Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Рассказ'
В.Распутин «Уроки французского» Зарубежная литература 1. Ж.Верн «Таинственный остров» . О.Уайльд «Кентервильское привидение» 3....полностью>>
'Учебное пособие'
ЦЕЛЕВЫЕ ЗАДАЧИ: Студент должен разобраться в этиологии и патогенетических механизмах формирования патологического процесса при бронхиальной астме, пр...полностью>>
'Документ'
9 Тип вводного аппарата на стороне НН  рубильник  автоматический выключатель 1.10 Тип аппаратов на отходящих линиях 0,4кВ  автоматические выключате...полностью>>
'Расписание'
Коровяковский Д.Г. ФИНАНСЫ И БУХГАЛТЕРСКИЙ УЧЕТ лекция ст. преп. Сычева А.И. С Р Е Д А 9.00-1 .05 1 .30-17.30 19.10. 011 ОБЩИЙ И ТАМОЖЕННЫЙ МЕНЕДЖМЕН...полностью>>

Фундаментальные категории и понятия, формирующие шкалу ценностей, культуру того или иного народа, заложены во многих ежедневно употребляемых словах и выражениях

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

ВВЕДЕНИЕ

Фундаментальные категории и понятия, формирующие шкалу ценностей, культуру того или иного народа, заложены во многих ежедневно употребляемых словах и выражениях. В этих высказываниях отражено своеобразное видение, понимание явления или предмета объективной действительности.

Изучение языка в тесной связи с человеком, его сознанием, мышлением и духовно-практической деятельностью является приоритетным направлением лингвистики конца ХХ и начала ХХI вв.

Национальную картину мира формируют географические, климатические, природные условия проживания, род занятий, традиции, обычаи.

Человек познавал вещи и яв­ления в процессе освоения предметного мира. Поскольку растения для него являлись источником питания, служили кровом, использова­лись в лечебных целях, он был особенно тесно связан с ними. Своё выра­жение в языке находили наблюдения и опыт человека: растения получали названия в соответствии с мотивирующими признаками.

Всё большую актуальность в последнее время приобретают исследования в области лингвистической культурологии, в центр внимания которых выдвигаются такие вопросы, как связь культуры народа и семантики языка, образа мышления и словесного обозначения предметов и понятий, частотность слов, их связь с культурой. Это представляет интересный, перспективный и важный аспект рассмотрения лексического материала любого языка.

Для современной лингвистики вопросы о происхождении, взаимоотношении человека и природы, приписывании растительному миру человеческих качеств, вовлечении их в текст художественного произведения являются в последние десятилетия чрезвычайно актуальными.

Aнализ фактического материала показывает, что при сравнении языков можно выделить универсальные и специфические средства описания реальной действительности, что даёт возможность выявить специфику национальной картины мира каждого народа. В этом отношении бесспорна актуальность изучения фитонимической лексики с антропоцентрических позиций.

Взаимосвязь человека и природы в функциональном, коммуникативном, когнитивном, этнолингвистическом и структурно-семантическом аспектах прослеживается в работах таких отечественных и зарубежных лингвистов в различных областях языкознания, поэтики и лингвистики текста, как А.Н. Абрегов, Ю.Д. Апресян, Н.Д. Арутюнова, Д.А. Ашхамаф, Ш. Балли, В. Бегичева, З.Х. Бижева, З.У. Блягоз, А.И. Бодуэн де Куртенэ, Р.А. Будагов, А. Вежбицкая, В.В. Воробьёв, В.Г. Гак, Н.Т. Гишев, В. Гумбольдт, В.Б. Колосова, Е.С. Кубрякова, М.А. Кумахов, Е.И. Крупнов, Л.С. Макарова, В.Н. Манакин, В.А. Маслова, К.Х. Меретуков, М.И. Мижаев, Р.Ю. Намитокова, А.А. Потебня, Е.В. Рахилина, Ю.С. Степанов, В.Н. Телия, Н.И. Толстой, С.М. Толстая, В.М. Шаклеин, Н.Ф. Яковлев и других.

Результаты данной работы могут внести определённые уточнения и дополнения в культурно- и этнически ориентированные лексикографические и лексикологические исследования, что позволит более глубоко осмыслить особенности фитонимической лексики.

Номинации растительного мира в русском и адыгейском языках в лингвокультурологическом, этнолингвистическом и когнитивном аспектах представляют интерес для понимания языковой картины мира и влияния на неё национально-культурных факторов.

Автор выржает благодарность за помощь и поддержку в подготовке монографии рецензентам – доктору филологических наук, профессору Е.Н. Рядчиковой, доктору филологических наук, профессору А.Н. Абрегову.

Глава 1. ИЗУЧЕНИЕ НОМИНАЦИЙ РАСТЕНИЙ В КОГНИТИВНОЙ ЛИНГВИСТИКЕ И ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИИ

1.1. Связь картины мира, языковой картины мира и культуры в антропоцентрической парадигме

Каждый язык имеет свойственную только ему систему устоявшихся различий, свои способы формирования мысли, в соответствии с которыми преобразуются содержание и результаты мыслительной деятельности человека, весь запас его впечатлений, в том числе индивидуально приобретённых, его опыт и знание мира [Whitney 1875: 21-22].

Из природы и предназначения в человеческой жизнедеятельности мировидения, составной частью которого является картина мира, вытекают функции картины мира. Без них жизнедеятельность человека не могла бы существовать во всей своей полноте.

Картина мира, окружающего носителей языка, не просто отражается в языке, она формирует язык и его носителя и определяет особенности словоупотребления. Живой язык существует в мире его носителей, и изучение его без учёта знаний о мире превращает живой язык в мёртвый, то есть лишает человека возможности пользоваться этим языком как средством общения. Именно этим, по-видимому, объясняются все неудачи с искусственными языками. Даже наиболее известный из них – эсперанто – не получает распространения и обречён на умирание в первую очередь потому, что за ним нет живительной почвы – культуры носителя [Тер-Минасова 2000: 30-31].

Для того чтобы избежать подобной участи для живых языков, в современную культурологию и семиотику органично влилось понятие картины мира; в число задач этих областей знания входит осмысление ситуации плюрализма культур в мире (культурологическая синхрония) и процессов генезиса человечества (культурологическая диахрония).

Начиная с 60-х годов прошлого столетия, картина мира в рамках семиотики, то есть изучения свойств знаковых систем, получила своё рассмотрение при изучении первичных моделирующих систем (языка) и вторичных моделирующих систем (мифа, религии, фольклора, поэзии, прозы, кино, живописи, архитектуры и т.д.).

Как необходимость реконструкции семантики текстов в рамках лингвистики возникла проблема восстановления древней модели мира. Было выдвинуто предположение, что модель мира может быть описана как набор семантических противопоставлений, имеющих для народов мира практический универсальный характер [Топоров 1995: 6].

В лингвистике появление понятия «языковой картины мира» является симптомом возникновения гносеолингвистики как части лингвистики, развиваемой на антропологических началах. Понятие языковой картины мира позволяет глубже осмыслить вопрос о соотношении языка и действительности, инвариантного и идиоматического в процессах языкового отображения действительности как сложного процесса интерпретации человеком мира [Серебренников 1988: 37].

Любая картина, которую человек создавал и воспринимал веками, зависела от развития его зрительных ощущений и живого созерцания, посредством которых он получал бóльшую часть образов картины мира. Всё это способствовало его эмпирическому становлению [Ягумова 2008: 27].

Жизненная практика и опыт с накопленными знаниями являются орудием в познании окружающего мира. Представители когнитивной лингвистики справедливо утверждают, что наша «концептуальная система, отображённая в виде языковой картины мира, зависит от физического и культурного опыта и непосредственно связана с ним» [Арутюнова 1999: 123].

Отечественные философы (Г.А. Брутян, Р.И. Павилёнис) и лингвисты (Ю.Н. Караулов, Г.В. Колшанский, Г.В. Рамишвили, Н.Г. Комлев и др.) выдвинули идею о существовании двух картин мира – в сознании (концептуальная картина мира) и в языке (языковая картина мира).

Концептуальной и языковой картинами мира, которые представляют собой глобальную, непрерывно конструируемую систему информации о социуме, располагает каждый человек, выступающий в качестве языковой личности. Эти картины мира каждого человека неоднородны: они включают в себя универсальные элементы, не зависящие от лингвокультурного мировоззрения личности, а также информацию, обусловленную образованием человека, его социальной средой, то есть связанную с фоновыми знаниями, культурными традициями той или иной языковой личности. Различия в концептуализации мира в языке требуют объяснения, и одно из объяснений – ссылка на национальный характер [Вежбицкая 1996: 42].

Языковая картина мира формирует тип отношений человека к миру (растительному и животному, самому себе как элементу мира). Она определяет взаимоотношение человека с миром, задаёт нормы поведения человека в мире. Определённый способ восприятия и концептуализации мира отражает каждый естественный язык. В некую единую систему взглядов, своего рода коллективную философию, складываются выражаемые в языке значения. Коллективная философия навязывается в качестве обязательной всем носителям языка и представляется в виде языковой нормы.

Изучение ментального мира человека тесно связано с понятиями, которыми оперирует современная лингвистика: концептуальная картина мира, концептуальная система, концепт и др. Концептуальная система выступает как отражающая опыт человека система мнений и знаний о мире. Кодом, который фиксирует ментальный мир человека, является язык. Самые важные концепты кодируются именно в языке [Новикова 2004: 111].

З.Х. Бижева справедливо отмечает: «В контексте такого понимания соотношения языка и культуры изучение ментальных характеристик адыгских слов основывается на идентификации языка как неотъемлемого компонента формирования мировосприятия. Этим предопределено и то, что ментальное описание, осуществляемое в языковом пространстве, является принципиально новой формой толкования слов. Предполагается необходимость изучения смысла с учётом внутреннего мира его носителя» [Бижева 2000: 4].

Нельзя не согласиться с утверждением В.Н. Манакина, который пишет: «Перефразируя известный афоризм А. Франса: “Язык – это Вселенная, расположенная в алфавитном порядке”, можно сказать, что язык каждого народа – это его собственная все­ленная, границы которой определены также и границами природы, в которой живёт человек. Поэтому человек даёт названия тем рыбам, птицам, животным, местностям и тер­риториям, цветам, деревьям, другим растениям, которые ему известны, тому состоянию климата, который он ощущает, тем звёздам на небе, которые он видит» [Манакин 2004: 50].

Как утверждает В.А. Маслова, «человек – носитель национальной ментальности, которая может быть исследована через язык, являющийся важнейшим из средств идентификации человека» [Маслова 2001:142]. Тайна национальности каждого народа заключается не в его одежде и кухне, а в его манере понимать вещи [Белинский 1974: 80].

