Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
http: www.rbic.by/ Российско-белорусский информационный центр (РБИЦ) создан в соответствии с «Программой совместной деятельности по преодолению послед...полностью>>
'Программа курса'
Программа курса «История западноевропейской философии. Раздел третий. Возрождение. Раздел четвертый. Новое время» включает основные понятия, течения ...полностью>>
'Документ'
Монашество явилось и живет в Христианской Церкви как результат глубокого покаяния христианина в своих грехах и стремление его к высшим подвигам нравс...полностью>>
'Документ'
Для обеспечения защиты от случайных прикосновений к токоведущим частям необходимо принять следующие способы и средства: защитное ограждение; изоляция...полностью>>

Ignoto deo: новая религиозность в культуре и искусстве

Главная > Реферат
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Но вместе с тем, религиозность - это не только субъективная психологическая характеристика личности, но и объективный социокультурный феномен. Ведь, с одной стороны, общество состоит из конкретных людей, существующих и формирующихся в конкретной социокультурной среде, с другой - индивидуальная религиозность влияет на личностную и групповую мировоззренческую позицию и практическую деятельность (в том числе - социально и культурно значимую). При этом значимость индивидуальной религиозности для общества может намного превосходить значимость институциональных религиозных организаций. Соответственно, исследователям религиозности может быть весьма полезно обращение к социокультурному подходу, подразумевающему неразрывную связь личности, общества и культуры.

Скажем также несколько слов о соотношении таких понятий как "духовность", "религиозность" и "церковность", которые иногда считаются равнозначными не только на уровне обыденного сознания, но и в некоторых научных работах.

Проблема духовности общества и личности во все времена являлась весьма важной проблемой, но мы сейчас обратимся лишь к основным направлениям научной мысли последних веков. Так, в немецкой классической философии за основу духовности принимается разум, мышление, а субстанцией духа выступает свобода; наука, искусство, религия и нравственность - основные сферы, образующие пространство духовности. Представители философии жизни и экзистенциализма разрабатывали духовную проблематику в индивидуально-личностном аспекте, указывая на неотделимость духовности от жизни, воли и свободы. В философской антропологии духовность представлена в виде "устремленной к себе индивидуальности". Марксистская философия понимает духовность как рационально-познавательную функцию человеческого сознания, рассматривая ее в ракурсе общественных отношений. Фрейдизм и постмодернизм связывает духовность со сферой индивидуального и коллективного бессознательного. Религиозная философия раскрывает духовность с позиций Божественного Абсолюта118 . Сегодня же в состав феномена духовности обычно включают устремленность человека к обретению смысла жизни посредством возвышения над утилитарно-прагматическими интересами, нравственность, способность человека к творчеству, переживание возвышенного и прекрасного, поиск истины, переживание непосредственной связи с трансцендентным началом119 .

Рассуждая о природе духовности человека, Н.С. Катунина определяет ее как "связь переживания и осмысления информации о внутреннем и внешнем мире человека и ценностного личного переживания. Развитая форма духовности представляет собой нравственно осмысленное глубокое переживание бытия человека в мире, реализованное в его образе жизни, деятельности, общении с другими людьми. Понятие духовности человека интегрирует как высшие состояния души и сознания человека (например, свободного творчества, самопожертвования), так и простые чувства сострадания, радости, честности и др."120

Таким образом, духовность представляет собой как бы "культурность" в самом широком смысле, саму сферу духовной культуры, а потому по своей сути этот феномен гораздо шире религиозности и связан с ним отношениями целого и части (подобно тому, как связаны между собой культура и религия). Поэтому не бывает "бездуховной" личности, но вполне может быть личность "безрелигиозная" (хотя духовность и религиозность может быть выражена в различной степени). В этом смысле популярные призывы к "духовному возрождению Отечества" не следует относить лишь к религии, а тем более - к конкретным конфессиям.

Что же касается "церковности" (а точнее - "конфессиональности", принадлежности к конкретному вероисповеданию), то это понятие безусловно yже понятия религиозности: мы неоднократно подчеркивали, что феномен религиозности отнюдь не исчерпывается институциональными религиями.

Теперь рассмотрим соотношение между понятиями "священное" и "религиозное". Ранее мы приводили пример критики в адрес Э. Дюркгейма за смешение этих понятий; что же говорит по этому поводу современное религиоведение?

