Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Темы рефератов'
Диагностическое мышление как вид профессионального мышления. Феномен «переживание» в отечественной и зарубежной психологии....полностью>>
'Программа'
А.С.Пушкин. Вольность. К Чаадаеву ("Любви, надежды, тихой славы "). Деревня. "Погасло дневное светило ". Узник. К морю. "Я ...полностью>>
'Урок'
сформировать у учащихся систему знаний о географическом положении Антарктиды; охарактеризовать своеобразие географического положения материка; расска...полностью>>
'Документ'
3. Наименование, характеристики и количество поставляемых товаров, наименование и объем выполняемых работ, оказываемых услуг. Место доставки поставляе...полностью>>

Курс лекцій Дніпропетровськ 2005 Культурологія. Курс лекцій. Електронна версія. Для студентів усіх спеціальностей. / Ю. Й. Семчук. Дніпропетровськ, дуеп. 105 с

Главная > Курс лекцій
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

Дніпропетровський університет економіки та права

Кафедра історії та політології.

Інститут заочно-дистанційного навчання.

Культурологія

курс лекцій

Дніпропетровськ

2005

Культурологія. Курс лекцій. Електронна версія. Для студентів усіх спеціальностей. /

Ю.Й. Семчук. - Дніпропетровськ, ДУЕП. - 105 с.

Упорядник: Ю. Й. Семчук, викладач.

Відповідальний за випуск: О.В. Пожаров, кандитат історичних наук, доцент, завідуючий кафедрою історії та політології.

Анотація: Репрезентована електронна версія курсу лекцій з навчальної дисципліни "Культурологія", складена відповідно до галузевого стандарту МОН України із врахуванням новітніх розробок і досліджень з культурології. Навчальний посібник містить дев’ять тем відповідно до програми дисципліни.

В запропонованому лекційному курсові складено цілісну картину становлення культурологічної думки від давнини до сьогодення, відображено різноманітні точки зору на становлення культурних ареалів і цивілізацій на основі широкого використання наукових праць, як сучасників, так і попередників у царині культурології.

Упорядник використовуючи великий обсяг дослідницьких розробок культурологів, не претендує на ексклюзивність і беззаперечне авторство щодо запропонованого матеріалу.

© Дніпропетровський університет економіки і права, 2005.

© Ю.Й. Семчук, 2005

Зміст

Тема 1. Культурологія як наука та навчальна дисципліна. Специфіка культурологічного знання. ...............................................................................................................................с. 3

Тема 2. Генеза культури. ...............................................................................................с. 21

Тема 3. Співвідношення культури та цивілізації. ....................................................с. 27

Тема 4. Техніка, культура та природа людини. ........................................................с. 38

Тема 5. Культура античної середземноморської цивілізації

(давньогрецька та давньоримська культури)............................................................с. 48

Тема 6. Кризові явища в культурі. ..............................................................................с. 63

Тема 7. Культура. Контркультура. Субкультура. ....................................................с. 71

Тема 8. Ідея рівноправності культур у сучасному світі. ..........................................с. 79

Тема 9. Поняття культурної ідентифікації. ................................................................с. 90

Література до курсу в цілому. ......................................................................................с. 103

Тема 1. Культурологія як наука та навчальна дисципліна. Специфіка культурологічного знання

Поняття "культура" складне і багатогранне і є одним з найбільш уживаних у сучасній мові. Але це говорить скоріше про його багатозначність, аніж про вивченість і усвідомлення значень, що ховаються за ним. Різноманіття повсякденного слововживання перегукується з множинністю наукових визначень і свідчить насамперед про різноманіття самого феномена культури. Ми звикли говорити про духовну і матеріальну культуру і прекрасно розуміємо, що в одному випадку мова йде про музику, театр, релігію, в іншому — про землеробство і садівництво, комп'ютерне забезпечення виробництва. Але класифікуючи, у відповідності зі сформованим слововживанням, різні галузі культури, ми рідко задумуємося над тією обставиною, що культура — це не тільки різні області дійсності, але і сама дійсність людини в цих галузях.

Усе, чим ми користаємося в області культури (у тому числі і саме розуміння культури), було колись відкрите, осмислене і введене в людську повсякденність. Інша справа, що існують різні національні й історичні традиції, вигадливо переплетені в сучасному вигляді культури, що визначають зміст наших уявлень про культуру, а також, будучи переосмисленими в наукових дослідженнях, і в змісті наукових теорій.

Якщо порівнювати визначення культури в різноманітних словниках, працях філософів і вчених, то можна виявити істотні розходження між ними. І це не випадково. Культура - надзвичайно багатопланове явище, що охоплює всі сфери життя особистості і суспільства. Відповідь на питання: що таке культура, - передбачає і відповідь на питання: як вона виникла і чому існують різноманітні, а в ряді відношень несумірні культури.

Чима­ло філософів та інших дослідників давніх і новітніх часів цікавились цим питанням. Термін “культура” походить від латинського cultura “оброблення, виховання, утворення, розвиток, шанування” і вказує на те, що спочатку під культурою розумівся цілеспрямований вплив на природу: оброблення “культивування” грунти, а також виховання людини. Вперше це поняття вжив видатний римський мислитель, оратор і державний діяч Цицерон (106—43рр. до н.е.). У культурі він вбачав, з одного боку, діяльність по перетво­ренню природи на благо людини, а з іншого, — засіб удос­коналення духовних сил людини, її розуму. У пізньоримській імперії, а потім і в епоху середньовіччя поняття культури асоціюється з міським укладом життя і пов'язаними з ним благами цивілізації. У епоху Відродження культура визначалася як ознака особистої досконалості. У цей період виникає тенденція ототожнення культури з різноманітними областями духовної діяльності: наукою, що зароджується, мораллю, мистецтвом, філософією, релігією. Пізніше слово "культура" все частіше починає вжива­тися як синонім освіченості, вихованості людини, і в цьо­му розумінні воно увійшло по суті у всі європейські мови. У середні віки поняття "культура" асоціюється з міським укладом життя, а пізніше, в епоху Відродження, з доско­налістю людини. Нарешті, у XVII ст. слово "культура" на­буває самостійного наукового значення.

Філософи Просвітництва розглядають культуру як якусь специфічну автономну і самоцінну сферу людської діяльності. Найважливіший аспект культури в їхньому розумінні - прагнення спорудити храм Розуму. Розум покликаний зруйнувати панування довільних думок, поставити перед людством універсальні значимі цілі і підпорядкувати собі соціальні зміни. Просвітництво виробило систему критеріїв, відповідно до яких відбиралося те, що можна вважати культурою. Культурна діяльність повинна бути інтелектуальною, творчою, продуктивною, новаторською, тобто не просто відтворювати, але постійно розширювати сферу людських можливостей. На зміну поняттю оригінального в традиційному змісті тобто висхідного до початків споконвічно древнього, котрому слід наслідувати як зразку, приходить поняття оригінальності як новаторства. Але реальна суть культури її специфіка обмежувалася рамками духовної діяльності як якоїсь абсолютної свободи людського розуму.

Культура розглядається як сукупність зразків поведінки, як продовження античної традиції духовної діяльності. У названому значенні поняття культури проіснувало аж до XVIII сторіччя, коли воно узвичаїлося соціальній думці.

Протягом століть уявлення про культуру були різними. Слалися різні концепції культури. У Середньовіччі людина, що не знала приписів пануючої релігії та не виконувала її засад, вважалася безкультурною. Це богословська концепція культури.

Із втратою авторитета церквою світогляд людини дедалі частіше визначає вільна філософська думка та наука; в мистецтві цінується оригінальність, новизна; безкультурними вважаються уже ті люди, які не слідкують за літературними новинками, не відвідують театру тощо. Це просвітницька концепція культури.

З розвитком вільної думки у ХVІІІ – ХХ ст., особливо у зв’язку із становленням такої науки, як естетика, почали висловлюватися все більш своєрідні і суб’єктивні погляди на культуру. Так виникла концепція культури як гри. Але саме поняття гри бувало різним. Кант розрізняє культуру уміння і культуру дисципліни. Уміння припускає спроможність реалізувати цілі, а дисципліна - спроможність ставити осмислені цілі і звільняти нашу волю від деспотизму бажань, що позбавляють нас можливості зробити розумний вибір. Кант обмежує поняття культури межами науки і мистецтва. У науці концентрується законодавча сила мистецтва, у мистецтві - продуктивна сила уяви. Вони протилежні також, як об'єктивне знання і суб'єктивне почуття. Проте відношення науки і мистецтва Кант розглядає як відношення додатковості.

Г.Спенсер вважав, що культурна діяльність виникає у ситої істоти від надлишкових фізичних сил. На думку Ф.Шіллера, в грі людина шляхом фантазії пізнає навколишній світ, моделює ситуації , які не в змозі пережити в дійсності.

Німецький вчений К.Блюхер висунув концепцію трудову теорію культури: вона народжується зі спільної праці людей (як приклад він наводив ритмічну пісню, об’єднуючи людей, що виконують важку роботу, в єдиному зусиллі).

У XIX сторіччі в культурі стали бачити насамперед систему цінностей і ідей, що різняться по їхній ролі в житті і самоорганізації суспільства того або іншого типу. Гегель розглядає культуру як початкове і завершальне “філософія” ланка самопізнання абсолютної ідеї. Гегелівська, а слідом за ній і марксистська теорія єдиної лінійної еволюції були піддані критиці в ряді концепцій культури XIX-XX стст. зокрема, у концепції “локальних цивілізацій” Шпенглер розглядав культури народів як замкнуті , самодостатні, неповторні організми, що проходять у своєму розвитку стадії виникнення, розквіту, надламу, а потім занепаду і загибелі. Ідея множинності культур виводиться Шпенглером із факту своєрідної переривчастості історичного процесу.

Марксистська думка вбачає в культурі ідеологічну надбудову над економічним життям суспільства, де в культурі в прихованому вигляді постійно кипить боротьба інтересів різних класових угрупувань. Концепція базується на принципах матеріалістичного розуміння історії, найважливішими засадами якої є економічний детермінізм і теорія суспільно-економічних формацій. З цього погляду кожної формації відповідає свій тип культури, а класові протиріччя є причиною поділу єдиної культури на “дві культури”, що відповідають двом основним класам формацій. Класовий підхід до пояснення та оцінці культурних явищ абсолютизується. Проте це не означає тотального заперечення спадкоємності культурного процесу, що носить виборчий характер. Не заперечує марксизм і загальнолюдського змісту культури, але вважає, що воно підпорядковано класовому початку. На відміну від сформованої в історії філософії традиції марксизм включає в зміст культури не тільки духовну, але і матеріальну культуру. У рамках формаційного підходу до історії марксизм формулює своє уявлення про закономірності буття культури: залежність культури від економічного базису, стихійність, нерівномірність культурно-історичного процесу в антагоністичних формаціях, тенденція до витиснення культурою панівного класу духовної діяльності мас, посилення культурної поляризації суспільства в міру загострення класової боротьби, національна форма культури.

Австрійський психіатр З.Фрейд обґрунтував ідеї культури як сублімації, тобто заміни витиснутих сексуально-біологічних інстинктів створенням різних предметів і творів мистецтва, які символізують бажаний, але не досяжний об’єкт потягу. За Фрейдом – культура створення житла, одягу, мистецтва – врятувала людство від розчинення у тваринному стані.

Найважливішою складовою культури є релігія, з її впливом на свідомість А також досвід людства накопичує чимало різних моделей політичного життя, юридичних законів, мета яких – забезпечити гармонію та мир у людській спільноті у політико-правовій культурі. Показником культурного рівня суспільства є розвиток науки та освіти.

Духовне життя суспільства, його релігійно-філософська свідомість, мораль та поняття про добро і зло, справедливість максимально яскраво проявляється в літературно-мистецькій творчості, яка естетично інтерпретує світ і проблеми людини. Мистецтво слова, музика і театр, архітектура, скульптура й живопис – найважливіші моменти культурного життя будь-якого суспільства.

У XX сторіччі вивчення культури здійснювалося головним чином у рамках етнографії і соціальної антропології. В другій половині XX сторіччя одержують розвиток уявлення про комунікативні властивості культури, поширюються її герменевтичного розуміння. Звідси й інтерес до мови як основи для вивчення будови і особливостей культури. Очевидно, що культурологія як наука XX в. не просто зводить воєдино існуюче різноманіття представлень про культуру і класифікує незліченні дефініції свого головного поняття, вона спирається на визначену традицію. Для європейської культурології основні історичні етапи цієї традиції (історичного розвитку представлень про культуру і її розуміння) складають античність, середні століття, новий час і сучасність.

Дослідження культури має глибокі філософські традиції (філософія історії, філософія культури) і привертає увагу представників інших наук, насамперед — археології, етнографії, психології, історії, соціології. Однак тільки в XX столітті з'являються спроби реалізації усе більш усвідомлюваної потреби і можливості спеціального міжпредметного дослідження культури. Основи культурології як самостійної наукової дисципліни, предмет вивчення якої — культура, не зводимо до об'єктів філософського й іншого підходів до цьому феномену, були закладені в роботах американського вченого Леслі Уайта. Спроби знайти за цією номінальною єдністю, фіксоване поняття “культура”, і реально, адекватно виразити його науковими засобами — одна з головних задач культурології. В даний час повного вирішення цієї задачі немає. Культурологія ще знаходиться в стадії становлення, уточнення свого предмета і методів; її вигляд як наукової дисципліни ще не знайшов теоретичної зрілості. Але цей пошук свідчить про те, що культурологія являє собою вид знання, що вже переросло “батьківську” опіку філософії, хоча і взаємозв’язана з нею.

Труднощі становлення культурології насамперед викликані складністю, багатоплановістю, “етерністю” поняття культури як “онтологічного” феномена.

В даний час існує досить багато уявлень про культурологію. Однак серед цього різноманіття можна виділити три основних підходи.

Перший — розглядає культурологію як комплекс дисциплін, що вивчають культуру. Утворюючим моментом тут є мета вивчення культури в її історичному розвитку і соціальному функціонуванні, а результатом — система знань про культуру.

Другий — репрезентує культурологію яка складається з розділів дисциплін, так чи інакше вивчаючу культуру. Наприклад, культурологія як філософія культури претендує на її розуміння в цілому, у загальному. Існує і зворотна позиція, відповідно до якої культурологія є розділом філософії культури, що вивчає проблему різноманіття культур (типологізація, систематизація знання про культуру без обліку фактора культурної самосвідомості). У даному випадку можливе ототожнення з культурології і культурантропології, соціології культури, а також виділення філософської культурології як науки про змісти, значення, узятих у їхній цілісності стосовно визначеного регіону чи відрізку часу.

Третій підхід виявляє прагнення розглядати культурологію як самостійну наукову дисципліну. Це припускає визначення предмета, і методу дослідження, місця культурології в системі соціально-гуманітарного знання.

Слід зазначити і наявність декількох моделей сучасних культурологічних досліджень:

: класичну, із жорстким поділом суб'єкта й об'єкта пізнання, що базується на раціонально-сцієнтистській методології;

: некласичну, що орієнтує дослідника на вивчення повсякденного культурного життя людини на принципах номіналізму, герменевтики;

: постмодерністську, реалізуючу феноменологічний підхід, що відкидає можливість “абсолютного” суб'єкта пізнання і культурної творчості, що переосмислює в рамках своєї культури значення “чужих” культур.

У якості висхідного для становлення культурології як самостійної наукової дисципліни можна використовувати уявлення про культурологію як систему знань. Для рішення головного питання в такому трактуванні - обґрунтування системоутворюючого принципу, що грає концептуальну роль для формування культурології як самостійної галузі суспільно-гуманітарного знання, - представляється винятково важливим з'ясувати причини і потреби її формування. Постання в XX столітті особливого знання про культуру, що претендує на відносну самостійність і названого “культурологією”, обумовлено:

а) усвідомленням спекулятивності класичної “філософії культури”, її нездатності повною мірою осмислити багатий емпіричний (етнографічний) матеріал, потребою вироблення такого розуміння культури, що може надійно зв'язати теоретичні уявлення про неї і практичне її утілення у всіх сферах людської життєдіяльності;

б) необхідністю розробки такої методології, що забезпечить як адекватне дослідження культури приватними науками, так і їхню предметну єдність, що випливає із субстанціонального розуміння культури;

в) прагненням до вироблення “загального знаменника” у розумінні культури в умовах різкого росту контактів різних культур (у зв'язку з розвитком засобів комунікації), необхідністю пошуку їхньої єдиної природи, що виявляється в локальному культурному різноманітті;

г) нагальністю питання порівняння, субординації різних культур, зокрема європейської і неєвропейський, в умовах розпаду колоніальної системи і зростання національної самосвідомості в країнах “третього світу”;

д) доцільністю цілісного, системного аналізу культури як сфери державної політики, прийняття в ній всебічно обґрунтованих управлінських рішень;

е) необхідністю формування культурних потреб людини і їхнього задоволення в споживацькому суспільстві, обґрунтування успішної економічної діяльності в сфері масової культури;

ж) неспинним зростанням технократизму, раціоналізму, викликаним новим витком НТП, усвідомленням важливості гуманітарної “противаги” для збереження стабільності існування людини, а також прагненням компенсувати культурологією зростаючу проблему передчасної і вузької професіоналізації.

Крім впливу цих факторів найважливіше значення для становлення культурології має розуміння сутності культури. Категорія “культура” приваблювала і приваблює багатьох дослідників глибиною свого змісту й евристичною значимістю. Широта охоплюваних нею суспільних явищ викликає особливий ефект закріплення за цим поняттям безлічі значеннєвих відтінків, що, у свою чергу, накладає свій відбиток на розуміння і вживання терміна “культура” різними дисциплінами й у різні історичні епохи. І все-таки аналіз показує, що об'єднуюче, рушійний початок у становленні культурології потрібно шукати в багатих традиціях європейської історії філософії. Це дозволяє розглядати в якості складової культурології, як системи знання, історичний розвиток уявлень про культуру — від античних до сучасних культурологічних теорій, концепцій, який можна представити і як відносно самостійні напрямки філософської думки.

Сучасна культурологія формується, виходячи з-під “батьківської” опіки філософії, знаходить власний предмет дослідження й обґрунтовує відповідні йому методи. Безсумнівно, насамперед культуролог має справу з результатами культурної діяльності (предмети, продукти культурної творчості — наприклад, музика, живопис), у його завдання - йти глибше, до засвоєння духу культури (менталітету, культурної парадигми), незалежно від того, якій теоретичній позиції він симпатизує. У даному випадку виявляється другий — комунікативний — шар культури, це рівень спілкування, інститутів освіти і виховання. І, нарешті, сама основа культури, її ядро, її архетип - структура культуротворчої діяльності. Різні дослідники ідентифікують її по-різному: з мовою, психологічним складом нації і способом сакралізації, прийнятою системою символіки і т.п. У всіх цих випадках незмінним залишається пафос культурологічного пошуку - цілісність, інтеграційна основа суспільства, розгляд історії як перетинання творчого самовираження «его» і розвитку культурної традиції в духовному просторі етносу.

Культурологія, якщо вона претендує на роль наукової дисципліни, неминуче звертається до “археології культури”, виявляє її генезис, функціонування і розвиток, розкриває способи культурного спадкування і стійкості, “код” культурного розвитку. Ця робота здійснюється на трьох рівнях:

збереження культури, її базисних основ, що ховаються за вербальною і символічною оболонкою;

відновлення культури, інститути відновлення знання, новаційні впливи на “код” культури;

трансляція культури - опредмечений світ культури як світ соціалізації індивідуума.

Усі три рівні, характеризуючи культуру в широкому спектрі її формоутворень (наука, техніка, мистецтво, релігія, філософія, політика, економіка і т.д.), у той же час дозволяють виявити структуру, образ діяльності, цілісність культури, що не може зводитися до опису досягнень культури (елітарної культури), і припускає постановку і концептуальне рішення проблеми відтворення такої цілісності.

Усі ці розуміння дають можливість зробити деякі висновки про предмет і задачу культурології як наукової дисципліни. Її предметом виступає генезис, функціонування і розвиток культури як специфічно-людського способу життя, що розкриває себе історично, як процес культурного спадкування, зовні подібного, але усе-таки відмінного від існуючого у світі живої природи. Завдання культурології - побудувати “генетику” культури, яка б не тільки пояснила історико-культурний процес (у світовому і національному масштабах), але могла б прогнозувати його і, у перспективі, керувати ним.

Поставлена задача вимагає рішень наступних фундаментальних проблем:

виявлення “гена” і “генетичного коду” культурних феноменів, тобто базисних структур, що відповідальні за збереження, передачу соціального досвіду людської діяльності;

вивчення факторів, що “провокують” мутаційні впливи на “гени” культурно-історичних утворень, що перебудовують їх “код” у процесі творчості;

вивчення сумарних наслідків такого розвитку як реальної історії “олюднення” світу.

Зрозуміло, таке бачення предмета, завдань і програми культурологічних досліджень вимагає залучення в науковий обіг великого, різнобічного матеріалу з всіх галузей і сфер соціальної творчості, однак головним полем дослідження в цій синтетичній сфері знання повинен стати уклад думки, тип життя, спосіб діяльності рядових суб'єктів історії. Палеопсихологічна реконструкція - поряд з дешифруванням знайомих систем, за допомогою семіотичного аналізу, - що і є методом, і змістом культурології як теоретичної дисципліни, що зводиться не до ілюстративності й описовості, а до строго концептуального типу формулювання, постановки і рішення своїх проблем.

Сказане дозволяє охарактеризувати взаємодію елементів культурології як системи знання. Насамперед потрібно відзначити, що культурологія, виділяючись з філософії, виступає як стиль філософствування який можна означити філософією культури. Як би не розглядалася сама філософія (сцієнтично чи світоглядно), філософія культури є методологією культурології, як щодо самостійної наукової дисципліни, і, забезпечуючи вибір її пізнавальних орієнтирів, дає розвій різного трактування природи культури.

Якщо філософія культури націлена на її розуміння як цілого (загальне), то культурологія розглядає культуру в її конкретних формах (особливе), з опорою на визначений матеріал. Тобто в культурології як науковій дисципліні в порівнянні з філософією культури акценти зміщені на пояснення її конкретних форм за допомогою теорій так званого середнього рівня, заснованих на історичній фактології. А філософія виконує методологічну функцію, визначаючи загальні пізнавальні орієнтації культурологічних досліджень.

Такий підхід характерний і для історії культури. Її факти і цінності дають матеріал для опису і пояснення конкретних історичних особливостей розвитку культури, причому, будучи розділом культурології, вона покликана не просто фіксувати ці особливості, а забезпечувати виявлення архетипів сучасної культури і розуміння її як підсумку історичного розвитку. Культурологія вивчає історичне поле фактів культури, включаючи як минуле, так і сьогодення. Процеси культурно-історичного розвитку цікавлять цю науку в тій мірі, у якій це можливо зрозуміти і пояснити сучасну культуру.

Найважливішим елементом культурології як системи знань є культурантропологія, що вивчає конкретні цінності, форми зв'язку, опредмечені результати культурної діяльності в їх динаміці, механізмах трансляції культурних навичок від людини до людини. Для культуролога принципово важливо зрозуміти, що стоїть за фактами культури, які потреби виражають її конкретні історичні, соціальні й особистісні форми. Історичний розвиток уявлень про культуру сам по собі не “підводить” до культурології, це робить культурантропологія..

У вітчизняній культурології домінують два дослідницькі напрямки. Із середини 60-х років культура розглядалася як сукупність матеріальних і духовних цінностей, створених людиною. Саме таке трактування є у Філософській енциклопедії й інших досить численних публікаціях. Володіючи великою широтою, цей підхід відрізняється невизначеністю, тому що відсутні точні критерії того, що ж вважати цінностями культури. Аксіологічна інтерпретація культури формулює ту сферу буття людини, яку можна назвати світом цінностей. Саме до нього, до цього світу, з погляду прихильників означеної концепції, і застосовне поняття культури. Воно з'являється як величний підсумок попередньої діяльності людини, що виявляє собою складну ієрархію значимих для конкретного суспільного організму духовних і матеріальних утворень.

Прихильники діяльнісної концепції вбачають у такім трактуванні поняття культури відому обмеженість. На їхню думку, аксіологична інтерпретація замикає культурні явища у відносно вузькій сфері, тоді як “культура... діалектично реалізується процес у єдності його об'єктивних і суб'єктивних моментів, передумов і результатів». Діяльний підхід до культури конкретизується по двох напрямках:

одне розглядає культуру в контексті особистісного становлення (Баллер, Злобін, Коган, Межуев і ін.),

інше - характеризує її як універсальну властивість громадського життя (Давидович, Жданов, Каган, Файнбург, Маркарян і ін.).

Пошуки змістовного визначення культури приводять, таким чином, до розуміння родового способу буття людини у світі, а саме - до людської діяльності як справжньої субстанції людської історії. Єдність, що реалізується в діяльності, суб'єктивного й об'єктивного дозволяє розуміти культуру як “систему позабіологічно вироблених механізмів, завдяки яким стимулюється, програмується і реалізується активність людей у суспільстві” (Е. Маркарян). Іншими словами, культура виступає як “спосіб діяльності” (В.Е. Давидович, Ю.А. Жданов), “технологічний, контекст діяльності” (3. Файнбург), що додає людської активності у внутрішню цілісність і особливого роду спрямованості, і виступає як спосіб регуляції, збереження, відтворення і розвитку всього громадського життя.

Слід зазначити, що діяльнісний і аксіологічний підходи не вичерпують у всьому різноманітті поглядів на поняття культури в сучасній філософській літературі. У роботах значного числа авторів знайшли відображення основні концепції західної культурології: структурно-функціональна, семіотична, концепція культурної антропології й ін.

За допомогою терміна “культура” можна фіксувати загальну відмінність людської життєдіяльності від біологічних форм життя, якісна своєрідність історично конкретних форм цієї діяльності на різних етапах суспільного розвитку в рамках визначених епох, суспільно-економічних формацій, етнічних спільнот (первісна культура, європейська, антична (грецька і римська), російська культура), особливості свідомості і поведінка людей у конкретних сферах громадського життя (культура праці, політична культура, культура мислення), спосіб життєдіяльності соціальної групи (наприклад, культура класу) і окремого індивіда (особиста культура).

Семіотичний підхід розглядає культуру як знакову систему, аналізує їхній зміст, значення, особливості, роль у житті людини і суспільства.

Останнім часом значне поширення одержує “діалоговий” підхід, у рамках якого культура розглядається як “зустріч культур” (Біблер).

Як же краще вивчити таке складне і багатопланове явище, як культура?

Представлена системність культурологічного знання знаходить своє вираження й у теоретичному розгляді культурології як навчальної дисципліни.

Виходячи з державних стандартів культурологічної підготовки студентів і їхніх кваліфікаційних характеристик, необхідно націлювати на вивчення основних понять теорії культури, ознайомлення з основними напрямками, школами і теоріями у світовий і вітчизняний культурології, знання основних етапів і закономірностей розвитку світової і вітчизняної цивілізації і культури, включаючи сучасні проблеми збереження і найбільш ефективного використання культурної спадщини. Відповідно до цих стандартів варто знати вихідні поняття і терміни культурології, найважливіші школи і концепції світової і вітчизняний культурології, характеристики основних етапів розвитку культури в історії суспільства; а також вміти орієнтуватися в культурологічній, художньо-естетичній і моральній проблематиці і поводитися в житті відповідно до стандартів культурної, інтелектуальної і професійної грамотності особистості.

Узагальнення цього матеріалу робить доцільним виділення наступних блоків культурології як навчальної дисципліни:

1. Теоретичний. У ході його освоєння отримується уявлення про основи теорії культури (предмет, основні поняття, структура і функції культурології), а також головних шкіл, напрямків, концепцій у культурології. До них варто віднести культурантропологію, філософію культури, символічну, ігрову, психологічні концепції культури, теорію архетипів культури, структуралізм, концепцію “локальних цивілізацій”, соціологію культури, постмодернізм.

2. Історичний: генезис і історичні етапи розвитку культури. Він включає два розділи - історію вітчизняної і світової культури..

Головна проблема отут полягає в тому, щоб орієнтуючись на європоцентризм уникнути надмірної монолінійності розуміння культурно-історичного розвитку, у якому європейська культура розуміється універсалістська. Звідси виникає необхідність реконструкції різноманітного генезису культури, розгляду основних типів древніх культур (Китай, Індія, Єгипет, Вавилон). На цьому тлі стає можливим виявлення своєрідності й унікальності європейської (античної) культури. Оскільки повний історичний розгляд усіх типів культури не представляється можливим, доцільно зосередитися на історії європейської культури, довівши її до сучасності, а потім, повернувши до різноманіття традиційних культур, простежити, як реалізувався в них європейський імпульс, як він трансформувався в умовах діалогу культур і засвоєння європейської “культурної науковості.

Структури культури.

Такий далеко не повний огляд різноманітних концепцій, що сформувалися протягом історії. У них дається характеристика найважливіших особливостей культури. Сучасне розуміння культур вбирає в себе названі характеристики. Поняття культури має своїм змістом систему матеріальних і духовних цінностей, засобів їхній створення, формування людини, спроможність освоювати досвід попередніх поколінь та сучасників і використовувати його для створення нових цінностей. Культура цілісна і незвідна не до одного з названих елементів. Вона має складну будову, елементи якого виділяються за різних підстав. Всяка культура містить у собі стійкі елементи, тобто культурні універсалії, і елементи перехідні, виникаючі та зникаючі в конкретних історичних умовах.

До культурних универсалій відносяться всі родові, загальнолюдські форми громадського життя: суспільне виробництво, праця та гра, дозвілля і спілкування, суспільний порядок і порядок управління, освіта та виховання, духовне життя “правова і моральна свідомість, мистецтво і т.д.”. Вони споконвічно складаються як діяльність по перетворенню природного середовища і як форми творення нового. Існують і елементарні культурні універсалії: догляд за тілом, виховання дітей, готування їжі, упорядкування житла, поховання мертвих і т.д. Ці форми життєдіяльності в специфічному вигляді притаманні способові життя всіх цивілізованих суспільств протягом їхньої історії.

Історично перехідні елементи характерні конкретним типам культури, що виникають і зникають в процесі еволюції суспільства. Тип культури не віддільний від свого соціально-психологічного підгрунтя, менталітету населення, цивілізації, яка його породила. Властивий типу культури спосіб життя ціннісні орієнтації підтримуються наступністю традицій. Зміни, яким схильна культура, обумовлені спадкуванням нових ознак, що виникають необхідно або випадково. Внутрішня єдність багатющого спектра різноманітних явищ конкретного типу культури виявляється в мові і логічних процедурах, психічних стереотипах і художній стилістиці, ритуалах і етикеті, що відрізняють його від інших типів культури. Антична, середньовічна, культура відродження і т.д. Історично попередня культура не завжди зникає, а переноситься в наступні епохи, так що поряд із відмінностями (іноді істотними) мають місце риси подібності, що свідчать про культурну спільність народу протягом його багатовікової історії. У свою чергу, конкретно-історичний тип культури містить у собі субкультури, тобто частини, обумовлені етнічною, регіональною або релігійною специфікою.

Внутрішньо будова всякої культури обумовлена особливостями її функціонування. Буття культури забезпечується специфічною діяльністю суб'єкта, що створює особливу культурну предметність, у якій утілений досвід людства. Відповідно в культурі можна виділити в якості найважливіших такі компоненти: суб'єкт культури, людська діяльність, культурна предметність, комунікація між людьми, пов'язана з реалізацією основної функції культури - збереженням, передачею і засвоєнням духовного досвіду поколінь.

Суб'єкт культури - індивід (особистість), соціальна група або суспільство в цілому. Культура формується і стає можливою лише як розгортання потенціалу людини, його здібностей, умінь і навичок. Вона виражає цілісну характеристику соціальних якостей, розуму, волі, прагнень людини, її ставлень до інших людей і до самого себе, природи і суспільства. Культура - натхненна діяльність людини, вона характеризує міру розвитку його пізнавальних здібностей, знань і емоційної чуйності, здатності розуміння і естетичного смаку, вольових якостей і здатностей до творчості, що відповідає ідеалу досконалості і краси. Але головним, стрижневим початком культурної людини є моральність. Німецький письменник Г. Гессе охарактеризував місце моральності в культурі лаконічною формулою: “кожне класичне самовираження культури є свідчення певної етики, є доведений до пластичної промовистості прообраз людської поведінки”.

Оскільки суб'єктом культури є окремий індивід або соціальна група, розрізняються різноманітні форми групової й індивідуальної культури.

Під груповою культурою розуміється національна, місцева (культура малого, великого міста або мегаполісу, села, селища); культура класу, професійної групи і т.д. Під впливом конкретних умов групова культура змінюється, виникають її нові форми. Приміром, у сучасному суспільстві особливе місце займає масова і елітарна культура.

Елітарна культура виступає як пошук і твердження особистісного начала. Вона складна, серйозна, вишукана, має новаторський характер. Її продукція розрахована на витончену й інтелектуальну еліту суспільства, спроможну зрозуміти й оцінити майстерність, віртуозність новаторського пошуку її творців. Виникненню масової культури сприяв розвиток засобів масової комунікації - газет, популярних часописів, радіо, грамзапису, кінематографу, телебачення, магнітної і відеомагнітного запису. Завдяки цим засобам на ринок хлинули численні бойовики, “мильні опери” і бестселери. Названі процеси оцінюються неоднозначно. З одного боку, вони призвели до демократизації культури, відкривши до неї доступ широкої аудиторії. З іншого боку, комерціалізація засобів масової інформації обумовила використання ряду прийомів, що знижують її творчий потенціал, що опошлюють високу культуру.

Індивідуальна культура - міра соціальності людини. Яка людина, така і її культура. Вона характеризується в поняттях рівня культури, її наявності або відсутності. Індивідуальна культура може мати більш-менш системний характер, але може бути і “мозаїчною”, що складається під впливом безлічі випадкових розрізнених чинників. Людина - не тільки витвір, але і творець культури. Вона культурна, оскільки освоює і реалізує вищі цінності суспільства, перетворює їх у своє внутрішньо духовне надбання. Про людину можна судити не тому, які в неї судження про культуру, а тому, як вона реалізує ці уявлення. Культура є реалізована, утілена людською діяльністю індивідуальна і суспільна свідомість, ідеали і смаки, моральні установки і політичні устремління, тому найважливішим елементом культури є культурна діяльність.

Культура - це світ людини, тільки їй властивий засіб діяльності, у процесі якого вона одухотворяє утворювані нею предмети, олюднює природу. Культурна діяльність свідомо і ціннісно орієнтована. У ній гармонічно сполучаються схильність нормам і відносна самостійність від них, доцільність і внеутилітарність. У етнічній або регіональній формі вона виражає загальнолюдські ідеали і цінності. Діяльність людини в сфері культури визначається її потребами, але не зводиться до них. У ній є елементи, необхідні для досягнення цілі і надлишкові. Поняття надмірності означає наявність у явищах культури елементів, що перевершують деякий необхідний мінімум. У культурі створюються цінності, несумірні з утилітарною доцільністю. Хоча культура і підвладна впливу біологічного, фізичного, соціальних, техніко-економічного й аналогічних чинників, вони одержують у ній варіативне, багатозначне втілення. Це свідчить про свободу і можливості породження принципово нової предметності.

Надмірність культури пояснюється тим, що вона породжує суб'єктивні цінності переживання, що має глибоко особистісний зміст. Вона виявляється навіть на рівні природних потреб людини, що задовольняються відповідно до найпростіших культурних універсалій. Культура одухотворяє потреби людини, надає їм естетичної форми, оточує символікою, найчастіше дуже віддаленою від самої природної потреби. Культура у відомому змісті протилежна природі, знаменуючи виділення людини зі світу природи. Навіть самі прості, вітальні потреби людини як живої істоти (потреба в їжі, продовження роду, захисту від небезпек і т.п.) опосередковані етикетними формами поведінки. Культура - специфічний людський засіб задоволення потреб. Відступ від її норм - прояв безкультур'я, здичавіння людини. Але культура не суперечить природі, як стверджували Руссо, Фрейд та інші, а є її продовженням.

Культура плідно розвивається лише в єдності продуктивної і репродуктивної, творчої і рутинної, новаторської і традиційної діяльності. Значення будь-якого культурного феномена, його смисл об'єктивно задані суб'єкту, оскільки нове покоління застає явища культури в готовому вигляді. У цьому смислі його діяльність носить репродуктивний, рутинний характер. Але оскільки зміст явища культури не збігається з його значенням, остільки культурна діяльність є областю творчості, створювання нового, небувалого і невідомого. Новаторські пошуки в сфері культури здійснюються в різноманітних формах, але сама можливість інновацій корениться у фундаментальній властивості культури - її надмірності.

Культурна діяльність не обмежується потребами, тому що її регулятором є мотиви, ідеали, цінності, тобто духовні орієнтири. Вони спонукають людини керуватися у своїх діях не тільки власними потребами. Але враховувати особливості предмета, що перетвориться людиною. Тварина лише споживає природу, людина бачить у будь-якому предметі не тільки власну ціль, але і його особливі властивості. Споживче відношення до природи - симптом здичавіння, варваризації людини. Становлення культури пов'язане з усвідомленням і урахуванням ритмів природи, зберіганням можливостей її відтворення. Всесвітньо відомий діяч культури А.Швейцер (1875-1965) у своїй роботі “Культура й етика” підкреслює, що в основі нової етики повинний лежати принцип благоговіння перед життям у будь-яких її проявах.

Визначаючи культуру як засіб, технологію діяльності, можна виділити культурний бік різноманітних явищ громадського життя: культуру праці, побуту, мислення, виробництва, політичну, правову, культуру соціальних відношень і т.д. Вона є засіб людського буття і кожного прояву соціальності.

Людська діяльність - найнеобхідніший елемент культури, що представляє її як процес виробництва цінностей. Будучи реалізованим, втіленим у діяльності свідомістю, культура містить у собі культурну предметність, що робить можливим передачу наступним поколінням соціального досвіду, засобів і програм діяльності. Культурна предметність - гранично широке поняття, у якому мислиться усе те, у чому втілюються знання, уміння, норми, цінності суспільства. Вона містить у собі матеріальну культуру. Культурна предметність охоплює також духовну культуру, втілену в мові і мовленні, у моральній поведінці і творах мистецтва, правовій і політичній поведінці, наукових працях і релігійній обрядності і т.п. Матеріальна і духовна культура пов'язані між собою. Цей зв'язок виражається в наступному: по-перше, суспільні ідеї й уявлення втілюються в матеріальній, предметній формі (формі мови, символів, творів мистецтва і т.п.). По-друге, у будь-якому предметі матеріальної культури з необхідністю втілене деякий духовний зміст (проект, задум, настрій, знання і т.п.). У цілому змістом культури є духовний світ людини, втілений у трудовій і іншій діяльності. Тому культурна предметність має знакову природу: у речах, творах мистецтва, жестах і т.д. як би “закодована” думка людини, що створила ці предмети. Ця особливість пояснює яким чином при сприйнятті будь-яких предметів культури ми як би “прочитуємо” їхній задум і одержуємо інформацію про їхніх творців.

Культура має власну мову, що є носієм знань, цінностей значень. Засіб культурної комунікації містить у собі не тільки мову міжособистісного спілкування, але і мови науки, політики, пропаганди, управління, релігії. Сюди входять також невербальні засоби культурної комунікації - жести, міміка, одяг, ювелірні прикраси, зачіска, рубцювання і татуїровка і т.п. Культурна предметність - результат осмисленої діяльності, і кожний елемент культури є носієм змісту, у ньому як би закодовані думка, ціль людини , що створила його, а в культурі в цілому відбиті надії і розчарування, знання і сумнів, страждання і радості багатьох поколінь людей. Цим пояснюється значимість культури для суспільства, утрата цінностей яка перериває зв'язок поколінь, відкидає суспільство назад, несучи загрозу його загибелі.

Функціонування культури.

Реалізація багатств культури припускає їхнє освоєння, тобто перетворення в духовне і практичне надбання особистості і суспільства. Тому найважливішим компонентом культури є діяльність по трансляції, сприйняттю, осмисленню названої вище предметності. Будь-який предмет культури нагадує текст, що необхідно комусь прочитати, що б він став думкою, а не випадковим і безглуздим набором знаків. Взаємообмін знаннями, досвідом, оцінками - необхідна умова буття культури. При свідомості культурної предметності людина “опредмечує”, “перетворює в предмет” свої духовні сили і спроможності. А при освоєнні культурного багатства людина “розпредмечує”, виявляє духовний зміст культурної предметності і перетворює його у власне надбання. Тому буття культури можливо лише в діалозі тих, хто створив, і тих , хто сприймає явище культури. Смислове значення предмета культури мертве, якщо воно ізольоване від суспільства, а народ відчужений від культури. Діалог культур є формою взаємодії, розуміння й оцінки культурної предметності і знаходиться в центрі культурного процесу.

Поняття діалогу в культурному процесі має широкий зміст. Це діалог творця і споживача культурних цінностей, це і діалог поколінь, і діалог культур, як форми взаємодії і порозуміння народів. Культурні розходження - закономірний наслідок неповторної історії народів світу, джерело різноманіття історичного процесу. В міру розвитку торгівлі, добросусідства, міграції населення взаємодія культур неминуче розширюється. Вона служить джерелом їхнього взаємозбагачення і розвитку. При цьому істотне значення має відповідь на питання, яка форма взаємодії культур, його спрямованість. Найбільш продуктивною і безболісною є взаємодія культур, що існують у рамках спільної для них цивілізації. А взаємодія культур, що належать різним цивілізаціям, не завжди є благом. Наприклад, взаємодія європейських і неєвропейських культур, культур Сходу і Заходу може здійснюватися відповідно до різних сценаріїв: поглинання західною цивілізацією східних, проникнення західної цивілізації в східні, співіснування обох цивілізацій (Японія).

Бурхливий розвиток науки і техніки європейських країн, потреба в забезпеченні нормальних умов життя для населення земної кулі поставили з усією гостротою проблему модернізації традиційних цивілізацій. Проте спроби модернізації для багатьох країн закінчилися невдачею. Особливо катастрофічними були наслідки модернізації традиційних ісламських культур. Нав'язування чужорідних принципів, руйнація традиційного побуту життя, урбанізація, несумісність культурних орієнтацій із “меркантильною” економікою Заходу викликали психологічну напруженість у населення.

Це не означає, що діалог культур у принципі не можливий або що модернізація традиційних цивілізацій несе населенню тільки ціннісну дезорієнтацію і тотальну кризу світогляду. Необхідно відмовитися від уявлення, ніби європейська цивілізація покликана бути стандартом для світового культурного процесу, і риси інших культур, що не укладаються в європейську модель, є помилковими або випадковими. Але не повинна абсолютизуватись і специфіка різноманітних культур. Зберігаючи своє культурне ядро, кожна культура постійно піддається зовнішнім впливам, по-різному їх адаптує. Захист прав людини, поширення передових технологій, що забезпечують людей необхідними матеріальними благами, поширення медичного обслуговування, розвиток інститутів освіти і культури, інтенсивний культурний обмін - усе це - свідчення зближення різноманітних цивілізацій.

Будь-яке явище культури осмислюється людьми в контексті сучасного стану суспільства, що може сильно змінити його зміст. Культура зберігає незміною лише свою зовнішню сторону, у той час як її духовне багатство містить можливість безкінечного розвитку. Ця можливість реалізується діяльністю людини, здатною збагачувати й актуалізувати ті неповторні змісти, що вона виявляє в явищах культури.

Культуру відрізняє цілісність усіх її структурних елементів, що забезпечується її системністю, наявністю ієрархії, субординації цінностей. Найважливішим інтеграційним механізмом культури є традиція. Саме поняття культури припускає наявність традиції як “пам'яті”, утрата якої рівносильна загибелі суспільства. Поняття традиції включає такі прояви культури, як культурне ядро, ендогенність, самобутність, специфіка, культурна спадщина, культурна динаміка. Ядро культури - система принципів, що гарантують її відносну стабільність. Воно формується сторіччями і забезпечує адаптаційні механізми до змін умов буття суспільства. Ендогенність означає, що сутність культури, її системна єдність задані зчепленням внутрішніх принципів. Самобутність - своєрідність, унікальність, обумовлена відносною самостійністю і відособленістю розвитку культури. Специфіка - наявність властивостей, притаманних культурі як особливому явищу громадського життя. Культурна спадщина - сукупність цінностей, створених попередніми поколіннями і включених у соціокультурний процес кожного суспільства. На Всесвітній конференції з питань культури (Мехіко, 1983) традиція визнана в якості одного з рушійних принципів історії.

Функції культури.

Як суспільне явище культура виконує численні функції. Вона містить у собі пізнавальну діяльність людини, виконує інформативну функцію, являючись засобом передачі соціального досвіду й освоєння культури інших народів. Розвиток культури з необхідністю обумовлений її комунікацією з іншими культурами. Культура виконує також нормативну функцію: вона реалізує норми, сформовані в конкретній цивілізації, а також створює власні норми і цінності, розповсюджуючи їхній вплив на всі сфери життя і діяльності людини. У соціокультурному процесі суттєве значення мають цінності державного життя: ідеократична, теократична або політична держава спираються на істотно різноманітні культурні орієнтири. Держава забезпечує домінування тих норм, що зміцнюють її основи і витісняють усе, що несе їй потенційну загрозу. У свою чергу, і культура здійснює відбір, селекцію суспільного досвіду, закріплення його в знакових системах.

Найважливіша функція культури - людинотворча: індивід стає особистістю в процесі оволодіння культурою. Оскільки культура - нормативно регульована діяльність, вона означується як сфера виробництва цінностей. Явища культури керують соціальними змінами, направляючи їх до реалізації соціально значимих цілей. Цінності культури виконують функцію соціальної орієнтації і регулювання в даному конкретному суспільстві. Культура обслуговує систему соціальних відносин, опосередковує і підготовлює зміни, що тут відбуваються, і зрушення, створюючи специфічні механізми, що забезпечують регуляцію поведінки людини. Це може бути пряме, безпосереднє регулювання (право, мораль, табу). Це може бути і непряме регулювання, здійснюване за допомогою розпорядження до здійснення деяких дій, що символізують ті або інші цінності і вимоги суспільства. Так, етикет замінює пряму інформацію про ставлення людини до іншої людини нейтральними формами ввічливості, що приховують їхнє правдивий зміст. Культура створює розгалужену систему символів, що свідчать про місце людини в суспільстві (одяг, побут, прикраси), а його релігійної приналежності або прихильності до політичних поглядів і організацій. Найчастіше безпосередня приналежність до названих груп або цінностей замінюється символікою: індивід не шукає в релігійному ритуалі духовної розради, але демонструє свою релігійність; він не прагне до досягнення конкретних політичних цілей, але заявляє про свої наміри і т.д. Проте і ритуальна практика, і пряме виконання суспільних вимог забезпечують цілісність етносу, його соціального, економічного, політичного і культурного життя. Найважливіші функції культури - адаптаційна і негентропійна. Як галузь творчого пошуку вона знаходить нові можливості відповіді на “виклик” історії і природи, для рішення назрілих у суспільстві проблем. Культура забезпечує адаптацію суспільства до змін і взаємодії з іншими цивілізаціями. Негентропійна функція полягає в збереженні суспільства як якісно своєрідного феномена. Культура протистоїть руйнівним тенденціям, оскільки містить механізми селекції цінностей, у результаті чого одні феномени цивілізації, що мають обмежене історичне значення, ідуть у небуття, інші включаються в скарбницю загальнолюдського надбання. На відміну від цивілізації, що вміщає в себе як утворювальні, так і руйнівні явища, культура гуманістична, позитивна, вона носій творчого начала людської діяльності.

Не всякий створений людиною предмет - явище культури, і не всяка людина культурна. Безкультур'я або низький рівень культури означає відділення частини населення від своєї культури. Неписьменність, безморальність, відсутність навичок, що відповідають культурним нормам поведінки, спілкування, праці, елементарних гігієнічних навичок, бездумне ставлення до природи і тому подібні прояви низької культури - результат поганого культурної політики або її повної відсутності. Безкультур'я може бути і результатом свідомій політика, що можна назвати антикультурною. Загальновідомо, наприклад, нігілістичне ставлення до культури в Росії в післяреволюційний період. Воно виражалося в знищенні храмів, ікон, картин, забутті або осуді праць видатних діячів культури. Непоправної шкоди культурі принесло фізичне винищування видатних учених філософів, митців, служителів церкви.

Але в яких би умовах не існувала б культура, вона протистоїть хаосу і дезорганізації суспільства. “Культура є початок вічності”, - писав Н.А. Бердяєв у творах мистецтва, предметах побуту, у наукових працях і архітектурних пам'ятниках, у всьому різноманітті культури людський дух продовжує життя, забезпечуючи безсмертя людського роду.

Культура охоплює всі сфери людської діяльності, зв'язує воєдино економічну, соціальну, політичну і духовні підсистеми суспільства. Але координати культурного процесу визначаються цивілізацією, її нормами. Культура міцно укорінена в цивілізації, вона її плоть від плоті. Зв'язок і взаємозалежність культури і цивілізації настільки великі, що багато філософів і вчені ототожнюють ці поняття. І це не випадково: при нормальному стані суспільства вони практично нерозрізнених. Цивілізація і культура єдині: не існує цивілізації без своєї культури, не існує і культури без цивілізації. І культура, і цивілізація мають нормативну природу. Розходження між ними складається в тому, що цивілізація створює передумови культурного процесу, регламентує його. У свою чергу, культура створює умови розвитку цивілізації, являючись творчістю нового. Але культура не тотожна цивілізації, як цивілізація не тотожна культурі. Культура є вільна діяльність, що припускає втілення, реалізацію соціальних норм, що предписуються цивілізацією. Вона складає ціннісне надбання суспільства, сукупність матеріальних і духовних благ

Як один з елементів цивілізації культура відповідає їй, але як елемент, здатний до самостійного розвитку, вона може вступати в протиріччя з цивілізацією. Наявність названого протиріччя - джерело розвитку і культури, і цивілізації. Тотожність між ними теоретично можливо лише як повне придушення цивілізацією культури. Це означало б ствердження панування техніко-механічних, бездуховних форм життєдіяльності, придушення творчої ініціативи особистості. Жорстка регламентація поведінки людини у всіх сферах її життя перетворює суспільство в царство застою. Воно втрачає спроможність адаптуватися до мінливих умов. Тому смерть культури неминучо веде до загибелі всього соціуму. Це неодноразово бувало в історії цивілізацій, що лишили після своєї загибелі руїни культури, що ніколи процвітала.

Але і радикальна розбіжність культури і цивілізації призводить до загибелі останньої. Тому в цивілізації є власні механізми соціального контролю над культурою. Визначаючи і стимулюючи розвиток культури, цивілізація обмежує його, підкоряє інтересам цілого. Життєвість, динамізм цивілізації залежать від здатностей її механізмів підкоряти розмаїтості культурних форм своїм ідеалам і взірцям. Адже засобами культури вирішуються проблеми розвитку цивілізації, її адаптації до нового. У той же час існування цивілізації багато в чому залежить від того, чи здатна культура переборювати консерватизм обмежень, що зобов'язують її притримуватися сформованих стандартів, норм і правил. Культура по своїй природі - сфера творчості, що не терпить рутини і шаблона. Якщо вона не зуміє переборювати жорсткі нормативні обмеження, то цивілізація може загинути, наприклад, від екологічної катастрофи або під тиском наростаючих протиріч між зростанням народонаселення і здатністю захистити його від масової загибелі, від голоду і хвороб. Тому протиріччя між культурою і цивілізацією є джерелом їхнього розвитку, а їхня тотожність означає застій і загибель.

Цивілізація створює спільні передумови культурного процесу, це явище глобального масштабу, що охоплює величезні регіони і континенти. Культура - конкретне втілення цих передумов, вона індивідуалізована, унікальна, має яскраво виражений етнічний характер. Як вираження індивідуального начала кожного соціуму культура обумовлює відмінності між народами, що належать до однієї цивілізації. Вона відбиває в нормах поведінки, навичках, духовного життя те, що специфічно для даного народу, що складає його етносоціальну індивідуальність: мову і історичну долю, релігію, контакти з іншими народами і т.д. Одна і та ж цивілізація створює безліч культур. Так, європейська цивілізація включає французьку, німецьку, англійську і т.д. культури.

Цивілізація вміщає в себе як позитивні, стверджувальні умови буття людини, так і негативні. На відміну від цивілізацій культура представляє сферу цінностей, вона або є, або її немає. Усе, що створено в рамках даної цивілізації, належить їй, є її надбанням. Проте було б помилковим називати культурою усе, створене людством у сфері суспільного виробництва. Не все цивілізаційне є культурним. Так, засоби масового знищення людей - безсумнівний продукт цивілізації XX сторіччя. Але це не культура, це протистоїть культурі, представляючи реальну загрозу її існуванню.