Отражением в национальном сознании единой мировой цивилизации, единого исторического процесса является национальный образ мира. Поскольку особенности психического склада отражаются в языке, изучение взаимосвязи языка и культуры позволяет понять специфику национальной психологии, так как язык, во-первых, антропоцентричен, а во-вторых, каждый язык национально специфичен. Таким образом, картина мира является результатом всей духовной жизни народа в целом и составляет целостный глобальный образ мира.

Образ человека, его внешность и духовный мир – ядро каждой национальной культуры, системы его ценностей. Эти эстетические ценностные представления – результат накопления человеческих знаний и опыта за весь период развития данной культуры. Вот почему человековедческий, или антропоцентрический, подход становится в настоящее время основным во всех дисциплинах гуманитарного профиля, в том числе и языкознании [Богуславский 1994: 7-8].

В основе развития современной лингвистики лежит антропологическое начало, которое ориентируется на создание единой теории языка и человека. В результате этого проблема влияния человека на язык, то есть «человеческий фактор в языке», оказывается в центре внимания лингвистики. «Антропология – одна из первых наук о человеке и его культуре, которая исследовала поведение человека, становление норм, за­претов, табу, связанных с включённостью человека в систему со­циокультурных отношений, влияние культуры на половой димор­физм, любовь как культурный феномен, мифологию как культур­ное явление и другие проблемы. Возникла она в англоязычных стра­нах в XIX в. и имела несколько направлений, наиболее интерес­ным из которых в рамках нашей проблемы можно считать когни­тивную антропологию» [Маслова 2001: 13].

Представление о культуре как системе символов, специфически человеческом спо­собе познания, организации и ментального структурирования мира находится в основе когнитивной антропологии. По мнению сторонников этой науки, все когнитивные категории, лежащие в основе человеческого мышления и составляющие суть культуры, заключены в языке. В про­цессе приобщения человека к культуре эти категории формируются, так как они имманентно не присущи человеку.

С.Г. Воркачёв обращает внимание на то, что в науке о языке традиционно выделяют три научные парадигмы: это сравнительно-историческая (характерная для языкознания ХIХ века и основанная на сравнительно-историческом методе), системно-структурная (в центре внимания которой находится слово) и, наконец, антропоцентрическая парадигма, «возвратившая человеку статус меры всех вещей» и «вернувшая его в центр мироздания» [Воркачёв 2001: 64].

Самой яркой определяющей характеристикой этноса всегда признавался язык. Среди центральных проблем в языкознании ХIХ века были такие проблемы, как «язык и культура», «язык и человек». Эти проблемы рассматривались в трудах В. фон Гумбольдта [2000], Э. Бенвениста [1974], Г. Штейнталя [1964], А.А. Потебни [1989] и других. В первой половине ХХ века язык рассматривался «в самом себе и для себя».

Ю.К. Волошин, в свою очередь, отмечает, что «многие десятилетия лингвисты изучали “человека молчавшего” (язык был как бы сам по себе, а человек – сам по себе). Осознание необходимости изучать язык и человека комплексно, то есть “говорящего человека”, побудило исследователей уделить серьёзное внимание всем аспектам этой сложной проблемы» [Волошин 2000: 20].

По мнению О.Ю. Кущевой, «антропоцентрическая парадигма лингвистики ХХ века делится на четыре взаимосвязанных, но тем не менее разных направления. Первое направление исследует язык как “зеркало” человека, базовым для него является понятие языковой картины мира, а основной задачей – изучение того, как человек отражает себя в языке. Второе направление – коммуникативная лингвистика, её интересует человек в его отнесённости к процессу коммуникации. Третье направление изучает, прибегая к данным других наук, роль языка в познавательных процессах и когнитивной организации человека. Четвёртое направление антропоцентрической лингвистики, не имея собственного названия, нацелено на выявление того, каким образом язык существует в самом человеке» [Кущева 2006: 155].

Данный раздел языкознания, то есть антропоцентрическую лингвистику, С.Г. Васильева предлагает называть «внутрисубъектной лингвистикой или же теорией носителей языка» [Васильева 2004: Электронный ресурс].

Переключение интересов исследователя с объектов познания на субъект является антропоцентрической парадигмой, то есть анализируется человек в языке и язык в человеке, поскольку, по словам И.А. Бодуэна де Куртенэ, основателя антропоцентрической лингвистики, «язык существует только в индивидуальных мозгах, только в душах, только в психике индивидов или особей, составляющих данное языковое общество» [Бодуэн де Куртенэ, 1963: 6].

Исходя из того, что язык – многогранное явление, Ю.С. Степанов показал его несколькими образами: 1) язык как язык индивида; 2) язык как член семьи языков; 3) язык как структура; 4) язык как система; 5) язык как тип и характер; 6) язык как компьютер; 7) язык как пространство мысли и «дом духа» (М.Хайдеггер). В самом конце ХХ века к этим образам прибавился ещё один: язык как продукт культуры, как её важная составная часть и условие существования, как фактор формирования культурных кодов [Цит. по: Маслова 2001: 6].

Наметившийся интерес современной науки к проблеме человеческого фактора в языке указывает на переход от лингвистики «имманентной», которая рассматривает язык «в самом себе», к лингвистике антропологической, предполагающей изучать язык в тесной связи с человеком, его сознанием, мышлением, духовно-практической деятельностью [Постовалова 1998: 8].

В настоящее время идея антропоцентричности языка считается общепризнанной, и в современной лингвистике она является ключевой. Представление о человеке выступает в качестве естественной точки отсчёта для многих языковых построений. В наше время просто выявление различных характеристик языковой системы уже не может считаться, по мнению многих учёных, целью лингвистического анализа.

Сложившаяся на рубеже тысячелетий данная научная парадигма поставила в исследовании языка новые задачи, потребовала новых методик его описания, новых подходов при анализе его единиц, категорий, правил.

Язык – это и система и антисистема, и деятельность и продукт этой деятельности, и дух и материя, и стихийно развивающийся объект и упорядоченное саморегулирующееся явление, он и произволен и производен и т.д., то есть многомерное явление, возникшее в человеческом обществе. Мы раскрываем самую сущность языка, характеризуя его во всей его сложности.

Для теоретического взгляда на язык, который предлагает А. Вежбицкая, идея антропоцентричности языка, на наш взгляд, характерна в наибольшей степени. По её мнению, то, что человек при­спосабливает данный объект для определённой постоянной функции, отражается не только в структуре вещи, артефакта как такового, но и в структуре его имени [Wierzbicka 1985: 35]. По мнению А. Вежбицкой, «антро­поцентричность описания языка должна быть его до­минантой: в языковой картине мира никак нельзя “упустить” информацию, которая значима для человека» [Цит. по: Рахилина 2000: 13].

Языковая личность вступает в коммуникацию как многоаспектная, и это соотносится со стратегией и тактикой речевого общения, с социальными и психологическими ролями коммуникантов, культурным смыслом информации, включённой в коммуникацию. Предварительно выделив себя из этого мира, человек познаёт окружающий мир. Признание существования мира всегда априорно предполагает любой речемыслительный акт и при этом сообщает о наличии акта отражения мира субъектом.

Итак, антропоцентрическая парадигма ставит человека на первое мес­то, а главной конституирующей характе­ристикой человека, его важнейшей составляющей является язык. Как и сам человек, человеческий интеллект немыслим вне языка как способности к порождению и восприятию речи. Человек не вышел бы за рамки наблюдаемого, как нам представляется, если бы язык не вторгался во все мыслительные процессы и не был способен создавать новые ментальные пространства. Запечатлевая в себе динамику мысли и способы её представления с помощью средств языка, текст, создаваемый человеком, отражает движение человеческой мысли и строит возможные миры.

По мнению Е.В. Рахилиной, всплеск интереса к «человеческому фактору» в языке на­чался с дейксиса и дейктических категорий: место­имений, модальности. В середине 30-х г. ХХ в. Ю.Д. Апресян предложил использовать термин «личная сфера говорящего» для описания (дейктических) семан­тических эффектов, связанных с местоимениями «тот» и «этот». Слова оценоч­ной семантики связаны с «присутствием» говорящего. По мнению французского лингвиста Клода Ажежа, «говорящий, в каком-то смысле конструирующий язык, являющийся его строителем (language builder), одновре­менно и изначально сам встроен в его мир» [Hagege 1993: 71]. Эта мысль звучит и в трудах российских учёных. Так, Е.В. Рахилина утверждает, что «ситуация вполне созвучна метафоре картины: внутренний мир художника всегда так или иначе отражён в созданном им произ­ведении» [Рахилина 2000: 14].

На сегодняшний день лингвистами обнаружено уже довольно много доказательств антропоцентричности языка [Алпатов 1993: 15]. Практически во всех языках, как отмечает Е.В. Рахилина, человек моделирует ориентацию предметов в про­странстве, так сказать, по себе: отождествляя предмет с челове­ческим существом, наделяя его «лицом» (ср. лицевая сторона, перелицевать), «боками» (ср. сбоку от стола), «макушкой» (ср. на макушке сосны), иногда – «ногами» (ср. у подножия). Очень редко «образцом» для ориентации выступает не человек, а животное – это так называемая «пастушеская модель» ориен­тации (обратим внимание, что принцип антропоцентричности, судя по названию, и здесь в какой-то мере сохранён) [Рахилина 2000: 14].

Основными направлениями в современной лингвистике, формирующимися в рамках антропоцентрической парадигмы, являются когнитивная лингвистика и лингвокультурология. Таким образом, продукт антропоцентрической парадигмы в лингвистике – лингвокультурология, появившаяся в последние десятилетия в связи с работами фразеологической школы, возглавляемой В.Н. Телия, работами Ю.С. Степанова, Н.Д. Арутюновой, В.В. Воробьёва, В.М. Шаклеина, В.А. Масловой и других исследователей.

По мнениею В.Н. Телия, лингвокультурология рассматривает только синхронные взаимодействия языка и культуры. Она исследует, прежде всего, живые коммуникативные процессы и связь используемых в них языковых выражений с синхронно действующим менталитетом народа [Телия 1996: 218].

По утверждению В.А. Масловой, «лингвокультурология исследует и исторические, и современные языковые факты сквозь призму духовной культуры» [Маслова 2001: 11].

Взаимодействие языка, который выступает транслятором культурной информации, и культуры, служащей исторической памятью народа, является объектом лингвокультурологии. Единицы языка приобрели символическое, эталонное, образно-метафорическое значение в культуре, они обобщают результаты деятельности человеческого сознания, закреплённые в мифах, легендах, ритуалах, обрядах, фольклорных и религиозных дискурсах, и служат предметом исследования данной науки.

С одной стороны, лингвокультурология ориентирована на человеческий (культурный) фактор в языке, с другой – на языковой фактор в человеке.