Понятие "священное" ("сакральное") вошло в широкий научный обиход благодаря появлению в 1917 г. работы Р. Отто "Das Heilige" ("Священное"), в которой было показано, что опыт "нуминозного", т.е. всякое религиозное переживание порождается особой априорной для человеческого сознания сакральной реальностью. И хотя в прошлом веке появилось множество концепций "священного", в них можно обнаружить и некоторые общие характеристики: священное существует отдельно от мирского (профанного), и лишь оно составляет предельную и абсолютную ценность и смысл жизни. Не было достигнуто согласие по чрезвычайно важному пункту: является ли священное трансцендентной, вечной реальностью, существующей независимо от человека, или же оно может быть связано и с конечным объектом? Первой точки зрения придерживался, например, Р. Отто и М. Шелер, последней - Э. Дюркгейм.

"Идея священного стала основой дюркгеймовской интерпретации религии. Священное и светское - это два противоположных мира, резко противопоставленные друг другу, не имеющие между собой ничего общего. Между ними существует вечный, непрерывный антагонизм. Религия имеет дело со священными вещами. В этом, а не в вере в сверхъестественное, в Бога, состоит ее самая существенная черта. Понятие священного связывается Дюркгеймом с коллективностью. Общество наделяет вещи особым моральным авторитетом и властью, делая их священными, в то время как светские вещи каждый создает индивидуально, самостоятельно. <..> Круг священных вещей, по мнению Дюркгейма, не может быть определен раз и навсегда. Священным может быть все, чему коллектив приписывает силу и добродетель"121 . Мы согласны с Дюркгеймом в том, что идея священного - важнейшая характеристика религии, но не вполне принимаем его разграничение священного и мирского, светского, а также сведение священного лишь к социальному.

Действительно, на протяжении практически всей человеческой истории религиозную веру (т.е. то, что следует считать священным) определял коллектив, но в современной культуре, как утверждает Р. Белла, уже "не религиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность - ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не задается и не решается больше просто принадлежностью к религиозной организации"122 . Поэтому уже сам человек может определять для себя круг священных вещей (при этом мы не отрицаем того, что в этом выборе он испытывает несомненное влияние со стороны культуры и общества).

В том, что касается абсолютного разграничения и противопоставления священного и мирского (сакрального и профанного) мы также не согласны с Дюркгеймом (как, впрочем, и с некоторыми другими религиоведами). Конкретнее, мы не согласны с тем, что понятие священного бессмысленно без соотнесения его с понятием профанного. Для нас "профанное" - это такие вещи или явления, которые имеют незначительную ценность для индивида или группы людей и, конечно же, не могут выступать в роли объектов поклонения или давать систему ориентации. То есть, профанное это не столько антипод священного, сколько его отсутствие (в большей или меньшей степени). Вновь сошлемся на Е.А. Торчинова, указавшего на то, что дуализм в отношении священного и мирского не универсален, так как существуют религии тотальной сакральности, а также религии, утверждающие недвойственность реальности123 . В каком-то смысле мы тоже признаем "недвойственность реальности", по крайней мере - реальности социокультурной (о чем скажем несколько далее, когда будем рассматривать соотношения между религиозным и светским, и между религией и идеологией).

Современные исследователи религии утверждают: "под священным (или сакральным) мы понимаем силу, существо или область бытия, выступающие для верующих как сущностное ядро жизни, преобразующее их поведение и судьбы… Всякое культовое поклонение, если рассматривать его в наиболее широком смысле, представляет собой ответ человека священному"124 . Сравнив это определение с нашим определением религиозности, мы видим практическую тождественность священного и религиозного: в обоих случаях постулируется наличие ценностно-значимых вещей или явлений, которые служат объектами поклонения и дают систему ориентации. Поэтому, в нашем понимании, священное - это необходимое и достаточное условие существования религиозности, а понятия "священное" и "религиозное" можно рассматривать практически как синонимы.