Як сукупність норм, правил, заборон, наказів, цивілізація підкоряє собі, регламентує діяльність людей. Культура - вільна духовна і матеріальна діяльність відповідно до цих норм. Але не всяка нормативно схвалена діяльність є культурною. Так, кам'яне знаряддя рівною мірою може бути названо предметом культури, а може бути засобом виживання. Оброблення грунту вільним грецьким селянином може бути культурною діяльністю, а її обробка рабом , що підганяється бичем наглядача, культурою називати не можливо, хоча раб виконує ті ж правила землеробства, що і вільна людина. Цивілізація XX сторіччя лишила після себе гниючі штучні моря, створені людиною згідно інженерним розрахункам, у відповідності з будівельними нормами і правилами. Вона знищила Аральське море, але переповнила Каспій, у результаті чого відбувається затоплення об'єктів культури. Підхід, що втілився у класичній формулі И.В. Мічуріна: “Ми не можемо чекати милості від природ, взяти їх у неї - наша задача”, міг бути і багато в чому реалізовувався як культурна діяльність (досягнення у селекції рослин і тварин) Цей же принцип існування цивілізації породив гігантський конфлікт людини і природи з усіма наслідками вакханалії безкультур'я.

Культура невіддільна від людської діяльності, її прогрес обумовлений участю індивідів і соціальних груп у культурно-історичній творчості. А. Тойнбі підкреслює: “Культурний елемент являє собою душу, кров, лімфу, сутність цивілізації. У порівнянні з ним економічний і тим більше політичний плани здаються штучними, несуттєвими, посередніми створеннями природи і рушійних сил цивілізації”. Цивілізація - незмінність суспільства , що самопідтримується, носій соціальної статики. Культура - носій соціальної динаміки, вона формує й одночасно формується сама творчою меншістю особистостей, спроможних дати “відповідь” на “виклик” історії і передати імпульс соціальним змінам.

ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ

Ю. Давидов у “Філософській енциклопедії” пише, що “культурфілософія” (філософія культури) - поняття, уживане в західній філософії в значенні усвідомлення сутності і значення культури”. І дійсно, якщо ми звернемося до висловлювань таких неокантистів, як Вільгельм Віндельбанд і Ернст Кассірер, що заклали фундамент філософії культури, то побачимо, що вони обговорюють два основних питання: що конституює культуру як ціле на відміну від окремих її проявів і в чому зміст культури. Обидві ці теми є в неокантиській традиції філософської думки. Наприклад, Е. Кассірер запитує: “Що ж є ціле духовної культури? Що із себе представляє ціль культурної діяльності, її призначення, її зміст?.. Головна задача усіх форм культури полягає в тому, що б створювати загальний світ думок і відчуттів, світ людяності, “єдиний космос”... Нас більш не цікавлять окремі твори мистецтв, продукти релігійного або міфологічного мислення, нас цікавлять ті рушійні сили, та ментальна активність, що потребуються для їхнього створення. Якщо нам вдасться осягнути характер цих сил, якщо ми зрозуміємо їх не з погляду їхнього історичного виникнення, а з погляду структури, якщо зрозуміємо, у чому їхня відмінність і у чому всупереч цій відмінності їхня взаємодія, то це буде означати, що ми досягли нового знання про характер людської культури”. Але ще раніш, на початку сторіччя, В.Віндельбанд, обговорюючи статус філософії культури, писав: “Істинною філософією така філософія буде, звичайно, тільки в тому випадку, якщо генетичні дослідження психологічного аналізу, соціологічного порівняння й історичного розвитку будуть служити лише матеріалом для виявлення тієї основної структури, що властива всякій культурній творчості у нечасовому, зверхемпіричній суті розуму”. Іншими словами Віндельбанд (і слідом за ним і інші неокантисти) на обидва питання відповідає так: і зміст, і ціле культурі надає розум. Щоб знайти й усвідомити єдність культури, стверджує Віндельбанд “необхідно осягнути сутність функції, що представляє собою те загальне, що є присутнім у всіх окремих культурних діяльностях, як би не різнився оброблюваний ними зміст, а це означає ні що інше, як самосвідомість розуму, що породжує свої предмети й у них царство своєї значимості”. Розкриваючи неокантистське розуміння розуму, Кассірер зв'язує ідею розуму з ідеями свободи і моралі. “Немає необхідності ні простежувати весь хід людської історії, ні давати докладні пояснення всієї розмаїтості форм, прийнятих людською цивілізацією, що б відповісти на запитання, що, на думку Канта, є дійсно важливим і ключовим, - питання про ту головну ціль, до досягнення якої спрямоване людство. Це ціль моральна, і тому саме в моралі, у системі етики варто шукати істинні принципи філософії історії і філософії цивілізації. Відповідно до Канта, у корені всіх проблем філософії історії і філософії культури лежить ідея свободи. Свобода означає автономію розуму, звідси загальна задача філософії культури полягає у вирішенні питання: яким чином і за допомогою яких засобів можливо досягнення цієї автономії в процесі еволюції людського розуму і волі”.

Спробуємо тепер осмислити уявлення неокантистських філософів культури. Вадим Мєжуєв безумовно правий, стверджуючи, що мова в них іде не про різні культури, а тільки про європейську культуру. Вже одне це робить багато міркувань неокантистів обмеженими властивим їм історичним розумінням культури. Усередині власної культури цілком природно зайняти позицію соціальної дії, намагаючись поліпшити культуру або направить її еволюцію до визначеної цілі, але практично неможливо об'єктивно досліджувати культуру, оскільки важко глянути на неї з боку, що є умовою всякого вивчення. Крім того, знаходячись усередині європейської культури і не розрізняючи (фактично не визнаючи) інших культур, важко зрозуміти, що середні віки, античність і давні архаїчні суспільства - це не тільки попередні в еволюції стани європейської культури, а також цілісні культури, не менше автономні, ніж культура Нового часу.

Для Канта зміст європейської культури задається ідеями розуму, свободи і моралі, він сподівався, що перемога цих початків, робота над їхнім культивуванням і приведе людство до культурного стана. Як сьогодні бачиться ця проблема? Безумовно, в історії і культурі (не тільки європейської, будь-який) діють розумні сили, мають місце тенденції свободі і моралі. Без цих тенденцій культура взагалі б не відбулася. Проте було б не правильним думати, що в культурі діють тільки такі, так сказати, осмислені, розумні тенденції. Цим тенденціям, як відомо, протистоять інші: поряд із розумом не менше значення в культурі мають несвідомі, стихійні процеси, моральним тенденціям протистоять тенденції егоїстичні і навіть демонічні, різні сили прагнуть придушити свободу. У цьому плані не можна зазначити смисл культури й історії, такий смисл є як ціль і смисл окремих людей або рухів, але смислу всієї культури або історії, мабуть, не існує. І навряд чи подібний зміст виникне, навіть якщо людством буде управляти, як про те мріяв Данило Андрєєв, всесвітня етична організація “Роза миру”.

Не менше істотно і те, як неокантистські філософи розуміли призначення і природу самої філософії. З одного боку, слідом за Аристотелем філософія розглядалася як законодавець мислення, як гарант істинності й загальнозначущості знання, з іншого боку, слідом за Кантом - як розумна, направляюча інстанція людства. “Філософія, - підтверджує Гуссерль, - “зберігає за собою провідну функцію і свою особливу безкінечну задачу - функцію вільного й універсального осмислення, що охоплює одночасно всі ідеали одразу і загальний ідеал - інакше кажучи, універсум усіх норм”. “У відповідності зі своїм вищим призначенням, - пише Альберт Швейцер, - філософія є керівником, що спрямовує наш розум у загальному і цілому... Але в час загибелі сторож, що повинний був попередити нас, заснув, і ми не змогли боротися за нашу культуру”. Процитувавши Швейцера, Коссірер далі запитує: “ Чи існує в дійсності щось, подібне об'єктивній теоретичній істині, чи є в природі те, що попередні покоління називали ідеалами моральності і людяності? Чи існують об'єктивно деякі загальні етичні вимоги, що зв'язують усіх людей над уявленнями про індивідуальність, державі, національності? У епоху, коли виникають такі питання, філософія не може стояти осторонь, безголоса і некорисна... ні подразнення, ні навіть скептицизм не можуть зменшити внутрішню енергію і ідеалостворюючу силу філософії. Завдяки тому, що вона зберігає в собі цю силу в недоторканності і чистоті, можна сподіватися, що з її допомогою вона знову буде чинити відповідний вплив на життя людей і на події зовнішнього світу”.

По суті, у неокантистів виходило так, що саме філософія культури, як “направляюча наш розум у загальному і цілому”, спасе культуру. Навряд чи сьогодні можна поділити віру в це. В даний час претензії філософії на загальність, нормативність і загальнозначимість не можуть бути прийняті, час глобальних філософських систем і аристотелівської презумпції щодо керівної ролі філософії відійшов у минуле. Ще на початку сторіччя Вільгельм Дільтей, правда, із жалем писав: “Однією з найбільш справжніх причин, що не перестають надавати усе нову і нову їжу скептицизму, є анархія філософських систем. Заснована на свідченнях історії свідомість безмежного різноманіття цих систем знаходиться в повному протиріччі з претензією кожної з них на загальнозначимість, і це протиріччя набагато сильніше підкріплює дух скептицизму, ніж будь-яка систематична аргументація. Якщо ми оглянемося назад або навколо себе, скрізь бачимо в хаотичному безладді безмежне різноманіття філософських систем. І завжди, із самого свого зародження, вони виключали і спростовували одна одну”.

Так, чого немає, того немає: сьогодні, зокрема, це обумовлено іншим розумінням культури, філософія не розглядається як універсальний нормативний розум (цю роль разом із філософією беруть на себе ряд інших дисциплін і практик - наука, мистецтво, ідеологія й ін.) і не зводиться до однієї всеохоплюючої філософської системи. Проте через філософію як і раніше здійснюється розробка і проведення таких трансцендентальних ідей і цінностей, що покликані орієнтувати і спрямовувати мислення, а також зберігати культуру і життя людини. Тільки і мислення, і життя в даний час розуміються інакше.

У свій час древні греки розв'язали ситуацію (тільки почасти вона подібна із сучасною) багато- і різнодумства наступним чином: вони сформулювали уявлення про мислення, що підпорядковується системі правил (пізніше ці правила утворили каркас логіки) і описує устрій світу (тобто онтологію). При цьому можна сформулювати три основні постулати, яким підпорядковується мислення і на які фактично орієнтується традиційна філософія. Перший постулат - “паралелізму” звучить так :дійсність - не суперечлива, джерело помилок - у міркуваннях, у мисленні. Другий постулат - “автономності”: у мисленні, не звертаючись до інших форм досвіду і життя, можна вирішувати основні проблеми, одержувати знання, знаходити внутрішні стимули для власного розвитку. Відповідно до третього постулату - “єдності”: мислення одне і єдине, не може існувати багатьох і різних мислень. Вже Аристотель намагався створити правила і норми мислення, єдині для всього мислення, потім для свого часу цю ж задачу намагалися вирішити інші філософи.

В даний час інтелектуальна ситуація цілком інша: ми визнаємо існування різних мислень (класичного, тобто Арістотелівсько-Кантистського, природничо-наукового, гуманітарного, релігійного і т.д.), констатуємо відкритість мислення до різних форм досвіду і життя, вважаємо, що мислення описує різну дійсність, яку почасти і конституює. Іншими словами, на противагу постулатам класичного мислення можна сформулювати три наступних постулати сучасного, посткласичного мислення. Постулат “породження”: мислення породжує відповідні форми дійсності, об'єкти, реальності, що і відбиваються в думці. Постулат “контекстності”: мислення не автономне, а подібно до мови має різні контексти (контекстом мислення можна вважати ті форми досвіду і життя, що зливаються і переплітаються з мисленням, сприяючи його подальшому розвитку). Третій постулат - “поліфонічності”: сучасне мислення - це багато різних мислень, що знаходяться між собою в різноманітних відношеннях (доповнення, протистояння і заперечення незалежності, родства і т.д.). Наприклад, природничо-наукове і гуманітарне мислення з одного боку, знаходяться у відношенні опозиції і заперечення, з іншого боку - доповнення. Але якщо сучасне мислення поліфонічне, контекстне, породжуюче, то запитується, як у цьому випадку воно може виконувати своє призначення: упорядковувати і спрямовувати думку, давати правильне уявлення про дійсність - і як у таких умовах вести дискусії, що вважати істиною? Ще одне питання: яку роль у сучасному мисленні відіграє філософія? Тільки після відповіді на ці важкі запитання ми можемо судити про філософію культури.

Перше положення, що у зв'язку з цим хотілося б сформулювати, наступне. Щоб перебороти хаос, взаємозаперечення і взаємонерозуміння в мисленні, про які говорив, зокрема, В.Дільтей, мабуть, потрібно в явній формі відрефлексувати особливості сучасного мислення і дискурса. При цьому повинні бути дотримані такі загальні умови, що дозволяють мислити і вести дискурс іншим, тобто не посягають на інші види мислення і інтелектуальні території. Питається, проте як це можливо? Наприклад, якщо будуть артикулюватися і публікуватися особливості свого мислення і дискурса, а також виявлятися їхні межі. Останнє, зокрема, припускає відмову в мисленні від "натуралістичної позиції", тобто віри в те, що вони прийняли умови культурної комунікації?

Здається, і це друге твердження, тут потрібно орієнтуватися на саму цю комунікацію, на ті її ознаки і контексти, які усі або основні учасники культурної комунікації починають визнавати і розділяти. На наш погляд, у сучасній культурі найбільше визнаним і значним є чотири контексти. Контекст наукової і технічної раціональності, заданий не тільки сучасною наукою і технікою, але і сферами проектування, виробництва, економіки і т.д. Контекст, заданий сферою впливу й активності особистості, реалізацією в мисленні її фундаментальних бажань, цілей, цінностей (назвемо цей контекст персоналістичним). Третій контекст можна назвати груповим: тут визначальним є не особистість, а група або співтовариство (наприклад, творчий колектив, наукове або езотеричне співтовариство, "школа" і академія і т.д.); у цьому контексті мислення і породжені в ньому ідеї стають для групи подіями, спілкування і творчість перетікають у мислення. Нарешті, четвертий контекст - це контекст самої культури. Як приклад такого мислення або кардинальної зміни мислення при переході від одних культур до інших.

Отже, рефлексія й упорядкування мислення ( і свого, і чужого), мабуть, повинні вестися з позицій наукової і технічної раціональності, від якої ми в нашій цивілізації, навіть якби хотіли, просто на можемо ухилитися, із позиції особистості, тобто "автора" мислення, із позиції групи або співтовариства, де мислення породжується й обертається, нарешті, із позиції культури (культурної традиції). Цей підхід можна збільшити, звернувшись до міркувань С.Нєрєтіної. "Філософські і наукові теорії, - пише С.Нєрєтіна- гранично розгорнувши свої елементарні поняття, виявилися перед необхідністю перегляду самого поняття елементарності, що підкосило при цьому аксіоматичні дедуктивні начала старої логіки. Класичний розум, що діє в сфері об'єктивної логіки розвитку людства, упав не в силах зрозуміти (пізнати, охопити) цю тотальну ірраціональність. Його падіння як єдине і загальне стало особливо наочним у зв'язку з перекроюванням карти світу, коли отримавший самостійність Схід відмовився прийняти західні зразки державності і розуміння: локомотив історичного процесу зійшов із рейок, і індивід, що вибрався з під уламків, знайшов себе на перехресті різноманітних смислових рухів, кожен з яких претендує на загальність, кожен з яких для іншого або беззмістовний, або потребує взаєморозуміння... У філософській логіці це виглядає так: при глибинному вичерпанні всіх засобів пізнання світу суб'єкт розуміння (як суб'єкт пізнання) доходить до повного свого заперечення; притиснутий до стіни власної безумності він пробуджується до виходу за власні межі, "у ніщо", у позалогічне. Використовуючи невизначену здатність судження, індивід у самому цьому “ніщо” виявляє нові можливості буття нового світу (“світу вперше”, у термінології В.С.Біблера) і відповідно нового суб'єкта, що і є носієм іншого розуму, іншої логіки”. Навряд чи краще можна охарактеризувати сучасну гносеологічну ситуацію. Будемо з цього виходити й відрефлексуємо наше “ніщо”, нашу “невизначену спроможність судження”.

Насамперед ми хотіли б притримуватися філософської (у цьому змісті) традиції, розуміючи під цим певні історичні і сучасні засоби осмислення кардинальних проблем людського існування - співвідношення мислення і буття, проблему правильного вчинку і життя, питання про вищі духовні реалії і т.д. Далі ми розглядаємо всі наші розумові побудови і конструкції саме як інтелектуальне заняття, яке несе на собі відбиток нашої особистості і її пристрастей. У цьому плані наші пізнання є одночасно вираження цілком визначених устремлінь нашої особистості, реалізація наших цінностей. Світ і реальність, що ми пізнаємо, з одного боку, відтворюються моделюючою спроможністю нашого мислення, але, з іншого, вони конституюються роботою нашого мислення, породжуються ним в акті філософської об'єктивації. Що ж моделює, відтворює наше мислення, яку реальність? Ми стверджуємо, що сучасне мислення в рішенні проблем, подібних до тих, що ми аналізуємо, відтворює насамперед гуманітарну реальність. Гуманітарне ж мислення, вважає В. С. Біблер, припускає “роботу з текстом як із початком світової культури і як з орієнтиром на позатекстовий зміст, замкнутий в особистості й у вчинках його автора.” Ось необхідне для нас ключове вираження - світова культура. Наше “ніщо” - це культура. З одного боку, ми хотіли б зрозуміти культуру як твір думки, як форму культурного твору. З іншого, як “матеріал” культури, тобто як ідеї, уже втілені в мисленні і дії людей. З цього погляду культура для нас невіддільна від поняття культури. При цьому під культурою на цьому рівні міркування (але не тільки на цьому) ми, дійсно, також, як і Е.Орлова розуміємо не об'єкт, а визначений засіб мислення і пояснення. Він містить у собі: аналіз текстів культури, зіставлення різних культур, аналіз творчості представників культури, що створюють культурні тексти-твори, за рахунок чого тільки і можливе відтворення культурних реалій окремими людьми, розгляд того, як ці тексти твору визначають дії і поведінку представників культури, опис усталеності і динаміки культури і т.п. Культура - це теоретичний концепт, поняття, засіб мислення, що, звичайно, у рамках теоретичного мислення доводиться об'єктивувати, але наївно думати, що отриманий при цьому об'єкт схожий на об'єкт природи, наприклад, газ або Сонячну систему.

Спробуємо підбити підсумок. Сучасна філософія змушена визнавати не одне-єдине мислення, а багато різних. Проте філософія не відмовляється упорядковувати і нормувати мислення, але не віддає перевагу вирішення цієї задачі іншим шляхом. Замість установлення єдиної системи правил і онтології пропонується, по-перше, слідувати культурній комунікації, яка створюється, а це припускає урахування її основних контекстів (наукової і технічної раціональності, персоналістичної раціональності, групової, культурної), по-друге, здійснювати рефлексію основних структур мислення, а також указувати його межі.

Сучасна філософія вже не береться цілком визначати людське буття і життя, розуміючи, що це неможливо. Проте вона не відмовляється робити внесок (поряд із наукою, мистецтвом, ідеологією, релігією і т.д. У структурування і конституювання життя, буття й особливо мислення. Більш того, визнає свою головну роль у таких питаннях як критичне і позитивне осмислення, аксиологічна орієнтація і т. д. У знаменитій доповіді, прочитаній у 1935 році, Е. Гуссерль писав: “У теоретичній настанові філософа самим істотним є специфічна універсальність критичної точки зору з характерною для неї рішучістю не приймати на віру жодну готову думку, ні одну традицію в прагненні знайти для усього традиційно даного універсума істину саму по собі, якусь ідеальність... Це відбувається у формі практики нового роду - практики, що одержує характер універсальної критики всього життя і його цілей, форм і систем культури, уже розвинутих в житті людства, і водночас - критики самого людства і тих її цінностей, що явно або приховано керують ним”. Подібно до того, як, наприклад, філософія Аристотеля орієнтувалася на ідею Блага (Розуму, Божества), а філософія Ф. Бекона на ідеї природи і могутності людини, що використовує закони природи, сучасна філософія також спирається на певний пласт етичних ідей. Але одночасно етичні ідеї, що орієнтують філософські системи, мабуть, не повинні бути утопічними. “Шлях від недосконалого до більш досконалого розуміння істини, - помічає А. Швейцер, - веде через долину реального мислення”.

Питання, проте, у тому, що необхідно врахувати в рамках реального мислення? Наприклад, на наш погляд, сучасні філософи повинні врахувати, що будь-яка соціальна дія реалізується в полі інших сил і дій, що в соціумі правлять не тільки розум, але і стихія і навіть зло. Реалізм філософського мислення сьогодні пов'язаний не тільки з наукою й інженерією, але і з досвідом мистецтва, досвідом життя окремих людей, досвідом соціальних рухів. Мабуть, у даний час реалізм філософського мислення - це інстинкт самозбереження людського роду, воля його до життя, до змін і самообмежень, до відмови від форм буття хоча і притягальних але згубних.

Діючи в рамках такого підходу, філософія культури не намагається більше врятувати європейську і світову культуру, проте визнає різні культури і їхню самоцінність, конституює і спрямовує їхнє вивчення і дослідження, сприяє здоров'ю культури, тобто намагається діяти доцільно з культурою. Останнє означає, що культуролог як культурно і гуманітарно орієнтований спеціаліст і людина проводить у своїй діяльності етичні ідеї розуму і культури, з огляду на одночасно реальні можливості і межі своїх зусиль, постійно долаючи властиві всякому мислителю натуралізм і утопізм. Не заперечує сучасна філософія культури і теорії культури, науки про культуру. Навпроти, філософія культури здійснює по відношенню до наук про культуру, а також до історії культури важливі методологічну й аксіологічну функції. Тому важко погодитися з критикою філософії культури, що висловлена Е. Орловою, проте цілком можна прийняти наступний її висновок із приводу співвідношення філософії культури, історії культури і наук про культуру: “Зрозуміло, будь-який тип дослідження культури містить у собі всі три компоненти: метафізичну, впорядковуюче-описову, пояснювальну... Всі вони співіснують, виконуючи свої пізнавальні функції у вивченні культури. І можна стверджувати, що саме їхня сукупність і складає в сучасній науці галузі спеціалізованого знання про культуру”.

Додаткова література до теми:

  1. Зарубіжна та українська культура. – К., 2000.

  2. Історія культури. – Харків, 1999

  3. Культурология. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. М., 1995.

  4. Смезлер Н. Социология: пер. с англ. - М., 1994.

  5. Культурология” Курс лекций под ред. А.А. Родугина Изд. – М., 1998

  6. П. С. Гуревич “Человек и культура”. – М., 1998.

  7. “Культурология" под ред. А. Н. Марковой. – М., 1998.

  8. Философский энциклопедический словарь. – М., 1993.

  9. Н. А. Бердяев Самопознание. – М., 1991.

Тема 2. Генеза культури

Сучасні науковці досі не дійшли згоди щодо загальноприйнятого визначення куль­тури. У світовій літературі можна знайти більш як 500 визначень поняття "культура".

Говорячи про походження, або іншими словами про генезис культури, варто сказати, що в суспільстві традиційно розрізняють два основні напрямки культу­ри — матеріальний і духовний, — відповідно до двох голов­них сфер людської діяльності — матеріальної і духовної. Матеріальна культура охоплює всю сферу виробничої діяль­ності людства та її результати: як знаряддя праці, житло, предмети повсякденного побуту, одяг, будівельні споруди, засоби зв'язку, пам'ятники і монументи тощо. Духовна культура стосується області свідомості, пізнання, моралі, виховання, освіти, науки, мистецтва, літератури та інших сторін духовної діяльності людини. Сюди також належать релігія і міфологія, світоглядні, політичні, моральні та інші уявлення людей. Між матеріальною і духовною культурою існує тісна органічна єдність.

Будь-яка абсолютизація чи недооцінка матеріальної або духовної сторони культури надзвичайно збіднює її як ба­гатогранне і цілісне явище.

Специфіка культурних знань полягає, в першу чергу, в тому, що їх структура представляє собою цілий макросвіт. Культурні знання охоплюють освіту, науку, мистецтво, літературу, міфологію, мораль, політику, право, релігію. При цьому всі їх елемен­ти взаємодіють між собою, утворюючи єдину систему та­кого складного явища, як культура.

Також визначається певна типологія культурних знань відпові­дно до її носіїв. Залежно від цього необхідно виділити світо­ву і національну культури. Світова культура — це синтез кращих досягнень усіх національних культур різних народів, що населяють нашу планету.

Знання національної культури уособлюють надбання культур різних соціальних верств і прошарків населення кожного окремого суспільства. Своєрідність національної культури, її неповторність і оригінальність виявляються як у духовній (мова, література, музика, живопис, релігія), так і в матеріальній (традиції виробництва, праці, ведення гос­подарства) сферах життя і діяльності народу. Так, зокре­ма, виділяють національні культури — українську, російсь­ку, французьку та ін.

Німецький філософ XVII ст. Й.Рейдер відстоював ідею історичного прогресу людства, пов'язуючи його з розвит­ком культур. Він підкреслював, що творення і засвоєння набутої людством культури є необхідною умовою станов­лення людини, її "другим народженням".

Український філософ Г. Сковорода вперше поставив пи­тання про культуру як окремий, незалежний від природи, символічний світ, у якому вищі цінності людського буття, все святе і божественне, розкриваються і побутують у сим­волічній формі.

Кожен народ, створюючи власну національну культуру, тим самим робить внесок у світову культуру, здійснюючи за її допомогою зв'язок з навколишньою природою та інши­ми народами. В результаті такого спілкування відбуваєть­ся взаємне культурне збагачення. І як наслідок — різні куль­тури розвиваються, ускладнюються, стають набагато різно­манітнішими.

Знання світової культури — феномен глобальний. Національна культура є частково і джерелом світової культури, одночасно витікаючи з неї. Без глобальної культури не може бути ре­гіональної, самобутньої національної і навпаки. Світовій культурі властивий інтегрувальний процес. Національні ж мають диференційований характер.

У відповідності з носіями виділяють також культуру со­ціальних суб'єктів (міську, сільську, професійну, молодіжну).

Упродовж розвитку людства виокремились певні куль­турні епохи: антична культура, культура середньовічна, культура доби Відродження; окремі форми культури: полі­тична, соціальна, правова, економічна, екологічна, фізич­на, моральна і т.д.

Культурні знання потрібно культивувати, бо вона для кожного народу є джерелом стійкості і добра, фактором націо­нальної гідності, водночас втілюючи історичний досвід самого народу, його творчий потенціал, служить під­ґрунтям для духовного розвитку наступних поколінь. Про­грес суспільства поєднується і супроводжується також куль­турним прогресом.

Однією з найважливіших функцій культурних знань є передача соціального досвіду. Тому її називають інфор­маційною. Культура виступає єдиним механізмом пе­редачі соціального досвіду від покоління до покоління, від епохи до епохи, від однієї країни до іншої. Адже, крім куль­тури, суспільство не має інакших способів передачі досвіду, нагромадженого попередниками. Саме через це культуру не випадково вважають соціальною пам'яттю людства, а розрив культурних зв’язки між поколіннями призводить до її втрати (феномен "манкуртизму") з усіма негативними на­слідками.

Іншою провідною функцією культурних знань є пізнавальна. Вона тісно пов'язана з першою і випливає з неї. Культура, яка концентрує в собі кращий соціальний досвід багатьох людських поколінь, набуває здатності створювати сприят­ливі умови для його пізнання і засвоєння.

Можна стверджувати, що суспільство інтелектуальне настільки, наскільки воно використовує багатющі знан­ня, які містяться в культурному генофонді людства. Всі типи суспільств суттєво різняться між собою саме за цією ознакою. Одні з них демонструють надзвичайну здатність через культуру увібрати все краще, нагромаджене людь­ми, і поставити собі на службу. Такі суспільства (наприк­лад, в Японії) демонструють величезний динамізм у бага­тьох галузях науки, техніки, виробництва. Інші — не здатні використати пізнавальної функції культури і все ще "ви­находять велосипед", залишаючись на досить низькому щаблі розвитку.

Регулятивна функція культури пов'язана, перш за все, з визначенням (регуляцією) різних сторін, видів сус­пільної і особистої діяльності людей. У праці, побуті, міжособистісних відносинах культура так або ж так впливає на поведінку людей та їхні вчинки, на вибір тих чи інших матеріальних і духовних цінностей. Регулятивна функція культури спирається на такі нормативні системи, як мо­раль і право.

Ціннісна функція відобра­жає важливий якісний стан культурних знань людини, суспільства.. Саме система цінно­стей формує у людини певні ціннісні потреби і орієнтацію. За характером і якістю цих потреб і духовних орієнтирів особи роблять висновки про рівень її культури. Моральні й інтелектуальні потреби і запити виступають основним критерієм відповідної оцінки серед людей.

Отже, як бачимо, генезис культури досить складний і пов’язаний з історичним розвитком суспільства. Одночасно, є досить специфічними і культурні знання, які торкаються багатьох напрямків розвитку суспільства. Однак без культурних знань не можна говорити про цивілізовану людину, суспільство, не мислимий прогрес майбутнього людства.

Декотрі вчені ХХ ст. Заперечували зв’язок та наступність культур. Так, А.Тойнбі відмовлявся від ідеї прогресу людства як об’єднаної спільноти. вважаючи, що великі цивілізації – єгипетська, греко- римська, європейського сеердньовіччя та ін. – народжуються, розквітають та вмирають у своєму власному культурницькому субстратові, не передаючи нічого наступним поколінням. Просвітницько-марксистська думка наголошувала, що культура розвивається шляхом відмирання “непотрібного” та народження нового, а все життєздатне переходить у нову культуру зі старої. Зокрема, ХІХ – ХХ ст. в Західній Європі є результатом розвитку секуляризованої культури, яка втрачає і обов’язок і зв’язок із минулим поколінням і його канонами та цінностями.

Завдяки розвитку інформатизації та комунікації планета “зменшується”; досягнення різних народів та особистостей швидко стають загальним надбанням. Поступово вдосконалюється планетарна фінансова система; соціальні та міждержавні міграції перевершують у тисячі разів те, що у ранньому Середньовіччі називалося Великим переселенням народів. Велика роль у спілкуванні належить “культурному коду”, створеному народом або групаим народів, певними соціальними групами протягом декількох століть. Скажімо, автохтони християнської Європи не завжди адекватно розуміють мотивацію вчинків та психологію громадян ісламських країн, етику буддійського, індуїстського світу тощо. Стандартні ситуації спілкування дуже відмінні не лише у різних народів, а й на різних щаблях одного і того ж самого суспільства.

Європа в культурному відношенні належить до Заходу як ареалу, й колись утворювала майже однорідну християнську культурну зону. Але вона здавна поділялася на Західну та Східну Європи – це визначилося розколом церков та утворенням римо-католицького та візантійсько-православного культурних регіонів. Та історія Європи свідчить про ще більш складні корені її культури. Адже дохристиянська Європа була язичницьким (багатобожним) краєм. Тут висунулися на перший план надзвичайно потужні культурні досягнення греків та римлян, які прагнули підкорити впливу своєї цивілізації всі інші європейські народи (еллінізм). Тому важливим початком європейської культури стала греко-римська античність. Її цінності полягали в ствердженні земного буття як єдиної вартості людини, в оспівуванні та поетизації життя тіла, в радісному гедонізмі (філософії насолоди).

Але античну картину буття заперечило народжене на Сході християнство, що розглядало земне буття як тимчасове й протиставляло античності віру в Єдиного Бога, тверду мораль і піднесення Царства Небесного. Утверджувалося християнство при шаленому опорі постарілого античного світу, але перемогло на тисячу років (Середньовіччя). В епоху Ренесансу (Відродження) поновилися й отримали розвиток античні ідеї й християнство почало заперечуватися знову.

Отже в основі європейського світогляду приховано конфлікт між тілесною і духовною першоосновами. Але цей конфлікт і досі визначає динаміку релігійно-філософського, науково-технічного й літературно-мистецького пошуку європейців.

Услід за філософом Ф.Ніцше, науковці виділяють також аполлонічну і діонісійську первні європейської культури. Йдеться про початки, позначені іменами двох давньогрецьких богів – Аполлона і Діоніса. Перший, покровитель наук та мистецтв, уособлював логічно-раціональний першопочаток; другий, бог вина та сп’яніння, втілював емоційно-ірраціональне буяння підсвідомого у людині. Характерний приклад дає культура Німеччини, уславлені протягом століть великими філософами, літераторами й митцями, німці у ХХ ст. раптом зірвалися до фашистської контркультури, до сліпого уславлення ідей нацизму й вождя-фюрера; розпочалося фізичне знищення ворогів режиму і ні в чому не винних людей, було розв’язано Другу світову війну тощо.

Україна від початку належить Європі, як географічно, так і культурно. Щоправда корені української духовності сягають не лише європейських, а й азійських глибин. У віруваннях та звичаях архаїчної дохристиянської України простежується спорідненість з культурами іранців та індо-аріїв. Київська Русь органічно увійшла до європейської християнської спільноти.

Уведення християнства спряло зближенню Русі не тільки з Візантією, але й з іншими Європейськими державами. Достатньо згадати, що дочок Ярослав Мудрого було видано за представників королівських родин Європи, а Анна Ярославівна по смерті свого чоловіка, короля Франції, до повноліття сина, наступник престолу правила державою. На привезеному нею з Києва Євангелії складали присягу наступні королі Франції – аж до еволюції 1789 р. В подальшому європейському статусу України завадила монголо-татарська навала, яка, до речі спричинила утворення Московії, довго підлеглої монголам, що ґрунтовно вплинуло на характер її культури. А оскільки саме до цієї держави мусила приєднатися Україна після війн Богдана Хмельницького, то її європейський вибір значно ускладнився.

Історичні типи культури

Розгляд культури (з метою її розчленовування, виділення основних історичних типів) через призму філософії (через з'ясування її місця в культурі реальних людських суспільств) дозволяє зупинитися на наступних основних результатах, що стануть відправними пунктами подальшого осмислення теми.

По-перше, виникнення філософії в епоху “залізної революції” у рамках духовного перевороту, пережитого великими цивілізаціями у минулому, що освоїли “осьовий” вимір культури, хронологічно і просторово виділяє з традиційних культур універсально-гуманістичні культури “філософського” типу (п'ять “осьових” цивілізацій К. Ясперса - з яскраво вираженим філософським статусом китайської, індійської і грецької). Хронологічна межа, що розділяє доосьові (дофілософські) і осьові (філософські) культури у всесвітній історії, - середина I тис. до н.е.

По-друге, кожний з цих історичних типів культури, у свою чергу, представлений двома основними формами: перша — архаїка (первісні культури) і цивілізація (великі культури стародавності епохи бронзи); друга - культури Сходу і Заходу.

По-третє, всі основні історичні типи і форми культури людських суспільств сформувалися в дохристиянську епоху (включаючи появу передумов для “символічної” культури, зв'язаної своїм виникненням з дією надісторичних і позаісторичних сил; її історичний розвиток у християнську епоху здійснювався на основі реальних соціальних і цивілізаційних умов життя).

Представимо запропоноване тлумачення питання про історичні типи культури в більш розгорнутому виді.

1. Доосьовий (іменний) тип. Почнемо з архаїчної культури, що представляє його першу історичну форму. Тут варто чітко розділяти два основних значення культурної архаїки. По-перше, те, що складає її історичну специфіку (на тлі наступного культурно-історичного розвитку), те, що переборюється й усувається в ній у процесі розвитку людських суспільств в економічно-господарському, соціальному, політичному і духовному відношеннях. Але, з іншого боку, і те, що назавжди залишається в людській культурі, надбаним на самому початку історичної епохи людського існування. У першому випадку ми маємо те, що охоплюється поняттям “первісної культури”. У другім - те, що складає саму сутність культури, її “архе”, “першооснову”, що панує в житті людини і суспільства на будь-яких етапах розвитку й історичного існування.

Серед цих вічних підвалин і основ людської культури, освоєних саме на етапі первісної культури, просвітителі вважали основним і ведучої людський розум, романтики і ірраціоналісти - волю до життя з посиленим релігійним почуттям. Гегель - розум і волю, Маркс – виробничу і трудову діяльність, Соловйов - моральність (на основі релігійного, альтруїстичного і аскетичного аспектів), культурологи XX ст. - мову й інші символічні форми. Так чи інакше, але приборкання зоологічних інстинктів робить людину культурною, творцем і носієм штучних засобів, що забезпечують виживання, прогрес і розвиток людини і суспільства. Відповідно до тієї концепції, що прийнята в даному розгляді культури і її історичних типів, що вирішує значення має іменна і зв'язана з нею текстова матриця, як засіб освоєння, збереження, передачі і відновлення колективного людського досвіду, його інформативної, нормативної, ціннісної і практичної складових.

З цього погляду культура первісності і виникаючих (після аграрної революції) суспільств-цивілізацій представлена, як уже відзначалося, особисто-іменним і професійно-іменним типами. У соціальному відношенні їм відповідають такі структури (забезпечуючі інтеграційну єдність), як рід і громада, у первісних суспільствах - система сільських громад, і держава - на стадії цивілізації. У духовному плані для первісних суспільств характерні ранні релігійні культи, у суспільств-цивілізаціях, що складаються, представлені вже політеїстичні релігійні системи (наприклад, у вигляді “олімпійської” системи греків). По способі мислення (у його семіотичній організованості і представленості) особисто-іменний тип є доміфологічним. Для культур із професійно-іменним типом характерний саме міфологічний спосіб мислення (у розвинутих цивілізаціях він відтісняється на маргінес, утворюючи приховану основу світоглядних структур, але не проявляється - аж до інтелектуальної революції в “осьову” епоху). Близькість між собою іменних матриць особистісного і релігійно-міфологічного типів дозволяє говорити про відповідні культури як про дві історичні форми єдиного культурного типу. Але - тільки з погляду принципової специфіки універсалістського типу культури. При іншій точці відліку (з чи позицій Гегеля, Маркса, Шпенглера, Тойнбі, Петрова) саме межа між первісними суспільствами і цивілізаціями виявляється вирішальної й основною; розходження ж між доосьовими й осьовими культурами, а потім і між культурами Сходу і Заходу є вторинними, чи навіть узагалі не істотними. Розглянемо, однак, і ці реалії вторинного типу культури.

Східна цивілізація.

У центрі уваги вчених-сходознавців (у період становлення даної наукової дисципліни) знаходилися історія і культура єврейського народу, Китай, Індія й арабо-мусульманский світ. У XIX ст. були відкриті сліди древніх цивілізацій Близького Схід, у XX ст. — найдавніша цивілізація в Південній Індії. В узагальнюючих працях, створених класиками сходознавства Г. Масперо, Ед. Мейером, Б. А. Тураевым, головна увага приділялася опису і характеристиці культурної, релігійної і політичної історії древніх цивілізацій. Широке поширення одержала концепція феодального характеру давньосхідних суспільств. У працях радянських істориків (В. В. Струве, В. І. Авдієва, Б. Б. Піотровського, М. А. Коростовцева) була розроблена концепція рабовласницького суспільства. Історики-марксисти (у нашій країні і за рубежем) розвивали ідею про азіатський спосіб виробництва в країнах Сходу.

У філолофсько-історичному осмисленні (Гегель, Соловйов) Схід представлявся в якості першої історичної ступені всесвітнього розвитку людства (“деспотія”, “воля одного” як перший крок до волі - у Гегеля, символ “нелюдського Бога” - у Соловйова). У теоріях замкнутих культур і локальних цивілізацій (Н. Я. Данилевський, О. Шпенглер, А. Дж. Тойнбі) лінійна історична схема була відкинута і удаваний (на європейському тлі) більш-менш єдиний Схід став свого роду “розсипом” самобутніх культурно-історичних утворень. Відповідно до цієї точки зору, саме “Схід у широкому розумінні цього слова став колискою світової Цивілізації і людської культури” (Л. С. Васильєв). Де при всіх його локальних соціокультурних утвореннях було характерне прагнення до збереження століттями виробленої жорсткої норми, стійкого соціального порядку і сформованих релігійних і моральних стандартів поводження. Сутність цих соціальних систем, по Васильєву, визначається азіатським способом виробництва, характерним “для всіх неєвропейських докапіталістичних суспільств (первинність державного сектора і вторинність приватного сектора), і зводиться до консервативної стабільності”. З іншого боку, по Генону, східні цивілізації “сутнісно не суперечать одна одній”, бо створенні “вищим принципом доцільності”. Однак при обох поясненнях виявляється зрозумілим та обставина, що “у сучасному світі ми спостерігаємо, з одного боку, цивілізації, що притримуються традиціоналізму, і ті що йдуть на компроміс із західною культурою.

У сучасних типологічних схемах, тих що висходять до М. Вебера, китайська, індійська і близькосхідна цивілізації були усвідомлені в якості трьох основних і самостійних форм культури і суспільства - поряд з європейською, що створила в економіці, соціальній і політичній сферах, в області духовної культури таку своєрідність, що виводить Захід за рамки загальноцивілізаційної “норми” і присутня у всіх модифікаціях - культури Сходу. Це привело до істотного переосмислення самої парадигми “Схід – Захід”. Їх взаємний діалектичний зв'язок (як єдності протилежностей) перетікання одна в одну веде далі до формування нового, всезагального типу цивілізації.

При всім різноманітті східних цивілізацій “найбільш характерними були, - пише Васильєв, - три гігантські культури: китайська, індо-буддійська й арабо-ісламська”. Подібної класифікації дотримував і Генон: “Далекий Схід сутнісно представлений китайською цивілізацією. Середній Схід - індуїстською, Близьких Схід – ісламською”; остання при цьому зберегла багато спільних рис “від середньовічної християнської цивілізації Заходу”.

Т. Парсонс, класифікуючи цивілізації розглядає їх як основу соціальної системи в її чотирьох основних компонентах - економічному, соцієнтальному, політичному і ціннісному. Вказуючи на можливість гіпертрофованого розвитку однієї з чотирьох соціальних підсистем, що і характеризуватиме сутність цивілізації. Дана класифікація цивілізацій набула широкого розповсюдження на Заході. Де Захід більше тяжіє до “економічного” типу суспільства, тоді як три східні цивілізації відповідають в основному “ціннісному” (Китай), “соцієтальному” (Індія) і “політичному” (Близьким Схід) типам. У Васильєва китайсько-конфуціанська традиція-цивілізація характеризується релігійною індиферентністю, із акцентом на соціальну етику й адміністративно-детерміноване поводження, з приматом жорсткої звичаєвої норми, догматизмом і конформізмом. Індо-буддійська традиція-цивілізація - інтроспективними метафізичними спекуляціями, - з акцентом на релігійно-детермінованим індивідуальним поводженням, соціально-політичною індиферентністю і релігійною терпимістю при крайній жорстокості суспільної структури, що компенсує .слабість політичних інститутів. Арабо-ісламська традиція-цивілізація - тяжінням до релігійно-детермінованого соціального поводження, впливом духовної і світської влади, догматизмом і конформізмом .

Західна цивілізація.

Якщо Схід представлений у культурі цілим рядом локальних цивілізацій, чи, принаймні, трьома основними потоками цивілізаційно-історичного існування (Близький Схід, Китай, Індія), то співвідносна з ним європейська (західна) культурно-історична традиція постає перед нам, насамперед, у своєрідній послідовності епох (ступенів) розвитку цивілізації, що зародилася в басейні Егейського моря в результаті кріто-мікенської культури. Ця послідовність історичних епох така:

  • класична еллінська культура;

  • елліністично-римський ступінь;

  • романо-германська культура християнського середньовіччя;

  • новоєвропейська культура.

Три останні ступені можна розглядати (на тлі антично-грецької класики) як своєрідні варіативні форми вестернізації традиційної культури римлян і германців, а потім - і всієї романо-германської Європи. У Гегеля і Тойнбі дві перші і дві другі епохи об'єднані в самостійні цивілізаційно-історичні формоутворення (античний і західний світи). Для Маркса європейські античність і середньовіччя, хоча й і творять паралель суспільствам Сходу, що базується на азіатському способі виробництва, усе-таки складають разом з ними єдину докапіталістичну ступінь історичного розвитку, за якої випливає різко конфронтуюча їй універсально-капіталістичн а епоха нового часу.

Так чи інакше, але в джерелах і в самих основах усіх суспільств і культур європейської (західної) цивілізаційної традиції знаходиться щось немислиме з нормальної (традиційної чи східної) точки зору: господарство, суспільство, держава, культура, які усі цілком залежні від однієї єдиної людини, яка самостійно, на свій страх і ризик постійно знаходиться в перманентній дієвості і спілкуванні із собі подібними. “Людина-суспільство, людина-держава, людина-світогляд, дійсно цілісної особистості, вільної і самостійний у думках, словах і вчинках (М. К. Петров). І , ця традиція становлення суспільства сягає корінням античності, в котрій формувалися основоположні державні інституції, права і свободи, ментальність громадянина сучасної Європи.

Найважливішими винаходами європейської культури в мовно-знаковому рівні її представленості в духовно-світоглядній сфері є філософія в зазначеному вище значенні цього поняття і наука як специфічна форма пізнавальної діяльності, яка характерна для останньої епохи існування західної культурної традиції. Грань між “софійною” і “сцієнтизованою” формами культури (а також у відношенні специфіки відповідних світоглядних форм) настільки значна, що дуже часто виділяють лише два великих періоди в русі європейської культури, узятої в її відносній самостійності від соціально-економічної і національно-етнічної областей прояву цивілізаційно-історичного життя. А саме:

  • від середини I тис. до н.е. і до XVІІ ст.;

  • період XVII-XX ст. (для його позначення використовуються два основних терміни: період новоєвропейської культури, чи період техногенної цивілізації).

З урахуванням інших критеріїв, і насамперед представленості в європейській культурі християнства, ця найпростіша періодизація ускладнюється: звичайно в цьому випадку говорять (маючи на увазі перший великий період) про епохи античної, грецької і римської культури, про культуру епохи середньовіччя і про культуру Відродження (з цієї останньої епохи деякі автори починають відлік новоєвропейської культури). У рамках другого великого періоду часто виділяють культуру Просвітництва, романтизму і класичну німецьку культурну епоху кінця XVІІІ - початку XIX ст. Цей початковий відрізок новоєвропейської культури збігається хронологічно з епохою буржуазних і національних революцій у Західній Європі й Америці. Він є також часом утвердження економічної формації суспільства (капіталізму).

Друга половина XIX - XX ст. характеризуються по-різному. Але, очевидно, що за ці півтора сторіччя ситуація в культурі і суспільних сферах західної техногенної цивілізації - незважаючи на постійний потік відновлень і ряд соціальних і національно-державних катаклізмів - стабілізується. У тому числі й у відношенні усе більш широкого охоплення ціннісними орієнтаціями західної цивілізації неєвропейських культур. Підсумовуючи: сучасна західна культура оцінюється в руслі шпенглерівської міфологеми “Присмерків Європи” (“Закат Европы” – рос.), одночасно в оптимістичних і євроцентристських тонах.

Додаткова література до теми:

  1. Українська та зарубіжна культура. – К., 2000.

  2. Особливості культурних здобутків. – Харків, 1998.

  3. Васильев Л. С. История религий Востока. - М., 1983.

  4. Генон Р. Кризис современного мира. - М., 1991.

  5. Ерыгин А. Н. Восток - Запад – Розсип. - Ростов н/Д, 1993.

  6. Петров М. К. Язык, знак, культура. - М., 1991.

  7. Петров М. К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д, 1992.

  8. Тойнби А. Дж. Постижение истории. - М., 1996.

  9. Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада. - М., 1991.

  10. Майоров Г. Г. Етика християнства. - М., 1987.

  11. Соколов В. В. Средневековая философия. - М., 1979.

  12. Дюби Жорж. Европа в средние века. – Смоленськ, 1994.

  13. Мень А. Християнство. // Лит. газета. 19.12.1990, № 51. С. 5.

  14. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Соч. - Т. IV. - М., 1959.

  15. Поліщук С.П. Спадкоємність та взаємовплив культур. – К., 1972.

  16. Иконникова С.Н. История культурологии: Идеи, судьбы.. – СПб., 1996.

  17. Теорія та історія світової та вітчизняної культури. – Львів, 1992.

  18. Лідсей Дж. Коротка історія культури: В 2т. - К., 1995.

Тема 3. Співвідношення культури та цивілізації.

Коли ми вживаємо поняття “цивілізація”, те мова йде про термін, що несе надзвичайно велике семантичне й етимологічне навантаження. Однозначного його трактування немає ні у вітчизняній, ні в закордонній науці.

Слово “цивілізація” з'явилося у французькій мові середині XVIII в.; лаври його створення віддають Буланже і Гольбаху. Спочатку це поняття виникло в руслі теорії прогресу і вживалося тільки в однині щодо протилежного “варварству” стадії всесвітньо-історичного процесу і його ідеалу в євроцентристській інтерпретації. Зокрема, французькі просвітителі називали Цивілізацією суспільство, засноване на розумі і справедливості.

Будь-які економічні системи формуються і змінюються у ході розвитку суспільства, його матеріальної, духовної та організаційної культури. Зрозуміти внутрішні закономірності цього процесу допомагає його аналіз у контексті основних підходів до періодизації суспільно-економічного розвитку — цивілізаційного та формаційного.

Коли йдеться про періодизацію розвитку суспільства, сучасні дослідники вдаються переважно до цивілізаційного підходу. З позицій синергетичної парадигми саме він є адекватним внутрішній логіці соціально-економічного розвитку. Це пов'язано з тим, що такий підхід спирається одразу на три базові принципи періодизації — стадійності (послідовності етапів розвитку), полілінійності (паралельного розвитку різних способів виробництва) та цивілізаційної унікальності. Причому останній принцип провідний, оскільки визначає загальну структуру людства.

Всього в історії людства англійський історик А. Тойнбі виділив 21 локальну цивілізацію (14 з них уже мертві). У своєму розвитку вони долають фази зародження, росту, розквіту, надлому, старіння і розпаду. Причому їхня еволюція відбувається під впливом не тільки внутрішніх, а й зовнішніх факторів (природного середовища, тиску з боку сусідів тощо). З погляду синергетики перехідні етапи між цивілізаціями кожної наступної серії (за термінологією А. Тойнбі) можна розглядати як біфуркації цивілізаційного процесу.

Найпомітнішою біфуркацією (розломом) цивілізаційного процесу став, за К. Ясперсом, так званий осьовий час. Це період між 800 і 200 роками до н. е., коли з'явилася людина сучасного типу і на основі формування світових релігій відбулося «одухотворення буття». В результаті виникли локальні цивілізації другої серії — греко-римська, іудейська, іранська, індійська, китайська. Лідерами серед них були цивілізації Сходу — Китаю та Індії. А всі величні цивілізації першої серії — вавилонська, єгипетська, індійська, китайська та ін. продовжували існувати лише у тих своїх елементах, які ввійшли до осьового часу і були сприйняті цивілізаціями другої серії.

У середні віки у Західній Європі утворилася Західнохристиянська цивілізація, яка за часів Ренесансу (близько 1500 р.) трансформувалася у Новоєвропейську. Так відбувся перехід від ранньокласової до станово-класової (феодальної) системи суспільних відносин. Щоправда, під кінець існування другої серії цивілізацій (1750 р.) Новоєвропейській ще не належала першість у промисловому розвитку.

Промислова революція зумовила стрімку перебудову світового цивілізаційного простору, внаслідок чого з'явилися локальні цивілізації третьої серії. Зокрема, з кінця XVIII ст. почала формуватися Новоєвропейсько-Північноатлантична (західна) цивілізація, яка базувалася на досягненнях науки і техніки та індустріальному громадянському суспільстві, або капіталізмі.

Якщо А. Тойнбі виділяв усього п'ять локальних цивілізацій третьої серії — західну, православну, ісламську, індуїстську та далекосхідну, то американський політолог С. Хантингтон налічує їх вісім: шість за релігійною ознакою — християнсько-католицьку (західну), християнсько-православну, ісламську, індуїстську, конфуціанську і японську та дві за географічною ознакою — африканську і латиноамериканську. Але на початку третього тисячоліття є всі підстави говорити про формування цивілізацій четвертої серії. Новий цивілізаційний розлом робить можливим поділ західної цивілізації на західноєвропейську (материнську) і північноамериканську (дочірню) цивілізації. Не виключається і відокремлення від неї дочірньої цивілізації на чолі з Австралією.

Традиційно локальні цивілізації розглядалися як культурно-релігійні утворення. Ф. Бродель проаналізував їх з позицій матеріальної культури: з одного боку, як замкнений світ-економіку, а з другого — як частину світової економіки. Це дало йому змогу з цивілізаційних позицій окреслити періоди лідируючої ролі світових країн, а також розвинути відоме положення К. Маркса, що промислово більш розвинена країна демонструє менш розвиненій картину її майбутнього.

Ф. Бродель, зокрема, обґрунтував ієрархічний поділ світу-економіки за рівнем економічного розвитку країн: на країни центру, напівпериферії та периферії. У сучасних умовах такий поділ доцільно поширити на світову економіку в цілому. Крім того, в умовах ринкових трансформацій виникла необхідність виділити ще одну — проміжну (між напівпериферією та периферією) групу постсоціалістичних країн.