Сходство признаков, характеризующих культуру и язык, позволяет рассматривать их взаимодействие на единой методологической основе. На эти общие признаки указывает В.Н. Телия: 1. Культура и язык – это формы сознания, отображающие мировоззрение человека и народа. 2. Язык и культура существуют в диалоге между собой, поскольку субъект речи и её адресат – это всегда субъекты культуры. 3. Оба феномена имеют индивидуальные или общественные формы существования, субъект культуры и языка – всегда индивид или социум, личность или общество. 4. Общая для языка и культуры черта – нормативность. 5. Историзм – одно из сущностных свойств языка и культуры (антиномия «динамика» или «статика»). 6. Культура – своеобразная историческая память народа. Язык хранит и обогащает коллективную память благодаря кумулятивной (накопительной) функции [Телия 1996: 224-226].

Основу концепции Н.И. Толстого, основоположника славянской духовной культуры, составляет постулат об изоморфности культуры и языка и применимости к культурным объектам принципов и методов, применяемых в современной лингвистике [Маслова 2001: 11].

В свою очередь, В.А. Маслова пишет, что между двумя важнейшими атрибутами человека и общества существуют значительные различия.

1. В языке как средстве коммуникации преобладает установка на массового адресата, тогда как в культуре ценится элитарность.

2. Будучи знаковой системой, культура (в отличие от языка) не способна к самоорганизации.

3. Язык и культура – это разные семиотические системы. Такое сопоставление приводит исследователей к выводу, что культура не изоморфна, а гомоморфна языку (структурно подобна) [Маслова 1997: 39].

Языковая компетенция, на наш взгляд, не совпадает с культурной компетенцией. В категориях культурного кода на интерпретации языковых знаков основано переключение языковой компетенции в культурную компетенцию. Культурно-языковая компетенция является владением такого рода интерпретацией.

Ю.С. Степанов, отмечая взаимосвязь двух моделей мира – концептуальной и языковой, предостерегает от их взаимной подмены: «Нельзя переносить языковую модель на предметную область культуры и, напротив, модель культуры на предметную область языка» [Степанов 1977: 331]. Он утверждал, что нужно выработать особый, более общий аппарат понятий, который будет иметь отношение как к лингвистической теории, так и к теории культуры, что и составит понятийный терминологический фундамент лингвокультурологии.

Соотнесение прототипной ситуации фразеологизма или другой языковой единицы, их символьного прочтения с известными «кодами» культуры, с той целью чтобы эксплицировать культурную значимость языковой единицы, то есть «культурные знания», является главной задачей лингвокультурологии. А культурные знания входят в культурно-языковую компетенцию говорящего на данном языке.

Как отмечает В.А. Маслова, «по образному выражению А.А. Брудного, человечество имеет две руки – это цивилизация и культура. Культура для лингвокультурологии важнее, чем цивилизация, так как цивилизация материальна, а культура символична. Такие концепты, как мифы, обычаи, привычки, обряды, ритуалы, принадлежат культуре, они закрепляются в формах бытового и ритуального поведения, языковых единицах и выражениях» [Маслова 1997: 32].

Слово «культура» в качестве исходного имеет латинское Colere, что означает «возделывание, воспитание, развитие, почитание, культ». С ХVIII в. под культурой начинают понимать всё, что появилось благодаря деятельности человека, его целенаправленным размышлениям. Все эти значения сохранились в позднейших употреблениях слова «культура», но первоначально это слово означало «целенаправленное воздействие человека на природу, изменение природы в интересах человека, то есть возделывание земли» (ср. сельскохозяйственная культура) [Маслова 2001: 12-13].

Культура – это одно из фундаментальных понятий социально-гуманитарного познания. Это слово стало употребляться в качестве научного термина со второй половины XVIII в. – «века Просвеще­ния». В.А. Маслова пишет, что «первоначальное определение культуры в научной литературе принадлежит Э. Тайлору, который понимал культуру как комплекс, включающий знания, верования, искусства, законы, мораль, обы­чаи и другие способности и привычки, обретённые человеком как членом общества. Сейчас количество определений, по мнению П.С. Гуревича, составляет уже четырёхзначное число, что свидетельствует не столько об интересе к явлению, сколько о методологических трудностях современной культурологии» [Маслова 2001: 13]. К многочисленным определениям культуры с указанием на её онтологические свойства (противопоставленность природе, эволюционный характер и историзм, ценностная ориентация, межпоколенная трансляция) [Маслова 1997: 26] добавляется следующее: это «мировидение и миропонимание, обладающее семиотической природой» [Телия 1996: 222].

В этнолингвистических исследованиях широко используется термин код (культур­ный код) [Байбурин 1993; Левинтон 1998; Березович 2004: 11-12; Быкова 2005; Толстая 2002; 2004 и др.]. Как справедливо отмечает С.М. Толстая, «понятие кода оказывается прямым продолжением (или расширением) лингвистического понятия мо­тивации» [Толстая 2002: 124].

По мнению В.Б. Колосовой, «культура кодирует ту информацию, которая должна быть сохранена, на нескольких уровнях одновременно» [Колосова 2003: 3].

Но до сих пор нет общего взгляда, способного преодолеть этот методологический разнобой на пути изучения мировой культурологической мысли.

Совокупность лингвокультурологической информации может быть представлена в виде лингвокультурологических полей. В качестве единицы такого поля предлагается «лингвокультурема», которая определяется как комплексная межуровневая единица, представляющая собой диалектическое единство языкового и экстралингвистического (понятийного или предметного) содержания. Лингвокультурема объединяет форму (знак) и содержание (языковое значение и культурный фон, ореол). По своей структуре лингвокультуремы охватывают разные типы единиц: от лексемы до целого текста (отдельное слово: соборность; словосочетание: русский характер, русская идея; абзац: описание русской отзывчивости в «Подростке» Ф.М. Достоевского; текст: стихотворение о берёзе как символе России) [Воробьёв 1994: 31, 34-37].

Источниками лингвокультурологической информации и лингвокультурем являются: народное поэтическое творчество, памятники истории и общественной мысли, исторические, философские и другие исследования; высказывания деятелей науки, искусства и литературы; литературные произведения и публицистика; выдающиеся личности как модель русской национальной личности (А.С. Пушкин, Л.Н. Толстой, В. Соловьёв); мысли и суждения иностранцев о русской науке и культуре [Воробьёв 1994: 38].

В.Б. Колосова ориентируется в своих исследованиях на этнолингвистический подход, предполагающий комплексный анализ языковых, фольклорных, этнографических данных, используя структурно-описательный метод в сочетании с сопоставительным и функционально-прагматическим. В.Б. Колосова рассматривает сведения о восточнославянской народной традиции на общеславянском фоне [Колосова 2003: 3].

Понятия лингвокультурного универсума и лингвокультурной ситуации рассматриваются В.М. Шаклеиным. Путём структурирования лингвокультурных соответствий автор развивает идею о моделировании мира в речевых моделях. На уровне номинации и предикации языковых единиц он выдвигает и стремится доказать гипотезу, согласно которой в процессе самого моделирования ценность (оценочность) влияет на моделирование. То есть этнос, социальная группа или отдельная личность моделируют мир на материале лингвокультурных и лингвоидеологических оценочных соответствий лингвокультурологем и лингвоидеологем, которые у каждого этноса обладают устойчивостью [Шаклеин 1997: 11, 121].

Таким образом, динамичный и волнообразный процесс взаимодействия языков и культур в исторически сложившихся культурных регионах и социальных средах является лингвокультурной ситуацией.

В национальную картину мира входит множество понятий, среди них значительное место занимает природа, реалии растительного мира. В русском языке бóльшая часть названий растений представлена на­рицательными, а меньшая часть – собственными именами. «Многие фи­тонимы образованы от нарицательных имён, в их основе может лежать метафорический перенос по сходству: например, растение названо горицветом, так как его яркий цветок подобен языку пламени; багульник имеет мотивирующий признак “грязь, жидкое место, болото”; герань происходит от лат. geranium “журавль” в основе номинации лежит сход­ство плода растения с длинным птичьим клювом. Фитоним гла­диолус восходит к лат. glаdiоlus “меч”, потому что длинные листья цветка напоминают меч» [Введенская, Колесников 1995: 186, 91, 164, 159].

На основе метонимического переноса могут возникать номинации растительного мира. «При этом могут быть использованы собственные имена, в час­тности, антропонимы, которые переходят в разряд нарицательных имён. Ср.: Бисмарк (князь) и бисмарк (сорт яблок), Андромеда (царица) и андромеда (кустарник), Арданпон (бельгийский священник) и арданпон (сорт груш)» [Введенская, Колесников 1995: 212,194, 196].

Фитонимы образуются от антропонимов как с помощью различных словообразовательных суффиксов, так и в результате универбации. «Так, антоновка, мичуринка получили свою номинацию в честь учёных, открывших эти сорта растений. Эти слова являются двоякомотивированными. Словообразование могло идти таким путём: антропоним + суффикс -к- (антонов + к-а, мичурин + к-а). В таком случае эти лексемы мотивированы антропонимами Антонов, Мичурин. Есть и другое реше­ние: фитонимы антоновка, мичуринка возникли на базе словосочетаний антоновские яблоки, мичуринские яблоки, в которых утрачивается второй компонент, а первый подвергается усечению, и к нему присоединяется суффикс -к (а). Это результат семантической конденсации» [Копоть 2002: 107].

В тех случаях, когда номинации растительного мира связаны с именами выдающихся деятелей различных наук, «как правило, эти фитонимы созданы искусст­венно с помощью суффиксов -ия / -ея от основ антропонимов. К ним относятся такие наименования, как келер + ия (ср. Келер – русский ботаник), кох + ия (Ср. Кох – немецкий ботаник), линн + ея (ср. Линней – шведский естествоиспытатель)» [Мгеладзе, Колесников 1970: 115].

Есть и такая группа фитонимов среди номинаций растительного мира, которая своим происхождением обязана топонимам. «Так, названия сортов пшеницы волжанка, ростовчанка связаны с топонимами Волга, Ростов. Эти наиме­нования могут быть образованы от топонимов с помощью суффиксов: волж + анк (а), ростов + чанк (а). Предлагается и другое решение: волжанка и ростовчанка восходят к словосочетаниям волжская пшеница, ростовс­кая пшеница, подвергшиеся универбации с суффиксацией» [Копоть 2002:108].

Определённый интерес представляют такие фитонимы, как персик, апельсин. Слово персик получено от лат. malum persicum, букв, ‘яблоко персидское’, словосочетание утрачивает компонент malum, a persicum «персидское» усечено до persic [Шанский, Иванов, Шанская 1960: 248; Черных 1999: 24]. Апельсин восхо­дит к голл. appelsien, букв. ‘яблоко китайское’ [Шанский, Иванов, Шанская 1961: 23; Черных 1999: 47].

Мы разделяем мнение Л.В. Копоть о том, что «в лексической системе русского языка выделяется значительное число названий расте­ний, образованных от антропонимов и топонимов. Они имеют свои моти­вирующие признаки и характерные словообразовательные особенности» [Копоть 2002: 108].