Соотношение понятий "религиозное" и "светское" ("секулярное") также нуждается в пояснении. Наиболее распространенная точка зрения рассматривает эти понятия в контексте общего процесса секуляризации культуры и общества125 . В результате этого процесса монополия религии в сфере духовной культуры постепенно ослабевает и развивается динамичная "светская" культура, в результате чего к настоящему времени сложилась ситуация "двух культур" со сложными взаимоотношениями между ними126 . В целом разделяя эту точку зрения, мы не вполне согласны с принципиальным противопоставлением религиозного и светского типа культуры. Хотя основания для такого вывода можно найти, например, в концепции П. Сорокина (которая часто трактуется именно так) именно так, но нам представляется возможным и другое ее истолкование127 : смена идеационального типа культуры чувственным означает не смену "религиозного" типа "светским", но лишь изменением системы ценностей, приводящей к новым объектам поклонения. Сама религиозность (как любая система взглядов и действий, дающая систему ориентации и объект поклонения) вовсе не исчезает, но обновляется ее содержание (трансцендентные, идеациональные ценности сменяются чувственными, материальными)128 . Впрочем, наша трактовка понятия "светское" не претендует на универсальность, хотя рассмотрение современной культуры в этом ракурсе приводит к интересным результатом (о чем мы поговорим подробнее, анализируя феномен новой религиозности).

Обычно же понятие "религиозное" подразумевает, что какое-либо явление каким-то образом соотносится со сферой религии. При этом понятие "светское" определяется через противопоставление понятию "религиозное", при этом светское рассматривается как антирелигиозное (гораздо реже - как безрелигиозное или арелигиозное).

Нам представляется, что секуляризация культуры прежде всего отражается на институциональных "традиционных" религиях, которые хотя и не собираются "отмирать", но их духовная и социокультурная значимость постепенно уменьшается, нисходя до уровня музейного экспоната. Поэтому под секуляризмом весьма часто молчаливо подразумевается антиклерикализм, а не антирелигиозность129 .

Мы разделяем точку зрения Х. Кокса, считающего, что секуляризация освобождает религиозные группы от их собственных теократических притязаний и предлагает людям новые духовные возможности. Его основная мысль состоит в том, что Бог присутствует как в мирской, так и в религиозных сферах, и нельзя ограничить Божественное присутствие определенным церковным пространством130 . "Секуляризация не интересуется всерьез борьбой с религией. Она просто теснит религию, выбивая у нее почву из-под ног, и идет дальше. Секуляризация релятивизировала религиозные картины мира и тем самым их обезоружила. Религия была приватизирована. Ее стали воспринимать как частное дело или точку зрения отдельных людей или групп. Секуляризация добилась того, чего не удавалось достичь огнем и железом: она убедила верующих в том, что они могут заблуждаться, и доказала самым благочестивым, что есть вещи поважнее, чем смерть за веру"131 .

Таким образом, мы склоняемся в сторону "недвойственности" социокультурной реальности, не наделяя религиозную и светскую культуры различными онтологическими статусами. Конечно, при желании можно провести какие-то границы между "религиозным" и "светским" (аналогично тому, как это было сделано по отношению к "священному" и "профанному"), но эти границы будут весьма условными и размытыми.

Но даже с точки зрения общепринятого понимания "религиозного" и "светского", в современной культуре граница между ними все больше размывается. Например, многие "традиционные" религиозные организации настолько активно участвуют в различных "светских" коммерческих и политических проектах, что отследить уровень их собственно религиозной деятельности не представляется возможным. Религиозный фундаментализм (характерный как для традиционных, так и для новых религий) также не имеет отношения к подлинной духовной жизни, поскольку симулирует религиозную веру через противопоставление своей группы остальному миру. Новые религиозные движения находятся на границе между "религиозным" и "светским" и часто даже позиционируют себя не как религиозные, а как общественные организации (это справедливо, например, для многих неоязыческих общин, теософских кружков и т.д.). А такие религиозные организации как, скажем, "Церковь Саентологии" по характеру общественной деятельности мало чем отличаются от коммерческих культов вроде "Гербалайфа". "Постмодернизация" культуры отражается в секуляризации религиозного и в сакрализации светского132 .

Что касается соотношения между религией и идеологией, то в этой области наблюдается похожая ситуация: появление идеологий обычно соотносится со сменой религиозного типа сознания светским.

