. Единый прежде социокультурный опыт (ранее осуществляемый в рамках мифа) становится многообразным, в результате чего возникают различные картины мира, а также различные, определенным образом упорядоченные компоненты "внутри" каждой конкретной картины мира.

Вновь сошлемся на работы С.Ю. Маслова, Г.А. Голицына, В.М. Петрова154 , которыми на основе асимметрии полушарий головного мозга были выделены два основных типа процессов, протекающих в любых областях человеческой деятельности. Это "аналитические" процессы, характеризующиеся рациональностью, логичностью (относящиеся к функциям левого полушария мозга) и "синтетические" процессы, характеризующиеся эмоциональностью, интуитивизмом (относящиеся к функциям правого полушария). Принято считать, что в развивающемся обществе доминирование только аналитических или только синтетических процессов не может продолжаться бесконечно долго, поскольку каждый из названных типов обладает ограниченным информационным потенциалом. Именно поэтому практически всем социокультурным процессам присуща цикличность (при этом длительность таких циклов может измеряться годами, десятками лет и даже веками)155 .

Наука (по крайней мере, в ее "классическом", новоевропейском понимании) относится к рациональному левополушарному типу сознания, а религия и искусство более тяготеют к правополушарному типу. Впрочем, "религии вообще" не бывает, как не бывает и "искусства вообще". Христианство и другие монотеистические религии по сравнению с архаическими культами выглядят весьма "аналитическими", а в самом искусстве четко прослеживаются чередующиеся периоды "аналитизма" и "синтетизма". Более того, "части научной картины мира эмоционально окрашены и имеют личностную привязку, а художественная картина мира не лишена логической упорядоченности и научно постигаемых закономерностей. Есть фундаментальные понятия, являющиеся общими для этих картин мира, - симметрия, гармония, ритм и т.д. Но информационный объем подмножеств тезауруса личности, связанных с этими картинами мира, весьма различен для творческих личностей, которые И.П. Павлов условно назвал "мыслителями" и "художниками". Хотя указанные подмножества пересекаются (эти пересечения определяют ядро культуры), но их различия весьма значительны и создают тот драматизм "двух культур" (Ч. Сноу), то взаимное непонимание "физиков и лириков", которые тормозят развитие общества и прогресс культуры…Существенно различие в динамике развития научной и художественной картин мира. В научной картине старые теории либо отбрасываются, либо входят в новые как их часть. Художественная же картина мира достраивается без отрицания предыдущих этапов, в ней все шедевры равноправны, независимо от времени создания (часто творения старых мастеров особенно ценны). Другим отличием рассматриваемых картин мира является принципиально различная роль в них личностного начала. Художественная картина почти полностью основана на личностном восприятии произведений искусства в жизненном контексте, в то время как научная картина мира имеет объективный характер и лишь для выдающихся ученых ярко эмоционально окрашены все обстоятельства поиска истины"156 .

Тем не менее, наука и искусство обычно считаются взаимодополняющими, а вот религия и наука (начиная с Нового времени) рассматривались, главным образом, как взаимоисключающие явления157 . Но в последнее время ограниченность научной картиной мира (особенно, в ее позитивистском варианте) признается научным же сообществом. Дегуманизация культуры и общества, последовавшая за научно-технической революцией158 , заставляет искать синтез между наукой и религией. Но на данный момент многочисленные попытки интеграции науки и религии зачастую имеют мистически-оккультный, "нью-эйджевский" характер, неприемлемый как со стороны традиционной религиозности, так и со стороны классической науки159 .

Искусство же большую часть своей истории находилось в подчиненном положении по отношению к религии. Здесь имеется в виду не столько собственно религиозное искусство, имеющее культовое предназначение, сколько тотальность религиозного мироощущения, подчиняющего себе все остальные стороны культуры. Лишь в европейской культуре Нового времени определяющая роль в формировании мировоззрения переходит к науке. В XX веке упраздняется диктат рациональности, но религия ("традиционная" институциональная) уже не допускается в активную культурную жизнь. И теперь искусство занимает отчасти место религии, отчасти – науки (в том, что касается формирования картины мира). "…Искусство оказалось способным не отвергать, а, напротив, вместить в себя предшествующий опыт мировидения и опыт мировидения других культур. Именно в искусстве стало возможным сосуществование различных точек зрения, позиций, ценностей, которые воплотились в плюрализм художественных методов, маргинальности жанров, нивелировке стилей. Поэтому искусство может быть расценено как модель неповторимости бытия, творчески представляющая нам чувственно-рациональное постижение мира"160 .