Принципиально важно отметить, что «среди русских народных названий растений есть довольно обширная группа таких, которые образованы от имени персонажей библейско-христианской традиции. Особый интерес в этой группе вызывают названия, которые могут быть сведены к формуле, где один компонент постоянный, а другой – переменный, причём переменной оказывается как раз часть названия, образованная от имени. Например: адамова голова – иванова голова; христовы рёбрышки – христосовы рёбрышки – адамово ребро; адамская ручка – богородицына ручка – божья (богова) ручка; адамовы слёзы, слёзы Адама – богородицыны слёзки – Иова слёзы – боговы (божьи, боженьки) слёзки; егорьево (егорьевское, георгиево) копьё – христово копьё – копьё Иисуса Христа» [Родионова 2002: 38].

В русских говорах обозначения типа адамова голова очень распространены и принадлежат более чем десятку растений [Словарь русских народных говоров 1965: 205; Словарь русских донских говоров 1975-1976: 2; Архангельский областной словарь 1980: 63]. «Так чаще называются травы, имеющие какие-нибудь шарообразные элементы либо использующиеся в народной медицине в качестве средства от головной боли. Причиной устойчивости и распространённости этого словосочетания в языке является значимость мотива головы Адама в библейско-христианской и апокрифической традициях: представление о Голгофе как месте захоронения Адама повлекло за собой иконографический мотив (изображение черепа и костей под основанием креста в сюжете “Распятие”) и символизацию этой детали, отразившуюся, в частности, в лубочных “духовных листах”, где рисунок “Адамовой головы” сопровождается текстами о греховности и смертности человека. О популярности этого мотива в народной традиции свидетельствует и его частотность в заговорах» [Юдин 1997: 69-70].

Иванова голова – южнорусское название клевера среднего [Коновалова 2000: 94-95]. «Истоки его видятся в евангельском сюжете о казни Иоанна Крестителя. Этот сюжет прочно вошёл в народную Библию, породил массу поверий и обычаев магического характера, закрепился в заговорной (ср. формы безглавый Иван, Иван-отсечение честныя главы в русских заговорах)» [Юдин 1997: 73-75] и «обрядовой традициях (жечь Иванову голову “при праздновании Ивана Купалы жечь соломенное чучело, копну сена на костре”)» [Псковский областной словарь 1967: 218].

Н.И. Коновалова отмечает, что «название адамовы слёзы в уральских говорах принадлежит некоему лесному растению с характерным признаком: цветок – от склонятца, дак из его капелюшки падают, как есь адамовы слёзы; слёзы Адама – обозначение растения “венерин башмачок”» [Коновалова 2000: 19, 48, 184].

Адамово ребро – уральское название лекарственной травы «горичника» [Словарь русских говоров Среднего Урала 1964-1988: 25] «возводится к сюжету о сотворении Евы из ребра Адама. В свою очередь, зафиксированные на тех же и смежных территориях обозначения «валерианы» (христовы рёбрышки [Словарь русских говоров Среднего Урала 1996: 559] и «применяющегося в народной медицине при поясничных болях растения Centaurea scabiosa L. (христосовы ребра)» [Анненков 1878: 91]. Как заметила И.В. Родионова, «они напоминают весьма значимую в библейско-христианской традиции деталь, связанную с казнью Христа (воин пронзил Иисусу копьём рёбра)» [Родионова 2002: 38].

Очевидно, «названия растений, образованные от имён-знаков, в культурной традиции представляют не только воплощение соответствующих фрагментов текста, народных представлений о персонаже, но и должны рассматриваться как единицы языка, элементы языковой системы, которые в той или иной степени испытывают на себе влияние этой системы, возникают и функционируют отчасти по её законам и механизмам» [Родионова 2002: 39].

Таким образом, связь картины мира, языковой картины мира и культуры в антропоцентрической парадигме ставит человека на первое место, а главными и конституирующими характеристиками человека, его важнейшими составляющими являются картина мира, без которой во всей своей полноте не могла бы существовать жизнедеятельность человек, а также язык и культура, которые находятся в диалоге между собой и отображают мировоззрение человека и народа.

В настоящее время исследование взаимосвязи человека и природы в лингвокультурологическом аспекте особенно важно, так как такой подход позволяет понять уникальность и ценность таких сведений для познания культуры народа, миропонимания и мироощущения, а также для мировой культуры в целом.

1.2. Растения как национально-культурные символы

Первые растения, появившись на суше планеты Земля примерно 450 миллионов лет назад, успешно её освоили. У них было всё необходимое для жизни, а это – свет, воздух и вода. Но около двух миллионов лет назад, как предполагают многие учёные, рядом с ними появилось новое существо – человек [Касаткин 2007: 22]. Полностью зависящий в своём существовании от растений, он дал им кое-что новое – названия. Человек смог обмениваться опытом, знаниями с себе подобными, стать цивилизованным, вести оседлый образ жизни. Земледельцем человек стал всего лишь около 11 тысяч лет назад, то есть на это ушло очень много времени.

По представлениям древних, природа, как и человек, тоже имела душу, хотя и не столь «качественную». Платон делил душу на «разумную» (человеческую) и «чувственную» (животную). Даже звёзды Аристотель считал одушевлёнными.

По выражению К. Юнга, «сложность души росла пропорционально потере одухотворённости природы» [Юнг 1996: 47].

Вопрос о происхождении человека и природы особенно интересовал древнегреческих мыслителей. Природу греки рассматривали как одно целое, в общем. Для греков результатом непосредственного созерцания является всеобщая связь явлений природы, которая не раскрывается в подробностях.

Древнегреческие мыслители связывали любой «частный» философский вопрос со своими основными воззрениями на природу и человека. «Но вместе с тем, отходя в рассмотрении каждой частной проблемы в сторону общих вопросов, они ставили эту частную проблему очень общо, без анализа большого числа конкретных материалов, непосредственно относящихся к ней» [Будагов 1953: 226].

Весьма положительное значение в развитии взаимосвязи природы и человека имела материалистическая атомистическая теория Демокрита, которая, устраняя «божественное начало», «рассматривала все явления как последовательное развитие материальных атомов, широко вводила в науку понятие связи и причинности. Демокрит, указывая на многозначность слов и на многоимённость вещей (будущие синонимы), был противником так называемой естественной теории происхождения языка, согласно которой сам язык есть “природный дар” человека, предопределённый свыше» [Будагов 1953: 227]. А.О. Маковельский заметил, что «в решении этого вопроса Демокрит различал “первичные” и “позднейшие” слова. Первичные слова, по Демокриту, являются отображениями самих вещей, они возникли естественным путём как результат воздействия предметов внешнего мира на человека. Первичные слова, по выражению Демокрита, являются “звучащими статуями”, то есть звуковыми отображениями вещей. Что же касается сложных слов, образовавшихся в процессе дальнейшего развития языка, то эти слова, по мнению Демокрита, составлены искусственно и имеют условное значение» [Маковельский 1946:160].

В глубокой древности зародилась концепция единства всего земного, в основе которого ле­жит единство Космоса. Философию античности пронизывает учение о единстве Космоса. Например, Космос, Вселенная – для Платона – «единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмерт­ные. Весь видимый мир не что иное, как незаметная черта на обширном лоне природы. Никакая идея не приближается к ней. Это бесконечная сфера, центр которой везде, а окружность нигде» [Ахутин 1988: 5].

Начиная с ХIХ века человечество начало тоже осознавать, что взаимодействие человека и природы представляет собой единое целое. По словам Р.А. Будагова, «человек не только воздействует на природу, но, воздействуя на неё, сам изменяет свою собственную природу» [Будагов 1953: 241]. В соответствии с окружающей средой человек выбирает и создаёт своё будущее ради построения гуманистического общества.

«Природа – это, прежде всего, внешние условия жизни людей, включая климатические, географические особенности, флору, фауну и т.п., которые по-разному отражены в языках» [Манакин 2004: 49].

Номинации явлений и предметов природы имеют национальную специфику. Например, «русский человек настолько влюблён в природу, что эта его нежность к ней заметна даже по названиям трав: петрушка, касатик, баранчики, лютики, дымокурка, курчавка, душица, васильки, красавка, любка, медуница, заячья лапка, анютины глазки и т.д.» [Солоухин 1972: 98].

Н.А. Сивакова отмечает, что «с точки зрения носителя русского языка, названия растений в английском языке при переводе могут вызвать различные эмоции, например: улыбкуGranny-jump-out-of-bed (букв. ‘бабушка, выпрыгни из постели’), kiss-me-in-the-gardengate (букв. ‘поцелуй меня у садовой калитки’), Welcome-home-husband-though-never-so-drunk (букв. ‘заходи-домой-муженёк-хоть-и-пьян-как-никогда’); удивление Mutton Chops (букв. ‘бараньи котлеты’), God Almightys Bread-and-Cheese (букв. ‘хлеб и сыр всемогущего Бога’); стыд Piss-a-bed (букв. ‘мочись в постель’), Shit-a-bed (букв. ‘навали в постель’), Sows Tits (букв. ‘соски свиноматки’). В этом и отражается своеобразие картины мира англичан во всей её полноте и разнообразии» [Сивакова 2004: 123].

В разговорной речи и в фольклоре адыгов названия растительных реалий отражают их характерные особенности: тополь пхъэшъабэ «тополь» (из пхъэ – «дерево, древесина», шъабэ – «мягкий»), нэшэшъоу «сорт сладкой дыни» (из нашэ – «дыня» и шъоу – «мед» → «сладкий») и др.

Народное название отличается отсутствием однозначности, и его значение не может раскрываться в аналогичном определении. Неоднозначно название растения и в плане лингвогеографическом. Одним и тем же словом в разных местностях называют разные растения или одно и то же растение имеет несколько названий. Например, одна и та же пижма на Руси зовётся: бухта, вротич, протыч, глистник, горлянка, девятильник, десятильник, козельник, кудрявец, маточник, пуговичник, пупавка, рябинка, сорочьи лапы и т. д. [Сивакова 2004: 122-123]. Но эти различия в значениях подчинены тем же закономерностям, что и обобщённые наименования в речи одного коллектива.

Любая номинация растений имеет в своей основе причину или основание, которые можно рассматривать как мотивы для наименования растений. Мотивы могут быть разными, допустим, особенности самих растений и их частей, их функции и их применение. Например, в названии травянистого растения «мать-и-мачеха» заложен следующий смысл: слово «мать» обозначает лист с беловойлочным, мягким покровом, а слово «мачеха» несёт значение, которое ассоциируется с гладким холодным листом верхней стороны. Народная легенда гласит, что «у одной женщины умерла родная дочь. Всю ласку и тепло она отдала ушедшей в землю. С тех пор укрывает её войлочной стороной листа. А падчерице с того времени и вовсе житья не стало. Добрая и красивая девушка-цветок всё тянется к солнцу, к теплу, к ласке. Все любуются ею. Но только глянет на неё злая мачеха холодным пронзительным взглядом – и увядает девушка от неприятной стужи, излучаемой верхней стороной листа» [Щербашина, Бочкарёва 1997: 46]. В наименовании «мать-и-мачеха» функциональная направленность растения связана также с листьями и цветками и состоит в том, что несёт лечебный признак (известно как отхаркивающее, противовоспалительное и ранозаживляющее средство).