Термин "идеология" ввел в употребление в начале XIX в. А. Дестют де Траси для обозначения учения об идеях, позволяющего установить твердые основы для политики, этики, воспитания и т.д. (при таком понимании одним из первых идеологов следует считать Платона). Вскоре "идеологами" стали пренебрежительно называть людей, проповедующих абстрактные принципы, оторванные от практических вопросов общественной жизни. К. Маркс и Ф. Энгельс под идеологией понимали, прежде всего, такой подход к действительности, когда конструируется желаемая, но мнимая реальность, которая выдается за саму действительность. Хотя Маркс и Энгельс не называли свое учение идеологией, их последователи считали марксизм единственной подлинно научной идеологией (В.И. Ленин). История советского государства дает основание усомниться в научности марксизма-ленинизма, но не в его идеологическом характере. В XX в. всестороннюю критику идеологии как ложного сознания предпринял К. Мангейм, а его идеи развил Д. Белл, предсказавший "конец идеологии" (впрочем, впоследствии признавший свою ошибку и подчеркнувший социальную значимость идеологий, особенно религиозных)133 .

Обобщая различные подходы к исследованию идеологий, можно дать оценочно нейтральное ее определение как системы взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей и общностей к действительности и друг к другу, а также практическая деятельность, направленной на закрепление или изменение данных общественных отношений. Сравнив это определение с нашим определением религиозности, мы увидим практически полное сходство, за одним важным исключением: хотя идеология и дает систему ориентации, она (по крайней мере, теоретически) может не претендовать на "священный" характер и не давать объект поклонения134 .

Впрочем, по мнению М. Эпштейна, любая идеология предполагает тоталитарность и, соответственно, объект для поклонения, поскольку сам принцип идеологического мышления возводит некую частность в абсолютное значение. "И вот уже оказывается, что одна нация, или один класс, или одна теория, или одно техническое или медицинское средство – должны изменить, спасти, переустроить, возродить, осчастливит целый мир. Идеология – это средство захвата Целого одной из его частей. Поэтому всякая идеология одновременно партийна и тоталитарна, исходит из партийности и заканчивает тоталитарностью, ибо в этом переходе и превращении – ее цель и суть"135 . Сам Эпштейн делает различие между религией и идеологией: "если для идеологии высшая ценность сама является идеей-объектом, который вполне познаваем и достижим, то для религии высшая ценность является Личностью-Субъектом, который не достигается в модусе познания или овладения, а сам раскрывает себя в модусе откровения… Идеология, какие бы абсолюты она не устанавливала, является абсолютной лишь сама по себе. Вот почему ради идеологии, во имя идеи можно жертвовать любой реальностью, жизнями тысяч людей и целых народов, - все это частично и относительно в свете абсолютности самой идеологии. Религия, если она не превращается в идеологию, никогда не доходит до тоталитаризма, поскольку признает существование Абсолюта вне себя, за пределами своего знания и владения – и, значит, допускает свое несовершенство по отношению к Нему, свою частичность, ограниченность, способность заблуждаться"136 . Но если посмотреть на роль институциональных религий в истории человечества, то мы увидим, что разницы между ними и идеологиями практически не наблюдается (хотя теоретически такую границу провести можно). Поэтому мы не будем противопоставлять "светские" идеологии собственно религии (в узком смысле)137 , что вполне вписывается в социологическую традицию, идущую от Дюркгейма.

Наконец, заканчивая несколько затянувшееся рассмотрение религии и религиозности в пространстве культуры, скажем несколько слов о соотношении религии и эзотеризма (оккультизма)138 .

Согласно определению Ю.В. Курносова, "эзотеризм - это культурно-исторический феномен, отражающий в виде духовно-идеологической системы тайных паранаучных знаний специфическую область общественного сознания, связанную с деятельностью оккультно-мистических и других закрытых объединений"139 . П.С. Гуревич под оккультизмом понимает "совокупное название учений, которые признают наличие тайных сил в человеке и космосе. Оккультизм исходит из предположения, что глубинные сущности вещей не познаются в обычном человеческом опыте, однако они достигаются через особое посвящение и специальную психическую практику. В ритуале посвящения человек переживает обычно огромные психические потрясения, связанные с ощущением смерти и нового рождения, которое позволяет ему достигать "высшей ступени" сознания и способности воздействия на скрытые силы природы и человека"140 .

Несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что эзотеризм/оккультизм, как правило, является важным специфическим компонентом религиозности141 , а иногда даже и религии (в узком смысле, т.е. в институциональной форме). Его же специфика заключается в том, что он "претендует (и это ему в основном удается!) на место золотой середины между искусством, наукой и религией"142 . Впрочем, реальной (социально значимой) отдачи от современного оккультизма не так много, поскольку в нем весьма сильны эскапистские настроения, прямо вытекающие из идеи существования тайного знания, доступного лишь немногочисленным посвященным, хотя его культурная значимость (особенно в сфере искусства) может быть весьма велика. Мы в целом включаем современный эзотеризм (по крайней мере, его некоторые проявления) в состав феномена новой религиозности, хотя и не считаем их тождественными, о чем еще будет сказано далее.

Итак, мы рассмотрели различные подходы к религии и религиозности, к их соотношению с системой культуры в целом и с отдельными социокультурными феноменами. Важным результатом проделанной работы явилось данное нами определение религиозности (на основе определения Э. Фромма), которое мы подробно проанализировали в свете других религиоведческих подходов. Это достаточно широкое определение, относящее к религиозным феноменам не только институциональные религии, но также и любые системы взглядов и действий, дающие индивиду или группе людей систему ориентации и объект поклонения. Из этого определения следовала необходимость обозначить наш подход и к некоторым другим смежным понятиям (священному, светскому, секуляризации, идеологии, и т.п.), что и было нами сделано.

1.3. Религиозное и эстетическое: проблема соотношения

Рассматривая феномен религиозности, мы обнаружили, что религиозное занимает в пространстве культуры гораздо больше места, чем те вещи и явления, которые относятся к институциональным религиям. Мы полагаем, что значительная часть человеческой духовной культуры религиозна (в нашем понимании этого слова), и эта религиозность проявляется не только в собственно религии, но и в других формах (подсистемах) культуры, особенно в искусстве.

Если рассматривать культуру как систему, то она "состоит из нескольких подсистем, генерирующих собственную информацию: религии, науки и искусства, а также каналов их распространения, ставших сегодня вполне самостоятельными и даже наиболее влиятельными факторами культурного развития – образования и средств массовой информации"143 . Эти подсистемы культуры находятся между собой в сложных взаимоотношениях, динамически изменяющихся при общесистемных трансформациях культуры.

Одна из исходных предпосылок нашего исследования заключалась в том, что на процесс формирования феномена новой религиозности значительное влияние оказало и оказывает современное искусство, поэтому для нас рассмотрение взаимоотношений между религиозной и художественной подсистемами культуры (и, шире - между религиозным и эстетическим)144 представляет большой интерес.

Но вначале определимся с основными понятиями. Прежде всего, что такое искусство и какое место оно занимает в системе культуры в целом? Пытаясь ответить на этот вопрос, мы сразу же столкнемся с трудностями. Кажется очевидным, что искусство – составная часть духовной культуры человечества, художественно-образная форма воспроизведения действительности. Но существуют сотни определений культуры, соответственно, нелегко будет определить и сложный, многогранный феномен искусства145 . Системный подход к культуре позволяет более полно раскрыть сущность искусства через выявление его структуры, основных качеств и функций, его художественной целостности и единства, уникальности и неповторимости отдельных произведений искусства. Это справедливо для всех разновидностей искусства: живописи, музыки, театра, художественной литературы, современных аудиовизуальных и синтетических жанров и т.п.

Так, М.С. Каган, указывая на особое место, занимаемое искусством в культуре, выделяет пять функциональных ориентаций искусства: по отношению к природе, к обществу, к человеку, к культуре и к самому себе как специфически культурному явлению146 .

Функции искусства по отношению к человеку – развитие его духовного потенциала, "очеловечивание" в буквальном смысле слова. Произведения искусства не только доставляют эстетическое удовольствие, но и содействуют достижению духовного самоопределения личности, ее неповторимой индивидуальности.

Функции искусства по отношению к обществу – укрепление общественных связей между людьми через придание эстетического, эмоционально-действенного "облачения" различным социально-организационным действиям людей, а также через формирование сознания каждого члена общества в духе, отвечающем нуждам и идеалам этого общества.

Искусство воздействует и на саму природу, так как оно не только изображает, но и преображает ее – как в художественном воображении, так и в реальности.