В искусстве эстетическое получает эмоционально-чувственное наполнение, благодаря чему объективная реальность отображается и воспринимается в субъективной системе "опредмеченных" ценностей, идей, смыслов, т.е. формируется художественная картина мира. Кроме того, искусство "оказывается одновременно и частью той реальности, способ восприятия которой систематизируется человеческим сознанием и отражается последним в виде "картины мира", и специфическим, "художественным" инструментом самого процесса этой систематизации"161 .

По словам В.С. Жидкова и К.Б. Соколова, "искусство находится с картиной мира в очень тесной – прямой и обратной – связи. Так, искусство есть отраженная в художественном произведении картина мира его автора (для коллективного творчества – авторов). В результате искусство любой исторической эпохи более или менее полно воспроизводит доминирующую в то время картину мира со всеми ее индивидуально-своеобразными вариациями. Эта картина составляет ядро художественной информации, т.е. входит в содержание искусства и определенным образом его организует. В то же время, в силу своей универсальности, картина мира заключает в себе программу собственного художественного представления, потому что актуальный для каждой эпохи своеобразный набор творческих методов, с помощью которых в искусстве реализуется картина мира, в известном смысле сам является результатом этой картины"162 .

Религиозная картина мира отличается от других прежде всего тем, что она обращена к "вечным", наиболее глубоким проблемам бытия. Религиозная картина мира вовсе не означает "церковности" (принадлежности к конкретной конфессии) – религиозный опыт, ощущение священного ("предельной реальности") может испытать любой человек. Религиозный опыт предполагает наличие предельных ценностей для человека и веру этого человека в то, что эти ценности существуют реально. Для человека этот опыт нередко не менее достоверен, чем житейский или научный, скорее он даже превосходит их своей глубиной, конкретностью и непосредственностью. Тем не менее, остаются открытыми вопросы о том, представляет ли религиозный опыт самостоятельное явление, или он определяется социальными и психологическими условиями, и существует ли объективный контакт с силами, находящимися вне человеческого сознания (Богом, духами) или религиозный опыт полностью субъективен и является лишь игрой человеческого воображения163 . С другой стороны, религиозная картина мира может формироваться и без непосредственного участия религиозного опыта. Подтверждением тому является существование множества "номинальных", не практикующих верующих, по-видимому, весьма далеких от реального религиозного опыта, но идентифицирующих себя с теми или иными религиозными направлениями. Конечно, в таком случае религиозная картина мира является скорее данью традиции, но все-таки она существует; определенная система ориентации и объект для поклонения существуют (хотя, возможно, и латентно).

Сегодня процесс секуляризации культуры (точнее, кризис институциональных религий) приводит к тому, что функции религии частично переходят к другим подсистемам культуры, например, к искусству или науке. Так, весьма часто искусство парадоксальным образом становится более религиозным, чем институциональные религии, поскольку оно противопоставляет художественно-символическое, эстетическое мировосприятие бюрократически-деловому клерикальному подходу. Да, культура - это сложная система, обладающая определенными функциями, но утверждение, что каждая подсистема культуры (наука, искусство, религия) имеет свойственные только ей функции, может привести к неправомерным упрощениям.

В середине прошлого века Р.К. Мертоном - выдающимся представителем социологической школы функционального анализа - была выдвинута теорема, гласящая: как одно явление может иметь различные функции, так и одна и та же функция может выполняться различными явлениями164 . При этом одни функции способствуют выживанию системы, ее адаптации к окружающей среде, а другие ("дисфункции") - нет (хотя то, что функционально в одном отношении может быть дисфункционально в другом). Для нас же особый интерес представляет понятие функциональных альтернатив (эквивалентов, заменителей), то есть различных явлений, способных выполнить одинаковую функцию.

Можно предположить, что для современной культуры характерно наличие множества функциональных альтернатив, а различные феномены и подсистемы культуры очень часто выполняют близкие (если не одинаковые) функции. В частности, "нерелигиозные" подсистемы культуры также могут выполнять функции, обычно свойственные религии; такая ситуация характерна для нашего времени. Компенсаторная функция религии может существовать в "секуляризованном" варианте - в этом случае речь идет не о религиозном спасении, а о духовном освобождении, например, через творчество (особенно художественное). Что же касается коммуникативно-интегративной и мировоззренческо-регулятивной функций, то для многих современных людей не религия, а искусство или наука является смыслом жизни, объединяющим фактором или источником норм и ценностей. Поэтому массовая культура, мифологизирующая человеческое сознание и предлагающая для подражания искусственно созданных "кумиров" и поведенческие стереотипы (т.е., объекты поклонения и систему ориентаций!), является альтернативой традиционным религиям.