Обратим внимание ещё на одно многолетнее травянистое растение «подорожник». Оно растёт обычно вдоль дорог, вблизи жилья, на лугах, на полях. Отсюда и народное название – «подорожник», «попутчик». В названии травянистого растения отражается место произрастания (локус).

Таким образом, причину или основание, лежащие в основе любой номинации растений, можно рассматривать в качестве мотивации.

В результате процесса наименования слово получает определённое место в лексической системе языка. Кроме изучения количества и качества признаков, положенных в основу наименования того или иного предмета, лингвистический интерес представляет явление гетерономинативности, которое заключается в наличии нескольких наименований у одного денотата. Особенно иллюстративным данное явление предстаёт в сфере наименований следующих растений: Valeriana Officinalis – валериана лекарственная, маун, мяун, кошачья трава; Polygonum Bistora – горец змеиный, змеевик, раковые шейки; Chamerion Angustifolium – кипрей узколистный, Иван-Чай, копорский чай; Polygonum aviculare – горец птичий, спорыш, гречишка птичья, топтун-трава, травка-муравка, травка-малютка, травка-невеличка. Приведём адыгские названия растений: Convolvulus arvensis (вьюнок полевой) – чэщнэпцl, лъэхъц, уцдэжъый, шейтанджэнч; Hypericum perforatum (зверобой продырявленный) – гъожьуц, емынэгъалl, мэкъущей, щэмэджгъэдыргъ; Urtica dioicа (крапива двудомная) – пкlэсан, шыпсырын, пшэсын, пшысан, шупсан, пырамыбжь, шэпсан; Plantago major L. (подорожник большой) – лыкlэуц, хьабзэгу, уlэгъэтхьап, шыгъэчъэтхьап, шlорейтхьап.

«В любой культуре растения наделены некой чудодейственной силой и являются основным компонентом в магических обрядах. Именно этим мотивированы многие названия: девясил (девять сил), сороканедужная, хворобой, колдун-трава, чаровница, волшебная трава, Witches Flower (цветок ведьмы), Ladies and Gentelmen (дамы и господа – по использованию в приговорах) и т.д.» [Сивакова 2004:124].

Латинское Castanea sativa Mill. «каштан», по народной этимологии Западного Средневеко­вья, считалось про­изводным от кастус – «нравственно безупречный, чистый, непорочный, невинный, целомудренный, не­запятнанный, девичий, воздержанный; бескорыстный, благочестивый, набожный, священный». Поэтому каштан символизирует верность, победу добродетели над искушением в испанской народной поэзии. А плоды каштана являлись символом Непорочного Зачатия Девы Марии ещё в раннем христианстве. Слово «каштан» русские крестьяне, по свидетельству В.И. Даля, считали производным от коштденьги, иждивение, содержание. Наделяя магическими и чудодейственны­ми свойствами каштановое дерево, люди издавна ценили его и поклонялись ему. В эзо­терических традициях плод каштана, наглухо сокры­тый, как в запертом ларце, выступает как символ сокровенного, тайного знания [Бегичева 2009: 41-43].

Слово сирень происходит от древнегреческого сейрен – «очарование». «С сиренью связано у нас воспоминание о весне, о чудном месяце мае. “Покрытая в это время тысячами кистей своих белых и лиловых цветов, она, подобно цветочному морю, заливала весь сад, и её упоительный запах разносился по всей окрестности”, – писал Н.Ф. Золотницкий в книге «Цветы в легендах и преданиях» (1914). Сирень по воле П.И. Чайковского «стала героиней французского кельтского фольклора: в опере “Спящая красавица” (1899), написанной по мотивам одноимённой сказки Шарля Перро (1697), имеющей фольклорную основу, спасительница главной героини принцессы Авроры названа Феей Сирени» [Бегичева 2007: 42-43].

С.С. Аверинцев отмечает, что «смысл символа объективно осуществля­ется не как наличность, но как динамическая тенденция; он не дан, а за­дан. Переходя в символ, образ становится прозрачным: смысл просвечивает через него, будучи дан именно как смысловая глубина, смы­словая перспектива» [Аверинцев 2003: 976].

Применительно к данной теме И.Л. Альми показывает переход от одной части к другой на примере превращения символа в миф, то есть на пересечении форм, которые можно считать полярными. Разделяет их, в первую очередь, присутствие либо отсутствие подразумеваемого «как бы». Символу присуща рефлексия, с ней сопрягается многослойность представ­ленного рисунка. Мифу – наивная непосредственность восприятия, требую­щая отношения к сюжету как к воплощению непосредственно существую­щего [Альми 2007: 62].

В последнее время много специальных работ посвящается языковым различиям, обусловленным национальными обрядами, обычаями, ритуалами, фольклорно-мифологическими представлениями, символикой. Предметом изучения служат слова, «соотнесённые как с реальными предметами, которые связаны с национально значимыми концептами (калина для украинцев, берёза для русских, сакура для японцев и т. д.), так и с несу­ществующими, вымышленными предметами (Санта Клаус, Дeд Мороз, Баба Яга, русалки, драконы, сфинксы, избушка на курьих ножках и т. п.)» [Манакин 2004: 54-55].

Так, Н.И. Костомаров «на материале русских и украинских народных песен выделил символы, характерные для национальных традиций. Далее автор развил положение о том, что те или иные предметы становятся символами “в силу качеств, заключившихся во внешних предметах”» [Костомаров 1904].

При изучении народной символики А.А. Потебня сближает растения, получившие на основании разных признаков одну и ту же функцию: например, крапива символически уподобляется шиповнику и терновнику [Потебня 1914].

В книге «Поэтические воззрения славян на природу» А.Н. Афанасьев пишет, что колючки, жгучесть, яд легли в основу при наделении растений отгонной силой [Афанасьев 1995].

Тому, как признаки растений – цвет лепестков и плодов, вкус плодов, трепет и шум листвы – влияют на их символику, посвящена статья Я.А. Автамонова «Символика растений в великорусских песнях». В фольклористике, как и в лингвистике, не осталась «незамеченной двойственность, проистекающая из наличия у какого-либо растения множества признаков: например, калина в песнях, взятая с признаками, характеризующими её внешний вид, связывается в народном сознании с картинами светлыми, весёлыми и, напротив, – с печальными, если принять во внимание горечь её плодов» [Автамонов 1902: 268].

Г.О. Булашёв изучает украинские легенды о происхождении растений. Автор акцентирует внимание на том, что «само название напоминает о легенде в целом» [Булашёв 1909].

В книге «Очерки по русской народной номенклатуре растений» В. А. Меркулова, рассматривает народные названия растений в этимологическом аспекте, то есть с точки зрения словообразовательной структуры, семантической мотивированности, закономерностей смысловых и формальных связей, объясняющих происхождение номинаций растительного мира. Автор подчёркивает, что один и тот же фитоним может иметь разные денотаты. При языковых контактах в процессе создания калек может прослеживаться единство семантических моделей, которые используют один признак на разном лексическом материале. «Так, в русском литературном языке значительное число видов озёрных растений, различающихся внешне и относящихся к разным ботаническим семействам, обозначаются двумя словами тростник и камыш. В таких фразах, как “Пруд зарос тростником”, “Мы забрались в густой тростник”, под словом тростник разумеются разные, но растущие в одинаковых условиях растения» [Меркулова 1967: 5, 7].

В этнографической литературе затрагивается роль признаков растений. Д.К. Зеленин отмечает связь между объективными признаками растений и их использованием в качестве оберега [Зеленин 1999: 299].

М.А. Кулькова, анализируя предикативную сочетаемость слов парадигматической группы «Природные явления» в народных приметах на примере немецкого языка, отмечает, что «большую зону образует лексика некаузативного характера, в которой доминируют глаголы, обозначающие непосредственный процесс протекания того или иного природного явления либо его вещественность». Данные зоны она дифференцирует на следующие шесть микрозон: «функтивные, каузативные глаголы, глаголы движения, состояния или изменения состояния, глаголы экзистенционального и локализующего значения» [Кулькова 2005: 582].

В.С. Дмитриева и Г.И. Ильдарханова рассматривают лексику природных явлений в сопоставительном плане в разноструктурных языках, а именно в русском, татарском и турецком языках [Дмитриева, Ильдарханова 1998: 77].

В.Б. Колосова рассматривает «язык сквозь призму человеческого сознания, менталитета, бытового и обрядового поведения, мифологических представлений и мифопоэтического творчества» [Колосова 2003: 3]. Она подвергает анализу круг представлений и ритуалов, характеризующих отношение к растительному миру, именно – к травянистым растениям в славянской традиционной культуре. Автор, проанализировав символическую интерпретацию названий травянистых растений в народной культуре восточных славян, пришла к выводу, «что растения, обладающие одним и тем же свойством, могут получать одинаковые названия и нагружаться сходной символикой, а также использоваться схожим образом. Так, например, очиток и горечавку, употребляя от грыжи, называли “грыжной травой”. Или, наоборот, в зависимости от того, какой признак замечен и выделен в цветке в той или иной локальной традиции, одно и то же растение обладает несколькими названиями и применяется с разными целями. Например, репейник из-за своих колючих плодов мог называться “колючки”, по способности плодов цепляться к чему-либо – “лепушка”, из-за широких листьев – “лопух”» [Колосова 2003: 17]. Однако растения с разными признаками могут использоваться одинаково. Например, «с целой группой растений, которые считаются оберегами, так и произошло. К этой группе могут относиться как жгучие растения (крапива), так и растения, обладающие шипами и колючками (чертополох), а также резким, сильным запахом и вкусом (базилик, полынь, любисток)» [Колосова 2003: 17].

При сравнении целого ряда растений В.Б. Колосова отмечает, что функции повторяются, несмотря на их большое разнообразие. И это повторение обусловлено «тем, что в основе отбора растений для той или иной цели лежит конечное число объективных признаков и свойств растений – вкус, запах, цвет, которые неизбежно повторяются, а значит, могут служить основанием для объединения растений в группы» [Колосова 2003: 17].

Через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаём в нём, и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчётливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия. Язык всегда воплощает в себе своеобразие целого народа [Гумбольдт 1985: 349].

Многие исследователи указывают на то, что национально-культурный компонент в семантике слов – названий деревьев, цветов и растений вообще – является очень важным.

Широко известен тот факт, что в сознании носителя русского языка именно берёза оказывается неким национальным символом как первое, всплывающее в сознании «русское» дерево.