По отношению к культуре искусство выполняет функции самосознания культуры, "зеркала" культуры как целого. Кроме того, искусство является "кодом" каждой конкретной культуры в процессе ее общения с другими культурами.

Наконец, функции искусства в его отношении к собственным потребностям – это саморегуляция художественного развития, вызванная потребностью эстетического самосовершенствования; поэтому искусству всегда приходится искать "золотую середину" между запросами современности и традициями классики.

Теперь поговорим об "эстетическом". Мы относим его не только к подсистеме "искусство" (к "художественной культуре"), но и ко всей системе культуры. Эстетическое - это наиболее общая и в то же время наиболее дискуссионная категория эстетики, с помощью которой обозначается ее предмет. Позволим себе привести довольно длинный отрывок из энциклопедической статьи известного специалиста в области эстетики В.В. Бычкова, отражающий его точку зрения на проблему эстетического и, на наш взгляд, наиболее полно раскрывающий это понятие.

"С помощью этой категории обозначается особый духовно-материальный опыт человека (эстетический опыт), направленный на освоение внешней по отношению к нему реальности, и все поле связанных с ним субъект-объектных отношений. Суть его сводится к специфической системе неутилитарных взаимоотношений субъекта и объекта, в результате которой субъект получает духовное наслаждение (эстетическое удовольствие, достигает катарсиса, блаженного состояния и т.п.). Сам опыт имеет или чисто духовный характер – неутилитарное созерцание объекта, имеющего свое бытие, как правило, вне субъекта созерцания, но в некоторых созерцательно-медитативных практиках (обычно связанных с религиозным опытом) – и внутри субъекта ("интериорная эстетика"); или – духовно-материальный… В случае художественно-эстетического выражения духовное созерцание или предшествует, или, чаще всего в художественной практике, протекает синхронно с творческим процессом созидания эстетического объекта или произведения искусства. Состояние, которое переживается субъектом как "духовное наслаждение", является свидетельством реальности контакта субъекта и объекта эстетического отношения, достижения субъектом одной из высших ступеней духовного состояния, когда дух субъекта с помощью эстетического духовно-материального опыта достаточно полно отрешается от утилитарной сферы и воспаряет в пространства чистой духовности, достигает (в акте мгновенного озарения, катарсиса) состояния сущностного слияния с Универсумом и его Первопричиной. Эстетическое, таким образом, означает одну из наиболее доступных людям и широко распространенных в культуре систем приобщения человека к духовному путем оптимальной (то есть творческой) реализации себя в мире материальном"147 .



Скачать документ

Похожие документы:

  1. Новая религиозность в современной культуре

    Автореферат
    Защита состоится 2 апреля 2007 г. на заседании диссертационного совета Д.210.004.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора культурологии при Государственном институте искусствознания по адресу:
  2. Религиозное мифотворчество в обыденной религиозности населения байкальского региона

    Автореферат диссертации
    Защита состоится " 03 " июня 2011 г. в 10 часов 00 минут на заседании диссертационного совета Д 212.299.04 по защите докторских и кандидатских диссертаций при ГОУ ВПО «Читинский государственный университет» по адресу: 672039, Чита, ул.
  3. Культуры (2)

    Документ
    Просвещения Испания создала не только свое классическое искус-ство—искусство Сервантеса и Лone де Веги, Тирсо де Молины,Кальдерона, Кеведо, Гонгоры, Эль Греко, Рибейры, Сурбарана, Велас-кеса и других великих писателей и живописцев,—
  4. Литература по "культуре растафари"

    Литература
    Глава IV. КУЛЬТУРНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ В ЗЕРКАЛЕ "КУЛЬТУРНОГО КОСМОПОЛИТИЗМА": "КУЛЬТУРА РАСТАФАРИ" КАК ЭЛЕМЕНТ МОЛОДЁЖНЫХ СУБКУЛЬТУР ЗАПАДА
  5. Душа остроумия может стать самым телом неправды

    Документ
    Предисловие I ПеренаселенностьII Количеств, Качество, Этика III Сверхорганизаций IV Пропаганды в Демократическом Обществе V Пропаганды Под Диктатурой VI Искусства Продажи VII Промываний мозгов VIII Химических Убеждений IX Подсознательных

Другие похожие документы..