Интересно, что и Е.Г. Яковлев, принципиально разграничивающий религиозное и эстетическое сознание, в то же время признает размывание границ религиозного сознания (в том числе - под воздействием искусства) и освещает многочисленные попытки ученых объяснить этот процесс. "Стремление сохранить "единство" религии и искусства нашло свое выражение в двух основных теоретических тенденциях: искусство, поглощая традиционные религии, само становится религией (искусство - религия); религия, теряя традиционные черты, переносит свои наиболее существенные признаки и качества в сферу искусства (религия - искусство)"165 . Первая тенденция была отмечена еще столетие назад в книге М. Гюйо "Иррелигиозность будущего", в которой указано на возвышение искусства из-за ослабления догматических религий. Об этом же говорили и русские символисты (Вяч. Иванов, Андрей Белый). Из современных авторов эту идею защищали, например, Л. Флам и Ч. Кегли, утверждавшие, что искусство является религией современного человека. Вторая тенденция - попытки доказать, что религиозное отношение к миру несет в себе элементы эстетического, художественного сознания - прослеживается, например, в утверждении Х. Нисиды о том, что экспрессионизм и беспредметная живопись исходят из религиозного чувства трагического и апокалиптического ощущения безысходности человеческого бытия. Сам же Яковлев считает, что "взаимодействие искусства и религии связано с тем, что у них много общего как по социальным функциям (но не целям), так и по формам отражения: и искусство, и религия обращаются к духовной жизни человека и по-своему интерпретируют смысл и цели человеческого бытия"166 . Но, по мнению автора, при этом у искусства - более широкая основа отношения к миру, искусство постоянно развивается, религия же стремится законсервировать уже найденные формы.

На наш взгляд, слабость подобных утверждений заключается в смешении институциональных религий и феномена религиозности, который не может быть сведен только к этим формам. Что же касается вышеуказанных тенденций, мы не видим в них противоречия. Скорее, здесь наблюдаются взгляды с разных точек зрения на одну и ту же проблему167 . Главное здесь то, что граница между религиозным и эстетическим становится все более условной и расплывчатой. Впрочем, сам Е.Г. Яковлев признает существование в современном обществе нового синкретического сознания168 , хотя и резко его критикует. Например, рассматривая рок-музыку, он отмечает ее близость к мистицизму и иррационализму традиционного религиозного сознания, и делает следующий вывод: "все это свидетельствует о болезненности и уродливости художественно-религиозной картины мира, возникающей в современном буржуазном обществе"169 . С последним выводом вряд ли можно согласиться: взаимопроникновение религиозного и эстетического, религии и искусства само по себе не может расцениваться как "болезнь" (хотя для отдельных "контркультурных" явлений это, возможно, и справедливо).

Таким образом, мы можем сделать вывод о несомненной близости (хотя и не тождестве) религиозного и эстетического. Как искусство, так и религия обращаются к духовной жизни человека и по-своему интерпретируют смысл и цели человеческого бытия, отражают мир в форме художественных образов, зачастую постигают истину интуитивно, путем озарения. Но искусство имеет более широкие возможности образного отражения мира, выходящие за пределы религиозного сознания. Религия же, как и наука, претендует на объективное, системное объяснение мира, не довольствуясь одними лишь художественными образами. Эстетическое и религиозное во многом пересекаются друг с другом (особенно в современной культуре), но в то же время обладают своими неповторимыми особенностями, подобно тому, как сами искусство и религия влияют друг на друга, не сводясь к одному знаменателю. Тем не менее, сегодня существует устойчивая тенденция к "ремифологизации" культуры, возникновению синкретического сознания, отчасти уже воплощенного в так называемой "новой религиозности".

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1 По Ясперсу, "величайшие явления в области духа в качестве перехода суть одновременно завершение и начало. Они составляют промежуточную стадию, нечто только на данном историческом этапе изначально истинное, чей образ неотвратимо остается в памяти людей, хотя ни повторен, ни воспроизведен быть не может. Величие человека, по-видимому, обусловлено подобным переходом. <...> Следовательно, основная черта истории состоит в следующем: она есть только переход" (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 252-253).