Ю.Д. Апресян указывал на то, что среди факторов, влияющих на формирование коннотаций лексемы, можно отметить «тип восприятия или использования соответствующего объекта действительности, традиции литературной обработки лексемы, исторический, религиозный, политический, психологический или иной контекст её существования» [Апресян 1995: 169-170]. В отличие от названий цветов, характеризующихся как ботанической, так и национально-специфической мотивированностью, состав наименований деревьев, в большинстве своём, немотивирован и практически совпадает с составом данной подсистемы ботанических терминов. «Сравнение толкований значений в различных словарях показывает, что дефиниции лексических значений слов – названий деревьев – меньше варьируются, обладают большей степенью определённости и легче поддаются систематизации, чем толкования названий цветов, в значениях которых эстетически переосмысливаются такие денотативные признаки, как “внешний вид”, “окраска”, “запах”» [Берестнева 2008: 53-54].

В разных местах славянского мира сохранилось немало свидетельств, легенд, баллад, поверий о деревьях как о живых существах, подобных человеческим существам в славянской народной традиции. Живая, человекоподобная сущность, плоть и душа дерева представляется во многих случаях скрытой, выражающейся лишь в определённых условиях. Носителями народной традиции эта сущность обычно ощущается не как трансцедентная, перенесённая от человека, а имманентная, как присущая самому дереву.

Так, Н.И. Толстой пишет, что до недавнего времени в литовской западножемайтской этнодиалектной зоне был распространён обычай ставить на кладбищах в зависимости от пола покойника деревянные антропоморфные надгробия из разных пород деревьев. Эти надгробия делались покойникам-мужчинам из «мужских» деревьев – из дуба, берёзы и ясеня, а покойницам из «женских» деревьев – из ели, осины и липы [Толстой 1995: 333].

В прошлом веке наблюдения, проводившиеся за крестинными обрядами латышей, дали также любопытный материал. Для того, чтобы сделать колыбель младенцу, кум шёл в лес и вырубал дерево перед крестинами новорождённого ребенка. Для девочки он срубал липу (liẽpa) или ёлку (egle), а для мальчика – дуб (uôzuõls) или берёзу (bẽrza), так как берёза, как в латышском, так и в литовском языках мужского рода. «Затем около пня срубленного дерева кумовья совершали трапезу – ели и пили, поливая пень водкой и вколачивая в пень монетку» [Трейланд 1885: 198-199].

Хочется обратить внимание на тот факт, что «связь грамматического рода названия дерева с воображаемым полом дерева чётко прослеживается в отдельных сербских зонах, где обряд сжига­ния рождественского полена “бадняка” осложнён употреблением несколь­ких поленьев – двух и более, из которых одно полено должно быть мужского “пола” – бадњак, а другое женского – бадњачица» [Костић 1965-1966: 200]. По сути дела, все действия с “бадняком” сводятся к провоцированию богатого урожая и приплода скота. Такая функциональная направленность характерна для всех обрядов, исполняемых на Рождество.

«В черногорских селениях в зоне Которской Бухты в Сочельник для “бад­няка” искони рубили дуб (сербск. дубQuercus), позже при отсутствии дуба рубили маслину. Там в сёлах Нижнего Грбля для всех мужчин-домо­чадцев рубили по одному дубу, а для хозяйки дома – рябину (сербск. смрдљикаSorbus aucuparia), называя дерево при этом бадњачица, в от­личие от мужских бадњак’ов» [Вукмановић 1962: 492].

В сёлах Подгорины (северо-западная Сербия) после рождения ребёнка брали рубаху роженицы, в которой она была во время родов, и вешали её на «мужское» или «женское» дерево, в зависимости от того, какого пола хотели иметь следующего ребёнка [Милићевић 1984: 197]. Интерсно заметить, что «во многих местах в Словении стульчик сколачивался из одной породы дерева, но в Метлике – из девяти пород дерева, в Бане Локке – из трёх пород – ореха, черешни и ели. Однако в Задобраве и в Ортнеке стульчик делался из 12 пород деревьев “женского пола”, а в Комполье при Муляве стульчик сбивали из дерева, о котором можно сказать “он”, а не “она”. В Халозах стульчик или табуретка делались из 12 пород деревьев, притом обязательно “мужского пола”, из таких пород, как дуб, кизил и т.д.» [Möderndorfer 1948: 34-35]. Нам кажется, что число пород дерева – 3, 9, 12 и время – 7, 12 имеют сакральный характер.

В Пиринской Македонии при рождении мальчиков-«одномесячников», чтобы избежать общности их судьбы, так как общность опасна в случае болезни или смерти одного из них, сажают между ними дерево другого пола, а именно вербу (врба), а при рождении девочек-«одномесячниц» сажают орех, так как важ­ного дифференциального признака иного пола не имела бы посадка «однополого» дерева.

В ритуалах, приведённых выше, используется человеческая модель двух полов (мужчина и женщина). Семантику, глубинный смысл рождения, произрастания, плодородия выра­жают соединение, соприкосновение, сожитие людей и растений. Согласно народному мифологическому восприятию природы, к таким имманентным свойствам относится и пол дерева, соответствующий грамматическому роду его названия. Это явление зафиксировано не только в славянской, но и в балтийской народной традиции и, по всей вероятности, имеет древнее индоевропейское происхождение.

В частности, «в славянской календарной обрядности бук – символ мужественности, мужской силы, плодородия природы и человека» [Бегичева 2008: 25]. В Чехии молодого красивого парня сравнивают с буком. В Новый год у славян бук считался деревом, приносящим счастье.

Василий Аксёнов пишет, что «тамариск с его дуплистыми и как бы дышащими на ладан, чёрными, напоминающими непроходимый лабиринт стволами и его нежно-зелёной противостоящей вихрям хвоей творит метафору, привлекающую поэтов» [Цит. по: Бегичева 2008: 20-21].

Характерной особенностью фольклорных произведений, особенно сказок и баллад, для противопоставления жизни и смерти служат расцветшая в неурочное время липа и чудесное цветение лилии [Зуева 1993:49].

Образ, связанный с Девой Марией – чудесно выросшая белая лилия. Характерные мотивы немецких легенд – как само это чудо, так и слова на лепестках лилии. В Германии лилию «никогда не сажают на могилу, а она сама вырастает здесь под влиянием какой-то невидимой силы» [Холодов, Холодова 1994: 86].

В австрийских легендах нередко используется приём параллелизма, «когда явления человеческой жизни сопоставляются с явлениями природы» [Веселовский 1940: 133]. Однако А.С. Джанумов утверждает, что «герой легенды Эберхард сам осознаёт символизм, который присутствует во всех проявлениях жизни природы. Для него зима символизирует смерть, а расцветшая зимой липа выступает символом вечной жизни. В связи с образом липы в легенде об Эберхарде следует указать на особое отношение к липе и, шире, вообще к цветущей ветви дерева у немцев и швейцарцев» [Джанумов 2007: 8]. Как указывает Е.Н. Елеонская, «растения, упоминаемые в сказках, обусловлены флорой той страны, в которой имеет хождение данный её вариант; в австрийских и немецких легендах в качестве символа и как компонент параллелизма преобладает образ липы» [Елеонская 1994: 57, 8].

В Германии «под липой в центре деревни собирались жители сельских общин для обсуждения важных вопросов» [Мальцева 2001: 38].

Согласно преданию, в Швейцарии миссионер Галл «произнёс свою первую проповедь под одним из самых старых и больших деревьев кантона Ааргау – под липой у горы Бетцберг, которая дала название ближайшей деревушке Линн (от Linde ‘липа’)». Зелёная ветка издревле считалась у немцев символом удачи, процветания, роста; «в сказке братьев Гримм “Die drei grüne Zweige” (“Три зелёные ветки”) зелёная ветка выступает как символ новой жизни» [Перский 1927: 141, 39].

Жизнь символизируют образы белой лилии и растущей и цветущей липы. «Липа без листвы, зима и снег предстают как символы смерти, а осень (в легенде об Андреасе) – как символ увядания. Эти символы, хотя и понимаемые несколько иначе, присутствуют также в русском фольклоре – народной песне и частушке, где осень – увядание человеческих чувств, зима – их смерть» [Колпакова 1977: 51]. В легендах «символика, как и в народной балладе, дополняет чудесное» [Тумилевич 1972: 39].

В славянской мифологии бузи­на «существует от начала мира и поэтому причастна к мифическим протособытиям (грехопадение Адама и Евы, убийство Авеля) и христианской истории», – отмеча­ют этнографы Т.А. Агапкина и В.В. Усачёва. К ней обращаются: «Бузыновый Адаме!», «Царю бузнычый», «Помогай Бог, бузина! Человек Божий, Адам, сотворён­ный от начала света!» [Цит. по: Бегичева 2008: 20].

«В Бельгии и Нидерландах поны­не распространено поверье, что бузина – избранное Богом растение, “которое цветёт в Рождественскую ночь, и древесину её используют для изготовления крестов”. Англичане верят, что из бузины сделали крест, на котором соверши­лось Распятие» [Бегичева 2008: 20].

Английский писатель XVII века Джон Ивлин утверждал: «Если бы все целебные свойства её листвы, коры и ягод были известны до кон­ца, я не смог бы назвать болезни или раны, от которых наши страж­дущие соотечественники не излечи­лись бы с помощью этого расте­ния» [Цит. по: Бегичева 2008:22]. Следовательно, обиталище некоего доброго к людям существа издревле видели в бузине.

Пи­сатель Юст Маттиас Тиле в книге “Датские народные предания” рас­сказывает, что датчане любили и почитали бузину и что даже в XIX веке простой народ поклонялся ей: “В бузине обитает существо, кото­рое здесь зовётся Бузин­ной матушкой или Бузинной короле­вой. Она мстит за вред, причинён­ный дереву, и рассказывают, что че­ловек, срубивший бузину, умирал”» [Бегичева 2008: 22].

Римские крестьяне, в шутку называли вязы, оплетённые виноградной лозой, «женатыми» (maritae), «упо­добляя их симбиоз брачному союзу, отчего вяз почи­тался и в культах божеств любви и брачных уз – Аф­родиты-Венеры, Эрота-Купидона, Гименея. У англичан ещё в шекспировскую эпоху выражение «вяз и виноградная лоза» (elm and vine) стало крылатым и обозначало верных любовников» [Бегичева 2007: 17].

Слушать песню Орфея вместе с людьми и зверями в «Метаморфозах» Овидия приходят деревья – «и виноградная лоза, и лозой оплетённые вязы». «В антич­ности и средневековье виноград выращивали, привя­зывая или к подпоркам, или к вязам, так что осенью с веток вяза, из его листвы свешивались спелые гроз­дья золотистого винограда. Оттого дерево это у гре­ков и римлян было посвящено богу виноградарства и виноделия Дионису-Вакху» [Бегичева 2007: 17].