Зрозуміло, зміна лідерів зумовлює переорієнтацію системи територіального поділу праці з одних транспортних шляхів на інші. Так, занепад у XII ст. Київської Русі (під тиском монголо-татарських орд) призвів до переорієнтації товаропотоків з Дніпра (шлях «з варяг у греки») на Віслу. Зміцнення у XV ст. (внаслідок Великих географічних відкриттів) Іспанії, а в XVII ст. (після військових перемог над Іспанією) — Англії сприяло переміщенню основних транспортних шляхів із Середземномор'я до Атлантики. Відповідно змінилася й система постачальницько-збутових зв'язків, насамперед у міжнародних промислово-територіальних системах (ПТС). Щось подібне сталося і після розпаду СРСР, коли система зв'язків ПТС України переорієнтовується з колишньої метрополії на інші центри економічної й політичної сили.

Теорія локальних цивілізацій, хоча й розкриває глибинні механізми суспільно-економічного розвитку, але все ж не враховує достатньою мірою наступність між матеріальними цивілізаціями. Тому, переходячи від горизонтального до вертикального зрізу класифікації цивілізацій, доцільно простежити вплив на формування ПТС ще й світових цивілізацій, які характеризують рух (еволюцію) суспільства від одного ступеня господарської зрілості до іншого, вищого.

Серед суспільно-економічних трансформацій видатне місце належить переходу від традиційної (аграрної) до індустріальної цивілізації. Трапилося це два століття тому у Західній Європі, де зіткнулися й вступили у взаємодію кілька соціальних феноменів — антична наука, раціональне римське право та відтворювальний спосіб ведення сільського господарства. Соціокультурним фактором, який дав змогу синтезувати всі ці феномени, став протестантизм. Саме останній створив світоглядні передумови для використання в економіці досягнень науки, і навпаки. Внаслідок цього в Європі склалося індустріальне суспільство.

Не менш вагомим має стати перехід від індустріального до постіндустріального (інформаційного) суспільства, що розпочався у 90-х роках минулого століття. Його вивченню присвячені фундаментальні праці Р. Арона, Д. Белла, Дж. Гелбрейта, П. Дракера, Е.Масуди, П. Сорокіна, О. Тоффлера, А. Турена, Л. Туроу та ін.

За О. Тоффлером, постіндустріальне суспільство відрізняється від індустріального префіксом «де», який додається до таких головних рис суспільства, як концентрація, масизація, етатизація тощо. На думку більшості дослідників, перехід до постіндустріального суспільства полегшить розв'язання глобальних проблем, з якими неможливо впоратися на державному рівні через відсутність єдиних «правил гри». Вивільниться також творчий потенціал людини, вона перетвориться з «гвинтика» до системи машин на всебічно розвинену особистість.

Постіндустріальна трансформація породжує також і перехідні (квазіпостіндустріальні) суспільства, як, наприклад, в Україні. Причиною їх “зупинки на півдорозі” є те, що вони не мають необхідних внутрішніх передумов для переходу до постіндустріального суспільства. Слід враховувати й те, що посилюється процес “замикання” постіндустріального світу, який стає дедалі більш самодостатнім, тоді як залежність від нього індустріальних країн зростає.

З цивілізаційними розломами та установками пов'язана більшість суспільно-економічних трансформацій. Тому цивилізаційний підхід лежить в основі цілого ряду історико-економічних теорій: стадій економічного зростання (У. Ростоу), відсталості (А. Гершенкрон), сучасного економічного зростання (С. Кузнець), інституційних змін (Д. Норт), еволюції індустріальної культури (А. Чандлер) тощо.

Американський економіст і соціолог У. Ростоу у 1961 р. виділив п'ять стадій суспільно-економічного розвитку: традиційне суспільство (стадія, що характеризувалась досить розвиненим аграрним сектором і примітивним ремеслом); перехідне суспільство (на цій стадії, яка розпочалася наприкінці XVII ст., виникли передумови для «злету» у напрямі індустріального суспільства; “злет” (стадія, яка збігається з промисловим переворотом); індустріальне суспільство (період невпинного індустріального прогресу, що тривав 60 років); суспільство масового споживання (масове виробництво складних промислових товарів, до якого США йшли приблизно 100 років). Кожна з цих стадій специфічно впливала на формування ПТС, але найбільші зміни властиві для стадії «злету», коли сформувалися системи на базі машинного виробництва.

Інколи слова культура і цивілізація вживаються як синоніми. У поняття “цивілізація” тут включається будь-який артефакт: витвір мистецтва фігурує поруч із винаходом колеса або якогось іншого механізму. Водночас цивілізація розглядається як певна концепція життя, його структура. Цивілізація має також відношення до того що було створено для комфорту людини: машини, меблі, посуд тощо. Культура уособлює явища духовного життя: релігійно-філософський світогляд людей, їх прагнення побудувати життя за законами справедливості. (політика), наука та освіта, а також мистецтва – зображувальні (живопис, скульптура, архітектура), музично-театральне мистецтво, література тощо. Багато вчених вважають також, що цивілізація починається тоді, коли виникають монументальна архітектура, писемність, міста, інші вчені пов’язують поняття цивілізації з переходом від кочового життя до землеробства. Щоправда, у низці випадків провести межу між культурою і цивілізацією досить важко. Наприклад: будівлі, одяг, посуд насамперед створюються для комфорту, але часто вони являть собою справжні твори мистецтва, несуть відбиток людського духу

На початку XIX в. почався перехід від моністичної інтерпретації історії людства до плюралістичного пояснення генезису. Це було обумовлено двома факторами.

По-перше, наслідками Великої французької революції, що установила новий порядок на руїнах старого і тим самим виявила неспроможність еволюціоністських поглядів на прогрес суспільства.

По-друге, тим великим етноісторичним матеріалом, отриманим у “епоху подорожей”, що знайшов величезну розмаїтість вдач і людських установлень поза Європою і те, що цивілізації, виявляється, можуть умирати.

У зв'язку з цим стала складатися “етнографічна” концепція цивілізації, основу якої складало уявлення про те, що в кожного народу — своя цивілізація (Т. Жуффруа). У романтичній історіографії початку XIX в. з її апологією ґрунту і крові, екзальтацією народного духу поняттю цивілізації був доданий локально історичний зміст.

На початку XIX в. Ф.Гізо, намагався вирішити протиріччя між ідеєю прогресу єдиного роду людського і різноманіттям виявленого історико-етнографічного матеріалу, заклавши тим самим основи етноісторичної концепції цивілізації, що припускала існування локальних цивілізацій, не заперечуючи існування єдиної цивілізації як прогресу людського суспільства в цілому.

У марксизмі термін “цивілізація” застосовувався для характеристики визначеної стадії розвитку суспільства, що постає за дикістю і варварством.

Ствердившись в другій половині XVIII — початку XIX ст. ці підходи до розуміння терміну “цивілізація” продовжують існувати і в даний час. А, це:

  • унітарний підхід (цивілізація як ідеал прогресивного розвитку людства, що представляє собою єдине ціле);

  • стадіальний підхід (цивілізації, що є етапом прогресивного розвитку людства як єдиного цілого);

  • історичний - локально-історичний підхід (цивілізації як якісно різні унікальні етнічні чи історичні суспільні утворення).

Цивілізація, вважав Гізо, складається з двох елементів: соціального, зовнішнього стосовно людини і загального, а також інтелектуального, внутрішнього. Взаємний вплив цих двох явищ, соціальних і інтелектуальних, є основою розвитку цивілізації.

А. Тойнбі розглядав цивілізацію як особливий соціокультурний феномен, обмежений визначеними часовими-тимчасовими, просторово-тимчасовими рамками, основу якого складають релігія і чітко виражені параметри технологічного розвитку.

М. Вебер також вважав релігію основою цивілізації. Л. Уайт розглядає цивілізацію з погляду внутрішньої організованості, обумовленості суспільства трьома основними компонентами: технікою, соціальною організацією і філософією, причому техніка в нього домінує над іншими компонентами.

Науковцями була також почата спроба створити особливу “науку про цивілізацію” розробивши її загальну теорію. Останню треба відрізняти від історії цивілізації, оскільки теорія є єдине вчення про цивілізацію. Історій же стільки, скільки цивілізацій, і немає єдиного цивілізаційного процесу.

Головна проблема науки про цивілізацію - походження і природа її різноманіття. Зміст загальної історії - вивчення боротьби цивілізацій, їхнього розвитку, а також історія виникнення культур.

Основні ідеї цієї концепції зводяться до того, що цивілізація, по-перше, - це особливий стан суспільного життя, що може бути охарактеризоване з різних сторін: “особливої форма організації і комунікації людей”, “метод устрою колективного життя”, тобто цивілізація - це соціальна цілісність;

по-друге, внутрішнє життя цивілізації визначається двома фундаментальними категоріями - блага (моралі) і істини; а зовнішня, чи тілесна, - категоріями здоров'я і благополуччя. Крім них, життя цивілізації засноване на категорії краси. Ці п'ять категорій, чи факторів, установлюють лад життя і своєрідність цивілізацій, а багатоманітності методів як способів зв'язку факторів життя відповідає необмежена кількість цивілізацій.

У вітчизняній літературі також існує різне розуміння того, що лежить в основі цивілізації.

Так, представники географічного детермінізму вважають, що вирішальне вплив на характер цивілізації робить географічне середовище існування того чи іншого народу, що впливає насамперед на форми кооперації людей, що поступово змінюють природу (Л. И. Мечников).

Л. Гумільов пов'язує це поняття з особливостями етнічної історії. Але у цілому в наш час переважає культурологічний підхід до визначення поняття “цивілізація”. У більшості словників це слово інтерпретується як синонім поняття “культура”. У широкому змісті під ним мають на увазі сукупність матеріальних і духовних досягнень суспільства в його історичному розвитку, у вузькому - тільки матеріальну культуру.

Тому більшість учених схильні визначати цивілізацію як соціокультурну спільність, що проявляється у якісно специфічнім, цілісно конкретнім історичнім утворенні, що відрізняється характером свого відношення до світу природи і внутрішніх особливостей самобутньої культури.

Культурологічний підхід до розуміння цивілізації являє собою форму гносеологічного редукціонізма, коли увесь світ людей зводиться до його культурних характеристик. Тим самим цивілізаційний підхід ототожнюється з культурологічним. У зв'язку з цим треба відзначити, що ще в XIX - початку XX ст., особливо в німецькомовних країнах, культуру протиставляли поняттю “цивілізація”. В Канта простежується розходження між поняттями цивілізації і культури. Шпенглер, представляючи цивілізацію як сукупність техніко-механічних елементів, протиставляє її культурі, як царству органічно-життєвого. Тому він стверджує, що цивілізація - це заключний етап розвитку якої-небудь культури, у якомусь періоді суспільного розвитку із характерними ознаками високого рівню наукових і технічних досягнень і занепадом мистецтва і літератури.

Крім того, деякі вчені незалежно від їхніх уявлень про те, що лежить в основі цивілізації, розглядають її як зовнішній стосовно людини світ, культура ж ними трактується як символ його внутрішнього надбання, як духовний код життєдіяльності.

У зв'язку з цим термін “цивілізація” вживається в нормативно-ціннісному визначенні, що дозволяє фіксувати те, що отримало назву матриці або “домінантної форми інтеграції” (П. Сорокін).

Таке розуміння відрізняється і від уявлення про неї як про “конгломерат різноманітних явищ” і не зводить цивілізацію до специфіки культури.

Таким чином, з цього погляду цивілізаційний і культурологічний підходи являють собою різні способи наукової інтерпретації історії. Цивілізаційний підхід орієнтований насамперед на пошук “єдиної матриці”, домінантної форми соціальної інтеграції. Культурологічний - на вивчення культури як домінанти соціального життя. В якості матриці тієї чи іншої цивілізації можуть виступати різні основи. Крім того, цивілізації розрізняються також алгоритмами розвитку (соціальними генотипами) і культурними архетипами.

Проблема пошуку місця України у цивілізаційній системі сьогодні актуальна як ніколи. Це зумовлено принаймні трьома основними чинниками, які можна визначити як концептуальний, політичний та економічний.

Концептуальний полягає у тому, що у постсоціалістичних країнах після відмови від марксизму як офіційної теоретико-методологічної основи суспільно-гуманітарних наук ці країни залишилися без будь-якого визначеного ідейного підґрунтя. На зміну формаційному підходу, безумовно застарілому і непродуктивному у його радянсько-істматівській формі, стихійно почали приходити західні теорії, але здебільшого сприйняті фрагментарно і безсистемно. Серед них і цивілізаційний підхід, який потребує докладної розробки у єдності зі стадійним розумінням історії та її баченням в аспекті поліваріантності можливостей шляхів розвитку.

Політичний чинник актуалізації теорії цивілізаційного процесу пов'язаний з тим, що здійснюється похмурий прогноз С. Хантінгтона, і протистояння у світі набуває дедалі виразніших ознак так званого “зіткнення цивілізацій”. З розпадом СРСР і модернізацією Китаю протистояння соціальних систем відійшло у минуле, а національні конфлікти підпорядковуються саме цивілізаційній (часто-густо у її конфесійній формі) конфронтації. Це ми спостерігаємо, зокрема, на Балканах, на Кавказі, у Кашмірі, Сінцзянь-Уйгурії, на Філіппінах.

Економічний чинник актуалізації досліджень у галузі цивілізаційної теорії полягає в тому, що, як обґрунтував Ю. М. Пахомов, у сучасному світі успіху досягають ті країни, які знайшли оптимальні форми поєднання власної традиційної соціокультурної системи з новітніми продуктивними досягненнями у науково-технологічній сфері. Прикладом є країни Далекого Сходу, і не лише вони. Водночас ті держави, які некритично сприймали рекомендації західних фінансових установ, передусім МВФ, не адаптуючи їх до своїх, конкретних умов, зазнали краху. Програють ті країни (серед них і Україна), котрі не ставлять собі за мету трансформувати західний досвід з урахуванням власної цивілізаційної специфіки. Там, де західні принципи економічного життя механічно переносилися на чужорідний ґрунт, де ігнорувалися традиції, результатом ринкових реформ ставала лише деградація.

Те, що модернізація за суто західними зразками без першорядної уваги до власної цивілізаційної специфіки є руйнівною і деструктивною, підтверджує сумний досвід численних держав Латинської Америки і Тропічної Африки. Свіжий приклад - економічний крах Аргентини на межі 2001—2002 років. Поведінка кожної держави органічно пов'язана з її цивілізаційною природою. Більше того, сьогодні протистояти деструктивним викликам з боку транснаціональних сил глобалізованого світу можуть не стільки окремі країни, скільки цивілізаційні світи. Отже, для винайдення продуктивної моделі соціально-економічного розвитку кожна країна має усвідомлювати власне соціокультурне підґрунтя. Це безпосередньо стосується і України, де питання про власну цивілізаційну ідентичність залишається ще невирішеним.

За умов глобалізації світ не стільки уніфікується за поверхово сприйнятими американськими зразками, скільки набуває вигляду поліцивілізаційної структурно-функціональної системи. Її окремі складові поводяться неоднаково і своїм традиційним ідейно-ціннісним підґрунтям великою мірою визначають майбутнє тих народів і країн, які входять до них.

Усвідомлення місця України в системі світової цивілізації має не лише теоретичне, а й першорядне практичне значення. Але перш ніж намагатися визначити це місце, треба розглянути загальну концепцію цивілізаційного розвитку людства на ґрунті принципів стадійності, полілінійності та цивілізаційної дискретності. Адже зрозуміти нашу цивілізаційну позицію можна лише в системі людства загалом. Сьогодні ще немає єдиної концепції цивілізаційної структури людства. Проте завдяки ґрунтовним розробкам А. Дж. Тойнбі, а також працям Л. С. Васильєва, Г. С. Померанця, С. Хантінгтона та багатьох інших дослідників у попередні роки була вироблена відповідна концептуальна схема.

Cьогодні на планеті сформувалися чотири основні цивілізаційні світи: Китайсько-Далекосхідний, Індійсько-Південноазійський, Мусульмансько-Афразійський та найбільший (але якісно дуже неоднорідний) Макрохристиянський. Залежно від багатьох обставин, передусім міри консолідованості, ці світи можуть відповідати одній цивілізації з її автономними периферійними філіаціями або складатися з двох чи більшої кількості цивілізацій.

Макрохристиянський світ, у свою чергу, виразно поділяється на три цивілізаційні складові: центральну - Західноєвропейсько-Північноамериканську з Австралією та деякими іншими її філіаціями - і дві периферійні щодо неї - Латиноамериканську та Православно-Слов'янську. Дві останні цивілізаційні спільноти мають із Заходом спільне коріння і впродовж останніх п'яти століть розвивалися під його вирішальним впливом. Але процеси, що відбувалися на Заході та в двох зазначених цивілізаційних регіонах, нерідко мали майже протилежну спрямованість. Так, із часів пізнього Середньовіччя Захід розвивався завдяки вільній праці, тоді як у Латинській Америці з Карибікою і півднем Північної Америки, так само, як і в Східній Європі, переважала підневільна праця: пеонат і рабство з одного боку, та кріпацтво, а потім і державна експлуатація в СРСР - з другого.

Окремі регіони сучасного світу з неокресленою цивілізаційною ідентичністю, де хвилі іноцивілізаційних впливів накладаються одна на одну, можуть бути означені як трансцивілізаційні. Насамперед ідеться про Тропічну Африку та Океанію, де на цілком актуальному традиційному ґрунті схрестилися впливи, відповідно, Західної та Мусульманської і Західної та Японської цивілізацій. Інші регіони, де історично утворився нестійкий, суперечливий симбіоз між двома чи більше цивілізаціями (Балкани, Кавказ, Африканський Ріг, Південно-Східна Азія), визначаються як зони цивілізаційних стиків. Ці стики припадають не лише на місця зіткнення окремих цивілізаційних світів (наприклад Мусульмансько-Афразійського та Китайсько-Далекосхідного у Сінцзянь-Уйгурії), а й на територіально відносно невеликі локуси взаємонакладання чи зіткнення цивілізацій у межах одного цивілізаційного світу (Східна Прибалтика і Західна Україна - на межі Західної та Православно-Слов'янської, Корея, Тайвань, Сінгапур і Гонконг - між Китайсько-Конфуціанською та Японсько-Океанічною цивілізаціями). Балкани і Південно-Східна Азія демонструють ще складніші комбінації.

Сказане дає змогу чіткіше усвідомити місце України в сучасному світі. З одного боку, вона перебуває у найближчому відношенні до Заходу, але (як і Росія, Білорусь, Грузія або Вірменія) не є його складовою частиною. З другого боку, ми не зазнали, як західноєвропейські народи, Відродження і Реформації, а саме ці історичні етапи разом з капіталізмом і раціоналізмом були визначальними у формуванні типу сучасної західної людини. Ми для Заходу ніколи не будемо аутентично «своїми»— навіть тією мірою, як поляки чи естонці. Тому західні проекти на нашому ґрунті необхідно цілеспрямовано адаптувати до вітчизняних, багато в чому принципово інших, умов. Водночас Україна здатна сприймати євро-атлантичні досягнення більш органічно, ніж більшість інших країн світу. Вона має майже півтисячолітній досвід такої адаптації.

А. Дж. Тойнбі (1889—1975) схильний бачити в історії певну цілісність. Він шукає цю цілісність не тільки в особливих формах людського життя, у розвиткові людських суспільств, що звуться цивілізаціями, але передусім у спадкоємності і цілісності культурних досягнень людства. «Скульптури, поеми, філософські праці, — пише видатний англійський історик, — можуть сказати нам значно більше, ніж тексти законів і договорів» (Тойнбі А. Дж. Цивилизация перед судом истории. — М., 1995. — С. 22). Людські суспільства, що звуться цивілізаціями, різняться за особливостями тих культурних цінностей, котрі властиві даному суспільству. Тойнбі зазначає, що сучасні історики налічують близько двадцяти різних цивілізацій — видів суспільства, створених ціною «дуже важкої праці, несправедливо нав'язаної більшості для створення витончених плодів цивілізації» (Там само. — С. 33). При цьому, оскільки цивілізації переживають розквіт і занепад, даючи життя новим цивілізаціям, які перебувають у чомусь на вищому рівні, то, можливо, розгортається якийсь цілеспрямований процес, божественний план, згідно з яким знання одержане через страждання, викликане крахом цивілізацій, у результаті стає найвищим засобом прогресу. Як бачимо, історики і культурологи надають вирішального значення саме знанню у своїх прагненнях збагнути найскладніші процеси історичного ходу людського життя. Якщо культуру розуміти як особливу форму життя і насамперед життя індивіда в даний історичний час, то цивілізація постане перед нами як особливий тип суспільства, як форма соціальної організації. За такої розкладки понять знання стає підґрунтям цивілізації, а з нею і культури.

Поняття «знання», «культура» і «цивілізація» тісно пов'язані, майже нероздільні, хоча й розрізнені. Не забуваймо, що в контексті наших міркувань знання виступає як особливий світ, населений особливими формами теоретичних побудов. Це не тільки теорії, а й гіпотези, проблеми, а також спроби їх розв'язання. Прагнучи концептуально розкрити зв'язок культури і цивілізації, ми вважаємо, що цивілізація — це організована сукупність плодів знання і культури. Важливо усвідомити, що саме особливості знання у той чи інший історичний час визначають своєрідність конкретної культури, а з нею і тип цивілізації.

Сучасна філософія визначає цивілізацію як такий ступінь суспільного розвитку, на якому поділ праці і обмін, товарне виробництво досягають повного розквіту і здійснюють переворот у суспільстві. До сучасного поняття цивілізації залучається технічний (точніше - технологічний) компонент як наслідок детермінуючого впливу техніки на розвиток сучасного суспільства. У зв'язку з цим виникає питання про співвідношення категорій "цивілізація" і "технологічна культура".

Технологія - це як би матеріально-практична сторона реалізації взаємодії суспільства (людини) і природи, тоді як культура є духовно-практичною стороною взаємодії. На сучасному етапі розвитку суспільства ці дві сторони взаємопроникають одна в одну і у реальному історичному процесі має місце інтегративний феномен - технологічна культура. Ще на початку XX ст. російський філософ М.Бердяєв писав: "...Ми стоїмо перед основним парадоксом: без техніки неможлива культура, з нею пов'язане саме виникнення культури і остаточна перемога техніки в культурі, вступ до технічної епохи тягне культуру до загибелі... Повернення до природи є великий мотив, в історії культури, в ньому відчувається страх загибелі культури від влади техніки, загибелі цілісної людської природи".

Цивілізація як соціальна організація життя і культури забезпечує їм існування і прогресивний розвиток. З цивілізації починається історія суспільства. У цьому смислі цивілізація постає як спосіб буття культури, хоч при цьому допускається, що виникнення цивілізації вимагало певного рівня культури, проте згодом культура стає залежною від рівня розвитку цивілізації. У широкому значенні слова культура, як і цивілізація, виражає людський прогрес в цілому, все те, що досягнуто на відміну від тварин, все те, що додала людина до природи, природних сил й утворень. З цієї точки зору культуру і цивілізацію можна розглядати як два пласти людського прогресу. В одному напрямі прогрес розвивається в процесі підвищення рівня виробництва і споживання (обміну речовин з природою), в іншому - в процесі розвитку сутнісних сил людини. У цьому випадку розвиток, підкорений специфічним людським устремлінням, цілям і являє собою самоціль людської діяльності.

Відомі два типи ставлення людини до людини - як до засобу досягнення мети і як до самоцінності. Потреба людини є людською потребою тією мірою, якою інша людина в такій якості стала для неї потребою. Саме у цьому критерій розмежування цивілізації і культури. В ідеалі взаємовідносини культури і цивілізації мисляться як гармонія. Цивілізація - не самоціль, а необхідний базис культурного прогресу: якщо цивілізація виходить з-під контролю культури, вона деградує. Різні суспільства і суспільні умови оцінюються з точки зору того, наскільки вони відповідають сутності людини, людським сутнісним силам. За рахунок останніх і всупереч їхньому саморозвитку в сучасному суспільстві розвивається індустріальна цивілізація. Під виливом, науково-технічного прогресу змінюється місце культури в сучасній цивілізації, характер їхніх взаємин. Створюється новий тип культури, який характерний насамперед інтегративними моментами між технікою і так званим духовним життям, суспільства. З одного боку, виникає наукове управління культурою (цілеспрямована дія щодо індустрії культури, інтенсифікації творчої діяльності й оптимізації її), з другого - активізується роль науки як однієї з форм культури, спрямованої на формування такої моделі суспільства, яка могла б подолати історичну обумовленість розвитку суспільства.

На своєрідне протиріччя сучасної духовної культури суспільства звернув увагу і англійський учений Ч.П.Сноу. На одному полюсі - художня інтелігенція, на другому - вчені. "Їх розділяє стіна непорозуміння, а іноді й ворожнечі... Створюється враження, що для об'єднання обох культур взагалі немає ґрунту, а це означає, що пропадають багатющі можливості розумової і творчої діяльності" . Це протиріччя між науковою і гуманітарною культурами характерне і для культури XX ст. Духовне виробництво в рамках системи суспільного виробництва є товарним виробництвом тією мірою, якою його продукція набуває "речової форми товару", яка завдяки своїм властивостям задовольняє певні людські потреби. При цьому духовні цінності самі по собі або жодної вартості не мають, або набувають її лише тоді, коли втягуються у процес одержання додаткової вартості.

У цьому смислі духовне виробництво сучасного суспільства розглядається як індустрія культури. У сфері її, за свідченням американського вченого Ф. Шіллера, робітники виробляють додаткову вартість, яку привласнюють підприємці. Тут духовне виробництво постає як соціальна форма одержання прибутку, капіталу . Проте в умовах сучасного суспільства не тільки "індустрія культури", а й діяльність "вільних художників" інтенсивно втягуються в економічну систему. Врешті-решт вони теж створюють додатковий прибуток для тих, хто володіє засобами виробництва, засобами розповсюдження і споживання їх продукції (видавництва, кінокомпанії, виставочні зали; театри і т. ін.).

Як відомо, той, хто має у своєму розпорядженні засоби матеріального виробництва, володіє й засобами духовного виробництва. З розвитком засобів масової комунікації ("масс медіа") розширюються можливості безпосередньої і прихованої дії на світогляд і психологію людини в певному ідеологічному напрямі. Телебачення, радіо, масова преса використовуються часто-густо як зброя політичної боротьби і формування громадської думки. Засоби масової комунікації є одночасно і середовищем, і процесом, спрямованим на певні типи виховання. Посилення комунікативної функції культури веде до трансформації її і водночас викликає тенденцію "міфологічного" типу мислення. Культура перетворюється у науково вивірений засіб маніпулювання свідомістю і поведінкою мас. Індустрія культури - це не тільки технічне і наукове оснащення її, це передусім втягування її у виробничо-економічну структуру сучасного їй суспільства. Духовне виробництво перетворюється на аналог матеріального виробництва, а культура - "...хороший бізнес..." . Тут збігаються інтереси засобів масової комунікації і бізнесу. І це зрозуміло: в обох випадках потрібні масовий споживач, широкий споживчий ринок. Тому бізнес активно втілюється у сферу культури, створюючи водночас маркетинг і масову культуру, а реклама формує відповідний тип масової свідомості.

У результаті однією з головних функцій масової культури стає тривіалізація суспільної свідомості, тобто створення певного культурного контексту, в якому стереотипізується, стає тривіальною будь-яка ідея, будь-яка цінність. Науково-технічний прогрес підвів цивілізацію до порога нової культури - культури комп'ютерної техніки, яка, трансформуючи книжкову культуру, створює новий тип мислення, що орієнтує людину на саморозвиток і формує у неї синтез інтелектуальної образності і чуттєвого моделювання. Основна ознака цієї культури - діалог людини з екраном. Комп'ютер - це явище культури знакових систем - культури, проміжної між "світом речей" і "світом людей".

Отже, в сучасному суспільстві слід розрізняти цивілізацію і культуру. У західній філософії досить поширеним є розуміння цивілізації як нового стану культури. Культура стає. цивілізацією, коли з'являються писемність і міський образ життя. Відповідно з'являється й політична організація суспільства, держава і врешті-решт техніка, що характеризує культурний рівень виробництва. Отже, з точки зору філософії "цивілізацію" можна визначити як технологічну характеристику історично визначеного типу суспільства, як матеріально-технічний базис культури. У сучасній науці в ужитку термін "світова цивілізація". Він характеризує, розвиток суспільства від локальних його форм до "всесвітніх" через розв'язання глобальних проблем, що загрожують існуванню людства.

Підсумовуючи, можна констатувати, що культура як філософська категорія має різні аспекти визначення, або "модуси культури", проте філософське виділення феномена культури повинне служити категоріальною основою для кожного з цих модусів. Культура - це вираження суті людини у ставленні її до навколишнього світу, опредмечене в системі смислових значень (мові як системі знаків). Це матеріалізація людського Духу, гуманізація природи. Культура - це світ людини.

До початку третього тисячоліття людина як найуспішніший на планеті вид встановила свій контроль над значною частиною земної біосфери. Картина світу в найближчі десятиліття складатиметься, найімовірніше, під впливом чинників, пов'язаних із цією обставиною. Ось деякі з них.

По-перше, чисельність людства продовжує зростати. Проте сам характер зростання змінився. Тепер воно відбувається тільки за рахунок найбідніших країн. Що ж до благополучних, то вони здійснили демографічний перехід — у них зменшилася смертність, збільшилася тривалість життя і, найголовніше, впала народжуваність.

По-друге, сфери територіальних інтересів окремих людських спільнот зімкнулися. Ділянок суші, скільки-небудь придатних до господарської діяльності і не залучених до неї, не залишилося. Старі перешкоди — відстані, географічні перепони — внаслідок розвитку транспорту і засобів зв'язку стали малоістотними. Військово-політична функція державних кордонів замінилася адміністративною. Переміщення через них великої кількості людей значно полегшилося. Світ став відкритим.

По-третє, розвиток наукоємних технологій, зниження енерго- і металоємності продукції, підвищені вимоги до екологічної безпеки зумовили корінні зміни у технологічній і географічній структурі промислового виробництва. Розвинені країни зосередилися на виготовленні наукоємної продукції, на розвитку «чистих» виробництв. Уся «брудна», чорнова робота перемістилася у бідні країни з дешевою робочою силою і низькими вимогами щодо екологічної безпеки.

По-четверте, інтенсивне сільське господарство зробило розвинені країни незалежними від умов навколишнього середовища. Водночас малоефективні споживацькі господарства більшості країн Азії, Африки, Латинської Америки не тільки не можуть прогодувати своє населення, яке неухильно зростає, а й залишаються залежними від примх клімату, природних катастроф.

По-п'яте, різні людські цивілізації, котрі раніше розвивалися відокремлено, тепер пов'язані так тісно, як ніколи раніше. Масова міграція з бідних країн у багаті, яка має характер нового Великого переселення народів, призвела до того, що території проживання європейців заполонили вихідці зі слаборозвинених країн. Зосередження різнорідних людських мас на обмежених територіях промислових регіонів країн Європи та Північної Америки створює умови для підвищеної конфліктності, викликаної не стільки конкуренцією, скільки розходженням ціннісних систем.

Кожна з перелічених стратегій виживання тією чи іншою мірою визначає поведінку людини. Їхня пріоритетність залежить від спадковості, виховання, умов етнічного, культурного, соціального середовища і безлічі інших чинників. Поведінкою переважної більшості людей, судячи з усього, керують перші три біологічні стратегії. Підпорядкувати своє життя пізнанню, створенню нового, нехтуючи нерідко власним добробутом, здатні лише окремі особистості.

До початку XXI століття світ фактично перетворився на єдину спільноту-державу, а окремі країни — на її громадян. На основі загальносвітової системи обмінів матеріальними та інформаційними ресурсами склалася загальносвітова ієрархічна «соціальна структура». На її верхніх рівнях — невеличка кількість розвинених країн-домінантів. Вони зосередилися на творчій діяльності, на організаційно-управлінських функціях. А найбільш трудомістка, екологічно небезпечна чорнова робота виконується в економічно слабких, залежних країнах. Домінанти підтримують status quo, використовуючи як грубу силу, так і інтелектуальні можливості, причому не тільки свої, а й усього світу.

У другій половині ХХ сторіччя почало загострюватися протистояння між великими групами людських спільнот — цивілізаціями. С. Хантингтон охарактеризував його як «зіткнення цивілізацій». Чи призведе цей конфлікт до війни цивілізацій, чи процес відбуватиметься мирно? Це, мабуть, головне питання нашого часу.

Надії на універсалізацію цінностей європейської цивілізації, на всесвітнє поширення західного способу життя виявилися не більш як ілюзіями. Реальність полягає у тому, що людські суспільства прагнуть, наскільки їм це вдається, зберегти власну ідентичність, забезпечити цілісність свого інформаційного фонду. Вони або відкидають елементи чужої культури, здатні порушити таку цілісність, або трансформують їх, пристосовуючи до своєї специфіки. Так, Японія запозичила в Заходу його технології, але християнство там не прижилось, незважаючи на активну місіонерську діяльність. Слов'янські племена прийняли християнство, але абсорбували в нього деяких старих язичницьких богів у вигляді святих і мучеників. Незважаючи на всеосяжну глобалізацію, етнічна і культурна розмаїтість виду Homo sapiens зберігатиметься і надалі як невід'ємна властивість біологічної природи виживати за рахунок розмаїтості своїх проявів.

Як вважає С. Хантингтон, «цивілізації — це найбільші людські племена, а зіткнення цивілізацій — племінний конфлікт у глобальному масштабі» . Конфлікти, які виникають на політичному, військовому та економічному ґрунті, етнічну нетерпимість, територіальні претензії — все це можна звести до звичайного для людських спільнот прагнення оволодіти ресурсами, які й сьогодні необхідні для виживання людства, адже воно все ще росте. Серйозними чинниками є при цьому значні культурні й ціннісні відмінності протилежних сторін, важкопереборні протиріччя та образи, які накопичилися історично. Для характеристики такого протистояння С. Хантингтон використав поняття “зіткнення” (сlash).

Із зростанням чисельності людської спільноти зростає навантаження на середовище і посилюється дефіцит його ресурсів. Це створює загрозу виживанню спільноти і змушує її змінитися так, щоб змінилися стосунки із середовищем. Існує вибір з двох варіантів: через модернізацію господарства перейти до інтенсивної стратегії або, використовуючи, як і раніше, екстенсивну, розширити свій життєвий простір.

Останні п'ятсот років «законодавцем моди» на Землі був Захід. Вироблені тут технології, форми соціального устрою, досягнення філософії і науки пропонувалися як еталонні іншим цивілізаціям. Бездоганним, як здавалося, підтвердженням переваги цінностей Заходу була його економічна і військова міць. В економічно слабших країн був вибір: модернізуватися на західний зразок або залишатися «економічним придатком» заморських хазяїв. Але інтенсивна стратегія виживання європейської цивілізації — продукт її тривалої еволюції, що відбувалася у певних природних умовах. Створити таку ж стратегію за короткий час (два-три покоління) в інших природних і соціальних умовах дуже проблематично.

Під стратегією людського виживання варто розуміти не тільки набір різних способів впливу на середовище проживання, технологій. Головне — культурний фон: релігійні традиції, філософські уявлення, система цінностей, принципи соціального устрою суспільства. Загалом, те духовне середовище, в якому ці технології виникли і без якого їхнє ефективне функціонування неможливе. Перенесення усього цього комплексу в інше суспільство з розвиненою культурою означатиме настільки радикальну зміну інформаційного фонду останнього, що це неминуче призведе до кризи його ідентичності. Механізми, які забезпечують виживання, перешкоджатимуть цьому. Тому розумніше обговорювати можливість імпорту окремих елементів інтенсивної стратегії, найприйнятніших для конкретного суспільства. Повністю чужа культура здебільшого не приживається. Найлегше імпортується те, що пов'язано із задоволенням утилітарних потреб як у виробництві, так і в побуті.

Втім, це справедливо тільки в тому випадку, коли власна культура суспільства вже досить розвинена, сильна, здатна захистити від зовнішньої експансії те, що ми тут назвали його інформаційним фондом. Якщо це не так, якщо народ не приділяє належної уваги розвиткові своєї самобутньої культури, то поступово він припинить самостійне існування і буде поглинутий іншими спільнотами, іншими культурами.

Чи зможе соціальна система, яка являла собою гібрид європейських технологій і неєвропейського світогляду, розвивати далі інтенсивні підходи до виживання, чи виступить тільки як користувач — залежить від особливостей її культури. У другій половині минулого століття країни, які належать до китайської та японської цивілізацій, активно включилися в західну технологічну революцію. Вони імпортували західні технології і науку, деякі елементи західного способу життя. Але зробили це не механічно, а творчо: не сліпо копіювали чуже, а використовували його для розвитку своєї власної, і без того багатої культури. Вони синтезували власну, схожу на європейську інтенсивну стратегію виживання. У результаті їхня залежність від середовища зменшилася, за рівнем життя деякі з них зрівнялися з розвиненими західними країнами, навіть здійснили демографічний перехід. І при цьому не втратили самобутності. Те ж саме тепер відбувається з країнами арабського Сходу. Завдяки впливу європейців, які п'ятсот років тому сприяли загибелі імперії арабів, сьогодні арабський світ переживає своє відродження.

Європейці, прагнучи підкорити весь світ, насаджували свій спосіб життя примітивним, як їм здавалося, народам. І от наслідок: вони дали нову базу для розвитку і пробудили від багатовікової сплячки цивілізації, набагато старші й мудріші від них самих. Зростаюча економічна міць країн Сходу у поєднанні з їх власними, перевіреними часом цінностями виховала для Заходу суперників, з якими змагатися дуже важко.

Необхідно розуміти, що розвиток культури є навіть важливішим, ніж розвиток господарства. Нерозв'язані матеріальні проблеми можуть призвести до загибелі людей, а нерозв'язані проблеми культури — до зникнення всього народу.

Той, хто створював Людство — чи то був Бог, чи Природа, — подбав про його виживання, заклавши у нього здатність самоорганізовуватися — самостійно знаходити безпечні шляхи розвитку. Конфлікт, який назріває, має всі шанси стати і безкровним перерозподілом світу.

Додаткова література до теми:

  1. Шпенглер О. Закат Европы. - М., 1993.

  2. Корсунцев И.Г. Проблемы развития и будущее цивилизации. - М., 1994.

  3. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. - М., 1995.

  4. Петросян А.Э. Ключ к XXI веку: наука как основа грядущего жизнеустройства. - М., 1995.

  5. Григорьева Т. Дао и Логос. Встреча культур. - М., 1992.

  6. Ясюков М.И. Весы Немезиды. - М., 1990.

  7. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. - 1994. - №1, 2, 3.

  8. Делокаров К. Мировоззренческие основания современной цивилизации и ее глобальный кризис // Общественные науки и современность. - 1994. - №2.

  9. Кара-Мурза С.Г. Наука и кризис цивилизации // Вопросы философии. - 1990. - №9.

  10. 13. Назаретян А. "Столкновение цивилизаций" и "конец истории" // Общественные науки и современность. - 1994. - №6.

  11. Драч Г.В. Культурология. Ростов-на-Дону, 1996 г.

  12. Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації: соціокультурний розвиток людства. - К., Либідь, 1996.

  13. Павленко Ю. В. Стадійна та полілінійна природа цивілізаційного процесу // Сучасність. - 1996. - № 5.

  14. Павленко Ю. В. Три підходи до розуміння світового історичного процесу // Політична думка. - 1997. - № 1.

  15. Огієнко І. Українська культура. - К., 1991.

  16. Трубецкой Н. С. К украинской проблеме // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. - М., 1995.

Тема 4. Техніка, культура та природа людини.

Поняття “техніка” є одним із самих древніх і широко розповсюджених сьогодні. Донедавна воно застосовувалося для позначення деякої невизначеної діяльності, чи деякої сукупності матеріальних утворень. Зміст поняття техніки історично трансформувався, відбиваючи розвиток способів виробництва і засобів праці. Первісне значення слова мистецтво, майстерність – позначає саму діяльність, її якісний рівень. Потім поняття техніка відбиває визначений спосіб чи виготовлення обробки. У ремісничому виробництві індивідуальна майстерність змінюється сукупністю прийомів і методів, переданих від покоління до покоління. І, нарешті, поняття “техніка” переноситься на виготовлені матеріальні об'єкти. Це відбувається в період розвитку машинного виробництва, і технікою називаються різні пристосування, що обслуговують виробництво, а також деякі продукти такого виробництва.

Поняття техніки також істотно відрізнялося від сучасного. В античності поняття “техне” включає і техніку, і технічне знання, і мистецтво, але воно не включає теорію. Тому в давньогрецьких філософів, наприклад, Аристотеля, немає спеціальних праць про “техне”. В античній культурі наука і техніка розглядалися як принципово різні види діяльності.

У середні століття архітектори і ремісники покладалися в основному на традиційне знання, що трималося в секреті і яке згодом змінилося лише незначно. Питання співвідношення між теорією і практикою зважувався в моральному аспекті – наприклад, який стиль в архітектурі був більш кращим з божественної точки зору. Саме інженери, художники і практичні математики епохи відродження зіграли вирішальну роль у прийнятті нового типу практично орієнтованої теорії. Змінився і сам соціальний статус ремісників, що у своїй діяльності досягли вищих рівнів культури Ренесансу.

У науці Нового часу можна спостерігати іншу тенденцію – прагнення до спеціалізації і вичленовування окремих аспектів і сторін предмета як підметів систематичному дослідженню експериментальними і математичними засобами. Висувався ідеал нової науки, здатний вирішувати теоретичними засобами інженерні задачі, і нової, заснованої на науці, техніки. Цей ідеал в остаточному підсумку привів до дисциплінарної організації науки і техніки.

Отже, у ході історичного розвитку технічна дія і технічне знання поступове відокремлюються від міфу і магічної дії, але спочатку спираються ще не на наукове, а лише на повсякденну свідомість і практику.

У 1949 р. вийшла у світло книга Ж. Фурастьє “Велика надія XX століття”, що стала прапором буржуазно-реформістського технократизма. На думку Фурастьє, інтенсивний технічний і науковий розвиток відкривають перед людством можливість еволюції убік створення так званого “наукового суспільства”, урятованого від тягаря політичних, соціальних, релігійних і інших антагонізмів. Наука і техніка в цьому прийдешнім суспільстві стануть основою життєдіяльності не тільки соціального організму як цілого, але рівною мірою й окремими індивідами, що входять до складу цього цілого. “Комп'ютерна утопія”, запропонована Фурастьє, була оцінена як “найбільша надія XX століття”. У більш пізніх своїх роботах французький автор стверджує, що задача науки полягає в тім, щоб унеможливити існування застарілої системи цінностей і поставити фундамент для нової, а це, буде пов'язано з виникненням нової космічної релігії, що скоро з'явиться у прийдешньому “науковому суспільстві”.

Такий несподіваний на перший погляд підсумок міркувань Ж. Фурастьє, закономірний для технократичного мислення. Фурастьє був один з перших, хто привернув увагу світової громадськості до сучасних проблем, називаними глобальними, у тому числі і до проблеми людини і його майбутнього в зв'язку з процесами розвитку науки і техніки. Однак у випадку з Фурастьє яскраво прослідковується закономірність переходу технократичного мислення від непомірного оптимізму до песимізму, від перебільшеної надії - до розчарування, від абсолютизації науки - до сумніву в її можливостях і навіть до релігійної віри.

Майбутнє і сьогоднішнє технократиче суспільство “нове суспільство” побудоване структурно і функціонально в прямій залежності від науки і техніки описував американський соціолог Д.Белл. Науковець підкреслює, що у постіндустріальному суспільстві визначальними виявляються в кінцевому рахунку різні види використовуваного в економіці наукового знання і тому головною проблемою стає організація науки. Відповідно до цим “постіндустріальну суспільство” по Беллу, характеризується новою соціальною структурою, що базується не на відносинах власності, а на знанні і кваліфікації. У книзі “Культурні протиріччя капіталізму” - проголошені раніше ідеї Белл доводить до розриву між економікою і культурою відповідно до концепції “роз'єднаності сфер”.

Чимало прихильників лінії “технократичного мислення” вважають, що вплив науки і техніки на людину і суспільство, особливо в найбільш розвитих країнах світу, стає сильним джерелом сучасних змін. Так, політолг З. Бжезинський у своїй книзі “Між двома століттями” стверджує, що постіндустріальне суспільство стає технотронним суспільством у результаті безпосереднього впливу техніки й електроніки на різні сторони життя суспільства, соціальну структуру і духовні цінності. Хоча З. Бжезинський, як і багато інші прибічників технократичних ідей, постійно говорять про соціальні зміни, що мають глобальний характер, насправді посилаючись на розвиток науки і техніки використовують її лише для того, щоб довести здатність суспільства зберегти себе в умовах змін, що відбуваються у світі.

У західній філософії все більше виявляється прагнення уникнути популяризації технократизма. К. Ясперс відзначає, що в Європі майже зник прометеєвский інтерес перед технікою. Відкидаючи штамп про “демонізм” техніки, К. Яперс вважає, що вона спрямована на те, щоб у ході перетворювальної трудової діяльності перетворювати і саму людину. Він вважає, що уся подальша доля людини залежить від того способу, за допомогою якого вона скористається наслідками науково-технічного прогресу. Ясперс вказує, що “техніка - тільки засіб, сама по собі вона не гарна і не погана”, усе залежить від того як нею скористається людина. Техніка не залежить від того, що може бути нею досягнуто, вона лише іграшка в руках людини.

К. Ясперс сформулював ясну програму, що особливо стосується нової техніки, здатної докорінно змінити структуру людської діяльності. Використання “високих технологій” створює принципово нову ситуацію в сфері виробництва, побутові, відпочинку, багато в чому змінює світогляд і психологію людей.

Звертаючи до соціальних проблем, що виникають в зв’язку із застосуванням нової технології, англійські дослідники Я. Бенсон і Дж. Мойд вважають, що “швидкі технологічні зміни, що розгортаються в умовах вільного ринку, спричиняють надмірні економічні, соціальні, особистісні втрати з боку тієї частини суспільства, як не може, не хоче пристосовуватися до технократії”.

Ні техніка, ні наука самі по собі не в змозі вирішувати складні політичні проблеми. Не треба забувати і про те, що техніка складає лише частину продуктивних сил, притім не саму головну. Людина, як головна продуктивна сила суспільства випадає з полю зору прихильників даної концепції. У цьому і є її головна омана.

В останні роки одержали поширення протилежні концепції технофобії, тобто страху перед всепроникаючою і всепоглинаючою силою техніки. Людина відчуває себе безпомічною іграшкою в “залізних лещатах” науково-технічного прогресу. З цього погляду науково-технічний прогрес приймає загрозливі масштаби і може вийти з під контролю суспільства, завдаючи непоправної шкоди природі, і самій людині. Безумовно, це викликає тривогу всього людства, але не повинно приймати характеру невідворотної фатальної сили, тому що тим самим мимоволі применшується значення розумних початків, властивих людству.

Не потрібно воювати з технікою, намагаючись виключити її з нашого життя. Сучасна людина без техніки, як риба без води. Ми не можемо уявити себе без телебачення, радіо, без транспорту. Людина загине без електрики. Проте потрібно завважити, що техніка унезалежнюючись від людини – несе страшні небезпеки. Техніка повинна звільнити людини від дрібних рутинних операцій, і використовуючи свою міць - повинна взяти на себе складні математичні розрахунки, при цьому за людиною залишається право прийняти ці розрахунки або повторити їхній заново (метод оцінки очікуваних результатів - широко використовується у фізиці). До речі фізики одними з перших почали використовувати техніку й у них є у цій царині.

Проблема співвідношення природи у культури – одна із перших в опануванні феномену культури, як у його суттєвих, так і в історичних проявах. Культуру не можна зрозуміти не виділивши її в сферу реального щодо природи. Вже в початкових спробах пізнання культури її визначили як відмінне від природи. Таке визначення на довгий час заклало розуміння природи й культури як рівнозначних субстанцій них сфер буття не лише роз’єднаними, а й протиставленими одна одній.

Кожен народ, створюючи власну національну культуру, тим самим робить внесок у світову культуру, здійснюючи за її допомогою зв’язок з навколишньою природою та інши­ми народами.

У своїй багатогранних проявах культура так чи інакше має відношення до природи, її відображення, і розуміння.

Серед ранніх форм релігії існував атотемізм (від слова “ототем”, що означає “його рід”) - фатальна віра в надприродний зв’язок між людськими родами і тваринами. Вони були типовими для первіснообщинного ладу і входили до скла­ду тієї культури, яка відповідала даній стадії розвитку.

У Стародавньому Єгипті, як і в усьому стародавньому світі, обожнювали сили природи. Після розливу Нілу зміна засухи розквітом рослинності сприймалася як воскресіння бога рослинного світу Осіріса.

У античні часи погляд на людину як на унікальне явище природи, повага до особистості громадянина поліса зумовили таку характерну рису античної культури, як антропоморфізм, - перенесення властивих людині рис на природу і навіть на богів. Останніх греки, а пізніше і римляни уявляли у виг­ляді людей - безсмертних, прекрасних і вічно молодих. Одвічне прагнення до гармонійного розвитку людини, єдність фізичної і духовної краси знаходилися в центрі античної філософії, мистецтва, міфології. Все це зумовило непересічне значення античної доби для людства, його культурного поступу.

Значною є роль релігії в розвитку мистецтва, науки, моралі слов’ян. У східнослов’янській релігії яскраво відбиті дві риси, найбільш характерні для землеробських племен раннього середньовіччя: обожнювання сил природи в різно­манітних формах та культ роду.

У язичницьких віруваннях своєрідно поєднувалися на­родна фантазія та знання людини про світ, віковий досвід поколінь, що закарбувався у правилах етики, естетики, моралі. У народній поетичній творчості вищі сили - боги - мали людську подобу, але були наділені надлюдськими силою і вмінням, можливостями й розумом. Поряд з по­зитивними живуть герої негативні. Вони доповнюють пер­ших, відтіняючи їхні найкращі риси.

Пантеон язичницьких богів формується на ґрунті мате­ріалістичних уявлень. Так, на першому місці стояв Вседер­житель, узагальнюючий Бог, він же батько природи і Вла­дика світу, волею якого тримається доля всього і всіх. Далі йдуть бог світла Сварог та його син, особливо шанований на Русі, Дажбог, Хоре чи Сонце. Це зумовлено тим, що сон­це було життєдайною силою всього сущого на Землі.

Особливо вшанованим був бог грому, блискавок Перун, ім’я його в перекладі зі старослов’янської означає “грім”, з грецької - “вогонь”. Вирази “Перун убив”, “Перунова стріла” свідчили про його необмежену силу. Дві сили йшли поруч з людиною - Білобог і Чорнобог, що уособлювали добро і зло. Один був народжений світлом, інший - пітьмою; перший будував, другий руйнував.

Глибоку шану складали жіночим божествам. Слов’янські богині, починаючи від Матері-Землі, були вельми попу­лярні у віруваннях і відображали материнську першість усього, що живе на Землі. Поряд з чоловічим Ладом-Живом завжди стояло жіноче Лада-Жива, зображення її було символом життя: немовля, повний колос, дивоквітка, ви­ноград або яблуко.

Основний пантеон супроводила ціла низка малих бо­жеств: Лель, Диванія, русалії, домові, водяники, лісовики та ін. У кожного з них люди шукали небесної мудрості, зверталися за щастям, ворожили, приносили жертви, кож­ний був покровителем певного виду діяльності, роду, сім’ї.

Поряд з віруванням в істот обожнювалися всілякі духи і сили природи: сонце, місяць, зірки, повітря, вітер. Однак особлива увага приділялась деревам: кожне символізувало той чи інший рід, плем’я і свято оберігалося. Перше місце займав дуб, особливо старий - символ мудрості; ясен присвячувався Перуну; клен і липа — символи подружжя; береза - символ чистоти. Мабуть, з цих давніх часів веде відлік поетичне народне свято “Зеленої неділі”, коли прак­тично кожну українську оселю прикрашають зеленню як символом життя, чистоти, сили духу, єднання з природою.

Священними вважали також птахів і тварин. Зокрема, зозуля сприймалася як провісниця майбутнього; голуб - символ кохання; ластівка - доля людини; сова - символ смерті і пітьми. Серед тварин священними були віл і кінь, а серед комах - бджола і “сонечко”. Асоціативний ряд зро­зумілий людям і сьогодні.

Найбільш тісно можна простежити взаємостосунки сучасної культури і природи у такій культурній течії як натуралізм.

Натуралізм (від французької та латинської - при­рода) склався в останній третині XIX ст. Він прагнув до об’єктивного, точного і безпосереднього зображення реаль­ності, людського характеру. Особлива увага зверталася на навколишнє середовище, що в більшості випадків розумі­лось як безпосереднє побутове оточення людини.

Натуралізм зародився і програмне оформився передусім у Франції. Велику роль у формуванні натуралізму відіграли досягнення природничих наук, зокрема в галузі фізіології.