2 Например, Н.А. Хренов выделяет следующие "проблемные блоки", необходимые для анализа переходной эпохи: "1) изменения в отношениях человека к пространству и времени; 2) активизация мифа и архетипа; 3) культ творчества; 4) открытие логики "вечного возвращения; 5) эсхатологические переживания в истории; 6) активизация личности маргинального типа; 7) кризис коллективной идентичности; 8) автономизация видов искусства и "ренессанс" эстетических теорий синтеза" (Хренов Н.А. Социальная психология искусства: переходная эпоха. М., 2005. С. 71).

3 Такая типология парадигм исторического времени, разумеется, не претендует на универсальность. "Среди подходов к динамике культуры представлены и линеарные модели (Даламбер, Дидро, Кондорсе, Вольтер, Конт, Спенсер, Фридмен, Ясперс, Фукуяма), и циклические, восходящие еще к Гераклиту и Платону (в новое время - Вико, Тойнби, Шпенглер, Кондратьев, Данилевский, Сорокин, Гумилев), и спиралевидные (Аристотель, Гегель, Вернадский). ХХ век неизмеримо расширил представления о социокультурной динамике" (Иванченко Г.В. Принцип необходимого разнообразия в культуре и искусстве. Таганрог, 1999. С. 88).

4 Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998. С. 9.

5 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 471-479.

6 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. С. 268-269.

7 Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Заметим, что Тойнби категорически не принимал идею Шпенглера о разобщенности и непроницаемости культур друг для друга.

8 Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 433.

9 Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998.

10 См. его работу: Martindale C. The Clockwork Muse: The Predictability of Artistic Change. N.Y., 1990. Краткий обзор работы - в кн.: Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 140-152.

11 Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 153.

12 Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. М., 1983. Вып. 20. С. 3-34.

13 См., например: Голицын Г. А. Информация и творчество: На пути к интегральной культуре. М., 1997; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация - поведение - творчество. М., 1991; Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000.

14 Некоторые исследователи, напр., Н.А. Хренов, считают ее самостоятельной парадигмой исследования исторического времени.

15 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XIX века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. 1977. С. 3-36.

16 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 96.

17 Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 20-21.

18 Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992.

19 Хренов Н.А. Указ. соч. С. 26.

20 Орлова Э.А. Эволюционизм // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 2. С. 372-374.

21 Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999.

22 Дриккер А.С. Эволюция культуры: информационный отбор. СПб., 2000. С. 135.

23 Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 17.

24 Назаретян А.П. Синергетическая модель антропогенных кризисов: к количественной верификации гипотезы техно-гуманитарного баланса // Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М., 2000. С. 462.

25 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 29.

26 См.: Хренов Н.А. Культура в эпоху социального хаоса. М., 2002. С. 19-20.

27 Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

28 Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 240-241.

29 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004.

30 Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2003.

31 Сам П. Сорокин "разграничивал периодические циклические колебания социальной жизни и долгосрочные тенденции общественного развития, исторические закономерности" (Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы, перспективы. М., 1998. С. 44).

32 См., напр.: Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. Гл. 5.

33 Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 11.

34 Там же. С. 25-26.

35 Там же. С. 27.

36 Сорокин П. Социальная и культурная динамика: Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000. С. 807-810.

37 Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 408.

38 Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 427.

39 В "сжатом виде" эти позиции были представлены в знаменитой дискуссии Ю. Хабермаса и Ж.Ф. Лиотара.

40 Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001. С. 88.

41 Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997. С. 46, 67.

42 Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 68-69.

43 С утверждением о важности проблематики прав человека в постмодерне можно согласиться лишь отчасти: сама концепция прав человека в принципе тоталитарна, поскольку "гражданское право" становится значимее конкретного человека. "Юридическое закрепление прав и обязанностей гражданина делает этого самого гражданина совершенно открытым и незащищенным: в любой момент и в любую ситуацию может вторгнуться инстанция "право" и организовать "все по-своему". Права и обязанности супругов, родителей перед детьми, правителей и населения, работников и работодателей, - ни одна соцциальная институция не может находиться вне поля зрения цензурирующих ("надзирающих и наказывающих") гражданско-общественных кураторов/регуляторов" (Соколов Е.Г. Аналитика массовой культуры. Дисс. ... д-ра филос. наук. СПб., 2002. С. 71-72.).

44 Кюнг Г. Религия на переломе времен (Тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 69-72.

45 Там же. С. 75.

46 Лебедев С.Д. Светско-религиозное взаимодействие в современной России как диалог культур (социально-когнитивный аспект). Белгород, 2003. Гл. 2.