В славянских народных представлениях клён – су­щество одушевлённое. «Клёнами в славянских языках именуются и различные виды рыб, и вороний карк в западнорусских говорах, по наблюдению В.И. Даля. От­того в “Сорокоусте” Сергея Есенина клён – конь или жеребёнок: “Кленёночек маленький матке зелёное вымя сосёт», «и жёлтый ветер осенницы, как будто бы с коней скребницей, очёсывает листья с клёнов”. Пятилопастные листья клёна называют «пятипалы­ми», усматривая в них сходство с человеческой рукой, с древнейших времён рождавшее поверья о том, что клёны – это люди, ставшие деревьями. Превращение человека в дерево – один из попу­лярных мифов славянских баллад: мать “закляла” в явор непослушного сына или дочь; типичное для вос­точнославянских причитаний обращение к умершему сыну: “Ай, мой сыночек, мой же ты яворочек!”. В пьесе-сказке Евгения Шварца “Два клёна” Баба Яга превращает в клёны сыновей Василисы-работни­цы, ушедших из дому без материнского благослове­нья; только приход матери, отправившейся на их по­иски, помогает им снова стать людьми» [Бегичева 2007: 24].

Жимолость – растение «поистине чудесное, не устающее удивлять и пленять даже нынешних садоводов. В английской народной сказке фермер каждую весну украшал три дерева, росших на холме, венками из цветущей жимолости, и земля его давала небывалый урожай: зелёные дамы – древесные феи, обитавшие в этих деревьях и танцевавшие в ночи при полной луне, – тайком помогали ему. На Британских островах ветки жимолости вешали над дверями домов “на счастье”. Жимолость и самое имя её у наших предков ассоциировались с плодотворящим женским, материнским началом в природе. Издревле душистая жимолость, обвившаяся вокруг древесного ствола, служила в литературе и фольклоре символом любовного союза. “Так жимолость душистая ствол дуба любовно обвивает”, – говорит лесная фея Титания в комедии Шекспира “Сон в летнюю ночь”» [Бегичева 2007: 44].

О жёлтом дроке Джакомо Леопарди – итальянский поэт-романтик ХIХ века сказал: « “Несчастья спутник верный”. Даже там, где ничто живое расти не может, растёт это дерево» [Бегичева 2006: 34].

С сумрачной сенью бука неразлучна тень легендарного фракийского певца. «В “Буколиках” Вергилия бук дарует вдохновение музыкантам и поэтам: “Титир, ты, лёжа в тени широковетвистого бука, новый пастуший напев сочиняешь на тонкой свирели”. В “Илиаде” Гомер вспоминает о буке: на мулах колесницы царя Трои Приама надет “блестящий ярем, буковый, с бляхою сверху и с кольцами, слаженный хитро”. Поэт Катулл гору в Малой Азии, где стоял его корабль, воспел “щедрый буками Китор”» [Бегичева 2008: 23].

Таким образом, растения как национально-культурные символы употребляются в разговорной речи и в фольклоре народов. Они имеют национальную специфику и при переводе вызывают различные эмоции. Те или иные названия растений становятся символами в силу качеств, заключённых в их внешнем виде. Признаки растений, как и их названия, напоминают о легенде, о каком-то мифе. Также существует связь между объективными признаками растений и их использованием в качестве оберега. Растения, обладающие одним и тем же свойством, получают одинаковые названия и нагружаются сходной символикой, а также могут использоваться аналогичным образом. Однако растения с разными признаками могут одинаково использоваться.

В сознании носителя любого языка какое-то растение оказывается неким национальным символом. Согласно преданиям, обрядам, легендам, поверьям, балладам, мифам, образы растений встречаются с древних времён и играют немаловажную роль в разговорной речи и фольклоре народов.

1.3. Языковые средства и приёмы, используемые в паремиях, фольклорных и художественных произведениях при описании растений

При описании растений художники слова используют не только прямые номинации, но и такие разнообразные языковые средства и приёмы, как сравнение, метафоризация, фразеологизация, коннотация, олицетворение, метаморфоза и аллегория. Рассмотрим их подробнее.

        1. 1.3.1. Сравнение и метафоризация в номинации растительных реалий

Сравнение, выполняющее компаративную функцию в микротексте и используемое в различных стилях, представляет собой определённую схему построения сложного речевого или языкового знака.

Познавательной категорией человеческого сознания и одной из универсальных языковых средств является компаративность, присутствующаяся в любом языке.

Как известно, познание окружающего мира происходит в постоянном процессе сравнения нового с уже известными реалиями, что и находит своё отражение в языке. Для того чтобы свершился акт познания, необходимо сопоставление актуального (действительного) отражения реальности с отсроченным её отражением в тезаурусе [Караулов 2007: 175], то есть сравнение его с теми знаниями о мире, которые существуют в сознании человека. Развитие сравнения как научного приёма продиктовано осознанием необходимости «оценивать границы одновременного сходства и различия сопоставляемых объектов, что привело к превращению простого отождествления известного и неиз­вестного в особую познавательную операцию, которая объединяет в себе указания на сходство и различие» [Гусев 1984: 85].

Существенным фактором обогащения понятий может служить сравнение. Сходство, проявляющееся в пересечении двух значений слов или другого знака, является базой для создания сравнения. Не то значение, которое закреплено за ним в системе языка, при этом получает сходство, а особое значение, что вызывается воображением.

Н.Д. Кулишова отмечает, что «сравнения, построенные на основе конкретно-образного восприятия мира, отличаются связью с повседневной действительностью, наглядностью и “предметностью” обозначаемых ими отрезков ситуации. Отличие образных сравнений от “истинных” заключается в том, что в образных сравнениях один предмет описания приравнивается к другому независимо от того, равны они между собой в действительности или нет. Чем менее заметным является общий признак – база сравнения, тем сильнее оказывается эффект» [Кулишова 1999: 234].

В художественных произведениях есть такие сравнения, которые «выработаны в результате многовекового опыта народа и представ­ляют поэтому запас таких образов, которые известны и привычны каждому члену данного языкового коллектива и передаются от поколения к поколе­нию» [Чернышёва 1970: 50]. Глубоко в прошлое уходят корни этих общеязыковых сравнений. «Преобразование действительности приводит к потере, выпадению целого ряда реалий, а также отношений, что, в свою очередь, вле­чёт за собой некоторое затемнение образа сравнения» [Романенко 2002: 21].

По нашим наблюдениям, номинации растительного мира в русском языке употребляются в устойчивых сравнениях с союзом как. Например, сравнения, в которых актуализирован признак цвета: жёлтый как шафран, жёлтый как лимон, красный как перец, красный как помидор, коричневый как кофе, как маков цвет; признак вкуса: кислый как лимон, горький как перец; признак внешнего вида: стройный как кипарис, стройный как пальма, волосы как кактус, голова как тыква, глаза как маслины; признак внутреннего состояния: нежный как мимоза, как выжатый лимон.

Фитосемантические конструкции сравнительного характера (фитосемантические компаративные конструкции) отличаются высокой степенью распространённости и универсальности, поскольку они активно функционируют в речевой деятельности человека и обладают оценочным потенциалом. Этот потенциал выражен внутренней формой фитонимов, способствующей проявлению образности как основы оценочной функции сравнений. При выражении оценочной семантики именно внутренняя форма специфических для русского языкового сознания компонентов реализует механизм взаимодействия лексического и сравнительного уровней языка.

Нельзя не согласиться с мнением А.Н. Абрегова о том, что познания и жизненный опыт адыгов в области растительного мира, приобретённые ещё с древнейших времён в процессе длительного общения с живой природой, служат экстралингвистическим фактором возникновения фитосемантических компаративных конструкций адыгейского языка. Наши наблюдения показывают, что использование названий растительного мира в переносном значении характерно для языка и речи адыгов. Например, по отношению к частям человеческого тела: Пшъашъэм ынэхэр пэрэжъыем фэдэх. – «У девушки круглые чёрные глаза» (букв. ‘глаза девушки подобны тёрну’); по отношению к вещам: Хьалыгъур пlырыпlым фэд. – «Хлеб очень мягкий» (букв. ‘хлеб подобен физалису’).

Фитосемантические компаративные конструкции характеризуются тем, что их компоненты сравниваются как с одним и тем же, так и с другим лексико-семантическим классом и используются в художественном тексте. Например: «растение-растение» – Нашэр иинагъэкlэ къэбым фэд. – «Дыня размером с тыкву» (букв. ‘дыня по размеру, как тыква’); «растение-человек» – Кlалэр къумбылым фэдэу кlыгъэ. – «Юноша стал рослым» (букв. ‘юноша вырос, как тополь’).

Традиционно в адыгейском языке в структуре сравнения выделяются три компонента: предмет-референт (номинативная, субъектная часть или основание сравнения, то есть то, что сравнивается), образ-эталон сравнения (компаративная, объектная часть, то есть с чем сравнивается) и признак – показатель сравнения (на основании которого и происходит сравнение первых двух). В адыгейском языке в роли показателя сравнения выступают прилагательное фэд и наречие фэдэу. Например: Хьалыгъур бзыуцыфым фэдэу шъабэ. – «Хлеб очень мягкий» (букв. ‘хлеб мягкий, подобно хлопку (вате)’).

В адыгейском языке компаративные конструкции делятся на две группы: свободные и устойчивые. Свободные компаративные обороты формируются в акте общения и относятся к единицам речи (подобные единицы являются объектом синтаксиса). Щыгъжъыер джэнчым фэд. –«Бусинка похожа на фасоль» (букв. ‘бусинка, как фасоль’). Устойчивые компаративные обороты не создаются в акте речи, а существуют как готовые единицы и представляют собой лексикализованные сочетания. Такие единицы языка относятся к фразеологии. Например: Бзылъфыгъэр къэбым фэдэу зэlэуты. – «Женщина в дверь не проходит (поперёк себя толще)» (букв. ‘женщина, подобно тыкве, раздувается (распухает)’).

В микротексте адыгейского языка свободные сравнительные сочетания в процессе исторического развития становятся устойчивыми сравнительными оборотами. Например: Ышъхьац къэрабым фэдэу фыжьы хъугъэ. – «Его (её) волосы, подобно одуванчику, стали белыми». > Ышъхьац къэрабым фэдэу хъугъэ. – «Его (её) волосы стали подобными одуванчику». > Шъхьац къэраб хъугъэ. – «Волосы поседели» (букв. ‘волосы стали одуванчиком’). > шъхьац къэраб «седые волосы», «совершенно седой», «совсем седой (белый)» (ср. русский эквивалент седой (белый) как лунь) // къэраб хъугъэ «поседел» (букв. ‘одуванчиком стал’) [Абрегов 2000: 25]. Таким образом, в процессе структурных и семантических преобразований микротекст изменяется и переходит в разряд устойчивых компаративных оборотов.