У філософсько-естетичному відношенні натуралізм ґрун­тувався на позитивізмі О. Конта (1798—1857), його заснов­ника, та позитивістській естетиці французького філософа, історика, мистецтвознавця Іпполіта Тена (1828—1893), який ввів до естетики принцип “природного детермінізму”. Сама ж теорія натуралізму була розроблена видатним французь­ким письменником Емілем Золя (1840—1902) у працях “Експериментальний роман”, “Романісти-натуралісти” та ін. Золя зробив талановиту спробу застосувати принципи цієї теорії у своїй літературній творчості.

Всередині 70-х років навколо нього склалася ціла натуралістична школа — Гіде Мопассан (1850—1893), Едмон Гонкур (1822—1896), Альфонс Доде (1840—1897), яка проіснувала до кінця 80-х років. У 90-ті роки натуралізм втрачає теоретичну чіткість і зберігається як загальна назва різних, проте єдиних за походженням культурних явищ.

Натуралісти ставили перед собою завдання вивчати людину і суспільство подібно до природознавця. Предметом спостереження проголошувалася “вся людина”, про яку натуралісти мали намір розповісти “всю правду”. Художній твір розглядався як “людський документ”, а основним естетичним критерієм вважалася повнота здійсненого в творі пізнавального акту. Переваж­ний інтерес до побуту, до фізіологічних засад психіки, не­довіра до будь-якого роду ідей, як наслідок, вели до обме­ження можливостей натуралістичної літератури. Одночасно вторгнення на книжкові сторінки життєвої правди зумо­вило глибокий художній вплив кращих творів натуралізму. Проте натуралізм містив у собі суттєві естетичні супереч­ності, мав свої вразливі місця.

Ряд науковців притримуються думки, що під впливом цивілізаційних аспектів людина віддаляючись від природи, формує індустріальний світ, в якому ми живемо і, який суттєво відрізняється від аграрного. Передусім в основі індустріальної цивілізації - принцип економічного (і наукового) зростання, а не усталена, незмінна технологія. Темп цього зростання випереджає приріст населення, особливо тоді, коли соціальні наслідки промислового розвитку поступово уповільнюють демографічне зростання, іноді зводячи його до мінімуму або навіть до від’ємного балансу.

Формування будь-якої культури не може залишати осторонь світочів мислення. Слід зауважити, індустріальний світ сформувався на основі античної культури, зокрема етики Сократа, який ототожнюючи сутність людини з її душею, визначав її як розум, тобто здатність розуміти й хотіти добра, і тому — як інтелектуальну та моральну особистість людини. Таке нове поняття “душі”, а значить людини, стало орієнтиром західної культури.

Сократівська етика будується на трьох фундаментальних поняттях:

а) самоконтролі, тобто самостійності розуму;

б) самовладанні, тобто перевазі розуму над почуттєвими імпульсами;

в) свободі, тобто здатності розуму панувати над інстинктами.

Ці три поняття виражають мудру віру в розум, що дає підстави кваліфікувати сократівську етику як раціональну. Категорію розуму Сократ застосовує до всіх, навіть до богів, роблячи їх моральними і тому зобов’язаними керуватися певними правилами поведінки і моральними цінностями. Отож, мораль стоїть на вершині поведінки людини.

Західна культура ще й нині характеризується сократівською етикою, що набула дальшого поглиблення та розвитку в доробку філософів, які з давнини і до наших днів пропонують етичні теорії, котрі зазвичай виражають особливі культурні та соціальні потреби.

Одним із двох основних принципів політичної легітимності в індустріальному світі, на якому грунтується оцінка спроможності політичних режимів, є економічне зростання. Цей характерний для сучасної епохи гін до зростання має безпосереднім наслідком повсюдну соціальну мобільність. Упродовж усієї історії, коли суспільства ставали більшими і складнішими - “розвинутішими”, - вони також ставали й дедалі більше антиегалітарними. Згодом, з настанням модерної доби, тенденція змінилася на протилежну, і ми живемо в епоху дедалі ширшого вирівнювання життя. Токвіль навіть визначив це як головну і панівну тенденцію європейської історії, починаючи з середньовіччя. Ми не є мобільними через нашу егалітарність, ми стали егалітаристами через нашу мобільність. Цю мобільність нам нав’язують суспільні (соціальні) умови. Зростання вимагає інновацій, використання нових технологій, звідси випливає необхідність створення нових робочих місць і відмови від старих занять. Суспільство, життя якого залежить від постійного зростання, яке платить за мовчазну злагоду своїх членів, забезпечуючи їм законну впевненість у перспективах морального вдосконалення, не нав’язуючи її забобонами і терором, — таке суспільство не може мати стабільної структури зайнятості. Колись цей варіант здавався привабливим: людям подобалося мати звичний суспільний статус, ототожнювати себе з ним, любити його; але цей варіант більше недоступний. За умов швидких змін технологій і пов’язаних з ними структур зайнятості останні просто не можуть бути стабільними. Відповідно, сучасне суспільство не може будуватися на системі каст і станів. Спроба запровадити такий варіант у Південній Африці зазнала краху.

Сучасна структура зайнятості, будучи нестабільною, повинна все ж таки певною мірою бути меритократичною (від англійського жартівливого meritocracy - система відбору за оцінками у навчальних закладах) якась частина посад має заповнюватися відповідно до здібностей і кваліфікацій претендентів. Частка таких посад стосовно інших в індустріальному суспільстві є, мабуть, вищою, ніж в аграрному, хоча, наскільки мені відомо, формальних документальних підтверджень цьому не існує.

Головні риси сучасного суспільства — анонімність (масовість), мобільність і атомізованість — доповнюються ще однією, можливо, найважливішою ознакою: семантичною природою праці. В аграрному світі більшість людей працює м’язами. В індустріальному суспільстві фізична праця як така просто невідома, оскільки немає попиту на людську м’язову силу.

У записниках Ільфа та Петрова зустрічається сакраментальна сентенція, що з позицій сьогодення уявляється вагомим контрарґументом на адресу прагматиків-технократів, які вбачають у “прогресивних технологіях” запоруку всезагального блаженства: “У фантастичних романах головне – це було радіо. При ньому очікувалося щастя людства. Ось і радіо є, а щастя немає…”.

Технократизм подібного гатунку у постсовєцьких політиків та управлінців вочевидь пояснюється добре засвоєною ними догмою, відповідно до якої економічний базис визначає культурно-ідеологічну надбудову, а не навпаки. Звідси – нігілістичне наставляння щодо культури, яка сприймається прихильно або в ідеологізованому вигляді як служниця політики або ж як те, що “саме прокладе собі шлях”. Було б, мовляв, “радіо” – радіотехніки знайдуться. А потім, дасть Бог, – і філософи, які залюбки пояснять радіотехнікам, що таке “радіо” і яке його суспільне значення.

Технократичному мисленню властиві нігілістичні інтерпретації-наставляння стосовно національної ідеї як і будь-якої загальносуспільної ідеї взагалі:

  • вона проголошується псевдоідеєю, що хвилює виключно нероб, які не хочуть “справу робити”;

  • під нею розуміють те, “чому слід повчитись у Заходу”;

  • до неї ставляться як до чогось суто суб’єктивного (“скільки людей, стільки ідей”).

Попри усю позірну активність, носії такого нігілізму страждають синдромом розумових лінощів, помноженим на атрофію “соціальних інстинктів”. А тому означені наставляння є фальшивими й не мають нічого спільного із суспільним “запитом на ідею”.

Будь-яка ідея – це ідея певної цілісности, єдности в багатоманітності. І навпаки, будь-яку цілісність узасадничує провідна ідея. Саме це, очевидно, мали на увазі ті мислителі, які впроваджували однорідні категорії “ейдосів” (Платон), “ентелехії” (Арістотель), “радіальної енергії” (П’єр Тейяр де Шарден), “синергії” (Герман Хакен) тощо. Йдеться про ті ситуації, коли “високоідейні” частки виявляють здатність до самоорганізації та дієвих самообмежень в інтересах самовиживання у складі цілого, а отже – виживання й самого цілого.

Оскільки справжня культура багато в чому й зводиться до свідомих самообмежень, то напрошується висновок: самоорганізація та самообмеження в інтересах самовиживання характеризують притаманний конкретному суспільству рівень культури як певної історично визначеної цілісности. Водночас цей рівень визначає актуально й потенційно можливі для даного суспільства і даної держави права та свободи, – як внутрішні, так і зовнішні. Олександр Герцен мав цілковиту рацію, коли стверджував, що людину (а отже – суспільство і державу – М. О.) не можна звільнити ззовні, якщо вона не звільнила себе зсередини. Міру ж такого самозвільнення визначає культура. Чим вищим є культурний рівень соціальної системи і чим “ідейнішою” вона є у цьому розумінні, тим менше слід докладати зовнішньо-енергетичних зусиль і впливів для підтримання її цілісности та обмеження свободи, втраченої інтегрованими в ціле частинами-елементами. І навпаки.

Навколишній світ — це значною мірою створений людиною світ техніки та наукових досягнень. Він визначає, врешті-решт, рівень цивілізації людства, різноманітність та «глибину» експлуатації земних ресурсів. Комп'ютер та Інтернет, надшвидкісний і комфортний транспорт, розгаданий геном людини, успіхи медицини, санітарії, гігієни, фармації змінили людське буття. Все це не тільки поліпшило якість життя, а й збільшило його тривалість у півтора раза порівняно з попереднім століттям. Світ техніки також несе значну відповідальність за соціум людей, а людина-творець зараз, на межі тисячоліть, як ніколи раніше, відчуває дедалі зростаючу відповідальність за долю світу, за наслідки (інколи негативні) розвитку цивілізації, за її майбутнє.

Сучасна філософська думка, релігія, як і гуманітарія в цілому, не тільки не можуть забезпечити опір наростаючим проблемам людства, а й не здатні пояснити, чому зараз, як і в часи Середньовіччя, ще живі такі чудовиська, як культ насильства, релігійна непримиренність, расизм, етнічні війни, нехтування законом.

Релігія впродовж усієї історії не виступала в ролі об'єднуючого суспільного чинника. Об'єктивно сучасний світ потребує інтеграції народів і просторів, глобалізації економічних устремлінь. Але за цих умов дедалі більше посилюються протиріччя, тенденції до поліконфесійності, відвертого єднання націоналізму з релігійними філософіями, домінування релігійних догм над ідеями толерантності. Вони стають серйозними стримуючими чинниками для розвитку світу майбутнього століття.

Тому прогнози на майбутнє у сфері духовності, моральності, морального устрою світу або відсутні, або негативні. У сфері ж науки і технологій очевидним є прогрес — величезний і постійно зростаючий. Як же зблизити ці дві сутності, змусити їх, працюючи одна на одну, служити справі вдосконалення кожної людини, зробити її багатою і духовно, і матеріально?

Нове століття, звісно ж, буде епохою особливо бурхливого розвитку технологій і техніки. Тому духовна готовність людства до їхнього сприйняття на благо, а не на зло ставить на порядок денний нове завдання: самі учасники творчого виробничого процесу мають гуманітарно його підтримувати, тобто формувати в потрібному напрямі суспільну думку, брати участь у з'ясуванні філософських аспектів технологічного розвитку світу, підвищувати роль і значущість у сучасному та майбутньому технологічному середовищі таких категорій, як духовність, мораль, законність, порядок. Без цього в умовах панування потужної техніки суспільство ризикує зіткнутися з хаосом, техногенними катастрофами, громадянською, економічною та державною нестабільністю.

Великий вплив на суспільство реалізується через освіту, яка є найбільш демократичним інститутом сучасної цивілізації, вирішальним фактором її розвитку. Крім того, освіта — дієвий інструмент виховання культури та духовності. По-перше, тому, що вона є масовою, по-друге, через те, що за кафедрою завжди стоять люди, які несуть слухачам великі знання та культуру. А головне, основний контингент, на який впливає освіта, — це молодь.

У сучасному світі, що змагається за володіння природними ресурсами і за якість життя, утверджується така аксіома: представники групи домінуючих країн, наприклад “великої сімки”, пріоритетно розвивають у себе фундаментальну природничо-наукову і технічну освіту та науку і на цій основі створюють новітню технологічну базу. Країни, які не роблять цього, стають споживачами застарілих технологічних досягнень, що неминуче прирікає їх на перебування у групі залежних держав, сировинних придатків, екологічних смітників. Це розуміють усі народи планети, і тому вони єдині у прагненні брати участь у глобальному світовому процесі стрімкого розвитку технологій.

На нинішньому етапі розвитку людства, в умовах глобалізації, наука дедалі більшою мірою виконує функцію свого роду «нервової системи» планетарної цивілізації, її скеровуючої ланки. Усвідомлення цієї реалії — надзвичайно важлива передумова адекватного розуміння всіх корисних і тривожних наслідків впливу науки на складні процеси, які відбувалися колись і відбуваються сьогодні у світі. Водночас за цих умов дедалі більшого значення набуває всебічний аналіз базових принципів науки, пошук критеріїв науковості.

Наука характеризується методологічним усвідомленням процесів формування і конституювання знання, яке спирається на загальнонаукові та специфічні методи (якісного і кількісного аналізу, класифікації і вимірювання, формалізації і моделювання, історичного дослідження в його еволюційних та структурно-трансформаційних варіантах тощо). Наука будує моделі, що імітують поведінку об'єктів, забезпечують математичну обчислюваність такої поведінки і можливість її передбачення. Вона також реалізує інтерпретаційні акти усвідомлення даних дослідження і нормативні процедури їх пояснення та опису.

Отже, наука передбачає не тільки складну систему гносеологічних процесів, ідеалів, підходів, а й низку онтологічних припущень, не кажучи вже про дисциплінарні механізми її соціальної організації. Зрозуміло, така неординарна система потребувала довгого шляху свого формування. Вона не з'явилася водночас з появою історично перших цивілізацій, подібно до того, як виникли мистецтво, мораль, релігія, філософія. Генетично наука проходить через фазу накопичення технологічного досвіду, фазу переднауки, стадію диференціації від філософії, утвердження своєї легітимності стосовно спекулятивного мислення та чисто практичних навичок.

Наука є результатом розвитку тих цивілізацій, які переходять від культу природного до культу штучного. Тому вона не виникає на Сході, де традиційно освячувалося природне буття, але привноситься у східні країни з Європи. Водночас відмова від культу природи була обтяжена і певними загрозливими обставинами. Наука теоретично засвідчує розкол між природним і штучним, розрив між якими стає джерелом можливих помилок і навіть, у перспективі, — технологічних катастроф.

Наукове знання, з одного боку, є альтернативою помилкових рішень, з другого — відкриває шлях у позамежові сфери, що пов'язано з небезпекою промаху, недосвідченого втручання. Генеза науки супроводжується ризиком непередбачуваних наслідків десакралізованого знання, знання не легітимізованого Богом. Тому А. Уайтхед вбачає знакову ситуацію у тому, що саме у століття утвердження науки як нової соціокультурної сили пролунав заклик Олівера Кромвеля: “Брати мої, нутром Христа, благаю вас, пам'ятайте, що ви можете помилитись”.

Принциповим критерієм науковості є принцип об'єктивності у знанні. Він не стосується безпосередньо філософського матеріалізму чи ідеалізму, а втілює специфічний тип дослідження, коли умовою науковості виступає подання предмета дослідження в об'єктивованому вигляді, незалежно від того, які — матеріальні чи ідеальні — феномени досліджуються.

Отже, об'єктивність розгляду як критерій науки (на відміну від мистецтва, де предметом зображення є позиція суб'єкта) — це специфічний тип ставлення до буття, який у певному аспекті обмежує пізнання, хоч і робить його науковим. Існує, наприклад, небезпека безпристрасного, незацікавленого підходу до людської самості чи психіки.

Усвідомлення соціальної небезпечності позаетичного знання стало тривожною реальністю доби науково-технічної революції. Сучасна історія підтвердила, що великі досягнення науки можуть обернутися на шкоду суспільству, призвести до виробництва варварських засобів глобального знищення, перекреслити гуманістичні перспективи майбутнього. Таке використання науки руйнує цілісність культури, зводить людські цілі наукового пізнання до контркультурних форм апології машинного начала цивілізації.

Виявляється, що знання саме по собі не є благом, як це вважалося з часів Сократа. Наука потребує соціального контролю, який орієнтує її на служіння суспільному прогресу. За межами соціально-морального використання наукове знання втрачає культурно-гуманістичний вимір та впадає у фаустіанські колізії, до яких веде цинізм знання, позбавленого моральних обріїв.

За цих умов (як і в інших історичних ситуаціях кризи чи зміни цивілізацій) стає очевидною здатність науки виступати автономною смислоутворюючою системою щодо решти форм культури. Отже, можна ставити питання про основи єдності науки та культурноісторичних систем, про їх взаємодію у всесвітній історії. А дослідження умов перетворення науки на культурний феномен розглядати з урахуванням людинорозмірних начал прогресу наукового пізнання, його вписування у систему тієї чи іншої цивілізації.

Істотною умовою збереження автентичності науки є перетворення її на факт культури, коли ціннісним принципом творчої діяльності стає знання, яке усвідомлює свої ліміти у сфері соціальності, знання, здатне втілюватись у людських долях. Таке розуміння розвитку науки в контексті культури анітрохи не порушує її суверенності, не послаблює строгості норм наукового дослідження, не розмиває кордонів наукової раціональності. Навпаки, тут ідеться про таке збагачення можливостей наукового пізнання, котре істотно розширює сферу використання, практичного значення науки та її ролі в суспільстві.

Теза про соціокультурну зумовленість наукового знання не означає сумніву в ефективності та достатності методів конкретних наук для вирішення їх специфічних завдань. Науки мають цілком суверенну сферу — галузь теорії, яка будується засобами, специфічними як для наукового пізнання загалом, так і для кожної дисципліни зокрема. Інша справа, що така автоматизація специфічних для науки методів веде до перетворення наукових теорій на особливий ідеалізований світ логічних можливостей. А останні можуть реалізуватись лише за наявності певних соціально-культурних умов. Поки такі умови відсутні, наука не може повністю використовувати свої суверенні можливості.

Так, щоб забезпечити чуттєву референцію ритмів невидимого часу, історично знадобився досвід річкових цивілізацій з притаманними їм образами «потоку», «течії», «розливу», «відпливу», що збігаються зі зміною констеляцій небесних тіл. Аналогічно формування моделі Сонячної системи та емпірична мотивація невидимих еліпсів планетних орбіт спирались на усвідомлення Землі як небесного тіла. А передумовою такого уявлення був розвиток культури, епоха великих географічних відкриттів, прокреслена навколоземними трасами каравел. У контексті формування електронної та космічної епохи, що визначає сучасну цивілізацію, здійснюється емпірична референція квантової і релятивістської механіки, закладаються предметні основи розуміння мікро- та мегасвіту.

Тут, як і в багатьох інших випадках, проглядається стимулююча роль культури в актуалізації можливостей наукового пізнання, хоча такі випадки не завжди є нормативними. Історично проявляються різні форми взаємовідношень науки та культури — від їх єдності до конфлікту. Причому в ситуаціях конфлікту не завжди культура виступає благом, а наука — злом. У подібних обставинах важливо знати, яка культура і яка система науки втягнені в антагоністичні відношення.

Важливою формою конституювання науки в системі культури є світогляд як вищий рівень систематизації знання й усвідомлення його ціннісних передумов. Саме світогляд виступає істотним соціокультурним чинником «повернення» людського світу, що відчужується на рівні теоретичного знання силою наукових абстракцій. Через світогляд у системі культури були вироблені ідеї, які мали фундаментальне значення для формування та розвитку природознавства. Ось чому можна говорити не тільки про світогляд як форму зведення наукових результатів до культурних явищ, а й про культурно-світоглядну мотивацію науки, природознавства зокрема.

Істотне місце в генезі науки посідає культурно-світоглядна мотивація ідеї творіння, яка тлумачилась у найширшому значенні—від вироблення концепції історизму, еволюціонізму, часового підходу до усвідомлення принципів творчості, процесів породження нового в його відмінності від старого. Тут насамперед розуміємо вироблення того духу бентежного творчого пошуку, того пафосу дослідження та подолання невідомого, який формує обличчя науки, асоціює найвищі смисли цивілізації. Теорія пізнання не диференціює знання на старе та нове, оскільки орієнтована на оцінку своїх результатів у поняттях істини та хиби. Але проблема нового — це насамперед питання історичної орієнтації дослідника в світі культури. З цього погляду установка на нове як мету творчості виробляється в результаті тривалої культурної еволюції.

У добу античності, наприклад, ідея нового мала обмежене застосування і не розглядалась як принцип творчості, оскільки вона пов'язувалась з мімезисом чи навіть зі «згадуванням» втрачених істин. За середньовіччя втрачає смисл навіть локальне уявлення про нове. Істина вважалася вже відкритою та сформульованою у Старому і Новому Заповіті, а пізнання виступало як діалог з Богом. Лише в епоху великих географічних відкриттів ідея дослідницького пошуку підноситься у ранг світоглядної цінності, розглядається як заклик до подолання того кордону невідомої частини простору, яка на старовинних мапах позначалася застерігаючою формулою: «Тут живуть дракони». Цьому зрушенню у мисленні дослідників передувало художнє переосмислення образу Одіссея, який ще для Данте був символом безперестанного творчого пошуку, націленого на відкриття нових обріїв.

Складність утвердження ідеї нового як творчої цінності пояснювалася тим, що вона передбачала картину світу, яка характеризується зміною подій за «стрілою часу» у напрямку переходу від минулого до теперішнього та майбутнього. У цих рамках і виділялося відношення «раніше—пізніше». Але історично в межах аграрних цивілізацій предметний смисл має циклічний час, образом якого були кругообіги землеробства, пори року, непорушні цикли земного світу. В них на перший план виступав загальний кругообіг сущого, що включав душі людей та зоряні сфери. Тому афоризм Евріпіда «мабуть, життя — це смерть, а смерть — життя» не зводився тільки до поетичної метафори. Зворотність часів і повторюваність подій входили в уявлення світопорядку античної культури.

Лінійний час починає засвоюватись через систему середньовічної культури, хоча його фактичне, предметне утвердження пов'язане з генезою буржуазної цивілізації, насамперед її індустріальних основ, культурних цінностей та способу життя. Розвиток лихварського капіталу веде до того, що час набуває грошової форми, і через це відпадає від вічності, вплітається у прозу буржуазної дійсності. Трансформації часу із сакрального у людське надбання сприяє і новоєвропейська художня культура. Вже мистецтво Ренесансу художньо засвоює феномен незворотності часового потоку, ставить та розв'язує проблему виходу «з вічності у час». Це передбачало перехід від освяченої іконографічної статуарності зображень, коли кожна зміна, навіть мить, навічно застигала у «повсюдному» (позбавленому природного джерела) світлі ікони, до малярної передачі руху, кінематики станів, самого процесу змін.

В іншій, технічній галузі, десакралізація часу відповідає практичному використанню незворотних термодинамічних процесів і широкому застосуванню механічних годинників. Так завершується тривала соціокультурна підготовка концепції лінійного часу, а разом з нею й ідея творення як народження нового. Це, у свою чергу, відкриває простір у науковій картині світу для еволюційних уявлень, усвідомлення елементів історичного підходу до вивчення природи та суспільства і мотивує формування науки в її новому розумінні.

Важливою культурно-історичною передумовою генези природознавства стала також світоглядна розробка самої ідеї природи. Відомо, що в рамках міфологічної свідомості людина не відділяє себе від природи, яка не виступала самостійним предметом дослідження. Як спеціальний об'єкт аналізу природа виокремлюється лише в античній філософії, котра вводить уявлення про Космос як упорядкований світ природних стихій. Космос характеризується не тільки матерією, а й формою, що має художню організацію, та, подібно до грецької трагедії, керується долею. Невипадково одне з етимологічних значень грецького терміна «гіле» (матерія) пов'язується з уявленням про тему трагедії.

Таке світорозуміння було сакралізоване християнством, яке зводило природну історію до священної історії, що розповідає про вселенську трагедію Христа. І лише в культурі Ренесансу реставрується природний статус художнього моделювання природи. Це стало можливим завдяки тому, що не сама природа оцінювалась як художній твір, а художній твір розглядався як породження природи, котра виступає у вигляді “майстерні творіння”. “Живопис, — проголошує Леонардо да Вінчі, — це наука та легітимна дочка природи, бо він породжений природою”.

В історії культури спрацьовує феномен передбачення фундаментальних наукових ідей, формуються образи “зустрічі” минулого та майбутнього (так звані петлі антиципації часового потоку) на «колах» культурної самосвідомості. Чимало базових ідей сучасної науки мають першообрази чи, точніше, аналоги у багатовіковій історії культури (атомізм, принципи збереження, ідея симетрії, хаосу та порядку тощо).

Наука і культурно-історичні системи мають спільні засади в розвитку цивілізації та її категоріального ладу. Розглянуті нами сфери прояву цього свідчать про те, що відношення науки та культурно-історичних систем не зводяться до зовнішньої взаємодії, а мають внутрішні стимули. Розрив між цими двома смислоутворюючими системами освоєння світу виникає лише під час кризи певних цивілізацій та відповідних їм ідеологій. Але у типових обставинах наука та інші утворення культури взаємодіють на внутрішньосистемній основі. Інакше кажучи, проблема взаємовідношень науки та культурно-історичних систем невіддільна від питання про єдність культури. А така єдність є результатом історичного розвитку.

Наслідки науково-технічного прогресу породили з свій час на Заході різні технократичні теорії. Їх суть зводилася до ідеї про те, що загальна технізація життя здатна вирішити всі соціальні проблеми. Широке розповсюдження отримала концепція “постіндустріального” суспільства (Д.Белл і інші), відповідно до якої суспільством стануть управляти організатори науки і техніки (менеджери), а визначаючим фактором розвитку громадського життя стануть наукові центри. Помилковість її основних положень полягає в абсолютизації, гіпертрофуванні ролі науки і техніки в суспільстві, у неправомірному переносі організаторських функцій з однієї вузької сфери на все суспільство в цілому. Ні техніка, ні наука самі по собі не в змозі вирішувати складні політичні проблеми. Не треба забувати і про те, що техніка складає лише частина продуктивних сил, притім не саму головну.

Додаткова література до теми:

  1. Эйнштейн А. О методе теоретической физики // Эйнштейн. Физика и реальность. - М., 1965.

  2. Пуанкаре А. Наука и метод. - М., 1983.

  3. Уайтхед А. Истоки современной науки // Философия и социология науки и техники. - М., 1989.

  4. Грант П. Философия, культура, технология // Новая технологическая волна на Западе. - М., 1986.

  5. Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.

  6. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. - М., 1987.

  7. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. - М., 1991.

  8. Вебер М. Избр. произведения / Пер. с нем. - М., 1990.

  9. Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация. - М., 1999.

  10. Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура / Пер. с англ. - М., 2000.

  11. Иноземцев В.Л. Теория постиндустриального общества как методологическая парадигма российского обществоведения // Вопр. философии.- 1997. - № 10. .

  12. Гальчинський А.С. Становлення суспільства постінформаційної цивілізації. - К., 1993. Коропецький І. С.Дещо про минуле, недавнє минуле та сучасне української економіки. - К., 1995.

Тема 5. Культура античної середземноморської цивілізації (давньогрецька та давньоримська культури).

Найбільшими цивілізаціями древнього світу були давньогрецька і давньоримська. Близьке географічне розташування і розквіт культур приблизно в одному історично-часовому плині призвело до перетікання культур їх взаємопов’язаності. Цивілізації Древньої Греції і Древнього Рима пізніше стали основою для виникнення європейської цивілізації, і вплинули на розвиток середньовічного, а, отже, і сучасного світу. “Без того фундаменту, що був закладений Грецією і Римом, не було і сучасної Європи” (К. Маркс). Дослідження культури і побуту цих цивілізацій допомагає простежити тенденції розвитку сучасної культури і пророчити її майбутнє.

Грецька і римська культури дуже схожі. “І в греків, і в римлян було своє історичне покликання - вони доповнювали один одного, і фундамент сучасної Європи” (Л. Любімов). Але в теж час між цими двома цивілізаціями було дуже багато істотних розходжень. У першу чергу це було обумовлено на той час не достатньо розвинутими комунікаціями.

Вся історія Древньої Греції умовно поділяється на кілька періодів: крито-мікенський (XXX-XX ст. до н.е.), гомерівський (XI – IX ст. до н.е.), архаїчний (VIII – VI ст. до н.е.), класичний (V – IV ст. до н.е.) і елліністичний (IV – I ст. до н.е.)

У районі Егейського моря існували і взаємодіяли три культурні спільності: найдавніша з них критська, чи мінойська, з центром на Криті (3000 - 1200 р. до н.е.); кікладська - острівна, і елладська - власне на материковій. Відображенням критської культури в материковій Греції була культура микенська: у формуванні її чималу роль зіграли художники і ремісники з Криту, привезені як раби, завойовниками-ахейцями.

В епоху архаїки складаються основні риси етики давньогрецького суспільства. Її відмінною рисою було відчуття колективізму. Формування поліса як особливого типу громади викликало до життя нову, полісну мораль - колективістську у своїй основі, оскільки існування індивіда поза рамками поліса було неможливе. Виробленню цієї моралі сприяла також військова організація поліса. Вища доблесть громадянина складалася в захисті свого поліса: Характер політичних реформ у полісах обумовив збереження цієї моралі, оскільки не аристократія позбавлялася своїх прав, а рядове громадянство піднімалося з обширу політичних прав до рівня аристократії. У силу цього традиційна етика аристократії поширювалася і серед народних мас, хоча вже в зміненій формі: найважливіший принцип-хто краще прислужиться полісу. Потужній трансформації піддавалася і релігія. Формування єдиного грецького світу при всіх локальних особливостях спричинило за собою створення загального для всіх греків пантеону.

Суспільний устрій Греції - рабовласницька демократія, і для неї характерно таке явище, як народний суверенітет - визнання народу як єдиного джерела влади. Також існувала система виборних посад. Зростала тенденція до нівелювання - усереднення доходів між багатими і бідними. Демократія ставила закон вище влади, а самі закони не вважалися чимось даним понад, вони були створені не богами, а людиною і, власне, для себе, комфортного життя.

Найважливішим центром Середземноморської імперії було місто Рим, населення якого виросло до 1 - 1,5 млн. жителів. В окремих частинах величезної держави виникли в I-III ст. н.е. й інші великі міста, як Олександрія Єгипетська з населенням близько 500 тис. чоловік, Антіохія на Оронті - центр керування Сирії, Ефес - центр керування провінцією Азія. Найбільшим містом епохи Імперії став Коринф, відновлений Юлієм Цезарем. На північному березі Африки Цезар відновив Карфаген, на Пиренейському півострові виросли порт Терракона і Толето (сучасний Толедо), у Галлії - Лугудун (сучасний Ліон), у Паннонії - Аквінк (сучасний Будапешт), у Фракії -Філіппополь (сучасний Пловдів) і Сердіка (сучасна Софія).

Столицю імперії й інші великі міста прикрашали чудові великі будинки - храми місцевих і загальноімперських божеств, палаци, “васильки”, портики для прогулянок, а також театри, амфітеатри, цирки. В амфітеатрах проводилися - цькування звірів, бої гладіаторів, публічні страти. У цирках відбувалися стрибки на запряжених четвірками коней колісницях – “квадригах”. Дотепер, крім грандіозного римського амфітеатру “Коллосея” (Колізею), побудованого в 80 р. н.е. і вміщали близько 50 тисяч глядачів.

У самому Римі в II-V ст. н.е. працювали одинадцять водопроводів, що давали 950 000 куб. літрів води щодоби. Водопроводи (акведуки) представляли собою довгі ряди арок , що підтримували свинцеві чи глиняні труби, по яких вода з гірських джерел направлялася за багато кілометрів у те чи інше місто. У місті труби ішли під землю і відтіля в різні водойми, фонтани на площах — у палаци, храми і будинки багачів. У сучасному Римі продовжують подавати воду два древніх водопроводи. Залишки великих римських водопроводів збереглися поруч Рима, у Стамбулі, на півдні Франції, в Іспанії, у різних частинах Малої Азії, Африки. Центральні площі міст, що називалися агорою (на сході) чи форумом (на заході), були прикрашені портиками, храмами. На площах споруджувалися тріумфальні арки, кінні статуї.

Особливо розкішні були форуми Рима. До найдавнішого форуму часів республіки імператори приєднали ряд нових. Найбільш чудовий був форум Траяна. Не менш чудові були “вівтар світу”, споруджений Августом, і мавзолей Августа, великий купольний храм “усім богам” – “Пантеон”, побудований Агриппою і перебудований потім імператором Адріаном.

У Римі, а також у багатьох великих містах провінцій, будувалися розкішні будинки “терми” (суспільні лазні), у яких були басейни з теплою і холодною водою для купання, гімнастичні зали, кімнати відпочинку. Особливо розкішні були терми, побудовані в Римі Каракаллою.

Великими розмірами і багатством відрізнялися багато архітектурних споруджень деяких міст провінцій: це колонади портиків сірійського міста Пальмира, храми сонця в Баальбеке (Сирія) і ін. В II ст. н.е. в Імперії було 372 мощені каменем дороги загальним протяжністю близько 80000 км. Через кожну тисячу кроків (миля) стояли кам'яні стовпи з указівкою відстані до найближчих населених пунктів і до міста Рима; у самому Римі, на форумі, стояв стовп із позолоченим верхом. Він вважався початком усіх доріг Римської імперії і дав підставу для вираження: “Усі дороги ведуть у Рим”.

У портових містах були споруджені кам'яні причали, комори для збереження вантажів, захисні кам'яні стіни від прибою морських хвиль.

Підлоги і стіни храмів, палаців, будинків багатих рабовласників були прикрашені тонко виконаними мозаїчними орнаментами і навіть цілими картинами. У північних провінціях багато будинків мали опалення. З печей гаряче повітря направлялося по глиняних трубах під підлогою різних приміщень і створював у них теплу атмосферу.

Однак якщо суспільні будинки і будинку багатіїв блищали розкішшю, то житла більшості вільних поселенців були убогі і незручні. Сільські жителі животіли в дерев'яних або в абияк побудованих кам'яних хатинах, критих черепицею й опалювалися вогнищем, що знаходилося в середині приміщення, У Римі, Ефесі, Олександрії будувалися будинки в кілька поверхів (у три, чотири і навіть шість), що здавалися в наймання квартирантам.

Поступово складалася ідеологія, система цінностей римських громадян. Її визначав у першу чергу патріотизм – з претензією в богообраності римського народу і самою долею призначених служінню громадянському суспільству не шкодуючи сил і життя. Справами, гідними римлянина, особливо знаті, визнавалися політика, війна, землеробство, розробка права. На такій основі складалася рання культура Рима. Іноземні впливи, у першу чергу грецькі, сприймалися лише остільки, оскільки вони не суперечили римській системі цінностей і перероблялися відповідно до неї.

Космогонічні уявлення греків принципово не відрізнялися від уявлень багатьох інших народів. Вважалося, що споконвічно існували Хаос, Земля (Гея), підземний світ (Тартар) і Ерос-життєвий початок. Гея породила зоряне небо - Уран, що став першим володарем світу і чоловіком Геї. Від Урана і Геї народилося друге покоління боги-титани. Титан Кронос (бог землеробства) скинув владу Урана. У свою чергу діти Кроноса-Аїд, Посейдон, Зевс, Гестия, Деметра і Гера намовлені Зевсом скинули Кроноса і захопили владу над Всесвітом. Верховним божеством став Зевс - володар неба, грому і блискавки. Посейдон вважався богом вологи, що зрошує землю і моря, Аїд (Плутон) - владикою підземного світу. Дружина Зевса Гера була покровителькою шлюбу, Гестия - богинею домашнього вогнища. Як покровительці землеробства підкорялися Деметрі, дочка якої, Кора, була викрадена Аїдом, і стала його дружиною.

Від шлюбу Зевса і Гери народилися Геба - богиня юності, Арес - бог війни, Гефест, що уособлював вулканічний вогонь, схований у надрах землі, а також заступник ремісників, особливо ковалів. Серед нащадків Зевса особливо виділявся Аполлон - бог світлого початку в природі, що нерідко називався Фебом (Сяючим). Відповідно до міфів, він вразив дракона Пифона, і на місці, де він здійснив свій подвиг, а було це в Дельфах, греки звели на честь Аполлона храм. Цей бог вважався заступником мистецтв, богом - цілителем, але одночасно і божеством, що приносить смерть, розносячи епідемії. Роль Аполлона з часом усе більш зростає, і він починає витісняти Зевса.

Сестра Аполлона Артеміда - богиня полювання і покровителька молоді. Гермес, спочатку бог матеріального статку, потім торгівлі, заступник ошуканців і злодіїв, нарешті, патрон ораторів і спортсменів; Гермес відводив також душі померлих у підземний світ. Діоніса (чи Вакха) шанували як божество виробляючих сил природи, виноградарства і виноробства. Великою пошаною користалася Афіна, що народилася з голови Зевса, - богиня мудрості, усякого раціонального початку, але і війни (на відміну від Ареса, що уособлював безрозсудну відвагу). Постійна супутниця Афіни - богиня перемоги Ніка, символ мудрості Афін – сова, Афродіта, що народилася з морської піни - всім їм щиро поклонялися греки.

Для грецької релігійної свідомості, особливо на цій стадії розвитку, не характерна ідея всемогутності божества, над світом олімпійських богів панувала безлика сила-доля (Ананка). Через політичну роздробленість і відсутність жрецького стану в греків не склалася єдина релігія. Виникла велика кількість дуже близьких, але не ідентичних релігійних систем. В міру розвитку полісного світогляду оформлялися уявлення про особливий зв'язок окремих божеств із тим чи іншим полісом, заступниками якого вони виступали. Так, богиня Афіна особливо тісно зв'язана з містом Афінами, Гера - з Самосом і Аргосом, Аполлон із Делосом, Аполлон - Дельфами, Зевс - Олімпією і т.д.

Для грецького світогляду характерний не тільки політеїзм, але і уявлення про загальну натхненність природи. Кожне природне явище, кожна ріка, гора, гай мали своє божество. З погляду грека, не було нездоланної грані між світом людей і світом богів, де посередниками між ними виступали герої. Такі герої, як Геракл, за свої подвиги прилучалися до світу богів. Боги греків і самі були антропоморфні, вони випробували людські пристрасті і могли страждати, подібно людям.

У повсякденному житті римлян релігія грала дуже важливу роль. Римляни, так само як і всі народи стародавності, обожнювали незрозумілі їм явища природи і громадського життя. Римська релігія зародилася ще в надрах родового ладу і до кінця республіканського періоду пройшла тривалий шлях розвитку. У римській релігії довгий час зберігалися залишки первісних релігійних представлень: тотемізму, фетишизму, анімізму. Особливо довго зберігався в римській релігії анімізм, віра в безособових і абстрактних парфумів, що живуть у всіх навколишніх людину матеріальних предметах, властивим явищам природи, абстрактним поняттям і навіть окремим діям людини.

Тривале збереження анімістичних представлень гальмувало розвиток антропоморфного погляду на богів тобто представлення божества у виді людського образу.

У силу консервативності мислення і повільного розвитку, властиві ідеології міста-держави, у релігії довгий час зберігалися родові і сімейні культи. Кожна родина знаходилася під заступництвом своїх божеств, мала свої святині і свій культ: центром сімейного культу було вогнище, а його головним жерцем був батько сімейства.

Про благополуччя будинку піклувалися пенати - божества комори і їстівних припасів, заступниками ж усієї родини і всього господарства в цілому були лари. Кожен член родини мав особистого божества - заступника-генія (дух-заступник жінок називався Юноною), що з'являвся разом з народженням і зникав разом зі смертю даної людини. Геній батька сімейства був загальносімейним божеством і шанувався всіма домашніми.

Померлі члени родини перетворювалися в духів, про які потрібно піклуватися. Римляни вірили, що померлі жили в тім місці, де їх поховали, і так само, як і живі, мали потребу в їжі. Звичайно на могили регулярно приносили небагато їжі і квіти. Померлі предки вважалися богами заступниками - манами. Але якщо про померлих не піклувалися їхній нащадки, вони переслідували живучих, ставали злими і мстивими лемурами. Сімейний культ був одним найважливіших і найбільш шанованих у римській релігії.

З родових і сімейних культів розвився державний культ богині Вести - охоронниці домашнього вогнища і священного вогню. Веста шанувалася як покровителька всього колективу і його благополуччя, тому й горів на її жертовнику вічний вогонь, уособлював вічність Рима.

Древнім і шанованим був культ богів, що уособлювали різні сторони землеробства, головного заняття римлян. Найдавніший римський бог Марс спочатку представлявся охоронець колективу від ворогів. Богиня Венера вважалася покровителькою садів і городів, божеством достатку і родючості природи. Існував бог посівів - Сатурн, жнив - бог Коні, бог Робиг - відвертав шкідників від посівів. З культом землеробських богів зв'язані багато релігійних свят римлян.

Представлення про богів, спочатку як про безликих й абстрактних духів, поступово розвивалися, і вже в V ст. до н. е. римляни зображували багатьох своїх богів у людському образі. На формування римського пантеону дуже вплинула етруська релігія. Від етрусків римляни запозичали, наприклад, Юнону - етруську Уни, Мінерву - етруську Менрву, можливо бога Вулкана й ін., а також деякі ритуальні дії, систему гадань по нутрощам тварин. Перший римський храм на Капітолій був побудований по етруському зразку.

Починаючи з III ст. до н. е., на римську релігію дуже сильно впливала грецька релігія. Римляни ототожнили з грецькими богами своїх абстрактних богів. Так, Юпітер був ототожнений із Зевсом, Марс з Аресом, Венера з Афродітою, Юнона з Герою, Мінерва з Афіною, Церера з Деметрою і ін. Серед римських численних богів виділилися під впливом грецьких релігійних представлень головні олімпійські боги: Юпітер-бог неба, грому і блискавки, Марс - бог війни, Мінерва - богиня мудрості, покровителька ремесел, Венера - богиня родючості, Вулкан - бог вогню і ковальського ремесла, Церера - богиня рослинності, Аполлон - бог сонця і світла, Юнона - покровителька жінок і шлюбу, Меркурій - вісник олімпійських богів, заступник подорожан, торгівлі, Нептун - бог моря, Діана - богиня місяця.

Одним із шанованих італійських божеств був Янус, що зображувався з двома обличчями, божество входу і виходу, усякого початку. Олімпійські боги вважалися заступниками римської громади і шанувалися патриціями. Плебеї ж особливо шанували божественну трійцю Цереру, Ліберу - Прозерпину - богиню рослинності, Лібера - бога вина і веселощів.

Римський пантеон ніколи не залишався замкнутим, у його склад приймалися іноземні божества. Вважалося, що прийом нових богів підсилює міць римлян. Так, римляни запозичали майже весь грецький пантеон, а наприкінці III ст. до н.е. було введене шанування Великої матері богів із Фрігії. Завоювання багатьох заморських територій, особливо елліністичних держав, познайомило римлян з елліністичними і східними богами, що шанувалися серед римського населення. Раби, що прибували в Рим і Італію сповідували свої культи, тим самим поширюючи інші релігійні погляди.

Для того щоб боги піклувалися про людей і про державу, їм потрібно було приносити жертви і підносити молитви-прохання і робити особливі ритуальні дії. Римляни, як хлібороби і воїни, були народом практичним і реалістичним. Римлянин зазвичай звертався до божества з яким-небудь визначеним проханням: збільшити приплід, дати дощ, призупинити мор, дарувати перемогу. У залежності від важливості такого прохання божеству приносили велику чи меншу жертву. Жертовна тварина підводилася до спеціального вівтаря й убивалася, Частина нутрощів і туші тут же на вівтарі спалювалася, причому при спалюванні випивалося вино. Велика ж частина туші (іноді приносилося в жертву кілька голів худоби) йшла на частування жерців, що влаштовувалося після жертвопринесення.

При жертвопринесенні зачитувалася молитва, причому особливо стежили за тим, щоб молитва була вимовлена точно, тому що найменше перекручування робило її недійсною. При великому числі римських богів було нелегко визначити, якому саме богу потрібно принести необхідну жертву; вважалося, що якщо звернутися не до потрібного божества, то жертва виявиться даремною.

Спостерігали за культом окремих богів, за порядком у храмах, підготовляли жертовних тварин, стежили за точністю молитов і ритуальних дій, могли дати пораду, до якого божества звернутися з потрібним проханням особливі колегії знаючих людей - жерців. Богу Марсові була присвячена колегія саліїв - скакунів. За культом Марса і Юпітера наглядали особливі жерці - фламіни. Колегія із шести непорочних дів-весталок обслуговувала культ Вести. Однак головною жрецькою колегією була колегія із шести понтифіків, що спочатку завідувала будівлею мостів через Тибр, а потім на них була покладена задача складати державний календар, повідомляти святкові дні, спостерігати, щоб усяке богослужіння і судові розгляди відбувалися в належні дні. Інакше кажучи, понтифіки здійснювали нагляд за всім релігійним побутом, суспільними потребами і богослужінням. Глава колегії понтифіків називався великим понтифіком і обирався на народних зборах довічно, вважався свого роду главою римського жрецтва.

Оскільки оголошення війни, висновок світу і збереження договорів був тісно зв'язаний з релігійними обрядами, те всіма цими справами відала колегія з 20 феціалів.

Колегія із шести авгурів давала поради про майбутнє вивчаючи політ птахів, і по тому як клюють зерно священні кури. Колегія гаруспиків пророкувала майбутнє по особливостях нутрощів жертовних тварин і витлумачувала небесні знамення, головним чином блискавки. Забобонні римляни часто зверталися до послуг авгурів і гаруспиків, і жодна битва, жодна велика подія не починалася, якщо не була виклопотана воля богів.

По переказі, ще в царський період у Римі з'явилися так називані сивиллини книги, складені віщункою Сивиллою з Кум, що містять грецькі оракули і прорікання. До сивиллиних книг зверталися у виняткових випадках і за рішенням сенату.

Римська релігія носила печать формалізму і тверезої практичності: від богів чекали допомоги в конкретних справах і тому скрупульозно виконували встановлені обряди і приносили потрібні жертви. У відношенні до богів діяв принцип “я даю, щоб ти дав”. Римляни звертали велику увагу на зовнішню сторону релігії, на дріб'язкове виконання обрядів, а не на духовне злиття з божеством. Римська релігія не збуджувала священного трепету, екстазу, що традиційно опановують віруючих. От чому римська релігія при зовнішньому, дуже строгому дотриманні усіх формальностей і обрядів мало торкалася почуття віруючих, породжувала незадоволеність. З цим зв'язане проникнення іноземних, особливо східних, культів, що часто відрізняються містичним характером, деякою таємничістю. Особливо широко поширювався культ Великої матері богів і культ Діоніса - Вакха, зарахованих в офіційний римський пантеон. Римський сенат уживав заходів проти поширення східних культів, вважаючи, що вони підривають офіційну римську релігію, з яким зв'язувалася міць римської держави і його стійкість. Так, у 186 р. до н.е. були заборонені розгнуздані вакханалії, зв'язані з обрядами культу Вакха - Діоніса.

Широке проникнення грецького впливу в II у, до н.е. привело не тільки до великого впливу грецької релігії і пристосуванню до неї римських релігійних поглядів. Одним з важливих наслідків грецького впливу було поширення грецької філософії в римському суспільстві і поглядів грецьких філософів на релігію і богів. Було переведено на латинську мову твір елліністичного письменника Евгемера, що вважав, що боги - це обожнені колись великі люди. Вища римська аристократія, знайома з грецькою філософією, починає скептично відноситися до релігійних вірувань, хоча і розглядала релігію як необхідний засіб керування народом. Поширення містичних східних культів у нижчих масах, скептичне відношення до римської релігії в аристократії підривало офіційну римську релігію. Бурхливі події громадянських воєн, конфіскацій, проскрипцій вели до змін традиційних вірувань. Поширюється представлення про загробне життя, про загробне блаженство як своєрідний протест проти безладдя і мук у реальному світі. Одержує розвиток культ сліпої долі - Фортуни, що дарує щастя і нещастя довільно і часто несправедливо. Задавлені гнітом і долею нижчі шари населення мріяли про появу месії, богоспасителя, що прийде, подарує блаженство стражденним, покарає гонителів.

Звертаючись до епохи античної Греції (VII ст. до н.е. - VI ст. н.е.), історики бачать дивовижно інтенсивний злет еллінської культури, у тому числі філософської думки. Французький філософ та історик релігії Ернест Ренан (1823—1892) назвав це явище “грецьким дивом”. На це “диво” звертає увагу багато істориків. Свій ґрунтовний курс “Історія західної філософії” Бертран Рассел починає з виразної констатації: “В усій історії немає нічого дивовижнішого і нічого важчого для пояснення, ніж раптове виникнення цивілізації в Греції. Багато з того, що створює цивілізацію, вже існувало протягом тисячоліть в Єгипті і Месопотамії і поширилося звідти на сусідні країни. Але деяких елементів бракувало, поки вони не були доповнені греками. Чого вони досягли в мистецтві і літературі, відомо кожному, але те, що вони зробили в суто інтелектуальній галузі, - навіть ще надзвичайніше. Вони винайшли математику, науку і філософію; на місце простих літописів вперше поставили історію; вони вільно міркували про природу світу і мету життя, не обтяжені путами будь-якого ортодоксального вчення. Те, що сталося, було настільки дивовижним, що люди до недавнього часу задовольнялися здивуванням і містичними розмовами про грецький геній. Однак цілком можливо зрозуміти розвиток Греції у наукових термінах, і таке дослідження варте витраченого часу” (Рассел Б. История западной философии - Т.1. - Новосибирск, 1994. - с. 21). Французький філософ Ренан вбачає коріння дивовижно високого злету теоретичної думки античних мудреців у мові тієї епохи, особливо в її можливості оперувати абстрактними поняттями. В результаті виникає передумова для нового способу мислення, в якому починає переважати раціоналістичний напрям; відбувається перехід від міфу до логосу. Необхідно звернути увагу і на те, що вирішальний вплив на процес переходу від міфу до логосу справила поява математичного знання. Вернан щодо цього згадує дослідження Ван дер Вардена «Геометрія і алгебра у стародавніх цивілізаціях» (1983). Голландський математик вважає, що наші далекі предки ще до неоліту ґрунтовно розробляли математичне знання у зв'язку з ритуальними цілями. Античні греки мали деякі знання про давню математику і, можливо, ці вихідні знання поклали початок математичним заняттям у піфагорійській школі. Ван дер Варден вважає, що античні греки піддали математику рішучому перетворенню, побудувавши математичні знання як дедуктивну науку. Важливо не просто констатувати факт такої побудови, а ще й усвідомити, історично простежити, як саме відбувався вплив математичної думки на процес інтелектуального розвитку.

Культура римської цивілізації має тисячолітню історію. Її значення для світової цивілізації важко переоцінити. Латинська мова, яка була носієм цієї культури, справила вплив на цілу групу мов, так званих романських. Ще два-три століття тому вона була мовою філософії, науки, медицини, юриспруденції, релігії і літератури багатьох європейських народів. Ще й сьогодні більшість наукових, медичних, юридичних термінів – латинського походження. Таке ж значення мають досягнення римлян в архітектурі, образотворчому мистецтві, в системі державного і приватного права, адміністративного управління та форм організації суспільного життя. Вивчення історії античної, і зокрема римської, культури дає змогу зрозуміти закономірності розвитку багатьох соціальних та культурних феноменів, робить можливим більш грунтовний підхід до вивчення й розуміння сьогоднішніх соціальних і культурних процесів. Події та герої римської культури та історії осмислюються у зв’язку з цим як культурні символи, що допомагають глибше розуміти сучасність.

Історію Римської держави традиційно поділяють на три великих періоди: ранній Рим, або царський період, Римська республіка та Римська імперія. Вони мають ще і внутрішнє членування. У періоді раннього Риму виділяють етруську епоху й суто царську, тим більше, що деякі римські царі були етрусками за походженням. Римська республіка знала три епохи: рання республіка (кінець 6 століття – 256 рік до нашої ери), епоха великих завоювань (256 – 130 років до нашої ери), епоха громадянських воєн та кризи республіки (133 – 31 роки до нашої ери). В історії римської імперії вичленовуються дві епохи: рання імперія, або принципат (31 рік до нашої ери – 2 століття нашої ери), і пізня імперія (3 століття нашої ери – 476 рік).

Саме у зв’язку з історичними подіями тих часів слід розглядати культуру Римської держави, адже хід історії дає поштовх розвитку (чи занепаду) культури. Отже, коротко розглянувши основні віхи історичного розвитку Риму, перейдемо до опису культурних процесів, пов’язаних з цими подіями.

Рим з’явився як один із землеробських полісів на південній периферії етруського світу. На протязі 6 століття до нашої ери він був під владою етрусків. Невелика кількість пам’яток цього періоду є складовою частиною цивілізації етруського типу. Потім почалася повільна, але тривка експансія Риму, що знаходився на кордоні двох великих італійських цивілізацій: етрусків і Великої Греції. Ця експансія привела Рим не тільки до визволення, але й дозволила йому зайняти ключові позиції в Центральній Італії.