47 Впрочем, по словам Сорокина, эклектичная "свалка" из обломков культур не может существовать вечно, иначе это означало бы конец творческой активности людей. Возникновение и рост интегрального строя, "по-видимому, более вероятны, чем (а) продолжение существования дезинтегрированного чувственного порядка в обновленной форме на Западе и "окаменевшего" идеационального порядка на Востоке или (b)неопределенно длительное существование эклектичной смеси разнородных социокультурных фрагментов на Западе, Востоке и в человеческом универсуме в целом" (Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997. С. 105).

48 Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997. С. 36.

49 Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 8.

50 Там же. С. 32.

51 Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 292, 293.

52 Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. I. М., 1994. С. 428.

53 См.: Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001.

54 Вместе с тем, мы уже отмечали, что переходная эпоха не может длиться бесконечно долго.

55 Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996.

56 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XIX века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 414. 1977. С. 3-36.

57 Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 102.

58 Там же. С. 97.

59 Напомним, что гипотетическая стадия позднего постмодерна (С.Д. Лебедев) пока еще не наступила ни в каком современном обществе. Допуская такую возможность в принципе, мы считаем, что вероятность осуществления такого сценария (достаточно подробно описанного в некоторых антиутопиях) достаточно мала.

60 Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. I. М., 1999. С. 54-72.

61 Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

62 Вслед за Д. Беллом, автором этих понятий, мы считаем их синонимичными. См.: Bell D. The Coming of Post-Industrial Society. N. Y., 1973; Bell D. The Framework of the Information Society. Oxford, 1980.

63 Цивилизация, культура, личность / Под ред. В.Ж. Келле. - М., 1999. С. 61-62, 65.

64 Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 492.

65 Впрочем, у некоторых авторов (например, К. Поппера и У. Ростоу) восхваления в адрес информационного/открытого общества выражены еще более демонстративно.

66 Сама же теория информационного общества, безусловно, эволюционистская, более того - однолинейно-эволюционистская.

67 Костина А.В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. Изд. 2-е, перераб. и доп. М., 2005. С. 32.

68 Флиер А.Я. Социокультурный прогноз на ХХI век // Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., Екатеринбург, 2002. С. 440. Эта же тенденция социальной поляризации была отмечена в 1994 г. психологом Р.Дж. Херрстейном и политологом Ч. Мюрреем в книге "Колоколообразная кривая" (См.: Жарковский М. Интеллект: стандарты и отклонения // Человек, 1996, №6. С. 59-66).

69 Шипилов А.В. Оппозиция "Мы - Они" в социокультурном развитии. Автореф. дисс. ... д-ра культурологии. Воронеж, 2005. С. 32.

70 Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб., 2001. С. 238.

71 Ковалевская Е. Компьютерные виртуальные реальности: философский анализ // Виртуальная реальность в психологии и искусственном интеллекте. М., 1998. С. 294.

72 Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб., 2002. С. 32.

73 Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 85-86.

74 Мы уже говорили о том, что считаем российскую культуру частью западной, поэтому проанализированные нами особенности современной переходной эпохи и тенденции развития культуры во многом применимы и к российскому обществу; тем не менее, любая локальная культура, несомненно, обладает своей спецификой по отношению к остальным составляющим культурной суперсистемы.

75 Эпштейн М. Указ. соч. С. 9.

76 Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М., 2000. С. 56-75.

77 В этой связи см. предостережение А.С. Панарина от реализации постмодерна на постсоветском пространстве: "Единое большое пространство - ареал просвещения - сменилось множеством глухих и замкнутых этнополитических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности" (Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2002. С. 217.) Постмодерн оборачивается контрмодерном и может привести к обвалу в архаику.

78 Кондаков И.В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. М., 2003. С. 441.

79 К аналогичным выводам пришел ранее и А.С. Ахиезер, подчеркнувший характерный для России раскол культуры: "Раскол - патологическое состояние общества, характеризуемое застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры" (Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы развития России. М., 1992. С. 14).

80 Кондаков И.В. Культурология: история культуры России: Курс лекций. М., 2003. С. 459.

81 Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2000. С. 101.

82 Мы не будем подробно рассматривать проблему происхождения религии, поскольку в данном случае нам достаточно самого факта существования феномена религии.

83 Балагушкин Е.Г. Религия и культура // Культурология. ХХ век: Энциклопедия. Т. II. СПб., 1998. С. 158-159.

84 Эти функции религии приведены в наиболее укрупненном виде; возможно выделение и большего их числа, например: мировоззренческая, компенсаторная, коммуникативная, регулятивная, интегрирующе-дезинтегрирующая, культуротранслирующая, легитимирующе-разлегитимирующая функции (Основы религиоведения: Учеб. / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 1994. С. 67-69).