Частиною Римської культури, безперечно, є легенда про заснування Риму. До нас дійшли твердження, що Рим був заснований між 754 і 753 роками до нашої ери латинськими колоністами зі стародавнього міста Альба Лонга. За легендою, римляни пов’язували заснування Рима з Троянською війною. Легенда розповідає, що коли загинула Троя, деякі троянці на чолі з Енеєм повтікали на кораблях до Італії. Вони прибули в Лацій, де заснували місто Альба, в якому й зацарював Еней. Його нащадок, цар Альби Нумітор, був повалений своїм братом Амулієм. Побоюючись помсти дітей або онуків Нумітора, Амулій примусив його дочку Рею Сільвію стати весталкою. Жриці богині Вести, берегині домашнього вогнища, не мали права виходити заміж. Однак у Сільвії від бога Марса народилися два сини-близнюки, Ромул і Рем. Амулій наказав кинути їх у Тибр. Але малюки врятувалися: хвиля викинула кошик із дітьми на берег, де їх вигодувала молоком вовчиця. До речі, саму капітолійську вовчицю у 6 – на початку 5 століття до нашої ери римляни зобразили у вигляді бронзової скульптури, яку встановили на Капітолії. Вона відома й по сьогоднішній день. Потім братів виховував царський вівчар. Врешті-решт Ромул і Рем довідались про своє походження, вбили Амулія, повернули царську владу своєму дідові і, зібравши дружину, заснували нове місто на Палатинському пагорбі, на березі Тибру. За жеребом місто дістало назву Рим від імені Ромула. Під час побудови міської стіни між братами виникла сварка, Рем загинув від руки брата. А Ромул став першим римським царем. Він поділив громадян на патриціїв і плебеїв, усе населення – на курії і створив військо.

Легенда розповідає,що першими жителями Рима були юнаки – супутники Ромула та його дружина. Сусідні общини з недовірою ставилися до нових поселенців і не хотіли одружувати з ними своїх дочок. Тоді Ромул улаштував свято, на яке запросив сусідів-сабінів. Під час бенкету римляни викрали дівчат-сабінянок. Сабіни пішли війною на Рим, але сабінянки зуміли помирити своїх батьків і чоловіків. Як наслідок злиття латинської і сабінської общин утворилась єдина Римська держава, в якій стали спільно правити два царі – Ромул і сабінянин Тит Тацій.

Другий римський цар, сабінянин Нума Помпілій, затвердив культи богів і зорганізував жрецькі і ремісничі колегії. Наступний цар, Тулл Гостілій, зруйнував Альбу Лонгу і переселив її жителів до Рима. Його спадкоємець Анк Марцій побудував міст через Тибр і заснував у гирлі річки першу римську колонію – Остію.

Потім, за римською традицією, в Римі правили ще три царі, етруски за походженням. Тарквіній Давній побудував у Римі перший цирк, храм на Капітолії і підземний стічний канал – Велику клоаку, що існує дотепер. Його наступник Сервій Туллій провів важливі соціальні реформи і встановив довкола міста міцну кам’яну стіну. Останнього, сьомого, царя Тарквінія Гордого вигнало з Рима повстале населення. Від цієї події 510 року бере початок історія Римської республіки.

Спеціальне вивчення легенд про ранній Рим і зіставлення їх із результатами археологічних та лінгвістичних досліджень привели вчених до висновку, що відомості античних письменників у цілому заслуговують на довіру. Тепер визнано, що антична традиція містить поряд із вигадками і спомин про реальні історичні події та особи. Наприклад, достовірні у своїй основі відомості про етнічний склад населення на території майбутнього Рима, зв’язок цього населення зі Східним Середземномор’ям ( греки, фінікійці, етруски ), приблизний час виникнення Рима, зв’язок перших римських поселенців з Альбою Лонгою, злиття латинської і сабінської общин у Римі, загальні уявлення про діяльність перших римських царів, про етруське правління в Римі наприкінці царського періоду тощо.

На протязі 3 століття до нашої ери Рим утверджується як головна сила, що підпорядкувала собі весь Апеннінський півострів, включаючи і Етрурію, яка на той час вже вичерпала свій історичний потенціал, та більшість полісів Південної Італії. До кінця 3 століття до нашої ери Рим стає великою середземноморською державою. Підкоривши в останній чверті 3 та в першій половині 2 століття до нашої ери Карфаген, Рим став керівною силою в Центральному та Західному Середземномор’ї. В 2 та 1 століттях до нашої ери Рим підкоряє собі багаті землі елліністичної Греції, Єгипту і Малої Азії.

Рим зростав, будуючи легендарні дороги і починаючи торгівлю з сусідніми країнами. Життя в ньому було досить гідним, але жителі Риму прагнули більшого. Вони створили величезні легіони, щоб підкорити собі нові землі. Імперія ставала сильнішою, і ніхто вже не міг зупинити Рим. Захоплені у полон війська противника ставали рабами, яких купували багаті міщани, насолоджуючись усіма радощами життя в Римі. Але не кожен римлянин жив у такій розкоші. Це призводило до повстань голодних нижчих класів. Але Рим вижив. Як доказ його величі, були збудовані величезні арени, де проходили захоплюючі небезпечні змагання (битви гладіаторів, кінний біг, поєдинки рабів з левами тощо). Все це було неодмінними атрибутами римського побуту.

На протязі 1 століття до нашої ери складається велика римська латиномовна література, закладаються основи власного римського образотворчого мистецтва й архітектури.

На рубежі старої і нової ери Рим перетворюється на величезну світову державу. Старий полісний устрій вступає у непорозуміння з тими завданнями, які необхідно було розв’язувати у рабовласницькій країні. На зміну полісному республіканському устрою приходить імперія. Так з 1 століття нашої ери починається заключний етап розвитку античного Середземномор’я.

Період з 1 по 5 століття нашої ери – епоха останнього розквіту античної культури. У 476 році нашої ери могутня Римська імперія впала під натиском напіводягнених голодних варварів, ставши жертвою своєї власної необачності, надмірної вишуканості та багатства. А до культури варварам діла не було – грандіозні палаци, монументи та скульптури, колони та форуми, сенати та префектури були знищені при взятті Рима. Загибель Риму означає і загибель великої античної культури в цілому. Як образно відмітив Т.Момзен: “Над греко-латинским миром опустилась историческая ночь, и отвратить ее было не в силах человеческих, но Цезарь дал все-таки измученным народам доживать вечер своего развития в сносных условиях. А когда, после долгой ночи, занялся новый исторический день и новые нации устремились к новым, высшим целям – у многих из них дало пышный цвет семя, посеянное еще Цезарем, и многие именно ему обязаны своею национальной самобытностью”.

У римської культури завжди було багато як прихильників, так і противників. Дійсно, багато хто не міг пробачити римлянам войовничість їх менталітету, що її вони успадкували від етрусків. Особливо не сприймали культуру Риму греки, що їх римляни підкорили. Елліни перемагали своїм генієм, а римляни досягали успіху лише завдяки фортуні. Але Рим зробив те, чого не вдалося зробити еллінам. Він об’єднав народи та запровадив порядок на землях, приніс їм мир. Кожен міг, будучи в безпеці від нападу, працювати, сіяти, збирати врожай, мандрувати землями країни та торгувати. За щитом Риму елліни зі своїми поглядами на життя могли нескінченно довго сперечатися на філософські теми. Можливо, Рим не перевершив греків у галузях філософії та скульптури, але він добре налагодив перекидання військ з одного кінця держави в інший та встановив справедливі закони. А це вже і є культурою. Рим на той час був універсальною ідеєю. Досягнення в тих галузях культури, в яких римлянам не вдавалося створити щось особливе, були цілком запозичені у інших народів, у тих же самих греків. Але в будь-якому випадку римська культура не просто цікава – вона грандіозна, без неї не можна уявити давній світ, як і не можна уявити Рим без впливу на нього грецької культури.

У греків римляни запозичили і наукові досягнення. Так, Цельс узагальнив досягнення елліністичного лікарського мистецтва. Астроном Сосиген з Єгипту виконав обчислення для проведеної Цезарем реформи римського календаря. Але одночасно розвивалася й чисто римська наука. Найпомітнішим її представником був Марк Теренцій Варрон, який уклав енциклопедію наук і виконав дослідження римської побутової і релігіозної старовини, римського театру, латинської мови.

Старе римське право не зазнало корінних змін, а лише було вточнене й розширене преторами, які перед вступом на посаду в спеціальних едиктах публікували свою програму розв’язання тих чи інших юридичних казусів. Значний вплив на римське право мало законодавство провінцій, з якими постійно контактували римляни. Це призводило до спрощення ведення процесів і порядку угод з купівлі-продажу, займу, оренди, тощо. Були розширені права власників на майно, яке не було їх власністю в старому римському смислі, наприклад, права римських громадян на захоплені провінційні землі. Розроблялося поняття юридичної особи. Такими юридичними особами спочатку були визнані муніципії, а пізніше і колегії.

Ораторське мистецтво і риторика пройшли в Римі довгу путь і нараховували велику кількість яскравих представників, з яких найбільш знаменитим був Ціцерон. Промови відомих адвокатів розмножувались, їх читала широка публіка. Риторику вивчали у школах під керівництвом вільних греків у містах Греції і Малої Азії. Там римські оратори запозичували простий і суворий аттичний стиль або зухвалий, театральний, гострий, критичний так званий азіанізм. Азіанізм, данину якому віддав і Ціцерон, особливо процвітав до 50-их років 1 століття до нашої ери, після чого популярнішим став аттицизм, якого дотримувався Цезар. Велику увагу оратори звертали на пози, жести, інтонації голосу, на оригінальні звороти мови, на влучні дотепи, які могли образити або добити противника. Особливе значення мали політичні промови, найбільш яскравими зразками яких є промови Ціцерона проти Катіліни.

Гострота політичної боротьби відбилася і у записках Цезаря про галльську і громадянську війни. Оповідання ведеться від третьої особи для того, щоб створити ілюзію найбільшої об'єктивності. Насправді “Записи” написані Цезарем з метою виправдати свої дії, прикрасити успіхи і згладити, де це можливо, невдачі. Сучасників і нащадків захоплювала сувора простота, стислість і разом з тим виразність стилю Цезаря, що писав свої твори в таборах і походах. Про свою політичну програму і справжні наміри Цезар в цих творах умовчує, дотримуючись офіційних версій. Наприклад, війну з Аріовістом він виправдовує проханням жителів Галлії допомогти їм, початок громадянської війни - своїм прагненням захистити народних трибунів.

У творах історика Саллюстія йде мова про війну з Югуртою, про змову Катіліни. Йому належить також “Історія”', що охоплює період з 78 по 67 р. до н. э. Яскравими фарбами змальовує він ганебне запроданство знаті під час Югуртинської війни, її розбещеність, що породила Катіліну і їй подібних. Але і римські низи, на думку Саллюстія, спотворились внаслідок убогості і неробства не менше за нобілітет. Цим “низам” він протиставляє справжній народ, який, як він вважає, повинен складатися з вільних, рівних землевласників. Особливою його симпатією користувалися популяри типу Марія.

Для ранньої римської поезії характерне наслідування класичним зразкам. Першим римським поетом вважається Лівій Андроник, за походженням грек з Тарента, привезений в 272 р. до нашої ери бранцем до Рима. Він переклав латинською мовою “Одіссею” сатурнічним віршем. Його молодшим сучасником був Гней Невій, автор епічного твору про першу Пунічну війну і ряду трагедій. Після другої Пунічної війни з'явилися твори Еннія, який довгий час користувався славою одного з найвидатніших поетів. Найбільш відомим його твором були “Аннали”, написані вперше введеним ним у римську літературу гекзаметром.

Вже у другій половині 3 ст. до нашої ери розроблявся жанр римської комедії. Умбрієць Тіт Макцій Плавт був автором ряду комедій, написаних надзвичайно живою, образною і простою народною мовою. До нас дійшла 21 комедія Плавта, найбільш відомими з яких є “Амфітріон”, Кубишка”, “Хвалькуватий воїн “. У творах Плавта прослідковуються соціальні мотиви, з позицій плебеїв він виступає проти лихварства, розкоші, розкладання патріархального устрою сім'ї, проти легковажних “грецьких нравів”. Комедії Плавта користувалися величезним успіхом у глядачів.

Твори іншого автора комедій карфагенянина Публія Терніція Африканця були розраховані на освічену публіку. Він написав всього 6 комедій, найбільш відомими з яких є “Дівчина з Андроса”, “Євнух”, “Самогубець”.

Гай Луцилій був родоначальником цілком нового літературного жанру, що в майбутньому мав стати специфічним римським жанром – жанром викривальної сатири.

Лірична поезія зародилася у 1 ст. до нашої ери в колі молодих поетів, серед яких найбільш талановитим був Катул. Він першим у латинській поезії запровадив вживання різних розмірів. До речі, грецькій поезії цей метод був уже давно відомий. Найбільш відомі його ліричні вірші присвячені Лесбії - так Катул називав Клодію, сестру народного трибуна Клодія. Клодія була типовим представником свого часу, коли у вищих класах “погляди предків'' прийшли в повний занепад, і стара непорушна римська сім'я змінилася “легковажним зв'язком” двох осіб різної статі. Любовні пригоди Клодії були відомі всьому Риму. У присвячених їй віршах Катул з дивовижною щирістю і силою відобразив свою палку (хоча і змішану з презирством) любов, болісні ревнощі, гіркоту розривів і щастя примирень. Ці вірші стали не лише основою подальшого розвитку римської лірики, але й кращими її зразками.

Циркові видовища користувалися в Римі великою популярністю з найдавніших часів. У 254 р. до нашої ери вперше були влаштовані гладіаторські ігри, які з середини 2 ст. до нашої ери стають улюбленою розвагою римлян. На влаштування ігор витрачаються вельми значні суми грошей. Також серед широких верств населення користувалися успіхом короткі сценки й фарси, так звані аттелани і міми, що виросли з чисто римської народної гри. У них брали участь веселі персонажі: шахраї, нахаби, виводилися на сцену і прості ремісники й селяни. Наприкінці періоду республіки особливою популярністю користувалися міми Сира, на основі яких пізніше створюються приказки і дотепи.

Подальший розвиток римської архітектури й образотворчого мистецтва відбувається у 3 - 1 століттях до нашої ери У містах зводяться громадські будівлі абсолютно нового архітектурного стилю – базилики, на початку 2 ст. до нашої ери з'являються монументальні декоративні споруди - тріумфальні арки.

Безліч статуй, якими сьогодні прикрашені римські площі, громадські й приватні будівлі, були привезені з завойованих грецьких міст у Рим в якості воєнної здобичі. Самі римляни створюють новий жанр скульптури, у якому вони досягають великої досконалості - реалістичний скульптурний портрет. Слід відмітити також розвиток фрескових розписів, які з 2 ст. до нашої ери починають застосовуватися головним чином для декоративних цілей.

Населення Італії їде до Рима цілими натовпами, в ньому живуть провінціали - головним чином греки, сирійці, євреї. У місті зводяться прекрасні будівлі. Форум перетворюється на площу, прикрашену храмами, базиликами, портиками, арками, скульптурними статуями. Так, Помпей побудував перший кам'яний театр, Цезар - чудовий новий Форум, що став згодом зразком споруди такого типу.

Високий економічний розвиток Римської імперії призвів до того, що місто Рим стало економічним, культурним і політичним центром величезної держави. Це було гігантське багатонаціональне місто, яке у людей, що мешкали в ньому, створювало враження, ніби вони є мешканцями ойкумена - центра цивілізованого світу. І це твердження недалеке від істини, оскільки саме в межах Римської держави склалася древня цивілізація, яку називають античною культурою.

Зупинимося на матеріальній культурі Римської імперії в I - II століттях нашої ери В цей час велика кількість міст у своєму архітектурному стилі намагалися наслідувати приклад столиці - Риму. Їх прикрашали прекрасними храмами місцевих і загальноімперських божеств, палацами, базиликами, портиками для прогулянок, а також громадськими будівлями і будівлями для розваг - театрами, амфітеатрами, цирками. В амфітеатрах проходили вистави - травля звірів, бої гладіаторів, публічні страти. У цирках відбувалися перебіги на запряжених четвірками коней колісницях - квадригах. Амфітеатри ж, окрім відомого римського Колоссея (Колізея), що був споруджений у 80 році та вміщав до 50 тис. глядачів, збереглися у Парижі, Арле, Вороні, Капуї, Помпеях, Пулі, Тобурі, Тунісі тощо. Всі ці споруди і будівлі прикрашалися витворами мистецтва - рельєфами, статуями тощо. В I - II століттях. нашої ери міські вулиці були вимощені каменем, мали підземну каналізацію та гігантські водопроводи - акведуки. Центральні площі всіх міст (ці площі називалися агорами на Сході й форумами на Заході) були прикрашені численними портиками, храмами й базиликами. На інших площах споруджувалися тріумфальні арки і кінні статуї правителів.

Зрозуміло, що особливою розкішшю відрізнявся сам Рим. Тепер він мав декілька форумів. До найдавнішого форуму часів республіки імператори приєднали ще ряд нових. Найбільш величним був форум Траяна. Величними спорудами були і “Вівтар Світу”, який було зведено в часи Августа, мавзолей Августа, величезний купольний храм “всім богам” - Пантеон, побудований сподвижником Октавіана Августа Агріппою і перебудований у часи правління Адріана. Діаметр купола Пантеону становить 43,2 м. Особливою розкішшю відрізняється архітектурний ансамбль імперських палаців на Палатинськом пагорбі.

У цей час у всіх містах імперії поширюється культ терм - громадських бань, у яких були басейни з теплою і холодною водою для плавання, гімнастичні зали, кімнати для відпочинку. Особливими розмірами відрізнялися побудовані в Римі терми Септимія Севера (на 2400 відвідувачів) і терми Каракалли.

Прагнули не відставати від столиці й інші міста Імперії. Значним розмахом і розкішшю відрізнялися будинки і споруди великих торгівельних центрів. Навіть їх розвалини, що дійшли до нашого часу, вражають своєю величчю і розмірами. Можна відмітити колонади портиків сирійського міста Пальміра, храми Сонця в Баальбеці (Сирія) тощо. Також в Імперії велося активне прокладання доріг. В II ст. у державі існувало 372 мощені каменем дороги загальною протяжністю близько 80 тис. км. Ці дороги, на зразок сучасного шосе, будувалися по прямій лінії, по боках їх були викопані канави для стоку води, через ріки і глибокі яри перекидалися мости (деякі з них збереглися і використовуються й у наші часи). Найбільш відомим з них є міст, побудований в часи імператора Траяна через Дунай, цей міст спорудив Аполлодор з Дамаску. Через кожну тисячу кроків (тисячу кроків називали мілею) стояли кам'яні стовпи із вказівкою відстані до найближчих населених пунктів, до Рима. У самому Римі на форумі стояв стовп з позолоченим верхом, він вважався початком усіх доріг Римської імперії. Звідси і приказка: “Всі дороги ведуть у Рим”.

У той же час римляни спорудили чудові (як з практичного, так і з архітектурного боку) порти в містах, що мали вихід до моря. Тут споруджувалися кам'яні причали, комори для зберігання вантажів, гранітні набережні.

Крім статуй і барельєфів, будівлі і споруди прикрашалися іншими витворами малих архітектурних форм. Так, підлоги і стіни храмів, палаців, базилик і навіть маєтків багатих рабовласників були прикрашені тонкими мозаїчними орнаментами. Мозаїкою викладалися цілі картини. У північних провінціях будинки мали опалення. По глиняних трубах з печей гаряче повітря проходило під підлогою і всередині стін, створюючи всередині приміщень теплий мікроклімат.

Образотворче мистецтво у I - II століттях нашої ери у Римській імперії служило, в основному, для оформлення інтер'єрів будівель і зовнішнього оздоблення вулиць міст. Так, стіни, стелі і підлоги громадських будівель, імператорських палаців, будинків знаті прикрашалися розписом і мозаїкою. До нашого часу на Палатинськом горбі збереглася частина розписаних кімнат Лівії - дружини Октавіана Августа, а також розпису стін багатих будинків в Помпеях і маєтків у Північній Африці (в Тунісі та Алжирі). Судячи по цих та інших розписах, римляни прикрашали будинки орнаментами, в яких переважали рослинні елементи (листя і гілки різних рослин, квіти), іноді виписувалися пейзажі. Подекуди митці доповнювали такі картини рамкою, яка зображала двері або вікно. Дуже часто використовувалися сюжети з грецької і римської міфології, а також жанрові сцени - полювання, збір врожаю, збирання податків.

У багатьох місцях стіни будівель облицьовувалися мармуром. Завдяки застосуванню різних його сортів, створювалися геометричні візерунки.

Значного розповсюдження в ці часи набула портретна скульптура. До нашого часу дійшло безліч портретних статуй, бюстів, рельєфних зображень, які реалістично передають риси обличчя імператорів, імператриць, воєначальників, поетів, філософів та інших представників римської знаті.

Звичайно, ці скульптурні портрети виставляються на площах і вулицях, вони прикрашають будівлі, надгробки. Іноді на надгробках покійний зображався у колі своєї сім'ї. З багатьох надмогильних рельєфів можна було дізнатися про положення покійного в суспільстві: воїни зображувалися у військовому спорядженні, ремісники - зі своїми інструментами тощо.

Найбільшої досконалості досягла скульптура у II столітті. З III століття у зв'язку з економічною і суспільно-політичною кризою починається огрублення зображень через падіння рівня технічної майстерності.

Великого розвитку в I - II століттях нашої ери отримали освіта й наука. У Римі і багатьох провінційних центрах було зорганізовано навчання для дітей. Так, приватні вчителі або у себе вдома, або в громадських місцях, або просто у садах збирали групи дітей і за плату навчали їх читати, писати і рахувати. Це відбувалося так: вчитель вимовляв букви і слова, а учні повторювали їх вголос, потім він на навощеній дощечці писав букви і слова, а учні списували їх. У подібних початкових школах вчилися діти віком від 7 до 12 років. Наступною ланкою освіти була “граматика”, де курс навчання тривав чотири роки. Приміщення таких шкіл прикрашалися погруддями письменників і філософів. Тут учні читали і коментували уривки з творів поетів і письменників, робили письмові вправи. Грецька і латинська літератури вивчалися як окремі предмети. Досягши 36 років, учні переходили до школи “риторики”, яку можна порівняти із сучасною вищою школою. Подібні школи користувалися великою популярністю, оскільки, незважаючи на посилення імператорської влади, в країні продовжувало цінуватися мистецтво красномовства. Самі імператори надавали кошти на утримання шкіл латинської і грецької риторики. “Ритори” – вчителі красномовства були частими гостями в маєтках аристократії. Вони вчили своїх слухачів мистецтву побудови фраз, вишуканості мови, організовували змагання слухачів, переможцям, як правило, дарували книгу.

У Римській імперії продовжували розвиватися історичні центри наукової думки - власне Рим, Александрія, Пергам, Родос, Афіни, Карфаген, Массилія. В Александрії існували Музейон і бібліотека, в Афінах - славнозвісні філософські школи, засновані ще Платоном (Академія) і Арістотелем (Лікейон). Великими культурними центрами залишалися Пергам і Родос, куди приїздили діти римської знаті завершувати свою освіту. А біля міста Пергам виник крупний науково-медичний центр - Асклепіон.

Тепер, власне, про наукові досягнення. У другій половині I ст. Пліній Секунд написав велику “Природну історію”, яка була першою енциклопедією з фізичній географії, ботаніки, зоології і мінералогії. У кінці I – на початку II ст. відомий римський історик Тацит у своїх двох творах “Діяння Публія Валерія Агріколи” і “Німеччина” описав побут і суспільний устрій племен Центральної Європи, які продовжували зберігати свою незалежність від Римської імперії.

У II ст. високого рівня розвитку досягла медична наука. Ще під час правління імператора Августа в Римі було створено школу для підготовки лікарів. Такі школи існували і в Малій Азії. У кінці II ст. прославився лікар Гален, який проводив досліди з вивчення дихання, діяльності спинного і головного мозку.

Нарівні з природними науками набули подальшого поширення астрономія та астрологія, але тут успіхів було не так багато, як в інших областях знань. Так, Клавдій Птолемей відмовився від геліоцентричної теорії Арістарха Самосського. Замість її він запропонував теорію, згідно з якою центром Сонячної системи була Земля, а Сонце й інші небесні тіла оберталися навколо неї. Пізніше ця теорія була запозичена християнськими теологами і стала основою середньовічного розуміння устрою Всесвіту. Астрологія була занесена в Рим з Месопотамії і була популярна у II і особливо у III століттях.

Головним філософським центром у I - II століттях залишалися Афіни. На перших етапах великою популярністю користувалися стоїцизм та епікурейство. Серед плебса популярністю користувалися бродячі філософи - кіники, які часто виступали з різкою критикою представників аристократії. Найбільш відомим філософом-стоїком у II ст. був імператор Марк Аврелій Антонін (121 - 180 р.р.). Роки його правління знаменні тим, що у цей час кризові явища всередині імперії ставали все більш інтенсивними, вищі суспільні класи відмовлялися будь-що змінювати для того, щоб зберегти існуючий суспільний лад. У стоїчній етиці вони бачили певні засоби морального відродження суспільства. У своїх роздумах “До самого себе” імператор проголошував: “Єдине, що перебуває під владою людини, - це її думки…Заглянь у своє нутро. Там, всередині, знаходиться джерело добра, яке здатне бити, не вичерпуючись, якщо до нього постійно докопуватися”.

Природною, виразно матеріалістичною для свого часу філософією античності в Римі було епікурейство, яке значно розповсюдилося в останні роки Римської республіки і на початку імператорського правління. Основоположники цієї філософської течії, як, наприклад, Тіт Лукреций Кар (95 - 55 р.р. до нашої ери), підтримували переконання ранніх представників атомістичного вчення і захищали основні принципи атомізму. Вони говорили про нестворюваність матерії як такої. З незнищенністю і нестворюваністю матерії, тобто з її нескінченністю у часі, вони пов'язували і нескінченність матерії у просторі. Атомам, згідно Лукрецію, властивий рух. Лукрецій намагався обгрунтувати відхилення від прямолінійного руху атомів. Разом з величиною і формою атомів, рух, на думку філософа, є причиною строкатості і різноманітності речей у світі. Душу Лукрецій вважає матеріальною - особливою сполукою повітря і тепла. Вона протікає через все тіло і утворена найтоншими і найменшими атомами.

Епікурейство жило в римському суспільстві досить довго. Однак коли в 313 р. християнство стало офіційною державною релігією, почалася наполеглива і безжалісна боротьба проти епікурейства і, зокрема, проти ідей Лукреція Кара, що зрештою привело до поступового занепаду цієї філософії.

Хоча кажуть, що римлянам далеко до греків у царині літератури, але все одно римська культура подарувала світові не одного відомого літератора, не один літературний шедевр. В I - II століттях широкого поширення в Імперії набула римська поезія і проза. Серед заможних людей багато було таких, в тому числі й імператорів, які пробували свої сили в літературі. Однак до нашого часу дійшло мало творів римських поетів і прозаїків цих століть.

Під час правління імператора Нерона одним з найвідоміших поетів був Марк Анней Лукан (39 - 65 р.р.). Він був прихильником помірного режиму, негативно ставився до деспотичних дій імператорів, особливо до дій імператора Нерона. Він написав поему “Фарсалія, або поема про громадянську війну”, у якій оспівував Помпея і засуджував Гая Юлія Цезаря. Згодом Лукан узяв участь у змові проти Нерона і був страчений.

У критичному тоні писав і Марк Валерій Марціал (42 - 102 р.р.). Він народився в Іспанії. На початку 60-их р.р. приїхав до Рима, де йому спочатку довелося вести принизливе життя клієнта у багатих патронів. Положення клієнта певною мірою позначилося і на деяких сторонах його творчості. У 99 р. Марціал повернувся до Іспанії, де прожив до кінця своїх днів. Літературну діяльність Марціал почав досить пізно. Він прославився дотепними короткими віршами-епіграмами. Завдяки йому цей жанр набув визнання у світовій літературі. Перший збірник його епіграм – “Книга видовищ” - був присвячений відкриттю Колізею у 80р. Марціалу належить і збірка “написів до дарунків” (“Ксенії”), услід за якою він випустив 12 книг епіграм.

Але творчість Марціала була суперечливою. У кращих епіграмах він висміював пануючі у Римі аморальність, розпусту, розбещеність, а в той же час він вимушений був лестити внаслідок свого залежного становища.

Найбільш славнозвісним прозаїком II століття був Луцій Апулей (бл. 125 – бл. 180 р.р.). Луцій Апулей народився в Африці в місті Мадавре, вчився спочатку в Карфагені, а потім в Афінах. Після подорожі Східною імперією він приїхав до Рима, де став адвокатом і займався літературною і науковою діяльністю: Апулей був людиною дуже освіченою. Однаково вільно він володів грецькою і латинською мовами, мав обширні й різносторонні знання з природних наук, філософії і релігії. Сучасники називали його магом. Він був одним з найвидатніших письменників пізньої античності. Апулей втілив у своїй особі і в своїй творчості характерні риси нової епохи з усіма її суперечностями. Літературна спадщина Апулея велика: збереглися численні риторичні декламації, уривки з яких зібрано в збірці “Флоріди”, філософські трактати, поетичні твори. “Апологія” – промова на власний захист у суді на процесі, де його звинувачували в практикуванні магії. Але справжня слава прийшла до Апулея після видання роману “Метаморфози”, який отримав згодом назву “Золотий осел”. Цей роман - авантюрно-побутовий за своїм реальним змістом і містико-алегоричний, релігійно-моралістичний за авторським задумом (герой, перетворений в осла за потяг до насолод, отримує знову людський вигляд, пройшовши через страждання і залучившись у кінці до містичного культу богині Ісіди).

У кінці II – на початку III ст. з'явилося багато своєрідних міфічних романів. Це були повісті про закоханих, щастя яких зазнавало важких випробувань - вони переживали розлуку, ув’язнення і продаж у рабство, отримували помилкові вісті про смерть, але зрештою щасливо одружувались. За таким типовим сюжетом написані романи “Дафнія і Хлоя” Лонга, “Ефіопіка” Геліодора тощо.

В ці часи процвітала й історична проза. Ще в епоху Августа Тіт Лівій написав “Історію Риму від основи міста” в 142 книгах. Вона відрізняється чудовим літературним стилем, майстерним володінням автором латинською мовою. У ті ж роки Микола Дамасський написав “Всесвітню історію” в 144 книгах. “Всесвітня історія” була створена і Помпеєм Трогом. Великим римським істориків був і Публій Корнелій Тацит (54 - 120 р.р.). Найважливішими творами Тацита є “Історія” і “Аннали”. Обидві праці присвячені історії імперії від імператора Тіберія до імператора Доміциана.

У перші десятиліття II ст. славнозвісний Плутарх з Херонеї (46 - 126 р.р.) склав свої порівняльні життєписи найвідоміших еллінів і римлян. Трохи пізніше александрієць Аппіан написав обширний огляд історії всіх народів, які увійшли до складу імперії. Серед істориків слід згадати й Арріана з Нікомедії (Віфінія), який написав “Анабазис Олександра” - кращу з хронік походів Олександра Македонського. Цей твір за формою і побудовою нагадує “Анабазис” Ксенофонта.

Криза III ст. відбилася не тільки на стані економічного і політичного життя Імперії, але і на її ідеології. Старі ідеї і уявлення відійшли в минуле, поступаючись місцем новим. Все це знаменувало собою глибокий занепад культури. В області науки, літератури і мистецтва в III ст. не було створено нічого скільки-небудь значного, і лише одна область культури була виключення - право, яке інтенсивно розроблялося префектами преторія (Папініаном, Ульпіаном та іншими відомими юристами). Саме в ці роки система римського права була поставлена у відповідність до потреб світової держави. Тепер римське право включало елементи правових норм, які діяли в провінціях.

Боротьба між релігійними і філософськими течіями, яка велася в III ст., показала, що мислителі шукали причини погіршення становища населення, безперервних воєн і загострення соціальних протиріч. Вони задумувалися над тим, як вийти з цього важкого положення. Тільки релігія і філософія могли дати відповіді на ці питання. Але як би то не було, про що б не думали філософи, загальна ситуація в країні вплинула і на них: релігійно-філософські течії набули песимістично-занепадницького характеру.

Пізнання матеріального світу відійшло в минуле: філософи тепер думали в основному про світ потойбічний, про сили, які керують людством, про Бога, демонів, про свободу і несвободу, про гріх і очищення. Пізнання світу відійшло на другий план. Наука знаходилася у занепаді, її замінили скептичні твердження про те, що світ людиною не може бути пізнаним, а Секст Емпірик з іншими представниками школи філософів-скептиків навіть стверджували, що світ не існує поза уявленням людини, що реальне життя - це лише плід чуттєвого сприйняття. Все ще велику роль, як і в часи правління Августа, продовжувала відігравати ідея “золотого віку”, який, ніби-то, має прийти разом з появою “гарного імператора” на політичній арені. Саме для зміцнення цієї ідеї, Септимій Север з розмахом відсвяткував “сторічні ігри”, на зразок тих свят, які влаштовували Август і Клавдій. Як це не раз повторювалося пізніше в житті інших народів, чим важче ставало життя і чим короткочаснішим правління імператорів, тим настирливіше вимагали правителі від своїх підданих визнання “золотим віком” час свого правління. На медалях, які видавалися легіонерам, був напис: “Ми бачимо золотий вік”. Згадка про “золотий вік” містилася і в промовах імператорів, і в промовах риторів.

Але зрозуміло, що подібні запевнення не могли нікого обдурити, тому люди все більше і більше шукали втіху в релігії. Це призвело до того, що єдиний літературний жанр, який продовжував розвиватися в III ст. – роман - набув релігійно-філософського забарвлення. Такі романи писав Апулей, Геліодор з Емеси, в романі “Ефіопіка” якого банальний для античного роману сюжет - пригоди двох закоханих, що знаходять одне одного після важких випробувань, - поєднується з прославлянням протегуючого автором сонячного бога на ім'я Аполлон, але під яким, мабуть, автор мав на увазі імператора - емесського Елагабала.

Найбільш примітним в цьому відношенні є, мабуть, релігійно-філософський роман відомого софіста Філострата, який розповідає про мудреця і чудотворця I століття нашої ери Філострат зображує у романі новий ідеал. Головний герой твору є довершеним зразком античної мудрості і доброчесності. Ці якості він придбав за роки праведного життя, слідуючи заповітам Піфагора, і в спілкуванні з філософами Ефіопії та Індії. Але герой не замикається в собі, а ставить свою мудрість на службу суспільству: він вчить громадян, реформує і відновлює релігійні обряди, зупиняє заколоти, викриває хабарників, виганяє демонів, дає поради імператору. У своєму романові Філострат вустами головного героя Аполлонія сформулював свою програму монархії, яка засновувалася б на міській автономії, свободі думки і мирній політиці. Все це виражається в активній боротьбі Аполлонія проти тирана Доміциана.

Образ Аполлонія, а саме його беззавітне служіння суспільству, близький до ідеалу мудреця у вченнях філософів-стоїків і кініків. Вони виступали за загальну гармонійну єдність світу. Стоїки вважали розум вищим початком, який диктує неминуче підкорення законам природи, виконання свого обов'язку. Аполлоній же, виходячи з положень неопіфагорійців і платоніків, вчив, що вищим за розум є деякий ідеальний початок – абсолют. Його не можна пізнати розумом, до нього потрібно прагнути, оскільки тільки у з'єднанні з ним з’являється вища мета у житті.

З кожним роком ідеологічна боротьба все гострішала. У середовищі аристократії із західних провінцій процвітав культ Антонінів - ідеальних правителів, які, ніби-то, з'являться і влаштують світ без солдатів, без варварів, без тиранів і передадуть всю владу сенатові. Серед них з'явилися пророки, які провіщали пришестя подібного сенатського “мессії”. Дуже часто він уявлявся в образі Геракла - доброго царя, приборкувача черні. Такого Геракла шанували правителі Галльської імперії - імператор Проб, який встановлював дружні стосунки із західною знаттю, а також імператор Максиміан, який придушив повстання багаудів.

Аристократія східних провінцій шанувала сонячні культи. У образі Сонця мали на увазі єдиного верховного Бога, який був захисником імператора на землі і на небі.

В армії і у військових колах шанували Юпітера - бога римської слави і могутності. У середовищі плебса і солдат не могли прижити

ся складні релігійно-філософські культи, а тому серед них була поширена примітивна магія і віра в демонів. Лише культ рятівника Мітри, що давав відповідь на запитання, що таке зло і як його позбутися, а також християнство набули тут значного поширення.

У 313 році імператор Константин своїм едиктом офіційно заборонив переслідування християн і визнав свободу віросповідання в Римській імперії. Це фактично означало визнання панування християнської церкви в імперії. Сам імператор став брати активну участь у церковних справах, а богословські спори стали пов'язуватися з бороть­бою за єпископські кафедри, що перетворилися на державні посади.

Боротьба з єресями та язичництвом покликала до життя величезну християнську літературу, яка заклала основи християнської теології. Творці християнської теології здобули титул “батьків церкви”, а створені ними основи теології — назву “патристики”.

Друга половина IV століття — час талановитих і освіче­них проповідників. Натхненні проповіді Григорія Назіанського видають у ньому вихованця риторичної школи в Афінах. Великими літературними здібностями та знанням усієї античної культури вирізнялися й уродженці Каппадокії — Григорій Нісський, автор численних проповідей, трактатів, діалогів, листів, і його брат Василій, прозваний Великим, архієпископ Кесарійський у Каппадокії, також відомий як чудовий оратор: його проповіді й листи оригінальні за композицією та живою, яскравою мовою. Ще вище за каппадокійців стояв як промовець Іоанн Златоуст, єпископ Константинопольський. Промови його, написані чистим античним діалектом і старанно оздоблені, були вельми популярні. Та особливо уславився він своєю мужністю, викривши в проповідях розбещеність звичаїв, що панували в імператорському дворі в Константинополі. За ці проповіді оратор поплатився вигнанням і помер на засланні.

В ті ж роки, коли на сході імперії сяяла слава Іоанна Златоуста, на заході зійшла зірка Аврелія Августина, єпископа з міста Гіппон у римській Африці. Августин залишив величезну літературну спадщину, проповіді, трактати, листи. Найзначніші з його творів — “Сповідь” та “Про град Божий” — не мали собі рівних ні в латинському, ні в грецькому богослов'ї часів пізньої імперії і вплинули на середньовічну теологію й релігійну філософію. Досить сказати, що серед пізньоантичних християнських письменників у середні віки не було нікого, кого б так охоче читали й вивчали, як Августина.

Кожен період в історії світової культури по-своєму цінний. Але не випадково особливу роль відводять античній культурі. І література, і мистецтво, і драматургія, і філософія античного світу стали відправною точкою у розвитку всієї подальшої культури. Мистецтво античного світу вперше по-справжньому відкрило й оспівало людину, зробило її мірою всіх речей, пізнало її як прекрасний і довершений феномен природи.

Античне мистецтво багато в чому залишилося неперевершеним і недосяжним навіть сьогодні.

Додаткова література до теми:

  1. Бадак А.Н., Войнич И.Е., Волчек Н.М. История Древнего мира: Древний Рим. - Минск, 1998.

  2. Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. – М., 1988.

  3. Ладинский А. Н. В дни Каракаллы. - Минск, 1987.

  4. Левчук Л.Т. Історія світової культури”. – К., 1999.

  5. Момзен Т. История Рима. – СПБ., 1993.

Тема 6. Кризові явища в культурі

Культура в постійно знаходиться у становленні і розвитку, змінює свій вигляд, впливаючи на світ і відображаючи його у всіх проявах негативних і позитивних. Нинішня культура використовуючи величезні досягнення науки і техніки слугує задля її благополуччя. Але за комфорт порібно платити, надмірна гіперболізація до матеріальності призводить до кризи самої культури.

Сучасна культура стрімко перетворює навколишнє середовище, суспільство, побут людей, тому вона оцінюється як фактор творчого життєустрою і невичерпним джерелом суспільних нововведень.

У XX сторіччі. Як вважають багато дослідників, відбувся розрив соціального і культурного циклів. Це, власне кажучи, одна з історичних закономірностей нашого часу. Темпи культурних змін стали набагато більш швидкими. Тепер протягом одного життя може чергуватися кілька культурних епох.

Стрімко змінюється звичний уклад життя, іде в минуле те, що ще недавно складало зміст нашого буття. Міняються орієнтації. Падають святині. Рвуться сув’язі, що зв'язують нас із близькими людьми. Людина залишається самотньою перед невідомістю.

О. Тоффлер констатуючи кризу культури вбачає причину “футуршоку” (шоку від майбутнього) тільки в прогресі: його стрімкий розвиток народжує нечувані темпи змін, і тому мільйони людей охоплені зростаючим почуттям тривоги, не можуть адекватно пристосуватися до швидкоплинного життя. Вони не можуть орієнтуватися в навколишнім житті, утрачають здатність розумно керувати подіями, за низкою яких, здається, навіть устежити неможливо. Невмотивований страх, масові неврози, що не піддаються розумному поясненню акти насильства – усе це лише слабкі симптоми хвороби, що у недалекому майбутньому чекає усіх нас. Справа не тільки в прогресі, не тільки в темпах життя, що нав'язує нам технічна цивілізація. Перетворюється соціальне і культурне буття. Людина не просто включається в загальний потік нечуваних прискорень, - вона “включається” в ірреальні світи, ті світи, куди кличуть мрія і надія, безповоротно загублена гармонія. Позаду руїна, психологічні нестерпні муки, бо попереду лякаючи невизначеність.

Відірваність людини від рідної культури, звичаїв, переміщення в алогічному постійно змінному оточення, де їй доведеться миттєво реагувати на безліч абсолютно нових для неї уявлень про час, простір, релігію, любов, побут, і тоді стає зрозумілою разюча розгубленість що опановує індивіда. А якщо ще й забрати в людини всяку надію на повернення в знайоме соціальне середовище, то розгубленість із постійного неврозу переросте в депресію. Психологи все частіше ставлять діагноз пацієнтам – психологічне заціпеніння. Це моторошний симптом наших днів. Що буде з людиною надалі, якщо хаос і вся ієрархія цінностей буде постійно мінятися. Результатом буде не просто “футуршок”, а щось більше, що не має поки що чіткого означення.

Зміни, що відбуваються навколо нас, прийняли характер грандіозного сніжного обвалу. Більшість людей зовсім не готове до них. Ми “відчуваємо” життя інакше. Чим наші попередники, і саме в цьому полягає відмінність сучасної людини. Сучасні люди прискоривши темпи змін, назавжди порвали з минулим. Вони відмовилися від колишнього напряму думок, від колишніх почуттів, від колишніх прийомів пристосування до умов життя, що змінюються. Саме це ставить під сумнів здатність до адаптації. Але найбільш згубний вплив наростання темпів змін робить на нашу психіку, порушуючи внутрішню рівновагу, змінюючи спосіб нашого мислення і життя.

Прискорення змін скорочує тривалість життєвих ситуацій. Сучасна людина за сталий відрізок часу більше переживає різних життєвих ситуацій, аніж люди, що жили раніш. Це впливає на її психіку. Цілковита апатія ще не означає спокійну розсудливість, а психологічне заціпеніння – тимчасовий “збій” у поведінці людини.

Проблема адаптації до сучасних реалій посилюється всезагальною уніфікацією світу. Більшість дослідників глобалізації визначають такі її основні виміри: асиметричність; універсалізація та гомогенізація світу; транснаціоналізація зв’язків і відносин, посилення впливу недержавних акторів; “розмивання”, “прозорість” національних кордонів, взаємопроникненість (пенетративність) спільнот; трансформація ролі держави на міжнародній арені, обмеження її впливу як на внутрішні, так і на зовнішні процеси; стихійність, нерегульованість процесів глобалізації, загроза світового хаосу, що дає підстави визначати сучасні суспільства як ”суспільства ризику” (У.Бек, Н.Луман) та обґрунтовувати необхідність механізмів глобального управління чи регулювання.

Суперечливість процесу глобалізації, його нелінійний характер зумовлює неоднозначність проявів і наслідків глобалізації, поєднання в межах цього процесу на перший погляд взаємовиключних (амбівалентних) тенденцій – процесів глобалізації та локалізації, диференціації та фрагментації, уніфікації та диверсифікації. Небезпідставно Р.Робертсон назвав глобалізацію “глокалізацією". Оцінка глобалізації попри визнання її об’єктивного характеру також коливається від позитивного сприйняття, акцентування на таких її аспектах та вимірах, як технологічний прогрес, ефективність, раціональність, розширення свободи і можливостей для самореалізації, до різко емоційного несприйняття і відповідно підкреслення негативних сторін та наслідків - диференціація світу та суспільств на багатих та бідних, глобалізація бідності, злочинності, тероризму, неконтрольована міграція, загроза національним культурам, ідентичностям спільнот.

Ф.Фукуяма у відомій праці “Кінець історії?” констатував не лише “кінець холодної війни або чергового періоду післявоєнної історії, а кінець історії як такої, завершення ідеологічної еволюції людства і універсалізації західної ліберальної демократії як остаточної форми правління”

Важливо також відзначити ще один чинник, що одночасно прискорював процеси глобалізації – розвиток технологій, найбільшою мірою інформаційних і комунікаційних. За метафоричним визначенням Дж.Розенау, саме високі технології “спустили з повідка” процеси глобалізації у другій половині ХХ ст. Комунікаційні технології – факс, інтернет, електронна пошта та ін. – значно здешевили та скоротили час на контакти між людьми та передання інформації, але найголовніше – технічно унеможливили існування закритих, ізольованих від решти світу суспільств, в яких політичні лідери, маніпулюючи масовою свідомістю, уже не могли нав’язувати людям викривлені уявлення про цінності та ідеали і загалом про світ. Як наслідок все більше членів цих суспільств, насамперед інтелігенція, усвідомлювали та засвоювали такі цінності демократії, як індивідуальні свободи, право на інакомислення. Разом з іншими чинниками це розширювало соціальну базу опозиції авторитарним і тоталітарним режимам. Таким чином, держава у гобсівському розумінні, створювана людьми для гарантування безпеки та підтримання порядку, втрачає свій сенс. Значною мірою, як влучно зазначив Зигмунт Бауман, “небезпека або, точніше, непевність (Unsi­cherheit), що включає поряд з відсутністю безпеки невизначеність та незахищеність” є ціною свободи сучасної людини від будь-яких зовнішніх обмежень, в тому числі опіки держави. (Бауман З. Индивидуализированное общество:Пер.с англ. /Под ред.В.Л.Иноземцева.– М., 2002) що було прагненням та ідеалом ліберальних демократів

Описані процеси та тенденції формують ще одну потенційну загрозу людству – індивідуалізацію сучасного глобалізованого суспільства – зростання індивідуальної автономії сучасної людини, фрагментацію її соціально-політичної поведінки зумовленої ускладненням сучасного суспільства, труднощами адаптації індивідів до швидкозмінної реальності, послабленням і розпадом соціальних зв’язків і зв’язків між індивідом та суспільством і його інститутами представництва групових інтересів. З одного боку, індивідуалізація сучасних суспільств підживлюється безсиллям суспільних структур та інститутів, в тому числі представницьких, з іншого, – нездатністю громадян співвіднести особисті та громадські інтереси, усвідомлювати зв’язок між ними. Особливо гостро ця проблема проявляється у “молодих”, “делегативних” (термін О’Доннелла) демократіях, що характеризуються значною мірою автономізації народу та панівної еліти і в яких уже проявляється песимістичний прогноз З.Баумана стосовно майбутнього демократії: “одинокі громадяни приходять на agora тільки для того, щоб побути у товаристві таких же одиноких, як вони самі, і повертаються додому, ще більше утвердившись у своїй самотності”. Індивідуалізм підриває механізми представницької, парламентської демократії, які можуть ефективно функціонувати на основі організованих групових інтересів та інститутів, що створюються для їхнього представництва, а також співвіднесення з ними індивідуальних інтересів громадян, розуміння цінності політичної участі, громадянської активності та відповідальності. Отже, індивідуалізм із важливого принципу ліберальної демократії поступово під впливом наслідків глобалізаційних процесів перетворюється у її загрозу.

Визначені найголовніші причини нівелювання демократичних вартостей і відповідно демократичного ідеалу, які об’єктивно сприяють процесові делегітимації демократичного типу правління у сучасному світі і особливо у країнах, що модернізуються, об’єктивно пов’язані і детерміновані послабленням ролі й впливу держави, в тому числі на процеси внурішньосуспільного управління. Криза держави, розмивання держави, розмивання суверенітету – ці ознаки та тенденції відзначають більшість дослідників глобалізації. Сучасна модель держави, обґрунтована в межах ліберальної доктрини на основі договору, розглядалась як опора демократичного правління та гарант демократичних цінностей, насамперед свободи та прав особи. Ця теорія розглядає свободу і права природними, а відтак, універсальними, на відміну від політичних зобов’язань, які є конвенційними і дотримуватись яких слід лише стосовно тих, з ким укладено суспільний договір. Відповідно, аби забезпечити собі захист універсальних прав, людині слід долучитися до певного політичного ладу. Такі постулати були основою формування підтримки та лояльності до держави та демократичного правління. Держава також була вагомим чинником формування групової (етнічної) та громадянської ідентичності, а також солідарності між членами громадянського суспільства. В сучасних суспільствах, де спостерігається тенденція до космополітизації суспільної свідомості, з’являються нові чинники формування групової приналежності, не тотожні з державною приналежністю. Послаблення ролі держави, її несамодостатність, наслідком чого стає усвідомлення громадянами, що “важелі управління не у них вдома, а невідомо де”, піддає ерозії почуття лояльності, посилюючи автономізацію окремих груп та індивідів. Лояльність є явищем обміну і формується стосовно спільнот чи інститутів, які забезпечують матеріальні та психологічні вигоди для індивіда.

Остання чверть ХХ ст. і початок ХХІ ст. позначені двома взаємопов’язаними тенденціями: глобалізацією і демократизацією. Метафорою, що відтворює сенс глобалізації, є твердження про те, що ми живемо у “дедалі щільнішому світі” (a shrinking world), де події у будь-якій точці земної кулі так чи інакше стосуються людей, що перебувають у радіально протилежному місці. Глобалізація як об’єктивний історичний процес становлення єдиного цілісного світу, що просторово «стискається», “ущільнюється”, стала результатом еволюційного ускладнення та інтенсифікації відносин і взаємодій як всередині спільнот, так і між спільнотами та державами, що формувало все більшу взаємозалежність світу, яка є основою процесу глобалізації і дедалі посилюється під впливом багатьох чинників. На початку ХХІ ст. глобалізація усвідомлюється як багатоваріантне, складне та суперечливе явище, наслідки якого стають все відчутнішими як на різних рівнях світової системи, її елементів – національних і соціальних систем, так і на рівні локальних спільнот, окремого індивіда. Це зробило її об’єктом дослідження багатьох соціальних наук. Більшість дослідників глобалізації визначають такі її основні виміри: асиметричність; універсалізація та гомогенізація світу; транснаціоналізація зв’язків і відносин, посилення впливу недержавних акторів; “розмивання”, “прозорість” національних кордонів, взаємопроникненість (пенетративність) спільнот; трансформація ролі держави на міжнародній арені, обмеження її впливу як на внутрішні, так і на зовнішні процеси; стихійність, нерегульованість процесів глобалізації, загроза світового хаосу, що дає підстави визначати сучасні суспільства як ”суспільства ризику” та обґрунтовувати необхідність механізмів глобального управління чи регулювання.

Оцінка глобалізації попри визнання її об’єктивного характеру також коливається від позитивного сприйняття, акцентування на таких її аспектах та вимірах, як технологічний прогрес, ефективність, раціональність, розширення свободи і можливостей для самореалізації, до різко емоційного несприйняття і відповідно підкреслення негативних сторін та наслідків - диференціація світу та суспільств на багатих та бідних, глобалізація бідності, злочинності, тероризму, неконтрольована міграція, загроза національним культурам, ідентичностям спільнот.

Історично процеси глобалізації розвивалися як поширення та відтворення спочатку в регіональних, а пізніше у планетарних масштабах відносин і принципів регулювання, характерних для національних капіталістичних економік, що у ХХ ст. сприяло формуванню та функціонуванню єдиного економічного простору та світового ринку. Ці процеси стали базовими для поширення глобалізації на інші сфери: політичну, соціальну, сферу послуг і споживання, культури та ін., зумовили потребу у розробці спільних норм поведінки економічних і політичних суб’єктів, використання спільних “правил гри” на світовому ринку, а пізніше і в соціальній, гуманітарній та інших сферах.