85 Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996. С. 7.

86 Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 218.

87 Аринин Е.И. Религиоведение (Введение в основные концепции и термины): Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. М., 2004. С. 288-315.

88 The Wordsworth Dictionary of Beliefs & Religions / Ed. by R. Goring. Edinburgh, 1995. P. 434.

89 Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб., 1997. С. 9.

90 К тому же, нас интересует именно феномен новой религиозности, также существующий не "вообще", но в конкретном социокультурном контексте.

91 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000.

92 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 15.

93 Там же. С. 15-24.

94 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 64.

95 Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998. С. 40.

96 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 38.

97 И здесь мы покидаем область позитивного научного знания и переходим в область теологических спекуляций. За редким исключением, теологические системы говорят о невозможности существования истинного религиозного опыта в ложных религиях (к каковым относят все религии, кроме своей).

98 Джемс В. Указ. соч. С. 40. Далее Джеймс объясняет, что слово "Божество" он использует в достаточно широком смысле "божественности", некоей "первичной сущности", к которой человек относится "торжественно и серьезно" (С. 46).

99 Цит. по: Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 263.

100 Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 264-265, 275.

101 Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003. (См. особ. часть III).

102 Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. С. 25.

103 Наиболее характерный пример - тоталитарные идеологии ХХ века, которые многими исследователями, начиная с Бердяева, относятся к религиозным феноменам (по крайней мере - к квазирелигиозным, что, в нашем понимании, то же самое). См., напр.: "Как образовался новый чудовищный суррогат религиозности, эта дьявольская имитация христианства без Бога с новой "единственно верной" ортодоксией (марксизм-ленинизм), с новым идолопоклонством (вождям), псевдодуховенством (партия), новой инквизицией (политическая полиция), неустанно выявлявшей еретиков?" (Вениамин (Новик), игумен. Православие. Христианство. Демократия. Сб. статей. СПб., 1999. С. 161).

104 Борисов О.С. Религиозное сознание как объект философского исследования. Дисс. ... к. филос. наук. СПб., 2000. С. 51.

105 Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 41.

106 Цит. по: Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1996. С. 65. "Томас призывал социологов анализировать социальный мир в двуедином контексте: так, как он видится социологом через посредство объективных научных понятий, и так, как он видится самими действующими индивидами, по-своему, сугубо индивидуально определяющими ситуацию деятельности, то есть действующими согласно "субъективному смыслу", который они привносят в объективную ситуацию" (Там же).

107 То есть все то, что принято считать религиозным.

108 Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях. М.-Таганрог, 2003. С. 160.

109 Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. С.127.

110 Brown L. The psychology of religion: An introduction. L., 1988. P.57.

111 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

112 Фромм Э. Иметь или быть? Изд. 2-е, доп. М., 1990. С. 304-305.

113 Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990. С. 160. Интересно сравнить определение Фромма с одним из советских определений религиозности (Л.Н. Ульянов): "Религиозность рассматривается как некое свойство личности, выражающее ее религиозную направленность, определенное качество личности и даже группы, проявляющееся в индивидуальном и групповом сознании и поведении" ("К обществу, свободному от религии". М., 1970. С. 161). Сходство поразительное (разве что определение Фромма более конкретное).

114 Дьюи Д. Религиозность в опыте // Метафизические исследования. Вып. 10. Религия. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при филос. ф-те СпбГУ. СПб., 1999. С. 157.

115 Впрочем, как мы увидим дальше, феномен религиозности может существовать и далеко за пределами религиозной подсистемы.

116 Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998.

117 Впрочем, мы ни в коей мере не противопоставляем религию и религиозность, но лишь разграничиваем их.

118 См.: Попов В.Я. Становление духовности личности (социально-философский аспект). Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 2005.

119 Некрасова Н.А. Феномен духовности: бытие и ценность. Автореф. дисс. ... д-ра филос. наук. Иваново, 2002. С. 18-19.

120 Катунина Н.С. Природа духовности человека. М., 2005. С. 238.

121 Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. СПб., 2001. С. 262-263.

122 Цит. по: Гараджа В.И. Социология религии. М., 1996. С.116. Впрочем, это утверждение Р. Беллы справедливо лишь отчасти, поскольку индивидуализация, "приватизация" религии - лишь одна из современных тенденций, но никак не свершившийся факт.

123 Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 18-21. Впрочем, торчиновское понятие религии значительно отличается от нашего, в частности, для него понятие "священное" значительно шире не только понятия "сверхъестественное" (с чем мы вполне согласны), но и понятия "религиозное". "...Элементы дихотомии "сакральное-профанное" ("священное-обыденное") мы можем найти и за пределами религии, в гражданских церемониях и ритуалах, в почестях, оказываемых символам государства и т.п. По сравнению с этими ритуалами вся обыденная деятельность (семейные дела, работа, хобби и т.д.) также будут нести на себе оттенок профанического. Кстати, именно по этой причине нельзя не только поставить знак равенства между понятиями "религия" и "культ", но и рассматривать наличие культа как фундаментальный признак религии, поскольку культ может быть и вполне секулярным" (Там же. С. 20-21). Мы же считаем все "священные" явления и вещи религиозными, хотя и не относим их к религиям в узком смысле (институциональным).

124 Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996. С. 339.

125 При этом секуляризация может быть объяснена как в рамках циклической, так и в рамках эволюционной парадигмы. Например, см. концепцию П. Сорокина о переходе от идеационального типа средневековой культуры через идеальный тип культуры Возрождения к чувственному типу культуры Нового времени, или же многочисленные прогрессистские теории "отмирания" религии XIX - нач. ХХ вв.

126 Подробнее см.: Лебедев С.Д. Светско-религиозное взаимодействие в современной России как диалог культур (социально-когнитивный аспект). Белгород, 2003.

127 Наша трактовка логически вытекает из используемого нами определения религиозности.

128 В результате человек начинает поклоняться не Богу, а деньгам, власти, науке, искусству и т.п. Интересно, что с точки зрения традиционного религиозного сознания это воспринимается именно как новая религия (например, как рецидив язычества (идолопоклонство), или "религия антихриста"), но ни как формирование "светского типа культуры".

129 Или антирелигиозность в смысле неприятия институциональных форм религиозности. Нам представляется весьма обоснованной точка зрения Д. Белла, который в эссе "Возвращение сакрального? Аргумент в пользу будущего религии" (1980) указал на две стороны секуляризации: изменение институтов (церкви) и изменение идей (религиозных доктрин). Понятие "секуляризация" он относит только к изменению институтов (уменьшению влияния церкви), а в отношении изменения идей использует понятие "профанация". И, наоборот, известная мысль М. Вебера о "расколдовывании" мира в связи с развитием науки и техники, на наш взгляд, справедлива лишь по отношению к религиозным институтам, но не ко всей культуре.

130 Тем самым Кокс фактически упраздняет разделение культуры на религиозную и светскую: если Бог присутствует в обеих этих сферах, то бессмысленно говорить об их сущностном различии.

131 Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995. С. 21.

132 Опять же, в общепринятом понимании этих понятий.

133 См.: Келле В.Ж. Идеология // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 199-201.

134 В то же время, многие идеологии практически неотличимы от религиозных учений (о чем, собственно, и говорил Дюркгейм).

135 Эпштейн М. Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970-1980-е годы). М., 1994. С. 155.

136 Там же. С. 159. В этих словах фактически развивается мысль Э. Фромма о делении религий на авторитарные и гуманистические (у М. Эпштейна - идеология и религия соответственно).

137 Наиболее идеологизированы (в том смысле, который вкладывает в это слово Эпштейн) именно институциональные и конфессиональные формы религии.

138 Большинство исследователей не различают эзотеризм и оккультизм, относя их к вневероисповедным и синкретическим формам религии.

139 Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996. С. 23.

140 Гуревич П.С. Оккультизм // Религии народов современной России: Словарь. - Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2002. С. 317-318.

141 Хотя существует возможность и нерелигиозной эзотерики, поэтому некоторыми исследователями (а также частью самих оккультистов) эзотеризм/оккультизм противопоставляется религии (подобно тому, как Э. Дюркгейм или Б. Малиновский противопоставляли магию религии). Однако современный оккультизм часто "претендует на создание некой новой "универсальной" религии, которая могла бы сложиться на основе объединения оккультных и религиозно-философских учений самых разных народов и времен" (Там же. С. 319).

142 Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня. (Эзотеризм как культурно-исторический феномен). М., 1996. С. 164.

143 Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 44.

144 Далее мы постараемся показать, что как религиозное не ограничивается только подсистемой "религия", так и эстетическое существует и за пределами подсистемы "искусство".

145 Например, в Большой Советской Энциклопедии приводятся такие определения искусства как "подражание природе" и "свободное формотворчество", "воспроизведение действительности" и "самопознание Абсолюта", "самовыражение художника" и "язык чувств", "особого рода игра" и "особого рода молитва".

146 Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 305-317.