Інтернаціоналізація національних економік, залучення держав і суспільств у світові фінансові, технологічні, інформаційні потоки, розвиток міжнародної кооперації та спеціалізації, які диференціюють процеси проектування, виробництва, маркетингу товарів і послуг, їх регулювання через міжнародні інститути та транснаціональні корпорації зумовили потребу більшої прозорості кордонів, сприяли наростанню кризових явищ у закритих, тобто авторитарних і тоталітарних режимах. Їхня неспроможність як учасників глобальної конкуренції зумовила економічну неефективність таких суспільно-політичних систем, нездатність авторитарних урядів і лідерів подолати кризові явища, наслідком якої ставала їхня делегітимізація та зростання привабливості саме відкритих, тобто демократичних суспільств. Як зазначив Томас Фрідмен, “чим демократичніший, контрольованіший та відкритіший ваш уряд, тим менша ймовірність, що ваша фінансова система потерпатиме від усіляких несподіванок (глобалізації). А коли вже її спіткає якийсь шок чи несподіване лихо, вона скоріше зможе пристосуватися до нових обставин та нових вимог”.

Важливо також відзначити ще один чинник, що одночасно прискорював процеси глобалізації – розвиток технологій, найбільшою мірою інформаційних і комунікаційних. За метафоричним визначенням Дж.Розенау, саме високі технології “спустили з повідка” процеси глобалізації у другій половині ХХ ст. Комунікаційні технології – факс, інтернет, електронна пошта та ін. – значно здешевили та скоротили час на контакти між людьми та передання інформації, але найголовніше – технічно унеможливили існування закритих, ізольованих від решти світу суспільств, в яких політичні лідери, маніпулюючи масовою свідомістю, уже не могли нав’язувати людям викривлені уявлення про цінності та ідеали і загалом про світ. Як наслідок все більше членів цих суспільств, насамперед інтелігенція, усвідомлювали та засвоювали такі цінності демократії, як індивідуальні свободи, право на інакомислення. Разом з іншими чинниками це розширювало соціальну базу опозиції авторитарним і тоталітарним режимам.

Важливий аспект впливу інформаційних технологій на процеси глобалізації пов’язаний з їхньою залежністю від політичної культури більшості громадян, оскільки демократичні інститути можуть бути сформовані без масової участі, але ефективно функціонувати чи навіть існувати без такої участі та підтримки демократія не може. Консолідація демократії передбачає масове сприйняття та засвоєння демократичної політичної культури, її вартостей, норм та орієнтацій. Завдяки інформаційним технологіям вони можуть формуватися під впливом не лише внутрішніх, а й зовнішніх чинників. Телебачення, інтернет та інші засоби відкривають окремим особам і групам (а через них – і всьому суспільству) широкий доступ до інформації, формуючи та розвиваючи в авторитарних суспільствах елементи демократичної культури, демонструючи привабливість демократичних суспільств, і водночас обмежують можливості контролю з боку авторитарних і тоталітарних режимів за інформацією, а отже, за думками, мисленням і життям своїх громадян.

Глобалізація сприяє відкритості суспільств і, як наслідок, формує важливі об’єктивні передумови для становлення та розвитку демократичних засад їхнього функціонування. Адже завдяки глобалізації всі країни виявились залученими у міжнародні політичні економічні, інформаційні процеси, що об’єктивно вимагало збільшення прозорості кордонів між різними національними політичними системами, нівелювало традиційні (етнічні, релігійні, ідеологічні) суперечності між ними. Діючи у такий спосіб, глобалізація робить національні відмінності не просто менш помітними, а й менш впливовими.

Найбільш помітні вияви кризи культури пов’язані з проблемою її ефективності (а отже, підтримки та легітимності) у сучасному світі. Ця проблема пов’язана зі здатністю (чи, скоріше, нездатністю) урядів забезпечити добробут, стабільність, безпеку громадян чи її відчуття. Життя сучасної людини у “суспільстві ризику”, за визначенням З. Баумана, характеризується непевністю її становища, прав і доступності засобів до існування, невизначеністю стосовно майбутнього, відсутності безпеки для фізичного тіла людини, його особистості та майна, соціального становища, спільноти. Ульріх Бек вирізняє три виміри загроз, що призводять до такої непевності: екологічні кризи, глобальні фінансові кризи, терористичні загрози з боку транснаціональних мереж терору. Вплив цих та інших загроз, що об’єктивно мають локальне походження та характер, посилюється зростанням взаємозалежності світу та більшою відкритістю суспільств. Визріваючи в одній державі, вони загрожують охопити цілий регіон чи навіть більшість держав світу. Національні уряди, навіть могутніх держав, неспроможні самотужки контролювати стан довкілля, міграцію робочої сили, боротися з тероризмом, поширенням наркотиків, СНІДу, SARS та іншими глобальними проблемами, для яких не існує державних кордонів, а отже, гарантувати безпеку своїм громадянам. Таким чином, держава у гобсівському розумінні, створювана людьми для гарантування безпеки та підтримання порядку, втрачає свій сенс.

Але обмеження автономії чи свободи індивіда часто не гарантує йому цілковитої безпеки та впевненості у майбутньому. Повноваження забезпечення безпеки національні уряди передають наднаціональним інституціям, з боку яких відсутні гарантії дотримання прав громадян. Тому в сучасному глобалізованому світі людина нерідко змушена брати на себе вантаж відповідальності в ситуації, яка їй не підвладна або й невідома, а інститути (і демократичні, насамперед), покликані долати проблеми індивідів, навпаки, виступають джерелом нових, зумовлених неефективними та неадекватними глобалізованому простору державними стратегіями. Крім того, кризові ситуації, породжені глобальними ризиками, можуть послужити підставою для обмеження урядами громадянських та особистих прав і поширення неправової практики (прослуховування телефонів, перегляд електронної пошти тощо) або з метою запобігання перебирає на себе важливі законодавчі функції, процес прийняття політичних рішень і попередження ризиків (терористичних актів, кібертероризму), або в інтересах правлячої еліти, що намагається приховати свою нездатність контролювати кризову ситуацію. .

Наступна загроза суспільним ідеалам з’явилася як вияв неоднозначного впливу технологій, насамперед комунікативних систем і мереж на свідомість людей. Розширюючи доступ до інформації та знань, і відповідно межі свободи особи, вони водночас можуть стати ефективним знаряддям маніпулювання її свідомістю в інтересах або авторитарних національних еліт, або транснаціональних фінансових груп. Разом з біотехнологіями вони можуть використовуватися для контролю за поведінкою людей та її моделювання в інтересах неототалітарних держав чи злочинних груп. Маніпулятивний вплив технологій на свідомість людей посилюється впливом масової культури, що формує уніфіковані стандарти споживання та стилю життя і відповідно нівелює об’єктивне розмаїття світу та важливий принцип демократії – плюралізм, формуючи основу для неототалітарного одноманіття. Уніфікаційний вплив культурної глобалізації загрожує локальним культурам та ідентичностям, які “втрачають коріння і замінюються символами товарного світу, запозиченими з рекламного та іміджевого дизайну мультинаціональних концернів”.

Перед сучасними суспільствами постає проблема пошуку рівноваги не лише між свободою та безпекою, але й між свободою та рівністю й справедливістю. Асиметричність глобалізаційних процесів зумовлюють нові принципи диференціації та формування соціальної нерівності, які З.Бауман метафорично визначив як “глобалізоване багатство та локалізована бідність”. Такий принцип диференціації характерний у глобальному масштабі, поглиблюючи прірву між суспільствами Півночі та Півдня, такий принцип диференціації спостерігається і всередині сучасних суспільств. Формальна рівність, обґрунтована в межах Просвітництва й лібералізму та закріплена в громадянських і політичних правах, нівелюється у суспільства, де основним товаром є інформація та знання, а можливості та статус забезпечує не володіння ними, а здатність ними користуватися, а також готовність жити в умовах непевності та непередбачуваних ризиків. Саме ці чинники поглиблюють протистояння між багатими та бідними всередині сучасних держав, посилюючи автономізацію сучасних суспільств, руйнуючи середній клас, що виступає соціальною основою демократії. С.Стрендж говорячи про багатих, що належать до різних суспільств, зазначає, що між ними - “високоосвіченими і пов’язаними гіперпростором, що розмовляють однією мовою про технології, торгівлю, професії і поділяють приблизно однаковий стиль життя”, – існує набагато більше спільного, ніж між бідняками власної країни, безмежно іншими за психологією, навичками і матеріальним добробутом”.

Описані процеси та тенденції формують ще одну потенційну загрозу демократичним вартостям – індивідуалізацію сучасного глобалізованого суспільства – зростання індивідуальної автономії сучасної людини, фрагментацію її соціально-політичної поведінки зумовленої ускладненням сучасного суспільства, труднощами адаптації індивідів до швидкозмінної реальності, послабленням і розпадом соціальних зв’язків і зв’язків між індивідом та суспільством і його інститутами представництва групових інтересів. З одного боку, індивідуалізація сучасних суспільств підживлюється безсиллям суспільних структур та інститутів, в тому числі представницьких, з іншого, – нездатністю громадян співвіднести особисті та громадські інтереси, усвідомлювати зв’язок між ними. Особливо гостро ця проблема проявляється у “молодих”, “делегативних” (термін О’Доннелла) демократіях, що характеризуються значною мірою автономізації народу та панівної еліти і в яких уже проявляється песимістичний прогноз З.Баумана стосовно майбутнього демократії: “одинокі громадяни приходять на agora тільки для того, щоб побути у товаристві таких же одиноких, як вони самі, і повертаються додому, ще більше утвердившись у своїй самотності”.

Зіштовхнувшись із проблемами глобалізації і її кризовими проявами в культурі ми живемо, занурившись у нігілізм, невислуханим пророком якого у ХІХ столітті був Ніцше. Саме з нігілізму, який можна розуміти загалом як духовний феномен, пов'язаний зі смертю Бога та його надчуттєвих ідеалів, розпочалася нинішня криза етики. Нігілізм характеризується також смертю ідеологій та великих тоталітарних концепцій. Йдеться про спосіб мислення просвітителів, які бачили в історії раціональну телеологію; гегелівську теорію, що розглядала утворення Духу в світі; марксизм та його панування цілей, яке розуміли як безкласове суспільство.

Нігілізм та смерть ідеологій ведуть до руйнування законів, на які спиралася етика, позбавлена тепер традиційних непохитних істин, що були її виправданням.

Чи реально уникнути нігілізму? На це запитання можна дати позитивну відповідь. Той же Ніцше, пророк, який сформулював теорію нігілізму, вгадує в «бажанні могутності» можливе рішення. Але для цього слід встановити нові принципи, оскільки будь-яка побудова потребує фундаменту, без якого споруда втрачає стійкість. На які ж принципи спиратиметься нова етика?

Найнебезпечніша пастка для людини криється у надмірному сцієнтизмі, який створює ілюзію, що наука може розв'язати будь-яку людську і етичну проблему. Наука може розв'язати наукові проблеми, а не етичні, які належать, як показав Кант, до іншої категорії.

До руйнації особистості докладається і масмедійний комплекс, який є однією з підвалин демократичного суспільства, — за винятком окремих і поки що нечисленних анклавів інтелектуального і громадянського опору, — став слухняним утриманцем влади. І якщо ще значні масиви преси виявляють вперту волю до життя, то, наприклад, телебачення, яке на Заході не випадково називають, за Орвеллом, «Старшим Братом» всієї сьогоднішньої цивілізації, перетворилося в Україні на справді досконалий механізм зомбування суспільства, і не лише в інтелектуальному та громадянському, а й в етично-моральному та лінґвістичному планах. Тому й не дивно, що формування громадянської свідомости припинилося, не розпочавшись. І що далі, то більше поняття «громадянської свідомости» ризикує перетворитися на риторичну формулу, не згірш радянських стереотипів на кшталт «соціальної справедливости» чи «дружби народів-братів».

Ми живемо в епоху глобалізації та ідеології постмодернізму. Глобалізація — прояв дій планетарного людства в єдиному часі-просторі нової, по суті, ще не відомої, штучної технобіосфери. Що ж до ідеології постмодернізму, то вона реалізується в широкому спектрі проявів — від втрати відчуття цілісності світу до спокус зняття всіх заборон. Це спричинює наростання у людини розгубленості, втрати смислу власного існування, причому в загрозливих розмірах. Причини тут різні: як недосконале знання тих нових процесів та явищ, котрі з шаленою швидкістю наповнюють людське життя, так і невиважене ставлення до них. З позиції логіки сенсу це сприймається як зриме збільшення абсурду, з позиції простору буття цих речей — матеріальних та/чи духовних — у широкій палітрі: від облудних надій до ситуацій, коли очікувані події реалізуються з точністю до навпаки.

Виникає нагальна необхідність того, що можна означити як «просвітництво сенсу» (спрощено — здорового глузду), тобто такого людського розуміння і світосприйняття, котре одночасно зорієнтоване і на пізнання законів універсуму (світу як цілісності), і на відповідне їх коректне, «контр-абсурдне» використання. Підкреслимо, що, по-перше, це має бути просвітництво саме того переважаючого людського загалу, котрий керується доброю волею, вірить у можливість справедливості та існування істини, але схильний до самонавіювань і переконань у швидкому та остаточному розв'язанні своїх проблем, здебільшого науково-технологічним шляхом із радикальним «перевідтворенням» існуючого природного світу. По-друге, тут не можна ставити під сумнів як реальність фізичних, хімічних, біологічних тощо законів природи, так і необхідність їх використання людиною у процесі творення свого «дому» — штучної технобіосфери. Однак варто пам'ятати про спрямованість і, особливо, масштаби застосування цих законів, коли вони, виступаючи як виразники властивостей певних сфер буття, починають загрожувати існуванню інших його сфер, більш вразливих і крихких — органічної та духовної. (Згадаймо влучне зауваження М. Гайдеггера, що людина — не володар сущого і мусить бути тільки пастухом буття.) По-третє, йдеться про просвітництво особливого типу, провідниками якого мають стати люди глибоких наукових знань і морального авторитету, спроможні дохідливо пояснювати ті складні речі, котрі врешті-решт можуть бути «згорнуті» до кількох зрозумілих умоглядних положень.

Розвиток інформаційно-комп'ютерної технології, передусім її носія — світову мережу Інтернет, демонструє картину, яка вражає уяву. Адже вже на межі тисячоліть Інтернет стає по суті глобальним середовищем. «Павутиння» непомітно перетинає державні кордони, пов'язуючи як окремих користувачів, так і цілі спільноти. Досить дешево, без особливих технічних складнощів Інтернет обіцяє надавати користувачам будь-яку інформацію, котру вони можуть знайти, і пов'язувати постачальників інформації з потенційними користувачами з такою швидкістю та легкістю, яку вони раніше не могли навіть уявити. Ба більше, є вагомі підстави говорити про можливість створення на основі відповідним чином налаштованого Інтернету певного «Супермозку». Адже формується комунікаційна мережа, яка поєднує кінцевих користувачів — живих людей, наділених індивідуальною свідомістю. Природна аналогія з нейронними мережами мозку людини, де взаємодіють живі клітини, ще більше підсилюється, якщо порівняти кількість цих клітин — нейронів — у мозку (а їх близько 10 млрд) з населенням Землі (6 млрд). За умови прогнозованого зростання її населення до 10–12 млрд і реалізації для кожного мешканця планети можливості виходу в Інтернет аналогія вже переходить у синергетичний принцип фрактальності (самоподібності побудови складної системи на різних її рівнях) і починає прямо працювати на ідеї В.І. Вернадського про становлення ноосфери. Це, нагадаймо, те знання про речі (додамо: і вміння їх використовувати — «техне», за Арістотелем), яке у Ж. Дельоза визначає «необхідну» умову сенсу інформаційно-комп'ютерної технології.

Ці чинники функціонують на тлі сучасних процесів глобалізації, які разом утворюють ту особливу цілісність, котра є реальною формою буття сьогодення. Якщо розуміти глобалізацію як об'єктивну реальність, зумовлену таким рівнем економічної, політичної та інформаційної сполученості планетарного людства, коли його єдність визначається вже не тільки спільним простором, а й розвитком подій у реальному масштабі часу (синхронно), то для нинішнього етапу глобалізації характерна гранична антиномічність усіх процесів. Вони реалізуються у двох площинах. Перша лежить буквально на поверхні і відображає геополітичний поділ на найзаможніші країни І світу («золотого мільярда») і значно бідніші країни ІІ і ІІІ світів (відповідно держави колишнього соціалістичного блоку і ті, що розвиваються). Друга площина, пов'язана з процесами глобалізації, є зовсім не очевидною і йде в їхню глибину. Вона виявляє той проблемний стан речей, який можна визначити так: незрозуміло, чи отримує окрема людина та людство загалом внаслідок глобалізації додаткове виправдання свого існування, приріст його сенсу, чи, попри затрачувані величезні зусилля, відбувається зменшення сенсу, самовідчуження людини? У першій площині процеси глобалізації піддаються певному цільовому спрямуванню. Адже вони виникли як відповідна «надбудова» до моделі життя країн «золотого мільярда» (звідси — явне небажання мешканців останніх ділитися благами глобалізації з іншими — мовляв, «прогресу на всіх не вистачить»). Отже, ідеологічним чинником, що зумовлює менталітет критичної маси сучасного світового загалу (байдуже — свідомо чи несвідомо), є постмодернізм. Уже на кінець ХХ століття він стає домінуючим світосприйняттям. Діючи як специфічна «надламна» (А. Тойнбі, Л. Гумільов) фаза циклічного цивілізаційного розвитку і спекулюючи на реальних властивостях буття, постмодернізм сформувався як своєрідна контр-культурна (стосовно культури в класичному розумінні) система з низкою характерних особливостей.

По-перше, істотно знизився творчий потенціал порівняно з попереднім модерн-проектом («постмодернізм — культура вже готових цитат»). Цивілізаційний розвиток на основі перманентно оновлюваного наукового знання про фундаментальні особливості світу та зразків високої культури/мистецтва, притаманний модерн-проекту, замінюється розвитком, який відбувається здебільшого за рахунок перерозподілу та оптимізації раніше отриманих людством знань (і чи не найдосконаліший тут інструмент — інформаційно-комп'ютерна технологія) з паралельним поширенням різних форм напівдеструктивної та прямо кримінальної діяльності (нарко- і порнобізнес, торгівля зброєю, гральний бізнес, «розкрутка» поп-зірок).

По-друге, стає реальністю спекулятивне використання можливостей семіотики, утверджується незалежність змісту знаків про універсум від реальних властивостей універсуму, яким вони мають відповідати. Граничним наслідком цього стає інтертекстуальність — легітимізація текстів, для яких критерієм є не семантична («вертикальна») співвіднесеність з реальністю, а синтаксична («горизонтальна») співвіднесеність з іншими штучними текстами. Звідси — можливість їх довільного трактування. Розповсюджуються і стають самодостатніми симулякри — імітатори дійсності, «кращі», ніж сама дійсність.

По-третє, постмодернізм тяжіє до «слабких спокус» (Ж. Бодріяр) неорганічно-штучних форм буття. Іміджеманія, PR-технології — це провідники та втілювачі глибинного потягу до видимості (неавтентичності) на тлі нерозбірливої системи цінностей соціуму та його індоктринованості рекламою і ЗМІ.

По-четверте, спостерігається потяг до абсолютизації ігрового начала. Вже перейдені нормальні межі Homo ludens'а («людини, що грається»), де гра діє як процес творчої універсалізації людських якостей. Сьогодні соціум дедалі більше відтворює і поширює гру як самоціль. Відбувається взаємопроникнення високого і низького, обов'язкового і факультативного, формується «ситуація, коли бізнес стає грою, а гра бізнесом» (Й. Гейзінга), що є ознакою занепаду цивілізації. В соціально-культурній площині це зумовлює нерозбірливість масової культури, в економічній — так звану гру з нульовою сумою, де сума виграшів і програшів усіх оперуючих сторін дорівнює нулю. Тобто відбувається простий перерозподіл певного спільного блага з вигодою для одних за рахунок інших.

По-п'яте, у рамках постмодернізму відтворюються структури «нового середньовіччя» (дещо перефразовуючи У. Еко) з різким посиленням потягу до ірраціонального, епідемією містичного запаморочення, втечею від розуму і диктатом натовпів . Інтелігенція, зорієнтована на високі критерії моралі й смаку, дедалі відвертіше сприймається як рудиментарне утворення, яке чудом уціліло від часів модерн-проекту. Її соціальну нішу інтенсивно заповнюють більш «гнучкі» ділові люди — прагматики, експерти і менеджери. Відбувається «бунт мас» (за Х. Ортегою-і-Гассетом), коли представники різних соціальних прошарків, позбавлені особливих умінь і талантів, не надто цим переймаючись, отримують унікальну можливість мобільно пересуватися, мати до всього доступ і, в принципі, всім володіти.

По-шосте, формується послідовна недовіра до «метарозповіді» (Ж.-Ф. Ліотар) — смислоутворюючої цілісності. Активізується тенденція до деконструкції, дискретизації світу і соціуму на окремі компоненти, байдужі один до одного. Отож, світ постмодернізму проявляється як гетерогенна субстанція, хаотична мережа — ризома, де панують гомогенно-узагальнені правила гри з нульовою сумою: те, що є прогресом для одних, стає регресом для інших; порядок і хаос, цивілізованість і варварство, сучасність і архаїка діють у режимі взаємозумовленості.

Отож, електронна мережева структура суспільства утворює потужний соціальний каркас необхідності, який обмежує імовірнісний конус свободи прийняття людиною рішень. У цьому силовому полі безперервного інформаційного впливу формується і менталітет «нової» людини з перетворенням первинних складових її душі на новітні, необхідні. А відбувається це, схоже, за схемою: замість розуму — інформація, замість віри — лицедійство, замість волі — гроші.

Додаткова література до теми:

  1. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. - М., 2000.

  2. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1992.

  3. Фрідмен Т. Л. Лексус і оливкове дерево. Зрозуміти глобалізацію. – Львів, 2002.

  4. Бауман З. Индивидуализированное общество. – М., 2002.

  5. Бек У. Что такое глобализация? Ошибки глобализма - ответы на глобализацию. – М., 2001.

Тема 7. Культура. Контркультура. Субкультура.

Культура як система ніколи не вдовольняє все суспільство. Завжди знаходяться люди, які вважають панівну культурну модель застарілою, або фальшивою і намагаються їй протиставити іншу. Часом нові явища витісняють традиційну культурну систему й утворюють власну.

Так, антична культура при всьому її блиску і багатстві, на початку нової ери поступово занепадала. Потужна армія, витончена філософія й розкішне мистецтво сполучалося в імператорському Римі з повним моральним занепадом і почуттям безнадії. Де державний орган Сенат, за вказівкою Калігули визнає за сенатора коня імператора. Імператор Нерон вбиває свою матір, задля власного задоволення палить Рим, кидає на розтерзання звірам християн тощо. “Культурні” римляни розважаються побоїщами гладіаторів і вимагають все більше “хліба і видовищ”.Християнство, незважаючи на переслідування і тотальне нищення, проповіддю любові таки перемогло безглуздя міліарної сили. Криза античної культури, що перестала відповідати новому моральному почуттю суспільства, яке стало визнавати цінність людського життя та моралі, означала неминучу загибель традиційної системи.

При міцних основах культури контркультура внутрішньо залежить від того, що заперечується і сама як так не може існувати. Контркультура послуговується, як правило, дуже агресивними методами, розраховуючи на шок і епатаж суспільства. Часом її досягнення стають завдяки цій агресії усталеними й складають якусь власну традицію в рамках існуючої культури.

У сучасному світі явища контркультури мають авангардистські та неоавангардистські течії, що відверто заявляють про свій відрив від гуманізму й ренесансним культурним канонам. Наприклад, футуризм, “мистецтво майбутнього” (літературно-мистецька течія 20-х років ХХ ст.) оспівував міць техніки та війни, тоталітарні режими. Радянський соцреалізм, щодо традиційної культури чітко окреслився у рядках пролетарського поета В.Князєва: “Во имя нашего завтра сожжем Рафаэля, разрушим музеи, растопчем искусства цветы”. В СРСР існував проект закриття музеїв та бібліотек, підготовлений близьким до Маяковського Осипом Бріком: задля унебезпечення пролетаріату від “отруєння” старою культурою. “Важкий рок” у музиці , який у своїй естетиці часто безпосередньо керується настановами “церкви сатани” й підсвідомо викликає у слухачів почуття деструкції та агресії. Також до контркультури відносяться сучасні молодіжні псевдомистецькі прояви у вигляді графіті – написи та малюнки на стінах будівель або транспорту. Виникло це явище наприкінці 60-х років ХХ ст. І спочатку було пов’язане суто із соціальними та національними визвольними рухами. Так, у 1967 р. афроамериканці (чорношкірі Америки) створили так звану “Стіну поваги” в Чикаго, що пропагувала расове рівноправ’я. В нашому ж суспільстві графіті найчастіше є проявом звичайнісінького хуліганства. У Європі зазвичай відводять для подібного самовираження молоді спеціально побудовані стіни.

Сучасні молодіжні рухи в Україні можна назвати своєрідною “молодіжною культурою”, що містить у собі різноманітні напрямки і якісно відмінні види діяльности молоді. Саме поняття “молодіжна культура” є багатозначним і має безліч синонімів. Так, у залежності від ідеологічної спрямованости, говорять про “молодіжну культуру”, про “часткову молодіжну культуру”, “молодіжну субкультуру” і навіть про “контркультуру”.

Порівняно безпечне поняття “молодіжна культура” у більшості випадків характеризує порушення відносин між молодими людьми та їхніми батьками; радикальний же термін “контркультура” означає серйозний конфлікт між молоддю і суспільством, що за певних обставин може перерости у свого роду “молодіжну революцію”.

Термін “неформальний молодіжний рух” не цілком тотожний терміну “молодіжна субкультура”, позаяк є ширшим поняттям. Неформальним молодіжним рухом можна назвати систему молодіжних субкультур і широкої неорганізованої молодіжної діяльности у взаємозв’язку між собою і з суспільством загалом. У свою чергу, молодіжний неформальний рух є частиною ширшого середовища “андеґраунду”.

Деякі дослідники вважають, що неформальний молодіжний рух, андеґраунд і молодіжні субкультури – це явища одного порядку, чи взагалі – терміни, тотожні за своєю суттю. Однак, на мій погляд, ці поняття відрізняються. Андеґраунд – це контркультурне середовище, до якого належать не тільки молодіжні субкультури, але й специфічні спільноти людей, які за віком не підпадають під поняття “молодь”. Окрім того, андеґраунд – це не тільки середовище культурних ініціатив, але явище як соціальне, так і політичне. Він відбиває ту суспільну активність, що не вписується в загальну соціальну і політичну систему. Молодіжні субкультури є передовими спільнотами андеґраунду. Фактично вони визначають характер і напрямок андеґраунду.

Молодіжна субкультура – будь-яке об’єднання молоді, що має власні елементи культури, а саме: мову (сленґ), символіку (зовнішня атрибутика), традиції, норми і цінності.

Молодіжна контркультура – об’єднання молоді, що має всі ті елементи культури, що й субкультура, але чиї норми та цінності перебувають в активній чи пасивній опозиції до існуючих у суспільстві норм і цінностей.

По суті, молодіжні субкультури – це результат пошуку своєрідної, нової ідентичности, створення нового стилю. Джерелом цього стилю можуть бути романтизовані чи ідеалізовані образи іншої цивілізації чи культури (“культурні міти” або “культурні утопії”). Для молодіжних субкультур Заходу джерелами “нового стилю” стали культури Азії, Африки й американських індіанців. Це було радше конструювання, ніж запозичення: образ чужої культури очищався від рис, які не сприймалися середовищем, поповнювався власними інтерпретаціями культурних феноменів. Тому результат міг кардинально відрізнятися від оригіналу.

Джерелом конструювання “культурних мітів” вітчизняних молодіжних субкультур став насамперед Захід.

Причина появи молодіжних субкультур спільна як для західних країн, так і для України. Молодь завжди прагне до спілкування з ровесниками, намагається втекти від духовної самотности в родині, у суспільних інститутах, іноді це спроба піти від суспільства загалом. Цю самотність переживають як діти забезпечених батьків, так і вихідці з малозабезпечених родин. Окрім духовної самотности молодої людини існує і соціальний підтекст – визначення ролі та місця молоді в суспільстві. Розквіт молодіжних субкультур на Заході збігається з кризою суспільних цінностей індустріальної епохи, самих основ капіталістичної системи. Молодим пропонували слухняно успадковувати приклад своїх батьків, що будували для них світ споживання і достатку, ініціатива не схвалювалася. Протест американської молоді шістдесятих років відбувався під гаслом Сартра: “Вони украли в мене сенс життя!”.

Дослідники сходяться на думці, що андеґраунд формується з тих, хто “випав” із суспільства. Багато дослідників підкреслювали роль дезадаптації, невміння увійти в трудовий чи навчальний колектив, конфлікти в родині у формуванні альтернативних молодіжних спільнот1 .

В. Тернер, міркуючи про громади західних гіпі, зарахував їх до “лімінальних спільнот” (від лат. “limen” – поріг), тобто тих, які виникають і існують у проміжних областях соціальних структур (у нас такі структури прийнято називати марґінальними). “Лімінальні” особистості – особи з невизначеним статусом, які знаходяться у процесі переходу, чи “випали із суспільства”.

У періоди змін тими, хто випав, стають до тієї чи іншої міри значні прошарки. Зміни завжди несуть із собою стан нестабільности, невизначености. Іноді це зачіпає ледь не кожного. Не усі йдуть у гіпі, але багато хто проходить через контркультурний стан (потрапляє у зону дій контркультури).

Типологізація молодіжних субкультур

Типологізація молодіжних субкультур в Україні ускладнюється кількома факторами. По-перше, існуючі в західній науці підходи до цієї проблеми не можуть бути застосовані до українських молодіжних субкультур, тому що західні учені виходили з досвіду діяльности неформальної молоді в умовах розвинутої демократії та стабільної економіки. Російські учені виділяють на постсовєцькому просторі такі типи субкультур:

за ціннісними орієнтаціями:

- романтико-ескапістські (гіпі, толкієністи, за деякими винятками байкери);

- гедоністично-розважальні (мажори, рейвери, репери тощо);

- кримінальні (гопники, урла);

- анархо-нігілістичні чи радикально-деструктивні (панки, металісти, сатаністи тощо).

за історичним критерієм:

- традиційні, що мають довгу історію в країні (гіпі, панки, бітломани тощо);

- нові, які виникли упродовж останнього десятиліття (толкієністи, уніформісти, металісти тощо).

На підставі даної типологізації можна коротко охарактеризувати деякі молодіжні субкультури, що відіграли значну роль у становленні цілого покоління людей.

Система

Гіпі стали тим середовищем, у якому виросли найрізноманітніші “нові” молодіжні субкультури, вони дали поштовх молодіжному протестові і привнесли ідеали толерантности та розкутости в сучасне суспільство. Система є складною структурою, яка займається творчим пошуком і перманентним духовним протестом проти несправедливости держави і суспільства, це свого роду всесоюзна молодіжна субкультура гіпі.

Систему не можна назвати у повному сенсі угрупованням: у її надрах постійно йдуть перегрупування, зникають одні об’єднання і формуються нові. Люди переходять із групи в групу. Це радше певне середовище спілкування. Проте, Систему можна розглядати як спільноту, оскільки присутні такі ознаки, як спільна мова (сленґ і символіка), мережа комунікацій – особисті зв’язки, поверхові знайомства (настільки призвичаюєшся до облич на тусовці, що вже підсвідомо впізнаєш “своїх”).

Сленґ і символіка складають основу внутрішнього комунікативного середовища Системи, відокремлюючи її від зовнішнього світу. При цьому символіка Системи надзвичайно різноманітна, у її фонді можна зустріти символи, які прийшли з різних релігійних груп (наприклад, від крішнаїтів чи баптистів), молодіжних рок-течій (атрибути року, панк-року і важкого металу), а також різних суспільно-політичних рухів: пацифізму, анархізму, комунізму тощо. Особливим символом є фєнєчка – свого роду знаковий код, за кольором, стилем, розміром якої можна визначити не тільки приналежність до певної тусовки, але й індивідуальні характеристики господаря. Фєнєчка, як і пацифік, є символом миру і дружби, це подарунок на щастя.

Романтико-ескапістські субкультури

Цей тип молодіжних субкультур характеризується орієнтацією на створення паралельного світу, свого роду “міту”. Міт будується на підставі певних творів (переважно “фентезі”) чи запозичених світоглядних концепцій інших культур. Серед них можна виокремити “ігрові” молодіжні субкультури. Рольова гра (role playing game) наближена до імпровізованої театральної постановки. Фактично це втілення в життя слів В.Шекспіра: “Увесь світ – театр, а люди в ньому – актори”. Ця субкультура створює свій паралельний “світ”, у якому “ховається” від реалій суспільства.

Ігрові молодіжні субкультури – це щось середнє між клубом аматорів певного автора (Дж. Р. Р. Толкієна), історичної події (реконструкціоністи) і послідовників традицій певної етнічної культури (індіаністи) чи релігійно-містичного руху. У середовищі індіаністів і толкієністів (меншою мірою серед реконструкціоністів) популярне апелювання до практики релігійних культів, описаних у творах авторів “фентезі” або притаманних індіанцям США, чи до синтетичних релігій і культів, розроблених на основі певних світоглядних концепцій.

Релігійно-містичні субкультури

Релігійно-містичні молодіжні субкультури є синтезом містичних і релігійних культів із традиціями і цінностями окремих молодіжних субкультур. У таких субкультурах обов’язково повинен бути лідер, що є головним “гуру”. Чисельність таких груп незначна.

Серед представників цього типу молодіжних субкультур яскравим прикладом є “братерство кандидатів у справжні люди” (БКНЛ), що є симбіозом утопічно-комуністичних ідей, релігійної практики і психологічної обробки.

До цього ж типу субкультури можна віднести гіпі-комуни, сатаністські культи, неопоганські та синтетичні толкієністські культи.

Гедоністично-розважальні субкультури

Гедоністично-розважальні субкультури ще називають музичними молодіжними субкультурами, здебільшого їхні адепти складаються з підлітків. Їх об’єднують спільні музичні смаки, легке, безтурботне ставлення до життя, прагнення жити сьогоднішнім, “прикид” (особливості зовнішнього вигляду, одягу та рухів). Зазвичай ці люди не надто добре розуміються на тому, що вони слухають, для цього існують лідери тусовок, які знаються не лише на нюансах музики даного напрямку, але й на ідеологічних положеннях руху. Переважно це ді-джеї та власники великих авдіотек.

Необхідно відзначити, що такі молодіжні об’єднання нестійкі і залежать від популярности тих чи інших музичних напрямків.

Епатажно-протестні субкультури

Початок епатажно-протестним субкультурам поклали панки. Саме вони стали пропагандистами ідеї “шок-протесту”. Пізніше цю ідею підхопили металісти, трешери, сатаністи. Окремо в цій когорті стоять байкери, які віддають перевагу романтиці мандрів. Треба відзначити, що епатажно-протестні субкультури часто переходять у радикально-деструктивні. Їхня приналежність до першого чи другого типу визначається лише мірою неприйняття навколишнього середовища і готовністю до силових дій. Класичним представником даної субкультури в Україні (зокрема у Харкові) залишаються панки, які, на відміну від панків 80-х, увібрали в себе традиції й ідеї різних субкультур андеґраунду, насамперед гіпі, і зменшили свою агресивність.

Радикально-деструктивні субкультури

До цього типу можна зарахувати ті молодіжні субкультури, що мають чітку лінію асоціальної поведінки й орієнтовані на застосування силових методів. Зазвичай серед них діють різноманітні політичні організації, що намагаються перетягнути їх на свій бік, політизуючи їхню діяльність.

Треба розрізняти два підвиди цього типу субкультур:

1) існують чітко асоціальні об’єднання (нац-панки, червоні панки, анархо-панки). Вони вже за своєю суттю мають деструктивний характер і відзначаються радикалізмом;

2) існують молодіжні субкультури, що постали на базі певного інтелектуального ядра, яке виробляє ідеологію об’єднання, у якому за логікою розвитку подій неминуче повинна виникнути радикальна політизована сила, орієнтована на “пряму дію”.

Свавільно-самосудні молодіжні формування

Ці формування являють собою групи, переважно вихідців з робітничих родин, які за допомогою сили ведуть боротьбу з різними проявами відхилення від ідеалів соціалізму (природно, відхиленнями в їхньому розумінні). Вони виникали, як правило, на базі територіальних формувань. Об’єктом їхнього “фізичного впливу” були представники заможної “золотої молоді” (діти парт- і госпноменклатури), гіпі, панки, націоналісти, металісти тощо.

Цей тип молодіжних субкультур упродовж останнього часу значно трансформувався. В сучасній Україні в чистому вигляді цього типу субкультур немає. Вони зникли на початку дев’яностих років. Тим часом гопники (гопота) продовжили традиції люберів. Однак вони не є сформованою молодіжною субкультурою.

Гакери

Гакери [“зламувачі”, від англійського to hack – ламати, рубати; у російській мові прижилася часто вживана в Україні форма “хакер”. – Прим. ред.] є новим типом молодіжної субкультури. По суті, в Україні вона тільки формується, у зв’язку із порівняною нерозвиненістю інформаційних комунікацій і комп’ютеризації.

У спеціалізованому середовищі поняття “гакер” має доволі вузьке значення, цим терміном зазвичай називають комп’ютерного злочинця, який “зламує” сайти, обманює банківські системи охорони, запускає в мережу віруси. Термін “кракер” точніше передає західне розуміння цієї субкультури. Кракери – це ті, хто робить світ віртуальної реальности доступним для всіх бажаючих. Саме вони ламають захисні коди на ліцензійних іграх, роблять доступними платні сайти й Інтернет. Існують так само ламери і геймери; перші проводять значну частину свого часу біля комп’ютера, але не мають досить знань про нього, другі – фанати віртуальних ігор. Саме другий тип може претендувати на статус молодіжної субкультури. Субкультура гакерів перебуває на етапі становлення.

Панківське й авангардне мистецтво

Панківське й усе авангардне мистецтво є протидією як канонічним теоріям і технікам мистецтва, так і суспільству, яке їх продукує. Обидві течії, трактуючи митця як революціонера, орієнтуються на майбутнє; це вважається доречнішим баченням світу, ніж його відображення традиційними засобами. Ці течії також створюють відповідне артистичне середовище-соціальну верству зі специфічним ставленням до мистецтва. “Авангард” відповідає панківській ідеї “нової хвилі”. Обидві полягають на активній діяльності на межі творення нової естетики.

Створюючи важливу для себе естетику, перші панки використовували багато з тих революційних методів, які брали на озброєння представники авангардного руху початку двадцятого століття: незвичні форми, відсутність чіткої межі між мистецтвом і повсякденним життям, зіставлення, здавалося б, несумісних речей і способів поведінки, навмисне провокування публіки, наявність митців-дилетантів або довершеність техніки, і крута реорганізація (або дезорганізація) або часткове прийняття існуючих стилів і методів.

Панківська сцена викристалізувалася наприкінці 1970-х років спочатку в Англії, проте її корені, безперечно – північноамериканські. Наприкінці 1960-х – на початку 1970-х такі нью-йоркські групи, як “Velvet Underground” (її соліст Лу Рід пізніше став відомим як “Хрещений батько панку”), “The New York Dolls” i “The Ramones” почали створювати новий вид року, що був свідомо вуличним і песимістичним щодо майбутнього. Монолітний біт, розриваючий звук і зв’язок із нью-йоркським авангардним мистецьким середовищем, поставили цю нову музику збоку від більш оптимістичної за світобаченням і бездоганної технічно основної течії року. З успіхом “Mercer Arts Center”, “CBGB’s”, “Max’s Kansas City” та інших форумів андерґраунд-року, Нью-Йорк став орієнтиром для нових груп з усієї країни.

Цікавим прикладом є Іґґі Поп з детройтського “Iggy and the Stooges”, який став відомим завдяки тому, що виснажував публіку, ріжучи себе під час виступів битим склом. Англійці прийняли форму, відповідну до власної ситуації, і розвинули те, що стало відомим як панк-рок. Через найвищий рівень безробіття від часу Другої світової війни, постійно зростаючу дорожнечу життя, іронія, песимізм, і аматорський стиль нової естетики андеґграунд-року набули виразного соціального і політичного підтексту, а англійська панківська сцена стала настільки ж свідомо пролетарською, наскільки вона була естетичною.

1975 року у Лондоні Малкольм Макларен, колишній менеджер “The New York Dolls” прийняв групу, що називалася “Sex Pistols”, першу й найвідомішу з панківських команд. Слідом за нею з’явилися інші групи: “The Clash”, “The Damned”, “The Jam”, “Generation X” і “The Stranglers”, наприклад. Багато з цих груп не мали попередньої музичної освіти, а через брак почуттів їх музичні інструменти й апаратура часто були дешевими і тимчасовими. Панківська культура, представники якої через походження мали невеликі можливості спеціального навчання в будь-якій галузі, підкреслювали важливість недосвідчености. Розвинувся специфічний звук, навмисно некомерційний і аматорський. Він виражався у вібруючому рівні децибелів, що підкреслювало невірогідно швидкий, повторюваний ритм більше, ніж мелодію, і пронизливі слова, які були дуже нерозбірливими, хоча й важливими для панків (можна навести, наприклад, назви: “Гарненька вакансія”, “Анархія в U.K.”, “Білий бунт”, “Право на працю”).

Представники цього руху, як правило, були білою молоддю з найнижчих соціальних прошарків, що зазнали важкого удару від англійської економічної ситуації. Вони відчували, що “не мають майбутнього” (одне з гасел, що стало синонімом панківського світобачення), і що суспільство прирекло їх бути в хвості у людей із несправедливими перевагами (тобто грошима й політичною владою). Навіть закінчивши вищу школу, вони або не могли знайти роботу, або дістали місця, що їм здавалися нестерпно нудними, бо не потребували творчости і були низько оплачувані. Як і представники раннього авангардного руху, вони були антибуржуазними й антикапіталістичними. Мері Гаррон з газети “Village Voice” описувала ситуацію 1977 року: “Безробіття в Британії вразило молодь до двадцяти років більше, ніж будь-яку іншу групу”. Згідно з “New Statesman”: “Вага безробітних серед молодих 25-ти ймовірно перевищить у новому році 35 відсотків... Цього літа тисячі шістнадцятилітніх закінчать школу й сядуть на допомогу по безробіттю. Чим довше вони будуть без роботи, чим довше вони будуть без навчання, тим менше будуть спроможні працевлаштуватися. Бути на допомозі по безробіттю, значить жити з батьками і роздивлятися шпалери; 15-25 доларів на тиждень не залишають багато шансів на розваги. Це – не провінційна нудьга, це – безнадія. Можна зрозуміти, чому пісня Річарда Гелла “(Я належу до) Втраченого покоління” стала новою популярною серед молоді співанкою”.

Крім політичного й економічного становища, одним з найважливіших джерел панківського руху було невдоволення ситуацією в рок-н-ролі. На думку панків, традиційний рок не виконував потрібної функції. Він підтримував широку ієрархію суперзірок із супергрошима і майже непробивну індустрію платівок - приклад гнітючого економічного клімату і комерціалізації мистецтва.

Щоб протестувати проти цієї ситуації, панки виставляли себе соціальними покидьками, ніби кажучи: “Ми – ваші діти, що ви думаєте про свій витвір?” Панківська мода витягла на поверхню таку соціальну болячку, як садомазохізм. Суть була в тому, щоб виглядати настільки жахливо бридко, наскільки це можливо, стать мала жахати більше, ніж приваблювати.

Іншою шокуючою тактикою були фашистські погляди як елемент моди. Панківська мода була антимодою: все, що було агресивним щодо звичайної публіки, щось “неприродне” – багатобарвне волосся, поставлене диба за допомогою вазеліну, нерозчесана фризура, надмірна косметика – вигляд з фільмів жахів 1940-х років. Вів’єнн Вествуд, лондонська модельєрка, яка багато зробила для створення панківської естетики, стала відомою після виголошення Дайком Блейром її “маніфесту”: “Вів’єнн Вествуд... проголошує свої винаходи “одягом для героїв” і каже, що одягти їх - значить виразити своє ставлення і взяти певні зобов’язання; треба бути дуже сміливим, щоб вбратися в її одяг. Ти привертаєш до себе увагу на вулиці, і твоє вбрання – це демонстрація сили, яка може викликати протидію – іронію рабського одягу... Як би там не було, одяг часто може виражати ідеї краще, ніж слова. Він може бути такою ж руйнівною зброєю, як книжка, плакат або памфлет: людина, що сидить біля тебе в автобусі у футболці “Анархія в U.K.”, справляє враження”. Панки використовували манеру одягатися як революційне знаряддя, – багато в чому так, як це робили російські футуристи. Футуризм – рух, що його започаткував 1909 року Філіппо Марінетгі опублікуванням у велико-тиражній паризькій газеті “Le Figaro” праці “Заснування й маніфест футуризму”. Так, як і інші обговорювані в цій газеті авангардні рухи, футуризм був багатоплановим: включав у себе візуальне мистецтво, літературу й вистави. Він присвячував себе відкиданню традиційних мистецьких форм, незвичайним засобам вираження: шокуванню публіки. Російські футуристи, за Голдбергом, “...понесли свій футуризм до людей: вони ходили вулицями у несамовитих вбраннях – мали розмальовані обличчя, циліндри на галом, вельветові піджаки, сережки, редиску або ложку в петельці”. Панки, які хотіли винести свої соціальні переживання на вулицю, ходили по Кінґз Роуд у Лондоні в ланцюгах, собачих нашийниках, маючи різнобарвне волосся і косметику в стилі фільму жахів, – з подібним шокуючим ефектом.

У панківському середовищі великий обмін інформацією відбувався через розповсюдження маленьких публікацій, що називалися “fanzines”. Крім інформації про події і перформенси, і альтернативности до традиційної критики, “fanzines” включали в себе те, що Гебдідж називає “маніфестами”. Він пише на цю тему таке: “Sniffin Glue”, – перший “fanzine”, який набув найбільшого поширення, завдяки використанню однієї з найвиразніших форм пропаганди, виробленої субкультурою, – безапеляційної заяви створеної панками філософії – діаграми, що показувала позицію трьох пальців на грифі гітари і підпис: “Ось де один акорд, онде ще два, а зараз створюйте власну групу”.

На додаток до налагодження мережі філософського обміну в межах панківської традиції, “fanzines” внесли інший важливий елемент: встановлення естетики образотворчого мистецтва. Як і панківська мода, панківське мистецтво виходило з відсутности коштів і доступности. Воно було “антиприлизане”: нерівне, копійоване на ксероксі, чорно-біле (велика контрастність) і колажне. Воно вже самою появою наштовхувало на думку зруйнувати себе, через шокуючий ефект.

Панківський колаж відбивав зіставлення несумісних речей у панківській моді. Такий підхід – відомий аспект дадаїзму і сюрреалізму. “Дада”, що існувала в основному в межах 1916-22 pp., виникла у Франції невдовзі після Першої світової війни і рішуче відкинула всі попередні соціальні й естетичні вартості. Вона проповідувала нонсенс і антимистецтво, використовувала пародію і непристойний гумор, щоб викликати вороже ставлення публіки. Марсель Дюшан, провідна постать дадаїзму, прославився своїми “Readymades”, які він створював, ставлячи підпис на таких речах, як пісуари, коробки з-під пляшок, лопати для чищення снігу, і виставляючи їх як мистецькі твори. Інший дадаїст, Ганс Арп, робив колажі, кидаючи шматочки кольорового паперу на більший аркуш для створення мистецьких творів, що полягають на випадкових поєднаннях.

Сюрреалізм, заснований 1924 року групою приятелів Дюшана, цікавився більше нераціональним, нелогічним розумом, ніж раціональним чи логічним. Проте, сюрреалізм не виступав за заперечення одного іншим, як це робив дадаїзм, а радше припускав співіснування окремих, ніби несумісних істот. Він шукав способу вираження підсвідомого мислення, зокрема того, що виступає у снах і не “перекладається” свідомим, аналітичним розумом. Ландшафти (або “сношафти”) Сальвадора Далі – гарний приклад цього.

Панківські колажі коливаються від абсурдности дадаїзму до того, що Майкл Кірбі, професор Нью-Йоркського університету і визнаний авторитет у питаннях авангарду, визначає як “проникнення в іншу реальність” сюрреалізму. Наприклад, зразки ксеромистецтва, англійських шпильок і трубочисток ніби стикуються з нелогічною, безглуздою, випадковою естетикою “дада”. “Rauograph” – знімки предметів Мена Рея, зроблені без використання фотоапарата, – яскраві приклади, що показують таку ж висококонтрасну якість ксероробіт. З іншого боку, рекламні плакати концертів панк-року мають радше сюрреалістичний вигляд. Усі предмети з колажів не є незвичними для міських пейзажів, але їх розміри та сполучення – незвичайні. Як зазначає Кірбі, різні предмети – радше відмінні, ніж взаємозаперечні; вони одночасно не пасують і не не пасують один до одного.

Не всі панківські колажі підпадають під категорії дадаїзму або сюрреалізму, але, незважаючи на розмаїття стилів, усі вони мають одну спільну-рису: звичайні речі поміщаються в незвичайні обставини, зміна контексту змінює значення.

Панківські перформенси так само, як панківська мода й мистецтво, – руйнівні. Це – атака на розум. За останні п’ять років, вони помітно вдосконалилися, а на самому початку (кінець 70-х) перформенси відбувалися в маленьких, вщент переповнених, дешевеньких приміщеннях в горезвісних хуліганських районах. Учасники перформенсів у більшості своїй мали погану або й зовсім не мали спеціальної музичної освіти, користувалися лише дуже дешевою й простенькою апаратурою. Рівень децибелів був брутально високий, а поведінка як виконавців, так і публіки була агресивною і часто насильницькою. Як частину панківської політики провокацій виконавці часто включали до перформенсів такі атрибути, як блювання на сцені, плювання в публіку; демонстрація ран, що було результатом поширеного самокалічення – різання або биття себе скляними пляшками, гачками для риби і ножами. Роль публіки часто полягала на киданні завжди незакріплених стільців, пляшок з-під пива, склянок і всього, що тільки можна, у бік виступаючих. Конфронтація “виступаючі – публіка” також була елементом футуристичних і дадаїстичних вистав: бурхлива відповідь публіки на лайливу мову і зухвалу поведінку акторів у “Ubu Roi” Альфреда Жаррі – загальновідома; так само, як протест, з яким зустрілися в Берліні провокаційні вистави Ріхарда Гельзенбека, що вихвалювали війну, нападали на експресіонізм і ображали публіку.

Учасники панківського руху часто називали себе “неодадаїстами”. Наприклад, у своїй книжці “Панк”, що подавалася як погляд на сцену зсередини, автори писали: “Це був сильний, агресивний засіб. Графіті, колаж і мода, всі елементи панку, мають “неодадаїстичний” аромат”. Концерти також рекламувалися як “неодада”. Панки відчували й союз із футуристичним рухом. Бельсіто, Дейвіс, Кестер, наприклад, написали таку присвяту в своїй книжці “Street Art”: “ця книжка присвячується Філіппо Марінетті (1876-1944), поетові і мрійникові футуристичного руху, який написав:

“Ми хочемо оспівати любов до небезпеки, звичку до небезпеки і безрозсудности”.

“Немає краси більшої, ніж в боротьбі. Нема шедевру без агресивного характеру”.

Хоча жоден із цих письменників або митців детально не описав зв’язку між панком і авангардом, деякий взаємозв’язок – ясний. Ставлення до революційности й конфронтації, обговорені вище, – це два спільні знаменники. Ще один – це використання “сирого” матеріалу – відсутність спеціальної освіти або її недостатність. Гру неакторами “Перемоги над сонцем” Маяковського, наприклад, можна порівняти до “Readymades” Дюшана або до панка Джонні Роттена, якого вибрали основним співаком “Sex Pistols” радше завдяки агресивній зовнішності, ніж хисту до співів.

Хоча здавалося, що панки зі своїми мазохістськими тенденціями були проти всього, мов дадаїсти, які виступали проти всього, включно з дадаїзмом, – але так, насправді, не було. Мазохізм був шокуючою тактикою, що використовувалася поруч із іншими руйнівними елементами панку. Панки хотіли показати публіці, що вони думають про суспільство; вони виступали за анархію; за розвиток нового музичного стилю, який їм відповідав, і за те, щоб цю музику зробити доступною через незалежні фірми запису, “fanzines” і перформенси. Це відрізняється від дадаїстичного руйнування логіки. Панківська поведінка не була алогічною, – це був послідовний систематичний метод вираження ставлення до специфічних соціальних і естетичних проблем.

У сучасних постановках панківські перформенси мають велику подібність до експресіоністських вистав. Експресіонізм – це рух, що з’явився в Европі перед Першою світовою війною, і полягав радше на вираженні внутрішнього “я”, емоційного досвіду особистости, ніж показі реалістичного зовнішнього світу. Панк, як і експресіонізм, напористий, наступальний і дуже конкретний. Також, як і експресіонізм, він думає, як спровокувати рішучу реакцію глядача через атаку на почуття й емоційне перевантаження. Крик, емблематичний для експресіонізму, – мотив, що також зустрічається в панку, як в ліриці, так і в образотворчому мистецтві.

Панк також провокує рішучу реакцію за допомогою “body language” (“мови тіла”). Як і експресіонізм, він зображує конвульсивні й гіперактивні фігури. Надмірна косметика також спричиняє рішучу реакцію, – наприклад, косметика в стилі фільму жахів, популярна серед панків, і нерви, намальовані на тілах виконавців у “Murderer the Women’s Hope”, Кокошки викликають сильну емоційну реакцію. У “The Cabinet of Dr. Caligari”, відомому експресіоністичному фільмі Роберта Віне, Карпа Майєра і Ганса Яновітца, персонажі мають як надмірну косметику, так і конвульсивні, гіперактивні фігури, щоб мати візуальний і емоційний вплив, дуже подібний до панківського. Інтенсивний рівень децибелів, про який згадувалося вище, мала відстань між публікою й виконавцями (це важливий аспект панківського перформенсу), яка ще збільшує інтенсивність, – і фізична, й емоційна чіткість втілюється в негайну інтелектуальну реакцію.

В останні роки з’явилася нова течія в панківській виконавській естетиці – естетика виконавця – робота. Ця “дехарактеризація” прозирає в американській групі “Devo”, яка представляє себе у виді конвульсивних “гуманоїдів”. Одягнені так, щоб виглядати якомога подібніше один до одного, з дуже схожими фізичними даними, члени групи виконують свої пісні, використовуючи механічні, роботоподібні рухи. Цю ідею виконавця – маріонетки або механічної істоти також знаходимо у футуризмі, хоча там її призначення інше. Тоді як футуристи вихваляли машини й еру техніки, панки бачили парадокс у зростаючій залежності їх покоління від техніки, оцінювали її як спустошуючу силу поза їх контролем. Панківське покоління, що зростало в часи В’єтнаму й ядерної загрози, телебачення, джук-боксів й електрогітар мало іронічніші погляди на механізацію; тому панк-виконавець часто постає мертвим, байдужим, запрограмованим членом апатичного суспільства. Іронія полягає на відразі, яку панки відчувають до суспільства, приналежність, до якого не можуть заперечити.

Захоплення багатоплановим підходом до мистецтва (важлива риса авангарду) мало великий вплив на американський панк. За Блейром: “Виконавці перформенсів нарешті знайшли публіку. Перші панківські групи Нью-Йорка грали на “Mercer Arts Center”; в Торонто, Клівленді й Сан-Франциско художні школи дали музикантів і публіку для місцевих сцен. Патті Сміт і Том Верлен оберталися в поетичних колах перед тим, як потрапили в рок-н-рол. “Talking Heads” зустрілися в художній школі, Амос По суміщав панк з кіно, – є багато відеомагнітофонів, і всі мають фотоапарати, – панк такий фотогенічний!”

Однак, різниця між багатоплановим підходом авангарду і панку полягала на тому, що авангард найчастіше цікавиться нечіткими межами між жанрами мистецтва з самого початку, тоді як панк, як і інші течії рок-н-ролу, перш за все орієнтується на музику. Панківський стиль впливає на інші жанри мистецтва не свідомими зусиллями спрямованими на дослідження багатопланового мистецького руху, а так як Лорі Андерсон, актриса, яка часто виступала в панківських клубах США, або Твіла Тарн, танцівник, який багато зробив як для поповнення агресивного словника рухів панку, так і для появи специфічних композицій панк-року (найвідоміші – в “The Catherine Wheel” з музикою Дейвіда Бірна з “Talking Heads”). Ці митці хотіли зблизитися з панківською естетикою як з добрим матеріалом для творчости; приблизно так само футуристи використовували цирк і вар’єте.

Як ми побачили, панк розділяє багато із своїх революційних методів з авангардом, і виражає свідомий союз із ним. Першорядне значення має те, що ці жанри – бунтівні у мистецькому і соціальному сенсі, вони тісно переплітаються і часто неподільні. При вивченні панку і авангарду, політична природа історії мистецтва стає очевидною: традиція, бунт, традиція і т.д. Те, як митці нового десятиліття виступають проти того, що вже стало традицією панк-року, може бути цікавим.

Додаткова література до теми:

  1. Кулік В., Голобуцька Т., Голобуцький О. Молода Україна: Сучасний організований молодіжний рух та неформальна ініціатива. – К., 2000.

  2. Кон И.С. Социология молодежи. - М., 1988.

  3. Социология молодежи. Под ред. В. Т. Лисовского. - СПб., 1996.

  4. Молодежный экстремизм. Под ред. А. А. Козлова. - СПбГУ.1996.

  5. Сорокин П. Человек.Цивилизация.Общество. - М.,1992

  6. Семенов В.Е. Искусство как межличностная коммуникация. - СПб, 1995.

Тема 8. Ідея рівноправності культур у сучасному світі.

Історія свідчить, що людство формує різноманітні культури залежно від природних умові снування того чи іншого народу, релігійних, політичних та мистецьких традицій, які складалися століттями, і будь-яке зіткнення різних за типом культур обов’язково веде до кризової ситуації і конфліктності. Так, коли європейці почали колонізувати світ, вони зіткнулися не лише з “відсталими” народами, що жили у кам’яному віці, а й з високорозвиненими культурними системами, які були для них закриті і не зрозумілі. Першою і примітивною реакцією на це розмаїття було зневажливе ставлення, яке часто набувало крайніх форм расизму. Характерне гасло відомого англійського поета Кіплінга, який оспівував колонізацію британцями Індії: “Захід є Захід, Схід є Схід, їм ніколи не зійтись”. Проте з часом стало очевидно, що “залізного” кордону тут не існує – досить пригадати, як багато прихильників індійської культури в сьогоднішньому західному світі.

Якщо раніше спостерігалася довготривала взаємо ізольованість культур або боротьба між ними за панування , то в сучасному світі все більше утверджується ідея рівноправності культур. Кожна з них сприймається як неповторний національний досвід окремого народу або своєрідне переживання ним загальнолюдських культурних парадигм.

Той факт, що ми здатні до “культури”, має генетичну передумову. Ця генетична схильність, можливо, є спільною для всіх людей. Таку думку обстоював Ноам (Абрам) Хомський (нар. 1928 р. - американський лінгвіст, автор теорії генеративної граматики. Український переклад праць: Хомський Ноам. Роздуми про мову. — Львів, 2000), посилаючись на здатність людини опановувати мову.

Якщо ця думка відповідає дійсності, її можна застосувати не лише до мови у вузькому лінгвістичному значенні, а й до всієї культури як такої. Наявність “культури” уможливлює певний спосіб передання рис чи соціального досвіду від покоління до покоління — це вже не залежить від генетичної природи членів групи. Те, що таке передання можливе, повністю змінює правила гри: воно уможливлює більшу розмаїтість і здатність до швидших змін — тільки з поверхового погляду здається парадоксальним, що звільнення від генетичних обмежень само має генетичну основу. Потрібна специфічна генетична основа, яка робить неможливою культуру: коли ж культура вже існує, вона уможливлює розвиток, вільний від обмежень, джерелом яких є закони, яким підпорядковані генетичні зміни.

Здатність до набуття культури як такої повинна мати генетичну передумову. (Звісно, вона не обов’язково має бути однаковою для всіх істот: можливо, певним чином виник один специфічний генетичний набір, який уможливив цю здатність до творення культури. Маловірогідно, щоб таке диво могло статися незалежно більше одного разу, але з суто логічного погляду така можливість не виключається). Водночас ця наша здатність до культурного саморозвитку не визначає наперед, якою саме має бути культура. Культури різних спільнот відрізняються у найрізноманітніший спосіб, окрім того, вони можуть дуже швидко змінюватися в межах однієї спільноти. Існують суспільства, які, наприклад, колективним рішенням з політичних міркувань змінили свою мову. Одна гімалайська община, що спеціалізується на торгівлі, вирішила пов’язати своє майбутнє з індуїстською непальською державою, відмовившись від попередньої прихильності до колись престижної буддійської тибетської культури — відповідно, вона перейшла зі своєї племінної мови на непальську і від буддизму до індуїзму. Особливості культури, хоч і приймаються як дані в готовому вигляді, все ж піддаються свідомому контролю. Закони культурної спадковості, хоч якими б вони були, істотно відрізняються від законів генетичної спадковості. За визначенням, вони уможливлюють утримання і передання набутих ознак: можна сказати, що культура є банком набутих ознак, які вона увічнює, іноді змінює та маніпулює ними. Наслідки цього в суспільному житті колосальні: розмаїтість стає величезною, зміни — дедалі швидшими.

Людські суспільства характеризуються не лише наявністю культур, їм властива наявність суспільного устрою. Людські істоти в будь-якій групі різняться щонайменше віком і статтю, зазвичай набір відмінних ознак є набагато більшим. Людська група ніколи не буває простою сумою індивідів; це завжди спілка, члени якої мають певний соціальний статус, якому відповідають певні права і обов’ язки, привілеї та зобов’ язання.

Ці дві компоненти — культура і організація — є, так би мовити, сировиною суспільного життя. Це два його підставові елементи. Вони не можуть бути взаємно автономними: певна модель суспільної організації може панувати над культурою або якась конкретна форма організації може потребувати відповідного типу культури. Індуїзм, наприклад, є культурою, яка передбачає кастову організацію; головні культурні засади вимагають поділу людей на касти і чіткого визначення та непорушності меж цих каст. Або навпаки: егалітарне суспільство може заборонити різкі культурні відмінності між його членами. Наприклад, деякі держави, що утворилися після розпаду імперії Габсбургів, заборонили вживання аристократичних титулів. Утім, хоча згадані підставові елементи суспільного життя реально не існують цілком відокремлено, для нас дуже важливо їх розмежувати. І культура, і організація однаково охоплюють усі сфери життя суспільства.

Тенденція до створення національних культур на початку ХІХ ст. вважається не перспективною: у Франції щодо цього періоду письменник П.Меріме заявляє, що він, передусім, - громадянин світу (Космополіт”), а вже потім – громадянин Франції. Мислителі ХІХ ст. охоче мусують тезу про створення “світової культури” та майбутнє стирання національних особливостей (як, наприклад, К.Маркс і Ф.Енгельс у “Комуністичному маніфесті”, використовуючи думку Гьоте про єдину світову літературу).

Але вже ХХ ст. справедливо іменують “віком націоналізму”. Коли стало очевидно, що в міжнародний ужиток широко запроваджується аж ніяк не рафіновані плоди високої духовності, а культура Старого світу знаходиться у глибокій кризі, про що завбачливо наголошували у своїх творах мислителі ХХ ст. О.Шпенглер - “Сутінки Європи”, Х.Ортега –і-Гасст - “Дегуманізація суспільства”. А честолюбні спроби побудувати небачено високу культуру шляхом штучног й насильницького руйнування того, що ще вціліло (тоталітарні режими ХХ ст.), ведуть до прірви, а те що отримало назву американізму – забезпечує сурогат культурності. Слід врахувати що сучасна конгломератна культура (єдність неоднорідності культур) - у суспільстві водночас і паралельно функціонують, часом пересікаються і взаємно впливають одна на одну, часом ворогують різні системи (співіснування в одному й тому самому суспільстві сільської фольклорної, елітної та міської культур). Все це повертає народи до витоків своєї апробованої, гартованої століттями культури на високих зразках етичних імперативів. Тільки ті народи які не не заперечать свою глибинну традиціоналістську, національну сутність – мають шанс і право й надалі розвивати і рухати світову цивілізацію до її вищих суспільних форм гармонійного співжиття різних високодуховних націй.

Сучасні тенденції в розвитку держав свідчать про те, що делегування національними урядами владних повноважень відбувається не лише до наднаціональних інститутів та світових ринків (Електронного Стада, за Фрідменом), а й у протилежному напрямі – до локальних спільнот через розвиток регіоналізму та місцевого самоврядування. Саме ці елементи демократії слід розвивати, щоб, “розвантажуючи державу” від непосильних соціальних функцій, які до того ж вона часто не в змозі реалізовувати, не загрожувати демократії, тобто свободі, автономії та вільному розвитку культури і формуванню умов, які б враховували нові, порівняно з попередніми епохами, умови в майбутніх тенденціях глобального розвитку.

Нині суб’єктами глобалізації стали переважно великі об’єднання, транснаціональні корпорації, міжнародні організації. Скажімо, Європейський Союз веде свою спільну зовнішню політику, має представництва в ООН, у різних країнах. Це типовий приклад, коли міжнародна організація перетворюється на суб’єкт міжнародних відносин. Нині всі континенти переплетені такими зв’язками так, що можна говорити про світову взаємозалежність в економіці, частково в культурі. І диктують у цьому могутні корпорації, регіональні об’єднання..

Є вчені, які вважають: регіональні культури відімруть, натомість утворяться нові форми і нові інструменти управління світом через транснаціональні корпорації, через міжнародні організації, різноманітні об’єднання. Дехто каже: не буде Європи націй - буде Європа етнічностей.

Національні держави і надалі залишатимуться основними суб’єктами міжнародних відносин. Інакше в процесі глобалізації збільшення суб’єктів викличе ускладнення системи, вона стане хаотичною. Тим більше, що ті ж транснаціональні корпорації дбають переважно про власні інтереси, вони байдужі до інтересів людей, серед яких діють. У гонитві за прибутками вони часто не дбають про загальні людські цінності, зокрема про навколишнє середовище, мову, культуру тощо.

Тож тут потрібна регулююча функція держави. Щоправда, ресурси кожної держави щодо цього різні. Україна має обмежені ресурси. Тому поки що вона є об’єктом, а не суб’єктом глобалізації. Щоб стати суб’єктом процесу, треба відшукати і твердо зайняти свою нішу у світовій економіці, політиці, культурі, в інформаційному просторі тощо. Без цього зберегти перед глобалізацією, так би мовити, своє “я” важко.

Правда, у всьому світі набуває сили антиглобалізаційний рух. Його породили вади глобалізації. Це, по-перше, безсистемне використання природних ресурсів - без урахування інтересів народів. Це також універсалізація, а то й уніфікація культур, мов. Розмаїття культур - це, без сумніву, величезне надбання людства, і робити його на один копил викликає законне невдоволення мільйонів людей. Крім того, глобалізація консервує систему управління. Кількість зв’язків зростає, розширюється співпраця, а схема залишається та сама. Виникла вона на основі “золотого мільярда” - виходячи з інтересів “великої сімки”, країни якої мають близько мільярда населення. Це високорозвинуті країни, які збагатилися в результаті несправедливого розподілу ресурсів світового економічного порядку. Головно - завдяки великій різниці у цінах на сировину і на готові товари. Цей принцип збільшує прірву між багатими і бідними.

Глобалізація, як відомо, іде шляхом універсалізації не тільки в техніці чи технологіях, а й у духовності, в культурі, мові. Захід вважає: оскільки він має високі досягнення, то й інші на шляху до успіху мають утверджувати його стандарти життя, його цінності, норми тощо. Це, зрозуміло, наражається на опір з боку інших культур. А коли під цими культурами слабка економічна основа, вони не спроможні протистояти іншим впливам, які здійснюються інформаційними методами. Безпорадність людини при спостереженні за розмиванням звичних для неї традицій, релігії, сімейного укладу, мови, культури часом доводить її до відчаю. Проявом такого відчаю є нинішній тероризм. Виправдати його неможливо, але треба вивчати сукупність причин.

Наша країна входить у різноманітні міжнародні контакти не тому, що ось раптово стала відкритою. Це - імператив часу, тобто об’єктивний процес. Але виникає питання: через який канал входити - через Європейське Співтовариство чи через Євразію? Другий канал - простіший, легший, але малоефективний і, по суті, безперспективний. Власне кажучи, це шлях у культурний, політичний та економічний застій. Перший - складний, важчий, але значно ефективніший, перспективніший. Усе залежить від інтелекту і духовності української еліти, її здатності мислити патріотично. Проте не можна не зважати на те, що в еліти може пересилити прагнення сьогоденної вигоди. А це - втрата всього того, що ми називаємо святим. Тим більше, що в спадок маємо стійку тенденцію, коли національна еліта регіонального рівня, на жаль, всіляко намагається демонструвати свою неукраїнськість, глузує з національного: мовляв, сьогодні національні почуття - це несучасні сентименти, сучасність, мовляв, - це насамперед прагматичність, вигода.

Найперше еліті - варто знати: найуспішніше у процесі глобалізації, яка є по суті інтернаціоналізацією світової економіки, діють ті держави, чия керівна еліта стоїть на засадах культурницького традиціоналізму й у звичаєвому “укоріненні”. Тобто там, де пріоритет віддають національним інтересам. І це природно, адже за таких умов на успіх працюють усі. У нас же, на жаль, поняття націоналізму досі тлумачать у дусі радянсько-комуністичних догм, приписуючи йому всякі страхіття. Та ясно як день: найвищих успіхів досягають ті, для кого його країна, його народ є смислом життя. Це люди, які певно вірять: не тільки вони, а й їхні діти та онуки житимуть тут, а тому треба дбати про цю країну, а не ховати свої прибутки подалі за рубежем і там же заздалегідь підшукувати собі затишне місце. Найефективніше самореалізація цих людей здійснюється саме через процвітання їхньої нації, через їхній внесок у це процвітання.

В Україні досі побутує вироблений за радянських часів стереотип негативного ставлення до людей, які дорожать українськістю, свято ставляться до свого національного. Мовляв, сучасна людина стоїть вище всяких там національних сентиментів. І збиті з пантелику люди віддають своє довір’я не тим. Україна вступаючи у процес глобалізації має керуватися елітою, якій не байдужі інтереси нації, держави. І яка здатна оберігати, розвивати і плекати незалежність України. Бо у сім’ї сильних народів слабка і не самодостатня нація приречена до асиміляції і зникнення. Але на останній фазі існування самобутньої культури (зникнення мови, манкуртизм, віталізація, вегетизм, маскульт) спрацьовують ментальні захисні механізми (інстинкт самозбереження); посилюються тенденції до локальних спалахів екстремізму, шовінізму, національної нетерпимості, пошуку ворога (винуватця руйнації автохтонної культури) із наростаючими всеохоплюючими спалахами акцій “помсти” з переходом у перманентні терористичні акції, аж до повної руйнації суспільного організму, і в епоху глобалізації - виходом на світову арену, вносячи елементи дестабілізації і породження нових конфліктів.

Культура і суспільна організація є явищами загальнолюдськими і дуже давніми. Держава і націоналізм - ні. Це для нас головний і визначальний факт. Жодна теорія, яка не визнає його, не може претендувати на неупередженість. Якщо культура і суспільна організація існують повсюдно і на всіх етапах розвитку людського суспільства, то нації і націоналізм - ні. Це дає нам змогу точно сформулювати питання: який саме варіант взаємодії культури і організації іноді (але не завжди) породжує націоналізм?

Проблема полягає в тому, що багато людей, передусім глибоко відданих ідеї націоналізму, не здатні визнати цей факт, а тим паче зрозуміти і пояснити його. Наявність централізованої держави - важлива складова націоналістичного бачення світу. Однак держава як така не є повсюдним явищем: існують, наприклад, бездержавні племінні суспільства, порядок в яких підтримується завдяки балансу влади між окремими складовими, а не зусиллями центральної інституції, наявність якої ми вважаємо чимось цілком природним. У нашому відправному визначенні націоналізму наголошено на зв’язку між організацією і культурою: одиниця є легітимною, якщо вона складається з людей однієї культури. Формально це правильне твердження, але йому бракує того, що є, мабуть, найбільш емотивним елементом націоналістичного світогляду: йдеться не лише про визначення меж згаданої одиниці, а й про необхідність її інституційного проводу ("держави"), а також про те, щоб цей провід складався з людей, які належать до "національної" культури, яка визначає цю одиницю. Простіше - чужинці не можуть правити нами! Цю вимогу, безперечно, містить саме визначення націоналізму, однак варто наголосити, що саме цей елемент викликає найпотужніші почуття.

Націоналісти (і не тільки вони) мають звичку подавати державу як універсальний, вселюдський, всюдисущий інститут суспільства. Деякі політичні теорії навіть вивели це на доктринальний рівень: не може бути суспільства без порядку, порядку - без примусу, примусу - без відповідних інституцій (держави). Однак, як ми вже зазначили, держави не є повсюдним явищем: "обезглавлені" суспільства примудряються утримувати порядок, не маючи окремих інституцій чи кадрів, що спеціалізуються саме на примусі. Племена збирачів навряд чи можна назвати державними утвореннями, хоч у них і є вожаки. Часом і численне населення аграрних і скотарських суспільств та міські спільноти можуть обходитися без стабільної централізованої влади: порядок підтримується внутрішнім протистоянням підгруп або періодичним веденням переговорів, а не делегуванням цих функцій фахівцям відповідного профілю та їх інституалізацією. Найбільша турбота націоналістів - не допустити чужинців до головних посад у державі, тому центральна проблема націоналізму не може виникнути там, де нема держави і відповідних посад. Отже, слід мати на увазі, що головне питання націоналізму постає лише у світі, в якому державу сприймають як даність, і воно не стосується людства в цілому.

Однак держави існували не завжди і не повсюдно, націоналізму це стосується ще більшою мірою. Річ не в тому, що завжди і всюди люди нібито прагнули, щоб межі суспільних одиниць і культур збігалися, або, простіше, що вони нібито хотіли жити лише серед своїх, виганяючи "чужих". Навпаки: люди дуже часто жили в одиницях, існування яких було порушенням цього принципу, і здебільшого це порушення не породжувало протестів чи опору, звісно, через брак усвідомлення його важливості й універсальності. Як націоналісти дають собі з цим раду?

Звідси і наголос на відмінності між власним образом націоналізму і тим, чим він є насправді. Цілком зрозуміло, що сам для себе націоналізм - це вселюдський, вічний і, звісно, за своєю природою правомірний принцип. Згідно з ним цілком "природним" є те, що люди хочуть жити з подібними собі, що вони не бажають жити з людьми іншої культури і понад усе не хочуть, щоб ці останні панували над ними. Це, мабуть, одна із найстандартніших "теорій" націоналізму: в певному сенсі її навіть важко назвати теорією, оскільки вона трактує згаданий принцип як природну властивість людини чи людського суспільства, настільки очевидну, що не потребує якихось особливих пояснень. Єдине, що вимагає пояснень, — порушення цього принципу або його відсутність. Зрештою, відсутність націоналістичних рухів у минулому також потребує від націоналіста пояснень.

Ця теорія небезпечна не лише тому, що вона хибна, а передусім через самоочевидність, яку вона собі приписує, - унаслідок цього її адепти взагалі не вважають її теорією. Вони не усвідомлюють її можливої спірності, вона для них — самодостатня істина. Їм здається, що вони просто констатують щось самозрозуміле, яке взагалі не потребує теоретичного осмислення. Те, що не вважається дискусійним, не потребує виправлень. Якщо теорія здається хибною — це лише через несприятливі обставини.

Насправді націоналісти знають про ті реалії, які дають нам право сумніватися в повсюдності й одвічності націоналістичних почуттів: вони визнають (нерідко з обуренням), що в багатьох суспільствах і в багатьох історичних епохах націоналізм просто відсутній. З особливою гіркотою вони сприймають це, коли йдеться про недавнє минуле їхньої нації. Однак у них є пояснення, що ґрунтується на одному з найуживаніших понять націоналістичного словника - пробудження. За часів нацизму популярним серед німців було гасло: "Deutschland erwache!" - "Німеччино, прокидайся!". Слово "будитель" (наприклад, у чеській мові - buditel) є надзвичайно широковживаним у риториці центрально - і східноєвропейського націоналізму. Його корінь такий самий, як і в імені Будди, але зрозуміло, що тут йдеться передусім про національне, а не особисте духовне пробудження. Людина має пробудитися не для того, щоб позбутися негараздів матеріального світу і страждань, а для того, щоб усвідомити своє національне "Я" та політичні імперативи, які воно охоплює: потребу в захисті національної культури за допомогою власної держави, потребу в тому, щоб виявити, нейтралізувати і вигнати чужинців, які намагаються зруйнувати і позбавити цю культуру підґрунтя. Як Будда, так і будитель прагнуть пробудити нас, але ідеї, до яких вони звертаються, аби вивести нас з летаргії, і реальність, яку вони нам пропонують, дуже різні. Для тих, хто вважає, що існування людей неможливе без національної свідомості та успішної її політичної реалізації, національне пробудження є набагато важливішим за пробудження духовне, оскільки перше є формою другого, можливо, найвищою його формою.

Узгоджуючи твердження про вселенський характер націоналізму з фактом його досить поширеної відсутності в реальному світі, зокрема в минулому, націоналіст стверджує, що націоналізм насправді існував, але був приспаний. Наша нація завжди була тут, це вічна, безсмертна спільнота, яка існує трансцедентно, понад ефемерними живими істотами і поколіннями, які є її тимчасовими інкарнаціями. Нації - ось цеглини, з яких будується людство, їхнє існування є фактом не випадковим і морально значущим — воно є невід’ємною частиною реалізації людини. Культурна розмаїтість дарована нам долею, люди реалізуються у власній культурі, а не в якійсь безкровній вселюдськості. Проте, будучи вічною, нація за всієї її культурної своєрідності іноді впадає в летаргію або навіть ховається. Очевидно, в цьому зацікавлені її вороги, які користуються ситуацією, щоб зміцнити власну могутність. Образ нації - "сплячої красуні" (хоча сам він не вдається до таких термінів) — важливий елемент націоналістичної доктрини. Він є не випадковим, а необхідним. Без нього неможливо було б узгодити претензії на вселюдський характер, самоочевидність і природність націоналістичного принципу (ідея, яку націоналісти так пристрасно боронять), і часто з тим очевидним браком будь-якого реального інтересу до цього принципу в історії людства. Останнє є доконаним фактом, з яким з великою нехіттю погоджуються догматики "приспаного" націоналізму, звісно, щоб визнати його поверховим, таким, що підлягає якнайскорішому виправленню.

Якщо націоналізм - вселюдське і вічне явище, то він, очевидно, є необхідністю, тобто чимось природним, завжди притаманним людській психіці і людському суспільству. Саме так націоналізм бачить сам себе і свій статус, і (що дуже важливо) такий статус приписують йому його опоненти. Інтернаціоналісти-гуманісти, які нарікають на партикуляризм, зверхність, нетолерантність, обмеженість і брутальність націоналізму, все ж досить часто, хоч і з великим жалем, визнають, що ці риси глибоко закорінені в людському серці й розумі. Вони вважають, що їм доводиться вести важку, неприємну боротьбу з атавістичними (тому такими могутніми) покликами людської натури. Вони намагаються подолати ці поклики, але не без того, щоб визнати їхню силу і масштабність. Вони тішать себе надією на те, що відкритість, щирість і всесвітнє братерство переможуть, але вони глибоко занепокоєні протилежними тенденціями.

Ми вже висловили наш скептицизм щодо цього нібито всесвітнього характеру націоналізму та національного почуття, цього бачення світу як арени воістину маніхейської боротьби між атавістичним партикуляризмом і освіченим універсалізмом (погляду, який поділяють обидві сторони, навіть якщо вони виступають за різні команди в цих історичних перегонах); ми також висловили наші сумніви щодо теорії "сплячої красуні", яка є зручним знаряддям для узгодження тези про всюдисущість націоналізму з історичною реальністю, в якій його досить часто не існує. Вона також відповідає тій героїчній ролі, якою націоналізм наділяє будителів. Крайньою альтернативою цій теорії, що наділяє національне почуття атрибутами необхідності, є цілком протилежний погляд, згідно з яким націоналізм — це абсолютна випадковість, несподіваний винахід, побічний продукт писань окремих мислителів, що виник у конкретній історичній ситуації.

Той факт, що потужний вплив націоналізму на наші душі пояснюється певними соціальними обставинами, нехай дуже значущими і поширеними, створює у людей враження, неначе їм нав’язують якусь “редукціоністську” теорію, намагаються “понизити” національне почуття до рівня емоцій, породжених повсякденністю. Навіть люди з відносно м’яким, гуманістичним і помірним національним почуттям можуть висловлювати якщо не обурення, то принаймні роздратування щодо таких міркувань, які вони вважають принизливими. Вони люблять свою країну, свій народ і свою культуру. Це щира і глибока любов, позбавлена меркантильності. Саме вона допомагає їм та їхнім співвітчизникам виявляти такий альтруїзм і самопожертву, на які вони були б не здатні без неї. Тому їм не подобається це теоретизування, яке знижує шляхетне, жертовне почуття до рівня продукту соціальних обставин. Таке роздратування є цілком природним, і його можна зрозуміти, але воно безпідставне. Певне почуття може породжуватися саме соціальними обставинами, але від цього воно не стає нещирим, неправдивим чи неспроможним підштовхнути людей до героїчної самопожертви. Запропоноване пояснення може бути хибним лише тоді, коли ви наполягатимете на тому, що ваше національне, патріотичне почуття виникає безпосередньо з глибин психіки, що воно не зумовлене жодними впливами соціального середовища. (Цікаво, що це парадоксальним чином суперечить націоналістичній тезі про культурну специфічність і могло б пов’язати націоналізм з чимось вселюдським, таким, що перебуває понад культурами і націями.) Якщо ви потребуєте саме цього, то, звісно, наша теорія буде для вас образливою.

Якщо почуття знецінюється будь-яким раціональним поясненням, якщо згідно з твердженням Канта моральне почуття має вагу лише тоді, коли воно формується самостійно і не зіпсоване будь-якою причинністю, такі нарікання мають певний сенс. Однак ті основи націоналістичного почуття, про які говоримо ми, не є поверховими чи дріб’язковими. Очевидно, що вони не зачіпають усіх без винятку людей і не приживаються у будь-якому суспільному кліматі, однак вони глибоко вкорінені в обставинах людського життя нашої доби. В наших умовах вони сягають найглибших основ буття. Їхня надзвичайна могутність є небезпідставною. Не всі їхні вияви можна вважати прийнятними, але самі по собі ці основи є даністю, якої не уникнути і яку не можна зневажати. Ми ще повернемося до їх аналізу, а наразі обмежимося тим, що зазначимо: звинувачення в редукціонізмі (які нам нерідко доводиться чути) є безпідставними. Національні почуття можуть бути і часто таки є щирими і глибокими, однак ті, хто перебуває в полі їхнього впливу, не повинні вважати, що цей факт сам по собі вже перекреслює представлену тут теорію. Ніхто не заперечує і не зневажає силу й глибину цих почуттів: навпаки, визнання їхньої сили є однією з наших ключових тез. Саме на цьому ми наголошуємо і саме це ми намагаємося зрозуміти і пояснити. Запропонований підхід може бути чи не бути слушним — це інша річ, і нехай йому дають оцінку інші. Наголосимо ще раз — тут навіть не йдеться про те, щоб заперечувати чи ігнорувати силу та правдивість національного почуття. Йдеться про діаметрально протилежне.

Наша настанова у питанні про необхідність чи випадковість — якраз посередині: ми заперечуємо обидві крайності і стверджуємо, що націоналізм за певних суспільних умов (про які ми ще поговоримо) є необхідністю, але ці умови не є універсальними. Наша серединна позиція у цій справі пов’язана з цілком іншою настановою в іншому питанні: і тут ми вже не посередині, а переходимо до лав прибічників однієї зі сторін. Йдеться про іншу суттєву проблему в дискусіях про націоналізм: протистояння між модерністами і примордіалістами. Перші відносять час походження націоналізму до сучасності, другі шукають його у сивій давнині.

Жодна з сучасних течій російської суспільної думки (чи то офіційної, чи з “андерграунду”) не привертала такої уваги західних дослідників, як національно-релігійне та “культурологічне” спрямування з усіма їхніми відгалуженнями. Православна релігія та церква, їхня роль в історії Росії, їхній духовний вплив на формування модерної російської ідентичності — такі теми в центрі уваги цих російських діячів. Оцінка окремих постатей та подій російської духовної історії, вплив минулого на сучасні духовні та політичні проблеми — це ті теми, стосовно яких точаться головні, часом досить гострі дискусії в цьому середовищі.

Як же далі бути Україні, в загальносвітовому культурницькому контексті, в умовах посилення і поширення такого потужного загальноцивілізаційного процесу, як глобалізація економіки, торгівлі, інформаційного простору, освіти, культури, що дедалі сильніше впливає на всі сегменти суспільного життя України, зрештою, як і кожної сучасної держави (йдеться насамперед про певні види національної безпеки, проблеми інтелектуальної власності, перетікання творчих умів, тобто про екзистенцію України як конкурентоспроможного і водночас рівнопартнерського суб'єкта міжнародних взаємин); духовне і національне відродження народів і народностей світу, які донедавна зазнавали (чи ще зазнають) колоніальних (тоталітарних) утисків, тобто інтенсифікація процесів ренаціоналізації та виникнення нових національних держав усупереч зовнішньому (часто глобальному) тиску.

З огляду на актуальність і масштаби цих світових тенденцій і векторів вітчизняного розвитку аксіоматичного звучання набуває твердження: час дискусій і суперечок навколо них, час картання глобалізації та пов'язаних з нею наслідків минув. Варто зазначити, що з трьох можливих варіантів суспільного розвитку – “рух на місці”, “рух навздогін”, “рух на випередження” - нам найбільше підходить останній, тобто випереджальні стратегії розвитку. Україна не має їм альтернативи, якщо не хоче опинитися на маргінесі історії та прогресу.

Сьогодні всі, хто здатний мислити і кому не байдуже майбутнє власної культури, не можуть не розуміти, що тільки створивши комплекс інноваційних структур випереджального і потужного духовно-інтелектуального потенціалу (системи національної науки, освіти, культури, економіки тощо), а також використовуючи творчі і патріотичні зусилля народу, Україна спроможна вибудувати концепцію власного розвитку і віднайти ефективні механізми гуманізації сучасних глобалізаційних процесів чи, принаймні, синхронізувати їх зі своїм становленням. Втім, це стосується не тільки України, а й багатьох інших держав, які прагнуть стати розвиненими та інтегруватися у світовий простір як рівні серед рівних, а не як денаціоналізовані єврожебраки.

Отже, йдеться про необхідність нового підходу до етики глобалізації, зокрема про гуманізацію її процесів. Необхідно виробити нові “правила гри”, які враховували б інтереси народів посттоталітарних (постколоніальних) просторів. А це потребує нової соціогуманістичної політики у сфері міжнародних відносин. При цьому домінантним має бути принцип створення однакових можливостей для всіх народів, зокрема щодо побудови нової постіндустріальної інформаційної економіки, випуску вітчизняної наукоємної продукції, повноформатного функціонування реабілітованих мов, культур, повернення національної пам'яті гнобленим народам тощо.

Науковці дедалі більше схиляються до думки, що “сталий розвиток суспільства - не система показників, які мають бути досягнуті у відповідні строки на відповідній території, а насамперед духовний - духовно-інформаційний напрям, в якому мають рухатися суспільства, народи, держави й окремі індивіди вже сьогодні, завтра і в далекому майбутньому”. Теорія сталого розвитку на будь-якому його рівні (країни чи регіону, нації чи окремої особи) має цілісно і всебічно охоплювати весь комплекс стратегічних пріоритетів та базових чинників, які уможливлюють такий розвиток у плані збереження для наступних поколінь як національної окремішності, так і розмаїття світу. Її предметом не можуть бути лише завдання, які сьогодні стоять перед економістами, захисниками природного середовища чи працівниками соціального захисту. Поле досліджень тут значно ширше. Воно охоплює насущні для людини і нації духовно-моральні, інтелектуально-інноваційні, інформаційно-мовні, етнокультурні, демографічні, соціально-психологічні, зрештою суспільно-політичні проблеми. Без їх розв'язання неможливий сталий розвиток того чи іншого соціуму.

Отже, сталий розвиток — це не тільки забезпечення кадрами тієї чи іншої галузі виробництва, проведення належної екологічної та соціальної політики, а й загальноцивілізаційний рух до пізнання, коли якість знань, національної освіти і науки, рівень культури, а також інформаційні комунікації дедалі більше визначають духовно-інтелектуальний потенціал суспільства. А від нього значною мірою залежать демократичність устрою країни, життєвий добробут, соціальний захист, стан екології, здоров'я населення тощо. Як свідчить практика, саме високий інтелектуальний та інноваційний потенціали, духовно-освітній рівень людей детермінують ефективність розв'язання екологічних і побутових проблем, а не навпаки.

Усе це свідчить про необхідність диференційованого підходу до концепції сталого розвитку. Причому при виборі його стратегії особливого значення набуває враховування специфіки країн, які стають на шлях утвердження своєї державної самостійності. Передусім це стосується соціогуманістичної компоненти, яка буде різною для країн-глобалізаторів і тих, що виступають переважно пасивними об'єктами впливу глобалізаційних процесів. Так, для другої групи країн важливим моментом у становленні їхньої державності є не тільки вибір інноваційної моделі свого розвитку, а й забезпечення умов для того, щоб ці інновації базувалися на вітчизняній інтелектуальній власності, випереджальному розвиткові національної науки, освіти, їх відповідному фінансовому забезпеченні тощо.

Важливою соціогуманістичною компонентою стратегії сталого розвитку є освіта. Жодна країна, яка піклується про розвиток національної освіти, не задоволена її ефективністю принаймні з трьох причин. По-перше, через недостатню оперативність впровадження нових знань у навчальний процес, тобто низький рівень інтеграції таких окремих і взаємопов'язаних систем, як наука і освіта. По-друге, через недотримання принципів соціальної справедливості, згідно з якими кожна молода людина, що прагне знань, повинна мати умови, аби їх здобути. По-третє, ринок освіти недостатньо відгукується на потреби часу, практики тощо. Крім того, країни, які звільнилися з-під імперського ярма, в тому числі й Україну, хвилює питання утвердження в світі, науці, театрі, церкві, армії, зрештою загалом в інформаційному просторі рідної мови як державної. Для цих країн розвиватися означає національно і духовно відроджуватися.

Нині в Україні термін “соціогуманістичний” не може стосуватися лише соціального захисту людини. Маємо подивитися з цих позицій і на проблему безпеки українського народу загалом за умов, коли він ще не викристалізувався як модерна нація. Адже від його національного “Я” досі не відпали вікові нашарування колоніальної денаціоналізуючої системи. На жаль, теорія сталого розвитку враховує лише три фактори поступу — економічний, соціальний і екологічний, — залишаючи на маргінесі мовно-інформаційний, духовно-інтелектуальний, національно-інноваційний. Тим часом без цих складових соціогуманістичної компоненти, без ренесансу націй і народностей гармонізація світу просто неможлива.

Отже, теорія сталого розвитку, принаймні у сьогоднішньому її трактуванні, не розв'язує проблеми духовного і національного відродження народів, які вибороли (чи виборюють) свою державну самостійність, зокрема проблеми співвідношення традицій і новацій у процесі розвитку. Оскільки новації генеруються переважно країнами-глобалізаторами, то їх запровадження у практику інноваційного розвитку ослаблених тривалою асиміляцією постколоніальних країн загрожує останнім: якщо вони не творитимуть своєї інтелектуальної власності, своїх ноу-хау у різних сферах життєдіяльності, то опиняться на периферії прогресу, до того ж - як денаціоналізовані елементи.

Глобалізація - загальноцивілізаційний процес, який відкриває перед людством величезні можливості щодо розширення обміну товарами, послугами, інформацією, технологіями та капіталом. Водночас для значної частини людства вона несе «істотні загрози, зумовлюючи розшарування країн на “цивілізаційний центр” і “периферійну зону”, поглиблюючи їх диференціацію у соціально-економічному розвитку. Тому соціогуманістичний імператив треба перевести у площину адекватної нової світової політики. Тобто соціогуманістичну політику слід розглядати не тільки в її вузькому побутовому розумінні, скажімо, на рівні соціального захисту новатора, підприємця чи окремого творця — навіть геніального, а й на рівні захисту самобутності нації, її розвитку. Не може бути захищеною людина, якщо незахищена її нація чи країна в цілому.

Для комплексного захисту і людини, і нації від негативів глобалізації потрібне концептуально нове трактування низки складних понять і термінів. Зокрема, це стосується бінома “соціогуманістичний”, який має відображати не лише стан людини у соціумі, а й екзистенцію соціуму в системі світових відносин. Запропонований біном має адекватно віддзеркалювати процеси у сфері міжнародних стосунків націй і прав людини як взаємодію, взаємопроникнення і взаємозумовленість таких основних і багатовекторних конструкцій цивілізації, як “соціум” і “гуманізм”. Лише таке розуміння введеного поняття уможливить системне дослідження творчо-пошукових, науково-дослідних, проектно-конструкторських та інших життєво необхідних інноваційних циклів на рівні проблемно-продуктивних результатів і реальних перспектив сталого розвитку держави чи більш глобальних утворень.

Сьогодні вже недостатньо дотримуватись установки на те, що багаті країни, регіони, особи мають ділитися з бідними, слабо розвиненими. Важливо зробити все, щоб глобалізація не була одностороннім рухом багатих на шляху до прогресу. Необхідна глобальна справедливість, однакова як для країн, котрі є об'єктом глобалізації, оскільки мають старі, переважно індустріальні (чи ще гірше - перехідні) економіки, так і для країн-глобалізаторів, які освоїли економіки інформаційного рівня і завдяки інтелектуально-інформаційним ресурсам здобули абсолютний простір для саморозвитку.

Отже, Україні потрібна стратегія випереджального інтелектуально-інноваційного розвитку. Саме він може забезпечити справедливі та рівні можливості для всіх народів (народностей) у плані генерування нових технологій, знань, нової інформації як першоідеї будь-якого розвитку - світового, національного чи регіонального. Від рівня освіти, науки, їх ефективної інтеграції залежать нині всі атрибути інформаційного суспільства, а також компоненти інформаційної економіки. До перших належать якісно нові системи навчання, організації та управління виробництвом, зміст праці і структура зайнятості, де домінує розумова праця, перевага сфери послуг, у тому числі зв'язку, над матеріальним сектором, високий рівень екологічного забезпечення тощо. Другі - це інформаційно-телекомунікаційні технології, розробка програмного забезпечення, виробництво ЕОМ, насиченість послугами комп'ютерної мережі Інтернет, онлайновий бізнес тощо. За глобалізації відбувається взаємопроникнення економік на базі нових інформаційних технологій і систем міжнародних комунікацій. Для України розбудова економіки, де інформація буде предметом і результатом творчої, високоінтелектуальної праці, має стати стратегічним напрямом.

Інформаційна економіка - це сучасна форма економічної діяльності, що базується на глобальному електронному середовищі, в якому домінують знання та інформація як важливі елементи продуктивних сил, і на прискореній динаміці між попитом та пропозицією. До такої економіки раніше чи пізніше прийдуть усі країни, але кожна своїм шляхом - за допомогою своєї моделі інноваційного розвитку і створення власної інформаційної спільноти. Побудова інформаційного суспільства і розвиток відповідної економіки - взаємодетерміновані процеси. Причому йдеться не лише про велику питому вагу надходжень у ВВП країни від виробництва інформації з інформації і за допомогою інформації, не тільки про важливу роль штучного (машинного) інтелекту, роботизації, комп'ютеризації тощо. Це тільки необхідні умови інформатизації, за яких відбувається перехід від індустріального до інформаційного суспільства. Водночас ми маємо віддавати належне і людському виміру. Національна свідомість молодого покоління, його духовність і прагнення максимально реалізувати свої творчі можливості будуть вирішальними для нарощування інноваційного потенціалу розвитку.

Україна має творчо підійти до світової парадигми сталого розвитку, пристосувавши її до потреб свого комплексно-гармонійного відродження. У цьому контексті побудова інформаційної спільноти не може розглядатися поза національними рамками, поза людиною, її духовністю, менталітетом, культурними традиціями та іншими людськими вимірами, які визначають національну ідентичність кожного народу, зберігаючи водночас розмаїття світу в умовах глобалізації. Тобто машинній інформатизації слід віддавати машинне, а людині, з її творчо-креативними зусиллями, знаннями та досвідом, потребами і соціальною активністю — людське. Необхідно віднайти і поєднати такі національні і загальнолюдські механізми, які б враховували, з одного боку, спадковість (традиційність), а з другого - інноваційність розвитку.

Механізмом, здатним забезпечити збереження культурних традицій, їх врахування при формуванні системи освіти, науки, інформаційно-мовного простору та інших елементів духовно-інтелектуального потенціалу як у національному, так і в євроінтеграційному контекстах, може стати підвищення духовної інформаційної мобільності нації. Цей механізм реалізується у вертикальній (передача знань з покоління у покоління) та горизонтальній (творення соціально нових знань, досвіду) формах.

Вертикальна форма репродукування (передачі) традиційних знань і набутого досвіду конкретизується через сім'ю, національну освіту, культуру, ЗМІ, громадську думку тощо. Завдяки виробленню виховного ідеалу і ціннісних орієнтацій, норм поведінки формуються історична пам'ять, духовність, національна свідомість, менталітет народу, створюється базовий (ресурсний) рівень культури, знань і досвіду. Передача інформації з покоління у покоління сприяє вертикальній ідентифікації людини на основі одержаних від навколишнього середовища знань, засвоєння традицій, звичаїв тощо. Тобто діють вертикальні генно-етно-середовищні механізми впливу - ті внутрішні та зовнішні інформаційні чинники, які творять пізнавальне духовно-інтелектуальне національне середовище і відповідне інформаційне поле впливу (навчання, виховання, наслідування тощо).

Горизонтальну форму продукування (творення) нових знань і модерної практики (на рівні одного покоління чи особи) реалізують системи вітчизняної науки, різні структури національних інноваційних центрів, творчо-інтелектуальні організації, пошукові групи. Завдяки їх творчо-креативним зусиллям створюються інтелектуальна власність народу, нові проекти і товари, винаходи, наукоємні технології, ноу-хау, методики і методи у різних напрямах діяльності. Тут людина виступає не лише об'єктом навчання чи пасивного впливу інформації, а й її творцем, тобто активним творчим суб'єктом.

Створюючи суспільно нову інформацію (знання, досвід), тобто прирощуючи існуючі знання і досвід, людина не тільки самоідентифікується з іншими членами спільноти, а й самоутверджується через створене як особистість, стає лідером завдяки інтелектуальному, духовному чи іншому творчому внеску в суспільний (науково-технічний, соціально-економічний, культурний тощо) розвиток своєї країни, сприяє зростанню її авторитету, інтеграції у світову спільноту на засадах рівнопартнерства, а часом і лідерства. У цьому випадку діють горизонтальні особистісно-національні пошукові механізми.

Форми духовної інформаційної мобільності є своєрідними соціальними амортизаторами між процесами глобалізації та ренаціоналізації: вони стимулюють соціальний рух інформації у країні в напрямі підняття “планки” знань, освіти, науки до світового рівня, їх позитивну конвергенцію і водночас допомагають виявляти ті внутрішні чинники екзистенції нації, які можна задіяти для підняття цієї планки. До того ж вони допомагають певною мірою гармонізувати зовнішні інформаційні впливи, протистояти їм, активізувавши локальні детермінанти ренаціоналізації як пріоритетні для духовного і культурного забезпечення внутрішніх етноренесансних процесів. Якщо конвергенція інформації (знань) більше пов'язана зі світовою тенденцією глобалізації, то інформатизація нації - з ренаціоналізацією світу. Точніше вона є локальною системою її здійснення.

Мобільність, адекватна реакція на світові тенденції, іноваційність, креативність, зі збереженням матриці традиційної культури - це універсальний механізм соціалізації позитивних здобутків в епоху глобалізації без втрати власної етнічної, культурної, мовної, релігійної ідентичності. І можливо, це єдиний шлях здобуття нацією статусу суб'єкта загальноцивілізаційного розвитку як планетарного процесу.

Таким чином, форми духовної інформаційної мобільності нації у вузькому аспекті охоплюють суспільні національні інституції культурно-духовного відродження того чи іншого народу (освіту, науку, культуру, економіку тощо), розвиток і залучення яких є доленосними для його утвердження як самостійної одиниці світової спільноти. Водночас у широкому контексті вони виступають як механізми процесу ренаціоналізації, примноження багатства і різноманітності світу. І позитивні імпульси тут повинні надходити насамперед від національних еліт, від лідерів країни.

Творчо-креативні зусилля потрібні як у вертикальному, так і в горизонтальному напрямах. Проте інновації акумулюються на горизонтальному рівні. У системі освіти, якою б вона досконалою та передовою не була, людина переважно є об'єктом впливу інформації без достатньої її оцінки. Лише розвиваючи у випереджальному режимі вітчизняну науку та інтегруючи з нею національну освіту, можна створити необхідну базу для справді сталого розвитку країни та її входження до кола найбільш розвинених держав. Сюди долучаються такі важливі фактори збереження національної ідентичності, як культура, релігія, мова.

Саме на весь цей системний комплекс чинників орієнтує кожну людину (сім'ю, громаду) концепція творчої нації, вказуючи, що для сталого розвитку кожного народу слід комплексно розвивати численні перманентні процеси передачі знань по вертикалі та їх творення по горизонталі. Йдеться про сукупний розум - і не лише український, а й світовий, тобто про ноосферний розвиток людства загалом, про роль у ньому сукупного світового інтелекту, науки, інформації тощо. Найкращі світові новації мають ставати національними традиціями і забезпечувати наступність у розвитку того чи іншого соціуму, його інноваційну спіраль.

Такий підхід до новацій і традицій передбачає тлумачення понять “інтелект”, “розвиток”, “інформація” в якнайширшому контексті творення добра і зла на шляху прогресу людства. Наскрізною тут є теза про те, що ні у природі, ні у суспільстві немає “анти інтелекту” як такого, що творить лише зло. Ніхто — жоден батько чи мати, жодна нація з її традиційною культурою і релігією — не виховують підростаюче покоління для зла, а лише для продовження роду, розвитку громади, регіону чи країни загалом. Зло не має окремої субстанції. На жаль, інтелект творить і добро, і зло. Він продукує не лише інформацію, а й дезінформацію, спричиняє не тільки розвиток (тим більше не завжди — соціогуманістичний, сталий, ноосферний), а й чинники, які його гальмують. Термін «розвиток» варто розглядати у комплексно-гармонійному контексті, який, окрім соціально-економічних, екологічних, охоплює ще й духовно-інформаційні, культурно-мовні, національно-інтелектуальні та інші невід'ємні та доленосні складові самобутності кожного народу, кожної людини.

Отже, поряд із збереженням традиційного державного регулювання науково-технічного чи іншого розвитку ми маємо використовувати сучасні ринкові механізми продукування і широкого впровадження нових ідей, знань. Ці механізми забезпечують високу динаміку попиту і пропозицій, ефективний маркетинг і менеджмент інноваційних процесів. Інноваційність національної економіки - це здатність країни, з одного боку, творити і поширювати власні нові ідеї та знання, з другого - вміло запозичувати нове для підвищення свого духовно-інтелектуального потенціалу, нарощування темпу впровадження наукоємних, високотехнологічних та екологічних технологій. Уміння оперативно їх адаптувати допоможе інтегруватися у світовий ринок інновацій, уникати небезпек в умовах не завжди чесної конкуренції тощо. Проте і в інноваційних, і в євроінтеграційних процесах гасло “Людина - понад усе” є універсальним.

Таким чином, інноваційна модель розвитку будь-якої країни, у тому числі й нашої, обов'язково має враховувати соціогуманістичне начало. Тільки тоді можна сподіватися на успішне розв'язання в умовах глобалізації таких важливих проблем сучасності, як збереження національної ідентичності народів і розвиток розмаїття світу в його інтеграційній єдності.

Додаткова література до теми:

  1. Чорненький Я. Я. Культурологія. Теорія. Практика. – К., 2004.

  2. Кормич Л. І., Багацький В. В. Культурологія (історія та історія світої культури ХХ століття). – Х., 2002.

  3. Полікарпов В.С. Лекції з історії світової культури. К., 2000.

  4. Милюков П.Н. Национальный вопрос: Происхождение национальности и национ. вопр. в России. – М., 1992.

  5. Балахонов В. Сохранение империи или самосохранение на пути национального суверени тета. - М., 1999.

Тема 9. Поняття культурної ідентифікації.

Прагнення до універсальної культури всього людства , єдиної мови, єдиної релігії, єдиних форм мистецтва спостерігалося давно. Давні азійські монархії, О.Македонський та Римська імперія хвилями підкорювали собі навколишні народи і нав’язували їм свою культуру. Прагнення до космополітизації (нехтування національними особливостями) на основі політичних ідей спостерігалося у колишньому СРСР, при комунізмі вважалося що національні мови та особливості духовного життя просто відімруть в сім’ї єдиній народів братніх. В історії людства є непоодинокі випадки асиміляції (розчинення) народу у прийшлому етносі, аж до втрати ідентичності із визнанням вищості чужинської домінуючої культури аж до расового протистояння, і які неодмінно закінчуються крахом. В основі тяжіння до насильства й руйнації норм традиційної культури завжди лежить розгубленість авантюрного лідера (або групи лідерів) перед складністю життя; вони намагаються “спростити” соціальні ролі й звести їх до елементарних функцій. У такому суспільстві комфортно себе почувають тільки інфантильні, примітивні “середні” люди, яким достатньо того що їм дасть держава. Але подібне суспільство швидко занепадає через застій, викликаний придушенням енергії таланту (наприклад, колишній СРСР). Навпаки, у розвиненому суспільстві знаходить свою “нішу” не лише пересічна особистість, але й обдарована людина (наприклад митець, що створює власний, не для всіх зрозумілий художній світ). Величезний прогрес розвитку науки і техніки став можливим завдяки вільній економіці, свободі самовираження людської натури ,й це виборола світова цивілізація шляхом постійного напруження, боротьби за оновлення й руху вперед.