147 Бычков В.В. Эстетическое // Новая Философская Энциклопедия. Т. 4. М., 2001. С. 467.

148 Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 13-20.

149 Там же. С. 63.

150 К тому же автор следует общепринятой в советском "научном атеизме" трактовке религии, согласно которой ее специфика определяется направленностью на иллюзорные сверхъестественные объекты. Наше понимание религии совершенно другое, следовательно, мы иначе понимаем и отношения между религией и искусством.

151 Соколов К.Б. Теория социокультурной стратификации // Нам 25! Книга о 25 годах исследований социального функционирования искусства Институтом искусствознания. М., 2002. С. 74.

152 Иногда также выделяют обыденную, мифологическую, национальную картины мира, картины мира отдельных субкультур и т.д.

153 Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 57-60.

154 Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. Вып. 20. М., 1983. С. 3-34; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация - поведение - творчество. М., 1991.

155 Сама же цикличность, как мы уже говорили, не исключает возможности эволюционного развития.

156 Рыжов В.П. Научная, художественная и религиозная картины мира современного человека // Тезисы докладов Международной научной конференции "Человек в информационном пространстве цивилизации: культура, религия, образование". Краснодар, 2000. С. 247-248.

157 Впрочем, Е.А. Торчинов считает, что глобальный конфликт религии и науки характерен лишь для христианской цивилизации, во многом из-за того, что библейская мифология в определенное время стала пониматься как позитивная научная информация, а церковь смотрела на себя как на монополиста в сфере духовной жизни включая науку и искусство. Фактически религиозная картина мира рассматривалась как объективно-научная (причем как представителями церкви, так и их оппонентами-учеными). Понятно, что с развитием естественнонаучного знания религиозные представления стали тормозом на пути развития европейской науки (Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 2-е изд., испр. СПб., 2000. С. 60-63.)

158 Точнее, ставшая проблемой для осмысления в результате развития новоевропейской культуры: до НТР отношения между людьми также особой теплотой не отличались.

159 См., например: Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994; Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

160 Дианова В.М. Искусство как моделирование картин мира // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. СПб., 2001. C. 294.

161 Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 37.

162 Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 252.

163 Вновь подчеркнем, что для нас религиозный опыт - специфическая разновидность социокультурного опыта, т.е. социального и культурного бытия человека в мире.

164 Merton R.К. Social Theory and Social Structure. Glencoe (2nd Ed.), 1957.

165 Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 10.

166 Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 12.

167 Напрашивается аналогия с рассмотренной нами проблемой автономности существования религиозного сознания: для некоторых исследователей любое сознание религиозно, для других - религиозность может быть сведена к другим формам человеческого сознания и деятельности. Так и здесь, для одних искусство становится религией, для других - религия искусством.

168 В нашей терминологии - "новая религиозность".

169 Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. - 2-е изд., стереотип. М., 2005. С. 212.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Новая религиозность в современной культуре

    Автореферат
    Защита состоится 2 апреля 2007 г. на заседании диссертационного совета Д.210.004.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора культурологии при Государственном институте искусствознания по адресу:
  2. Религиозное мифотворчество в обыденной религиозности населения байкальского региона

    Автореферат диссертации
    Защита состоится " 03 " июня 2011 г. в 10 часов 00 минут на заседании диссертационного совета Д 212.299.04 по защите докторских и кандидатских диссертаций при ГОУ ВПО «Читинский государственный университет» по адресу: 672039, Чита, ул.
  3. Культуры (2)

    Документ
    Просвещения Испания создала не только свое классическое искус-ство—искусство Сервантеса и Лone де Веги, Тирсо де Молины,Кальдерона, Кеведо, Гонгоры, Эль Греко, Рибейры, Сурбарана, Велас-кеса и других великих писателей и живописцев,—
  4. Литература по "культуре растафари"

    Литература
    Глава IV. КУЛЬТУРНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ В ЗЕРКАЛЕ "КУЛЬТУРНОГО КОСМОПОЛИТИЗМА": "КУЛЬТУРА РАСТАФАРИ" КАК ЭЛЕМЕНТ МОЛОДЁЖНЫХ СУБКУЛЬТУР ЗАПАДА
  5. Душа остроумия может стать самым телом неправды

    Документ
    Предисловие I ПеренаселенностьII Количеств, Качество, Этика III Сверхорганизаций IV Пропаганды в Демократическом Обществе V Пропаганды Под Диктатурой VI Искусства Продажи VII Промываний мозгов VIII Химических Убеждений IX Подсознательных

Другие похожие документы..