Та сучасний світ не складається лише з цих здобутків. Технічне й загальнокультурне відставання частини людства, соціальні негаразди, тендерна нерівність (нерівноправність чоловіків і жінок, і взагалі статева дискримінація), голод, хвороби, невміння використати набуту політичну свободу тощо породжують комплекс меншовартості, заздрість, ксенофобію.

Неврівноваженість соціально-економічних процесів веде до революцій і громадянських війн. Хоча ідея революції сильно дискредитувала себе, у відсталих суспільствах (наприклад, у Латинській Америці) політичні демагоги, підкріплюючи свої гасла терором, прагнуть перерозподілити соціальні ролі в суспільстві.

Закони, що стають застарілими і гальмують суспільний розвиток, стримуючи людську ініціативу консервуючи пережитки минулого; у зростаючому хаосі на перший план виходить криміналітет, що зрощується із державними органами зводячи нанівець все законодавство, штовхаючи суспільство до доконечної руйнації. Криза традиційної юриспруденції й потреба у повторному створенні правової держави стикається із неврівноваженістю соціального буття.

Перемішування народів та соціальних груп породжує не лише співробітництво людей і здорового глузду – любові до своєї нації іноді з переходом до її гіперболізації у формах крайнього шовінізму та расизму. На сучасному етапі розвитку цивілізації не в захопленні од масової азійської еміграції західноєвропейських міст вихідцями з відсталих країн Азії корінні жителі, що позначається на активізації політичних правих сил аж до фашистського спрямування. “Кольорові” традиційно створюють ринок дешевої робочої сили, забираючи роботу в кваліфікованого корінного жителя. .Звільнені від незрілих тоталітарних режимів незрілі суспільства легко піддаються політичній демагогії (в Україні зараз більше ста політичних партій, в маленькій Сербії – більш ніж триста).

Криза традиційних релігій веде до “всеїдності”, прагнення гармонійно сполучити те що не поєднується (наприклад, єдинобож не християнство із різноманітними синтетичними тоталітарними сектами). В епоху телебачення та Інтернету колись екзотичні вірування ізольованих народів стають затребуваними й модними, хоча за ступенем розвитку вони відповідають середньовічній епосі і сильно поступаються перед християнством і вступають в дисонанс з усталеними нормами поведінки.

В цих умовах особистість вже просто не може втриматися в рамках своєї корінної культури й успадковуючи поверхові культурні традиції іншого етносу перетворюються у пересічних покручів із власне змодельованою поведінкою. Ексцентричні індивідуали намагаються навіть створити “власну” духовно-культурну, чи мистецьку систему, викривлюючи адекватне сприйняття у сприйнятті культурного поступу й сучасного світобачення.

Плюралізм, тобто множинність, уже став звичною прикметою сучасного життя. Не довго й розгубитися у цій різноманітності. Людина стає перед особистісним вибором – вимушеної само ідентифікації, бо ніхто не в змозі їй вказати стиль й і статус у соціумі, тай не регламентуються ніким правила доцільної поведінки, бо ніхто не може нині закрити той інформаційно-чуттєвий вал який поглинає особистість, якій дуже важко через індивідуальне світосприймання – вичленити із загального потоку істинні культурні зерна, а не сурогатну імітацію. Важливо не тільки, як людину ідентифікують оточуючі, а, власне, розібратися із само ідентифікацією. Наприклад, російська письменниця Марія Вілінська-Маркович (1833-1907), яка переймається болями й надіями українського народу і пише під псевдонімом Марко Вовчок, однозначно само ідентифікується як діяч української культури. Сприйняття явищ культури зазвичай вимагає чималої духовної роботи, осягнення “чужого” і розвиток власного “я”.

Для людини яка виросла на етнічному ґрунті, може видатися ворожим і незрозумілим класичне мистецтво, і, навпаки, рафінований споживач елітної культури може не розуміти і гребувати” примітивним сільським” мистецтвом. Митці, які отримали серйозну фахову освіту й творять свої шедеври відповідно новосучасним постмодерним установкам, зневажливо ставляться до низьких зразків культури, особливо негативно реагуючи на масову культуру, яка теж має право на існування бо має попит у “не заангажованих” інтелектуально-чуттєвою ментальністю споживачів вітальної культури (примітивні споживацькі бажання у задоволенні фізіологічних інстинктів). Масова культура – явище закономірне, допоки вона не переростає у контркультуру.

Критерієм справжньої культури, який оберігає од захоплення руйнівними явищами, має бути насамперед професіоналізм. При цьому релігійний, політичний, науковий, юридичний та мистецький досвід не терплять самодіяльності – це все одно як визнати практику самоука-хірурга, чи право на самосуд натовпу згідно його “стандартам” справедливого розуміння істини. Художня самодіяльність, як спосіб розвитку таланту – явище позитивне. Проте амбіціозність, наприклад, непрофесіоналів, не вчених основам музики “гуртів”, не може приховатися за децибелами вивержень хаосу звуків, а брак непрофесіоналізму і вокальних даних не може компенсуватися екстравагантними ефектами й скандальною поведінкою. Це має відношення до справжньої культури не більше, аніж ворожка – до класичної медицини.

В умовах постійного змішування рас і націй, класів і прошарків, різнорідних традицій і нових, експериментальних форм культурного життя, які стали прикметою сьогодення, багатьом важко зберегти як почуття належності до якихось коренів, так і самостійність власного судження й вибору. За цих умов виникає два види небезпеки: можна повністю відкинути будь-які традиції – сім’ї, школи, народу й віддаватися афективному сприйняттю культури за принципом – “мені подобається, чи не подобається”; а можна й остаточно відкинути власне право на судження і вибір, приставши до культурного пласту якоїсь, бажано, домінуючої у суспільстві течії – тоді все, що здається рідним, або ворожим лідерам групи, мусить стати твоїм єством, аж до втрати ідентичності. В обох випадках важко розраховувати на правильну позицію: в основі цих ситуацій лежить одинакові міра невігластва, щоправда і різних проявах неадекватної поведінки у суспільстві.

Вибаглива і чутлива людина не може жити без сімейних або національних коренів культури, але й не може задовольнятися механічним повторенням досвіду пращурів. Проте, становлення особистості у провінції не стає на заваді формування особистості, й у вік інформаційних технологій, при бажанні, можна опановувати вершини світового мистецтва й творити особистісний вимір гармонійної дійсності. А можна все життя жити у мегаполісі, де вирує культурне життя і залишитися пересічним обивателем, пасивним споживачем чужого.

Важливо, як людина сама себе сприймає і ким хоче бути. Відчувати себе, скажімо, українцем за культурною приналежністю й не народившись від українських батьків. Видатний діяч української культури Петро Могила був за походженням молдаванином, але почувався комфортно у лоні української культури і дуже багато зробив для її подальшого високого злету засвідчивши у багатоманітності світових культур.

Сутність соціально-психологічних процесів, що розгортаються у світовому масштабі протягом останнього пів тисячоліття – зростання прав особистості, розкріпачення людського “я”, забезпечення прав кожної людини на вільне й щасливе життя. Це знаходить своє вираження у перманентному революційному процесі, який точиться у світі, спалахуючи з новою силою в різних кінцях планети. Результатом цього процесу є руйнація багатьох традиційних норм поведінки, оновлення релігійних, юридично-політичних та мистецьких систем. Але практика свідчить, що такі рухи досягають успіху лише у тому випадку, коли розкріпачують людину і сприяють піднесенню ідей гуманізму.

В пошуках культурної ідентифікації є намагання до орієнтації на західну прагматичну культурницьку модель, яка є недостатньо адекватною слов’янському світомисленню. Більше того, модель на яку ми орієнтуємося , може спрацювати проти української ментальності і навіть стати руйнівною. Якщо ми визнаємо себе слов’янами, хоча в Україні ідея слов'янства не є досить розгорнутою, і сприймається більше на підсвідомому, генетичному рівні, неусвідомлених архетипів. Само сприйняття українця має притлумлений варіант “неповноцінних європейців” із претензією до набуття статусу європейськості в майбутньому. Зараз на цю модель працює державна машина, засоби масової інформації.

Проте наша система цінностей не просто відрізняється від західної - вона багато в чому прямо їй протилежна. На Заході один тип індивідуалізму, в нас зовсім інший. Якщо там завдяки раціоналізму і жорсткому утилітаризму відбувається загасання емоційної сфери, то у нас, навпаки, емоційна сфера дуже багата, а вона - теж спосіб пізнання світу. Ми шарахаємося в різні боки, так і не знаючи, хто ми такі. І це не таке вже й безневинне явище. Принаймні сьогодні ми мали б проводити реформи, адекватні власній природі.

Нашій країні на нинішньому етапі загрожує не тільки ставлення до неї як до неповноцінної держави, а й багато інших лих. Після світової фінансової кризи 1997—1998 рр. стало зрозуміло, що добре буває доти, доки все добре. Та тільки-но починається криза, як з'ясовується, що виживати можуть лише величезні спільноти. Адже від кризи треба якось захиститися, треба, щоб територія була самодостатньою. Це стосується навіть Китаю. Він дивом вистояв під час кризи, а коли вона минула, усвідомив необхідність економічного об'єднання з іншими країнами для створення великого спільного самодостатнього простору. І він разом з Японією та Південною Кореєю приєднався до країн АСЕАН, виробивши політику захисту проти спекулянтів, які викликають кризу, та домовившись про взаємодію і навіть введення у разі необхідності для всього регіону своєї валюти.

Ми ж розраховуємо на Захід, хоча ніколи не будемо у Західній Європі в тому статусі, в якому нам хотілося б. Ми або не увійдемо до ЄС, або потрапимо туди як маргінали, як меншовартісна, гнана країна, що має обов'язки, але не має жодних прав. І це стає очевидним саме тепер, коли в Європі посилюється євроскепсис. Європейці дедалі гучніше підносять голос проти прийому нових членів до ЄС. Вони не поспішають приймати навіть тих, кого вже намітили. При цьому не бажають давати грошей для підтримання відстаючих галузей цих країн і прагнуть зробити так, щоб звідти до них не приїздили емігранти.

Європа вже наїжачилася. Вона не хоче поступатися своїми перевагами. Складається ситуація, коли йти в один бік ми не хочемо, а в інший нас не пускають. Чим відчутніших успіхів ми досягнемо, тим більшою буде небезпека, що чергове економічне потрясіння у світі стане для нас катастрофічним — саме тому, що ми самотні. Ось чому проблема самоідентифікації, проблема правильного вибору векторів — це надзвичайно важлива проблема

В системі координат культурної ідентифікації потрібно враховувати явище мультікультуралізму (мультикультуралізм, або ж культурний плюралізм – термін, що характеризує співіснування в межах однієї території (країни) багатьох культур, і жодна з них не є панівною). В більш детальнішому тлумаченні, що дає Британський дослідник О’Саллівена та Гартлі з теорії культурної комунікації: “Мультикультуралізм – означення і вивчення суспільства як такого, що вміщує численні відмінні, але взаємно пов’язані культурні традиції та практики, які часто асоціюються з різними етнічними компонентами цього суспільства. Із визнання суспільства мультикультурним випливають два основні наслідки: переосмислення уявлень про культурну єдність (цілісність) суспільства, що включає відмову від спроб “інтегрувати” різні етнічні групи , оскільки інтегрування передбачає перетворення на “невідрізненну” частку панівної культури; та переосмислення поняття культурного різноманіття: слід враховувати владні відносини, відносини домінування (power relations) між різними культурними (етнічними, соціальними) групами.

В поточному житті термін мульти – чи полікультурність часто означає багатокультурність, або й просто багатоетнічність певного суспільства, самого факту його культурного різноманіття.

Як вважає сучасний хорватський культуролог Санін Драгоєвич (Sanjin Dragoevic), нове етнічне та культурне розмаїття сучасних західних суспільств, породжене багатомільйонною еміграцією в 60 – 80-ті роки, головно з країн “третього світу”, а потім ще зі східної Європи, сформувало певний “виклик” узвичаєним культурним та освітнім інституціям, і навіть системам цінностей національних держав Заходу”. Драгоєвич та його однодумці розрізняють концепції мультикультуралізму та інтеркультуралізму. Якщо в концепції мультикультуралізму наголос робиться на збереженні меншинних культур, то це веде до певної консервації існуючого стану. В концепції інтеркультуралізму наголос поставлено саме на забезпеченні активного та позитивного діалогу різних культур у суспільстві, на їхньому взаємопорозумінні та взаємозбагаченні. Але дослідники вважають, що не існує чіткого понятійного та методологічного розмежування між мульти – та інтеркультуралізмом .

В подальшому нашому викладі, ми будемо вживати термін полікультурність, як його вживає Драгоєвич, маючи на увазі “пошанування й підтримку всіх культурних потреб і способів життя, що існують у суспільстві, - не лише культур етнічних, мовних меншин, але й геїв та лесбіянок, традиційних селянських субкультур, інвалідів, тощо” А терміни багатокультурність, мультикультуралізм, інтеркультуралізм як синоніми до полікультурності.

Особливість ситуації полікультурності в Україні що веде до негармонійності в міжкультурних відносинах полягає в тому, що, як вважають фахівці, “Етнокультурна ситуація в Україні – це не традиційне для багатьох країн співіснування панівної культури “титульної” нації та численних “пригноблених” культур і субкультур меншин, а панування двох культурних традицій – україномовної та російськомовної, ареали побутування яких великою мірою перекриваються. ... А поки на авансцені культурного життя конкурують (далеко не завжди мирно) ці домінанті традиції, поза суспільною увагою опиняються мовні, культурні, освітні проблеми тих, кого традиційно звуть “нацменшинами” .

Мовби посилюючи це твердження, відомий письменник та політолог Микола Рябчук пише навіть про “дві України”, де існують “різні світи, різні цивілізації”, що відрізняються “способом мовлення і способом мислення місцевих жителів”, які “орієнтуються на цілком інші культурні моделі, цивілізаційні й географічні центри, сповідують інші, принципово непримиренні й непоєднувані між собою історичні міфи та наративи, бачать не тільки минуле, а й майбутнє краю цілком інакше ”.

Микола Рябчук, якій, ми бачили. загострив проблему двоподілу України, все ж таки, на наш погляд, запропонував дуже продуктивний підхід до подолання цієї “ментальної кризи”. Так, наприклад, він вважає, що в умовах українського культурного життя проблема порозуміння протилежних позицій загострюється ще і тім, що є спадщиною боротьби “колоніального” та “антіколоніального” дискурсів. Звідси витікає необхідність нової культуротворчої позиції – “Лише постколоніальний підхід, як підхід справді діалогічний дає змогу включити в себе обидва антагоністичні, непримиренні й однаково монологічні підходи – колоніальний, та антіколоніальний. “Включити” – не означає створити якусь еклектичну суміш русофобії й українофобії, “індоєвропейства” й “малоросійства”. Ідеться про інше – про визнання себе спадкоємцями обох спадщин: колоніальної й антіколоніальної, і про вироблення нової ідентичності не на основі беззастережного схвалення однієї з них, а на основі критичного переосмислення кожної” .

Ідея “гуманітарного мислення” як мислення, що базується на ідеях діалогу культур та діалогічної сутності свідомості, виникла в працях Михаїла Бахтіна та була розвинута Володимиром Біблером.

Такою є точка зору одного з найвідоміших у сучасному світі гуманітаріїв. А що робиться в Україні для виховання позитивного сприйняття культурних відмінностей?
Результати дослідження, що було зроблено в Україні на матеріалі аналізу шкільних підручників з історії, показали, що в “описах подій та ситуацій, пов’язаних з представниками інших етносів, використано здебільшого негативно забарвлену лексику, що формує стереотипні образи “злих сусідів”, які перешкоджали прямувати до незалежності. Типовим є подвійний стандарт”: аналогічні вчинки “своїх” та “чужих” історичних діячів оцінюються зовсім по-різному. ... взагалі не формується уявлення про Україну як багатонаціональну та багатокультурну країну

“Україною робить людей не кров і земля. Україною їх робить та культура, до якої вони причетні” .

Перед молодими незалежними державами, які звичайно ж мають поліетнічний склад населення, стоїть завдання налагодження нормальних міжетнічних стосунків, захист прав національних меншин, відповідно з узятими зобов’язаннями і в інтересах миру та злагоди в суспільстві. З іншого боку, у більшості цих країн нерозв’язаною злишається проблема національної консолідації. Тому політика держав, що має спрямовувати обидва ці процеси, повинна б називатися етнонаціональною, а не просто етнополітикою. Багато фахівців в Україні за радянською традицією усе ще розуміють націю як етнічну спільноту і не розрізняють понять етнічний та національний. Та й сама українська нація поки що є в основному етнічною спільнотою, на відміну від майбутньої громадянської нації, яка лиш почала формуватися. Тому, щоб охопити усе розмаїття термінологічних позначень у цій сфері, доводиться вдаватися до такого, сказати б комбінованого поняття.

У цьому плані необхідно зосередити увагу ось на чому: зараз побутує думка, що той шлях історичного розвитку, який пройшов колишній СРСР, є щось проміжне між Сходом і Заходом, що ніби слов'янські республіки колишнього Радянського Союзу здатні осмислити власну ідентичність і сформувати перспективи історичного розвитку саме в межах цієї дихотомії. Ідеологія тут постає як примарний симбіоз ностальгії за патріархальним минулим, осуду начебто розтлінного впливу прогресу й апеляції до якоїсь ірраціональної духовності.

Поняття Сходу та Заходу тут присутнє скоріш як штучна схема та зовсім далеке від історико-культурної реальності. Такі міркування належить вважати безпідставними як в ідеологічному, так і в історико-культурному плані. Слов'янські республіки ніколи не були чимось проміжним між Європою і Азією. Комуністична модель суспільного влаштування протягом свого існування аж ніяк не була якимось аналогом східної деспотії. Колишній СРСР, як і дореволюційна Російська імперія, цілком і повністю тяжіють до простору європейської історії і культури. Варіант радянського комунізму є також рівноправним явищем європейської історії, як і німецький фашизм, розпад Югославії і Чехословаччини, створення європейського співтовариства. Прагнення України увійти в сучасний європейський процес інтеграції було б невірно розуміти як наведення мосту між цивілізованою Європою та диким Сходом. Україна була і є невід'ємною частиною європейської історії. Це прагнення слід розуміти як шлях до себе, як намагання посісти гідне місце в утворенні нової Європи.

Своїм виникненням феномен ідеології зобов'язаний цілком визначеному часовому періоду європейської історії, а саме - періоду становлення буржуазних відносин і кризи абсолютизму.

Ідеологія - це наслідок партикуляристського типу мислення. Вона виникає в суспільстві, де існує сувора демаркація соціальних, групових і класових інтересів. Саме цьому тривалому періоду європейської історії ми зобов'язані звичним розумінням ідеології, тобто як системи поглядів на суспільний розвиток, які відображають інтереси класів, соціальних груп.

Науково-технічна революція ХХ ст. докорінно трансформувала механізм соціальних і класових відносин у суспільстві, створивши передумови для формування соціально стабільних систем з високим рівнем споживання. Нарешті, досвід осмислення гуманітарних наслідків жорсткого ідеологічного протистояння не пройшов безслідно. Наявний висновок: час ідеологічних конфронтацій між суспільними класами та соціальними групами пройшов. Досвід так званих "оксамитових революцій" у Східній Європі - тому підтвердження.

Ідеологічні орієнтири сучасної духовної ситуації реконструюються однозначно – культурна самоідентифікація є найбільш прийнятною ідеологічною доктриною для постіндустріального суспільства. Він не є чужим українському суспільству і українській ментальності. Інше питання - що відсутність повноцінної інформаційної інфраструктури, надзвичайно низький рівень гуманітарної культури, гнітючий стан інтелектуальної еліти підштовхують громадську свідомість заповнити ідеологічний вакуум, що виник після краху марксизму-ленінізму, якимись захисними конструкціями. Це слід розуміти як хворобу росту. Слід врахувати, що в Україні сформувався окремий різновид російськомовно-українського націоналізму, який можна називати “креольським”. Цей націоналізм політично є українським, а культурно - російським. Окрім того потрібно враховувати наслідки минулого - “роздвоєність” політичної еліти, що складається з “креольської” еліти, та, власне української еліти. Перша перебуває в тісних зв’язках і залежності від колишнього імперського центра, а друга виконує роль контр-еліти і здійснює програмні цілі в питаннях державного і національного будівництва. Подальший розвиток країни вимагатиме збалансування еліт, більшої згуртованості етнічних українців і взяття ними на себе консолідучої ролі у процесі формування української громадянської нації.

Поняття громадянської нації не дорівнює сукупності усіх громадян України, але воно й не означає, що в Україні після здобуття незалежності усі мають стати етнічними українцями. Громадянська нація – це спільнота, що виникає в незалежній державі шляхом формування спільної для усіх етнічних груп ідентичності. Окрім багатьох інших спільних рис, її члени поділяють певний обсяг спільної соціетальної культури, яка використовується в діяльності публічних інституцій та в громадському житті й охоплює політичні та інші суспільні цінності, державну мову, національну символіку, уявлення про спільну історичну долю народу тощо. В Україні, коли заходить мова про внутрішню структуру соціетальної культури, предметом найбільших суперечок завжди є питання державної мови. Не вдаючись тут у подробиці, відзначу лише той факт, що мова титульної (заголóвної) нації у переважній більшості країн де-юре чи де-факто є державною мовою і виконує важливі об’єднавчі функції. З цього загального правила є окремі винятки, але якщо ми повинні саме їх брати до уваги, то цьому має передувати глибока наукова й широка суспільна дискусія, до якої поки наше громадянство ще не підійшло ні теоретично, ні психологічно.

Важливим чинником формування спільної громадянської ідентичності є вирішення проблем усіх етно-національних груп: як заголóвного етносу (українців), так і національних та етнічних меншин, які мають неоднаковий статус. Вони поділяються на національні та етнічні групи; на такі, що проживають компактно на кордоні зі своїми матірними країнами і такі, що живуть розсіяно по всій території України. Найбільша після українців – російська етнічна група виділяється серед інших меншин не тільки кількісно, але й за своїм специфічним статусом, а точніше – ситуацією переходу від одного статусу (домінантної групи в колишньому СРСР) до іншого (нехай і найбільшої, але меншини в межах української держави). Це не проходить безболісно, і деякі її представники не готові вже нині розпрощатися зі своїми пост-імперським статусом культурного середовища у творенні громадянської нації із намаганням нав’язати “особливі” стосунки з країною свого походження, що здатні обмежити український суверенітет то­що.

Мета етно-національної політики виходить за межі підтримки окремих груп – великих і малих. Її завдання – консолідація, інтеграція їх усіх в єдиній політичній спільноті, яка через розвиток спільної для всіх ідентичності, набуває рис громадянської нації. Отже, смислом національної самоідентифікації є усвідомлення людиною того, що, набувши національного статусу, вона істотно обмежила свою свободу бути “громадянином світу”. Але водночас така людина мусить усвідомити істотні переваги, яких їй надає національна приналежність – не лише у плані суто матеріальному, а що найголовніше – у плані духовному.

Національна самоідентифікація – це необхідна передумова “зцілення” загальносуспільного та особистісного духовного здоров’я. Так само, як людина не помічає повітря, яким дихає, поки його вдосталь, як не помічає вона здоров’я, коли не хворіє, у здоровому суспільстві малопомітними є об’єднавчі загальносуспільні ідеї. Зате добре відчутним є їхній дефіцит. А це означає, що, коли йдеться про хворий соціальний організм (як це має місце у випадках з постсовєцькими кризовими соціумами), мудрий політик з необхідністю мусить бути “цілителем від культури”, – культурополітиком.

До вищого смислу національної ідеї, – незалежности та суверенности нації, – можна дійти лише в діалоговому режимі, оскільки суверенна нація – це не маса людей, що проживають на спільній території та здобулися на власну державу. Це єдність у багатоманітності людей, які прагнуть бути особистостями, усвідомили громадянську гідність та свою співзалежність. А отже – ідентифікують себе не лише із власним “Я”, але також із колективним “Ми”, відмінним від різнорідних “Вони”. Зовсім не йдеться про таку утопічну ситуацію, коли раптом усі прагнутимуть стати національно свідомими особистостями, але без певної критичної маси таких “пасіонарних” особистостей (якщо виходити з обрахунків Льва Гумільова для України достатньо було б їх мати десь півмільйона), важко говорити про існування нації.

У цьому розумінні національна ідея егоцентрична (радше – персоноцентрична) у позитивному тлумаченні цього слова. Вочевидь, вона починається із заперечливого моменту “Ми – не Вони”, хоча закінчуватись має самостверджувальним і самодостатнім “Ми – це Ми”. І це самодостатнє утвердження не є тавтологічним. Бо справжній носій національної ідеї сприймає національне “Ми” як низку самосуперечливих рефлексій: у постійному їх співвіднесенні з особистісним “Я” та численними референтними “Ми”, до яких себе прилучає. Отже, приналежність до національного “Ми” такий виразник національної ідеї виправдовуватиме не безоглядно-апологетично, а самокритично.

Лише така здорова національна самокритика є запорукою саморозвитку національної ідеї та відвернення загрози її змертвіння. У цьому розумінні національна ідея є стрижневою у соціально-культурній імунній системі, здатній відрізняти “своє” від “чужого” та вберігати національний організм від “інфектів”, небезпечних для його здорового самовиживання та саморозвитку.

Разом з тим, у певних здорових межах національному організмові мусить бути притаманна імунологічна толерантність, тобто здатність до інноваційних запозичень, необхідних для того ж таки саморозвитку. Адже із біології відомо, що будь-якому організмові, сформованому у штучно-стерильному довкіллі (гнотобіонту), загрожує втрата здорової опірности внаслідок детренованости імунітету.

Постсовєцькій масовій ментальності властиве двоїсте тяжіння, з одного боку, до державної деспотії, а з іншого, – до анархічного свободолюбства. Таке розщеплення має просте пояснення: свобода вимагає відповідальности за ризики користування нею, тоді як безоглядне упокорення державі чи будь-якому “деспотові” взагалі дарує ілюзію безпеки (М. Бердяєв, Е. Фромм). Хоча насправді для національної безпеки (а отже й безпеки кожної людини зокрема) у сучасному перманентно мінливому світі якраз і немає більшої загрози, аніж прагнення безвідповідального убезпечення, не схильного зазвичай рахуватися з обмеженнями й законами та ще менш схильного ставити себе у координати самообмежень, що, за великим рахунком, і є координатами культури.

Національна ідея покликана виконати щонайменше п’ять соціально-мобілізуючих функцій:

  • визначити місце нації у ґлобальному просторі та часі, тобто її національний хронотоп;

  • узасадничити витоки нації та її історичні ідентифікатори;

  • обґрунтувати загальносуспільну стратегію розвитку і зрозумілий та достатньо привабливий образ як близького в часі, так і більш віддаленого майбутнього;

  • віднайти зв’язки між загальноприйнятими національними вартостями та вартостями кожної із соціальних груп зокрема і так само – із загальнолюдськими вартостями, забезпечивши таким чином найголовнішу потребу національної безпеки, – внутрішній та зовнішній вектори порозуміння й злагоди.

  • надати передбачуваности та легітимації діям влади і обґрунтувати право владних структур на керування суспільством й зовнішню репрезентацію нації.

“Наше ототожнення самих себе з нашим суспільством зросте… якщо ми будемо розглядати цю спільноту радше як нашу, аніж природну”, – слушно зазначає Річард Рорті, акцентуючи, вочевидь, на суто суб’єктивних вимірах зазначеного ототожнення. І справді, об’єктивні витоки й передумови засвоєння суспільством певної ідеї створюються людьми для інших людей, а не відшукуються ними у “природі”, як, скажімо, були свого часу відкриті атоми й електрони.

Відомий дослідник проблем українського націотворення Р. Шпорлюк вказує на два концептуальні підходи до осмислення нації та націоналізму, пов’язані зі школами об’єктивізму (“премордіалізму”) та суб’єктивізму (“конструкціонізму”). Представники першого підходу вважають себе “розбудовниками” або “будителями” уже об’єктивно існуючої національної реальности, тимчасово “приспаної” несприятливими історичними обставинами. Певна “національна субстанція”, з позицій такого об’єктивізму, є на взірець платонівських “ейдосів” чимось принципово нескореним і незнищенним. Нація – це природна, вічна категорія; це суспільно-політична вартість; це жива, самобутня, духовно та органічно сплетена спільнота … це невід’ємна єдність усіх прошарків і всіх поколінь “живих, мертвих і ненарожденних”, спаяних спільною волею жити самостійним життям у власній державі.

Культурополітика суб’єктивного активізму опонує такому підходу, оскільки вважає сучасні нації витвором будівничої (а не розбудовчої) активности суб’єктів цілеспрямованої культурополітики. Характеристики культурополітичного націотворення виразно передає парафраз: “Створили Україну, тепер мусимо створити українців!” (стосовно Італії цю фразу вперше у 1861 р. вжив Массімо д’Азельйо).

Люди створюють націю і прилучаються до національної ідеї у вимірах геокультури лише тоді, коли вони:

– набувають здатности поважати свою та чужу особистість і прагнення та волю кожного зі “своїх” зокрема, але не за рахунок ненависти або зневаги до “чужих”;

  • унезалежнюються не лише від чужинців, а й від проявів “внутрішнього” свавілля;

  • всіма доступними їм громадянськими впливами спонукають владу до здійснення спільного волевиявлення.

Варто при цьому наголосити, що спільна воля – не просто воля більшости чи тієї меншости, яка на даний момент зуміла узурпувати владу. Спільна воля здатна реально існувати лише за умов напрацювання такої політичної технології прийняття рішень, яку визнають справедливою навіть меншини, незгідні з певними конкретними рішеннями.

Суперечність між національною ідеєю та певними партійними ідеологіями, а також між цією ідеєю та геокультурою особливо загострюються тоді, коли певного національного суб’єкта спонукають мало не силоміць вести себе відповідно “природи предмета”, а під культурністю розуміють “вигладжування” притаманних цьому суб’єкту особливостей. Подібне вигладжування виявляється здебільшого культурним нівелюванням, оскільки зазвичай ідеться про “дорозвивання” національної культури спрощеними методами її “прибудови” до загальнолюдської геокультури або ж “підтягування” окремих нібито малосвідомих представників нації до рівня наперед окресленої національної ідеї. Тоді виразно заявляє про себе національна ідея протестного типу, надмірно акцентована на моментах національної чи субнаціональної (реґіональної) самобутности.

Існує, як мінімум, чотири тлумачення культурополітики (культурної політики), коли під нею розуміють:

  • політику стосовно певних сфер культурної діяльности;

  • культуру політичної діяльности (політичну культуру);

  • інструментальне використання культури та культурних норм у контексті політичних дій та ситуацій;

  • свідому постановку політиками культурних завдань та цілей, коли культура виступає не засобом, а вищим змістом політики.

У точному смислі цього поняття культурополітика нетотожна “політичній культурі”. Справа тут у логічних підметові та присудку. У випадку “культурної політики” таким підметом виступає безпосередньо культура, тоді як у випадку “політичної культури” – політика.

Інакше кажучи, культурополітика означає домінування культури над політикою і відповідно – відмову від традиційних ідеологій, спрямованих на виправдання позірної культурної зверхности певних соціальних груп (націй, класів тощо) або державних і міждержавних утворень стосовно інших, які вважаються меншовартісними з претензіями “зверхників” на культуртрегерські ролі і статуси.

Дотепер людство мало переважно справу з культурополітикою в її маніпулятивному розумінні (культурний імперіалізм та культуртрегерство колоніального типу, “культурні революції”, нацистська Kulturpolitik тощо). Від діячів же культури політики у кращому разі очікували набору ідей, здатних “опанувати масами”. У традиційному російському або українському розумінні такі володарі дум до послуг політиків іменувалися інтелігентами.

Щоправда, пересічний інтелігент завжди міг втішити себе думкою, що саме він продукує і більш-менш успішно пересаджує у голови “елітних” суб’єктів ідеї, що згодом ощасливлять народ. Радянський політичний режим був наскрізно ідеологізованим, а тому потреба в існуванні інтелігентського “прошарку” під сумнів ніким не ставилася.

Нині ж в епоху прозорих кордонів та інформаційної революції, яка отримала умовну назву постсучасности (постмодерну), йдеться про зворотний пункт у відносинах влади та культури, коли культурополітика має сприйматись як наука і мистецтво творення просторів для народження культури нових змістів, нових норм та нових рамок поведінки в системі ідентифікації. Йдеться не про нав’язливе культуртрегерство, а своєрідну сократівську маєвтику (“повивальне мистецтво”), бо культуролог сучасного типу не проектує майбутнє за інших, а лише створює умови для народження чужих проектів.

Разом з тим, предмет культурополітики як сфери теорії і практики ще остаточно не конституювався. Тому тут можна зустріти чимало спроб примітивного маніпулювання культурою, утопічного мрійництва або ж містифікації історичної пам’яті народу та його культурно-ментальної архітектоніки. Часто-густо усе це подається у модному постмодерному упакуванні, що може остаточно збити з пантелику пересічного “споживача культури”.

Реалістична українська культура – це пошук нацією “шляху до себе”, до самоідентифікації та самоствердження у координатах справжнього, а не ілюзорно-омріяного світу. Бо найнебезпечнішими тут є підміна реального бажаним, а сущого – належним із відповідними комплексами позірної величі або такої ж позірної меншовартости.

Глобально-кризова епоха переходу від модерну до постмодерну, попри усі рожеві сподівання, що з нею пов’язані, насправді не позбавлена чисельних небезпек. Бо це епоха “повстання мас” (Хосе Ортега-і-Гассет), коли “тьми дешевих істин” масової культури підмінюють “повсталим” духопідйомні сили високої культури, а марновірство, розпач та ненависть ведуть фронтальний наступ на Віру Надію і Любов.

Герман Гессе влучно назвав цю епоху фейлетонною, зауваживши таку її прикметну рису як масова втеча від реальних проблем у безпечніший фіктивний світ тої “гри в бісер”, який “бандити духовного гатунку” залюбки створюють “утікачам”. Інші ж автори подібно характеризували цю епоху як час, коли:

– культура вироджується в цивілізацію (Освальд Шпенглер);

– раціональність “змітає усе духовне, аби не заважало насолоджуватись життям” (Микола Бердяєв);

– торжествують калькулююче мислення та фрагментована буденна свідомість, зорієнтовані на пасивно-розважальне приватизоване використання інформації (Юрген Хабермас);

– мас-медійні “симулякри” підмінюють реальність (Жан Бодріяр).

Зрештою, якщо під наздоганяючою модернізацією розуміти не сумнівний імператив “дорозвивання до авангарду”, а входження національної культури у геокультуру на гідних і прийнятних умовах, виникає чимало проблемних запитань. Якщо ще вчора, в часи СССР, культуру і геокультуру зазвичай підмінювали політикою і ґеополітикою, то на сьогодні – підмінюють геоекономікою. Але це саме той випадок, коли хрін аж ніяк не солодший від редьки, бо на зміну вчорашній всезагальній політизації прийшла всезагальна економізація. Внаслідок цього у постсовєцьких суспільствах формується вельми небезпечний для їх майбутнього “консенсус”, згідно з яким культурні цінності мають обов’язково зводитись до економічних, а культура нічого не варта, якщо на ній (чи за її підмогою) не можна заробляти. Діячам же культури такий “консенсус” гласно або негласно велить якомога жвавіше “вписуватись” у ринкове середовище.

Неправомірність підмін національної культури якоюсь її “більш успішною” чи “менш успішною” (“більш актуальною” чи “менш актуальною”) домінантною складовою переконливо обґрунтована в зарубіжних дослідженнях “світосистемних” взаємодій. Після того ж, як на Заході з’явився бестселер Імануїла Валлерстайна “Ґеополітика і геокультура”, навряд чи в когось виникають сумніви щодо права геокультури як специфічної дослідницької сфери на самостійне існування, а культур націй, економічно менш успішних, на гідне представництво у світовій геокультурі.

Залишається також незрозумілим, означає модернізація рух до суспільства модерну чи постмодерну, чи до того й іншого водночас. Бо, на точній мові теорії, модерн (сучасність) відповідає індустріальному суспільству, тоді як постмодерн (постсучасність) – суспільству постіндустріальному або ж інформаційному. Й виходить, поки “відсталі” суспільства модернізуються, ті, що посіли місця в авангарді, – “постмодернізуються”.

Завчасно не знайшовши національно виправданих відповідей на зазначені питання щодо шляхів і напрямів національної модернізації, можна в один не найпрекрасніший момент історії, дійти висновку, що суспільство рухалось не до Храму, а, радше навпаки, – до регресу в бік нового, лишень замаскованого ґлобально-демократичним декором, рабства.

Геокультурну логіку сучасности можна і слід тлумачити як логіку переходу від індустріального суспільства до суспільства постіндустріального, інформаційного із відповідною зміною парадигм поведінки та зняттям тих обмежень, що їх ставила попередня епоха. На цьому тлі стрижневою ідеєю світової історії стає універсалізм – логіка становлення геокультури як системної сукупности загальнолюдських цінностей. Але вона виявляє себе не у лінійній поступальності, а нелінійній самосуперечливій циклічності. Гегелівська ж метафора об’єктивного світового розуму жодним чином не відміняє того факту, що історію творять конкретні люди, а колективна енергія їхньої творчости багато в чому залежить від того, чи вірять вони в зміст та смисл своєї історії. Інакше кажучи, волю світового розуму вони відкривають власним розумом у законах власної історії, а універсальність світової культури – в унікальності власної національної культури.

Постмодерні загрози винищення національних культур часто спричинюються до формування культурополітики катастрофічного типу. Її об’єктивним підґрунтям є неусталеність сучасного геокультурного простору, який несе в собі, хоча й не домінуючі, але чітко виражені загрози винищення національних культур під сумнівним гаслом перетворення світу на “ґлобальне село”. Проблема ж для України полягає в тому, щоб на противагу й на відсіч катастрофізму утвердити цивілізаційно-оптимістичне мислення, не дати нації зійти на сумнівний шлях хуторянської відрубности.

Звідси – гострота проблем постсовєцької модернізації, що зводиться до необхідности у стислі терміни ліквідувати культурний лаг (відставання в темпах розвитку) “у квадраті”, тобто прискорено надолужувати модерний і постмодерний лаг водночас, що не може не зумовлювати стани розгублености.

Нинішня українська ситуація вимагає, поза будь-якими сумнівами, радикального розриву із штучно насаджуваним упродовж останніх трьох століть та все ще властивим багатьом носіям національної культури (із політичною включно) духом хуторянської відрубности, який наочно символізує випущений недавно Вінницькою картонажною фабрикою…глобус України.

Традиційно властивий Україні культурницький романтизм разом із загрозою втечі до своєї “духовної республіки”, вочевидь, загрожуватиме їй доти, доки вона не пришвидшить темпи напрацювання власної політичної суб’єктности. Адже, якщо суб’єкт політики відсутній взагалі або ж є малоактивним і нездатним зрозуміти й зреалізувати свої національно-життєві інтереси, то він з необхідністю перетворюється на пасивний або напівпасивний об’єкт дії та впливу зовнішніх сил. Третього не дано. Тоді й народжується романтичний спротив у вигляді мрій про “глобусоподібну” Україну. Якщо Володимир Сосюра у відомому патріотичному вірші закликав любити Україну “у сні й наяву”, то романтики, здається, воліють любити її не стільки наяву, скільки у сновидному мрійництві.

Відносна ж правота романтичного політичного мислення полягає в тому, що логіка пояснення мусить доповнюватися логікою розуміння автономного статусу одиничного із його цілісністю, унікальністю та неповторністю. У цьому контексті Українська Мрія не менш важлива, аніж Українська Реальність. Саме тому політика завжди була і залишиться не лише сферою теорії і раціональної практики, а й мистецтвом і завжди вимагатиме не лише прагматичного мислення, а й натхненної уяви, не лише холодного розуму, а й гарячого серця.

Не випадково німецький романтизм свого часу рішуче повстав проти Просвітництва, захищаючи світобачення, альтернативне масово відтиражованому узагальненому образові світу, в якому не залишалось місця для усього одинично-самобутного. Російське та українське самобутництво якраз і є прямим продовженням духу цієї антипросвітницької, антираціоналістичної критики, не зовсім позбавленим історичної правоти.

В епоху ж постмодерну (постіндустріального або інформаційного суспільства) психологія економізму поступово втрачає сенс. Бо постмодерн – це насамперед рух до “Нового Середньовіччя” в розумінні пріоритету духовности над матеріальністю, а культури над економікою. Коли, скажімо, інтелектуальна власність важить більше, аніж предметна, навіть у чисто товарних вимірах. Йдеться, звичайно, про духовність особливого типу, не схожу, наприклад, з духовністю “будівника комунізму”. У будь-якому разі, варто зауважити, що судити про цю майбутню духовність поки що зарано. Тим більше – оцінювати її у вимірах кривих дзеркал постмодернізму, який невиправдано присвоїв собі право бути виразником постсучасности.

Постмодернізм, який претендує на статус теоретичного обґрунтування епохи постмодерну, зосереджує переважно увагу на чотирьох фундаментальних антиноміях – часу і простору, суб’єкта і об’єкта, природи й людської природи, утопії та реальности. Як рефлексія ситуацій постмодерну, постмодернізм вважає себе не методом, не стратегією й не ідеологією (хоча у “перетворених” формах виконує усі ці функції), а неавторитарною парадигмою, якій властиве виключно ігрове наставлення до мовних знаків. Відповідно – людина, попри всю усталеність знакових сакральних форм, має розпізнавати їхню неусталеність та умовність, усвідомлювати їхню парадоксальність. На знакову гру влади постмодернізм пропонує відповісти власною грою, причому грою без правил. Мова йде про демітологізацію та демістифікацію так званих наративних дискурсів.

Способами і прийомами зазначеної гри можуть бути іронія, а ще краще – самоіронія; пародія, а ще краще – самопародія. На мові постмодернізму це називається войовничим семіотичним активізмом (англ. – semiomilitantes). Хоча, за великим рахунком, усе це може розцінюватись як вияв масової інфантильности, – “педократії”.

“Придушеною жертвою” постмодернізму стає мало не вся опредмечена реальність, а статусу істинности набуває “задзеркалля” штучно створеної віртуальности, коли повідомлення важливіше від події, знання стає первинним щодо об’єктів та предметів знань, а природні тіла набувають, у свою чергу, вторинного статусу. Відбувається інверсія світів у стилі так званого контрреалізму. Мистецькі твори майже всіх жанрів перетворюються на різновид криптограм, шарад і кросвордів – вправ для розуму. Навіть натюрморти припускають “аналіз” і “рішення”.

“Властиве українському постмодернізму радикальне самозречення від “старого світу” важко собі уявити в російській чи якійсь іншій “історичній культурі”, тобто культурі з міцнішими традиціями. Варто зауважити, що демітологізація старого і віджилого – необхідна передумова суспільного розвитку, але вона мусить здійснюватись з урахуванням того, що міт – це “тіло” будь-яких переконань. Мітологічні оповіді та перекази мають ту особливість, що сполучають людину із винятково вартісним трансцендентним світом, в якому перебуває субстанція “вічних істин” (А. Гуревич, О. Лосєв, М. Еліаде, Е. Кассірер). А символіка мітів забезпечує той асоціативний простір, без якого неможливе сприймання й пояснення соціальної дійсности та примирення переконань з викликами минулого й майбутнього.

“Не запитуй, що твоя країна може для тебе зробити, запитай, що сам можеш зробити для своєї країни!” (Джон Фіцжеральд Кеннеді, 35-й Президент США).

Теоретично глобалізаційна доктрина малоспроможна тому, що фактично ігнорує соціоприродні етнокультурні чинники. Коли О. Тоффлер, скажімо, доходить висновку, що є лише два види суспільств, – вищі, що опанували “вищими знаннями”, та усі інші, що ними не опанували і вже ніколи не опанують, то його твердження важко сприйняти інакше як заклики до:

  • позірної “вестернової вищовартости”;

  • ігнорування національних геокультурних варіантів та варіацій;

  • виправдання культурного неоколоніалізму.

  • Що ж стосується української національної геокультури, то у її підвалини має бути закладено три засадничих принципи:

  • модернізація не зводиться до “вестернізації” або “істернізації”, бо ці крайнощі жодних позитивних наслідків, окрім “істеризації” соціуму, в собі не несуть;

  • українська національна культура рівноцінна і рівнозначна усім іншим культурам й заслуговує на пошанування не меншою мірою, аніж культури “передових націй”;

  • українська національна держава, яка прагне внутрішньої стабільности та зовнішньої безпеки, мусить будуватись на засадах національно виправданої – сумірної провідній національній ідеї – багатокультурности.

Як система дій та вчинків, послідовно скерованих на захист національної самобутности, культурополітика здатна виявити властиві їй гуманізуючі моменти лише за умов достатньої “окультурености” форм практичної реалізації. Йдеться насамперед про культурополітику освоєння нацією часових вимірів геокультури, необхідної у тому разі, коли певна країна чи група країн у цілковито конкретних часових формах визнають себе відстало-архаїчними на тлі проектованих у майбутнє “передовиків”.

Слід зауважити, що однією з кардинальних рис національно-специфічної геокультури є притаманні даному народу способи осмислення соціально-культурних вимірів часу. Подібне мислення може зводитись до сприйняття часу в образах “стріли”, “кола” або “спіралі”. Теоретично і духовно-практично тут можливі моделі лінійного часу зі спрямуванням (а) від минулого в майбутнє або (б) від майбутнього в минуле.

Для України теперішній трансформаційний час є внутрішньо самосуперечливим, оскільки йдеться про означену боротьбу різноспрямованих культурницьких стратегій, наслідки якої і визначать українське майбутнє. Важливо, однак, щоб цей історичний вибір робився самими ж українцями (у політичному сенсі цього поняття) для таких же українців, а не заради влади “відчужених начал”.

Просторово-часові характеристики національної культури визначають як внутрішню побудову країни та її держави, так і місце її серед інших країн. Архітектоніка ж внутрішнього часо-простору компонується як конфігурація реґіональних структур у більш-менш тісній взаємодії з політично-культурним центром. У свою чергу, зовнішній часо-простір будується як результанта взаємодії національних інтересів та інтенцій країни-суб’єкта, зацікавленої у самореалізації, із суб’єктами міжнародного життя зі своїми власними інтересами та інтенціями. Отже, сучасна українська культурополітика у будь-якому випадку не є одновимірною а, принаймні, – тривимірною, охоплюючи ґлобальні, реґіональні та локальні аспекти.

Разом з тим, національний хронотоп не слід вважати феноменом фатальної приречености, бо насправді він є справою вільного вибору нації на користь тих її представників, які на даному відтинку історії можуть зіграти роль “прогресивних” як носії нагально необхідного типу геокультури. Роль об’єднавчого моменту тут покликана відіграти культурополітика, що спирається на розуміння культури як системної сукупности норм та нормативів, вартостей та вартісних орієнтацій, звичаїв і традицій, якими визначається шлях нації до політичного самоусвідомлення. Бо беззаперечним є той факт, що лише нація, що дійшла до подібного самоусвідомлення, зуміє віднайти адекватні відповіді на виклики простору і часу та адекватні конкретним ситуаціям наставляння стосовно ближніх і дальніх сусідів та світу в цілому. Тобто єдино можливі для себе на даному відтинку історії шляхи “до себе” та “до світу”.

Отже, українська культурополітика мусить наполягати на недоречності зведення історично неповторних феноменів до загальносуспільних законів ґлобального порядку та добиватись культурно-природних синтез в координатах національно-специфічних інваріантів. Але з тої ж самої причини така культурополітика має будуватись на чіткому усвідомленні неперспективности пошуку джерел українського національного самоствердження на сумнівному шляху протиставлення власної самобутности такій же самобутності інших народів.

Тривіальне протиставлення “ми – вони” завжди притаманне національній самосвідомості. Проте, основний момент національного самопізнання полягає не стільки у зовнішніх інтенціях, скільки в ставленні до тих глибинних характеристик нації, що віддзеркалюють неповторність набутого нею природно-культурного генофонду та здійснюваних нею впродовж історії природно-культурних синтез.

Суспільно-політична “безідейність” небезпечна хоча б тому, що масово тиражує гумільовських субпасіонаріїв з їх споживацьким девізом “хліба і видовищ” та органічно властивою їм безвідповідальністю й імпульсивністю, яких майбутнє лякає з тої простої причини, що вони просто нездатні його уявити. А тому й живуть під сумнівним девізом “ловлення вітру”. Для багатьох постсовєцьких субпасіонаріїв розрив з комуністичною ідеєю, під прапором якої вони свого часу комфортно влаштувались, є цілковито щирим. Але інверсійна логіка від супротивного, коли герої стають антигероями, а ідеї – антиідеями, не є політичною творчістю. Еліта, гідна цього імені, мусить бути здатною до нетривіальних культурополітичних, рішень, які виходять за межі бінарних опозицій. Інверсія ж здатна породити хіба що перверзії, – спотворені форми поведінки, що дивують неприродною “віртуальністю”. Бажання ж у необмеженій кількості здобувати “хліб і видовища” може загубити навіть засновану на щиросердних прагненнях національно-державну ідею.

Світ надто різнорідний та плюралістичний, щоб бути зорганізованим за єдиним шаблоном. Україна, як й інші постсовєцькі республіки, не може ігнорувати ані власні традиції, ані систему негативно або позитивно звернених до неї зовнішніх очікувань. Перебування, наприклад, в континентальному євразійському просторі завжди означатиме для України “проросійські” обмеження на культурополітичний та ґеополітичний вибір.

Для України, справді, дуже гостро стоїть проблема ідентифікації — і національної, і цивілізаційної. У нас вона трансформується у європейський вимір, у певне бачення історичних коренів, витоків власної цивілізації в її співвідношенні із Західним та Східним світами. Дискусійним є висновок Хантінгтона про біди на стику цивілізацій, адже слід бачити не тільки негативи, а й переваги від спілкування різних цивілізацій.

Додаткова Література.

  1. Арутюнян Ю.В., Дробижева Л.М., Сусоколов А.А. Этносоциология. М., 1999.

  2. Бабаков В.Г., Семенов В.М. Национальное сознание и национальная культура (методологические проблемы). - М., 1996.

  3. Гачев Г.Д. Миф. Национальный. Индивидуальный: Опыт экзистенциальной культурологии / Сб. Миф в культуре: человек – не-человек. М., 2000.

  4. Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999.

  5. Юнг К.Г. О современных мифах. М.:, 1994.

  6. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. – М., 1989.

  7. Геллнэр Э. Нации и национализм. – М., 1991.

  8. Горбач Н.Я. Культура міжнаціонального спілкування. Львів, 1990.

  9. Запад и Восток: традиции и современность. – М., 1993.

  10. Попович М.В. Нариси історії культури України. – К., 2001.

  11. Січинський В. Чужинці про Україну. – Львів, 1991.

  12. Коваль Р. Філософія українства. К., 1995.

  13. Кремень В.Г., Ткаченко В.М. Україна: шлях до себе. Проблеми суспільної трансформації. К., 1998.

Література до курсу в цілому.

  1. Чорненький Я. Я. Культурологія. Теорія. Практика. – К., 2004.

  2. Попович М.В. Нариси історії культури України. – К., 2001.

  3. Драч Г.В. Культурология. Ростов-на-Дону, 1996 г.

  4. Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації: соціокультурний розвиток людства. - К., Либідь, 1996.

  5. Огієнко І. Українська культура. - К., 1991.

  6. Кармин А.С., Новикова Е.С. Культурологія. – СПб., 2004.

  7. Мечнікова Г.С. Українська та зарубіжна культура. – К., 2002.

  8. Кравченко А.И. Культурология. Екатеринбург, 2003.

  9. Подольська Є. А. Культурологія, 2005.

  10. Культурология / Под ред. Соломина М.С. – М., 2005

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Міністерство освіти І науки україни чернівецький національний університет імені юрія федьковича географічний факультет (1)

    Документ
    Дана спеціальність створювалася з метою підготовки висококваліфікованих кадрів у сфері управління природоохоронною діяльністю, туристичною індустрією, готельним господарством, зокрема: керівників підприємств, установ та організацій
  2. В. Д. Бакуменка Заснований у 2004 році (1)

    Документ
    Наукове видання розраховано на працівників органів державного управління, органів місцевого самоврядування, підприємств та організацій систем державного та муніципального управління, науковців, викладачів, студентів вищих навчальних закладів.

Другие похожие документы..