Наличие прообраза сравнения (уподобляемое) и образа (уподобляющееся) [Маркелова, Хабарова 2005: 20] предполагает модус фиктивности. Оба термина распространяются как на вещи (объекты, денотаты), так и на их мыслительные отражения (концепты). Для одного прообраза существует целый ряд образов. Например, во фразеологической системе – «бездельничать» – считать ворон, считать мух, собак гонять, груши околачивать.

Системность фитонимов, опираясь на внеязыковую реальность, носит экстралингвистический характер. Её широчайшее использование для оценочных номинаций человека объясняется тем, что с древнейших времён шла сопряжённая коэволюция человека и растений.

В сознании говорящего устанавливается связь между двумя понятиями (концептами). Она отражает субъективные отношения, а не какие-либо реальные связи или взаимодействие соответствующих сущностей.

Интенсионал составляют обязательно представленные в лексическом значении слова семы. Импликационал слова составляют семы, возникающие при сравнении реалий и называющих их слов, в большой степени связанные со знаниями и чувствами говорящего, то есть его языковым сознанием. Например, «царственное величие» и «благородство» льва и орла, стереотип национального сознания, национальный менталитет, которыми их наделяет народная традиция, и входят в импликационал этих слов.

При обозначении подобия (сравнения, фиктивности) сходство денотатов (образа и прообраза) может быть частичным и случайным, которое можно «домыслить, примыслить и переосмыслить» [Никитин 1979: 102], не мотивированным, как в случаях собаку съел – «об опытном, бывалом человеке», дуб дубом – «о глупом человеке». Однако в подавляющем большинстве исследуемых оборотов оно носит характер, основанный на знании внутренней формы имён сравнения: белены объелся «обезумел, одурел» [Фразеологический словарь русского литературного языка 2001: 406] – значение основано на физиологическом признаке ядовитости – семена содержат алкалоиды, вызывающие сильное возбуждение, сопровождающееся галлюцинациями, бредом; словно грибы после дождя – «быстро, в большом количестве (возникать, появляться и т.п.)» [Фразеологический словарь русского литературного языка 2001: 150] – признак размножения спорами; в случае дождя спора прорастает в мицелий, на котором образуются грибы. Как мы видим из приведённых фразеологизмов, в формировании устойчивых сочетаний учитываются биологические свойства растений, то есть экстралингвистические факторы.

«При “проецировании” реальной действительности на язык человек сравнивает и отождествляет разные конкретные объекты, опираясь, в частности, на представления об их топологических типах. Оперируя абстрактными понятиями, человек делает то же самое (ведь когнитивная деятельность, как мы помним, едина в разных своих проявлениях), а именно сравнивает и отождествляет абстрактное с конкретным. В самом общем виде механизм метафоры сродни аналогии, строящей и перестраивающей, как известно, морфологические системы языков; собственно, метафора – это и есть принцип аналогии, только действующий в семантике. Поэтому в когнитивной модели языка метафора занимает не периферийное, а центральное место» [Рахилина 2000: 359-360].

По определению Е.В. Рахилиной, «метафора – это такое изменение значения, при котором, в отличие от метонимии, набор синтаксических аргументов предиката не меняется, а меняются семантические ограничения на один или несколько аргументов» [Рахилина 2000: 143]. Таким образом «при метафоре происходит категориальный сдвиг значения: стандартные для данного предиката категории аргументов (например, такие, как лёд – для таять, живые существа – для спать или бежать и т.д.) замещаются новыми для него, “неподходящими”, например, деньги, сторонники или толпа тает; природа спит и т.д.» [Падучева 1999: 490].

М.А. Корнгауз рассматривает метафору «как использование слова по отношению к новому внеязыковому объекту, сходному со старым денотатом. В этом случае говорят о переносе наименования одного объекта на другой по сходству. Например, в обращении: О, роза души моей или во фразе Он – Шекспир двадцатого века используются метафоры, поскольку ни женщина, к которой обращаются, не является розой (хотя и похожа на неё некоторыми качествами), ни современный писатель не является Шекспиром (хотя также сравним или сходен с ним)» [Корнгауз 2001: 156].

В языке широко распространены случаи метафорического употребления некоторых растений, фиксируемые в лексикографических источниках в качестве отдельного номерного значения или в качестве примера внутри значения с пометой перен.: мимоза – «изнеженный». Не человек, а мимоза. (перен. ‘о недотроге’) – свойство растения складывать листочки от малейшего прикосновения; камелия (перен. устар. ‘о женщине легкого поведения’); фига – фиговый лист (перен. ‘лицемерное прикрытие чего-н. заведомо бесстыдного, нечестного’); пальма – пальма первенства (книжн. ‘превосходство, преимущество в чём-н.’); пальмовая ветвь (перен. ‘символ мира’); Дело табак! (прост. ‘плохо дело’). И сыт, и пьян, и нос в табаке (погов.: ‘всем совершенно доволен’) [Ожегов, Шведова 1994: 349, 839, 481, 775].

Благодаря метафоре язык представляет систему своих единиц, прежде всего лексических и фразеологических, в постоянной динамике. Для носителя данного языка она позволяет проникнуть в общие закономерности человеческого мышления, выявить типичные ассоциации для носителя данного языка. Метафора как «универсальное явление в языке» маркирует особенности национально-культурного пространства знаний, является моделью образования новых значений, выполняя в языке сложную лингвокреативную функцию [Гак 1998: 480]. В основе этой модели лежит модус фиктивности в форме «X есть как бы У», который В.Н. Телия называет «основным нервом» метафоры, приводящим «в динамическое состояние знание о мире» [Телия 1996: 137]. Т.В. Маркелова и О.Г. Хабарова отмечают, что «с этого допущения мысль начинает поиск подобия, выстраивает его в аналогию, а затем синтезирует новое понятие, получающее на основе метафоры форму языкового значения, в том числе фразеологизм с его оценкой: самовлюбленный нарцисс, растительное существование и др.» [Маркелова, Хабарова 2005: 20].

В качестве базы для метафорического преобразования представлений об умственных способностях и действиях человека русский язык традиционно использует образную сферу «Растительность». «Лексические и фразеологические единицы, в которых воплоще­ны “растительные” метафоры, интересно рассмотреть во всей их совокупности, как самостоятельную группу, с тем чтобы определить круг образов, которые номинатор выделяет из множества элементов растительной сферы, считая их пригодными для ассоции­рования с умственным здоровьем или с интеллектуальной несостоятельностью» [Леонтьева 2006: 57-58].

Метафоризацию можно рассматривать в плане реализации олицетворения. Метафора-олицетворение является переходным синкретическим тропом, объединяющим свойства метафоры и олицетворения. По мнению Н.Д. Арутюновой, языковая метафора «связана прочными узами с позицией предиката, ориентирована на неё» [Арутюнова 1979: 149]. О.В. Романенко пишет, что «в то же время для многих случаев олицетворения наличие предиката в тексте необязательно. Например, способ создания олицетворения-обращения к неодушевлённому предмету допускает отсутствие в контексте глагола слухового восприятия или глагола познавательной деятельности. В таком случае олицетворение может реализоваться на уровне целого текста» [Романенко 2002: 31].

Совокупность элементов одной сферы действительности, через посредство которых носитель языка осмысливает действительность иного рода, носит название предметно-тематического кода. В частности, в число культурных кодов входят соматический, цветовой, животный, растительный и другие коды. Объектом нашего внимания является растительный код культуры.

Образ растительной реалии, существующий в сознании человека и отражающий представления носителя русского языка о номинируемом объекте, или метафорический сюжет с использованием какого-либо образа, сконструированного на основе растительного образа, является элементом кода. Например, в русск. жарг. укроп ‘глупый, наивный человек’ [Мокиенко, Никитина 2000: 611] образ глупого человека проецируется не­посредственно на образ растительной реалии: «человек – укроп». Элемент кода создаёт­ся на основе представлений номинатора, во-первых, о «важном» свойстве растительной реалии (укроп – огородная зелень, растение зелёного цвета), во-вторых, о том, что зе­лёный цвет – это цвет незрелых плодов. Опираясь на них, человек считает этот образ способным служить адекватным отражением временного, свойственного юности несо­вершенства ума. А в русских диалектах как мухомором объевше ‘одуревший’ [Новгородский областной словарь 1992-2000: 120] образ потерявшего рассудок человека проецируется не на образ растительной реалии (не «человек-мухомор»), а на образ человека, отравившегося мухомором (‘глу­пый человек’ – отравившийся мухомором человек) [Леонтьева 2006: 58].

Быть способным пояснять другую действи­тельность, служить отражением иного объекта, как нам представляется, является основным назначением элемента кода. Информацию о представлениях носителя языка относительно номинируемой им действительности несёт элемент кода. С целью обнаружения мотива, объясняющего причину их ассоциирования друг с другом, а также для того, чтобы извлечь эту информацию, приходится прибегнуть к сопоставлению элемента кода и номинируемого объекта. Одним из этапов реконструкции представлений русского человека об интеллектуальной сфере служит осуществление такого сопоставления.

От образов, сконцентрированных на основе растительной реалии, можно формулировать мотивы с разной степенью отвлечённости. Они могут быть частными, сквозными и мотивационными доминантами. «В номинациях, представляющих метафору отравления запахом, соком, плодами ядовитого растения или грибами, сопоставляются образы интеллектуально неполноценного человека и отравившегося человека. Лексемы имеют мотивировку “отравив­шийся ядовитым растением, грибом”. Это частный мотив. Сопоставляя эту метафору с принадлежащими к другим предметно-тематическим кодам моделям “глупый – ударившийся”, “глупый – перенёсший эмоциональное потрясение”, выявляется сквозной мотив “претерпевший воздействие чего-либо”. Определение “скозной” оправдывается тем, что это мотив более высокой степени обобщения: он актуален для метафор из других кодов и может быть реконструирован из других частных мотивов. Мотивационная доминанта “временно пребывающий в особом состоянии по какой-либо причине (о глупом человеке)” располагает со стороны номинируемого объекта к сопоставлению этих образов. “Техника” экспликации мотивов может быть продемонстрирована на примере одного кода: системные связи внутри него подобны тем, которые можно наблюдать в лексико-семантическом поле “Интеллект-человека” (часть подобна целому), – например, растительного, или ботанического» [Леонтьева 2006: 58-59].

Перечислим образы растительных реалий, задействованных в метафорическом во­площении представлений носителя русского языка о работе и уровне интеллекта чело­века. Речь идёт именно об образе, поскольку в про­цессе создания вторичных номинаций человек оперирует образами предметов, суще­ствующими в его сознании. В наивно-языковом сознании интеллектуальная неполноценность связывается с образами леса, дерева, мха, ядовитых растений и грибов, сорняков, лопуха, крупных овощей, гороха и растительных отходов. Глупый человек в картине мира носителя уголовного жаргона ас­социируется с укропом и эдельвейсом. В народ­ной картине мира умственное здоровье человека связывается с образом дуба, в молодёжном жаргоне – с образом кедра. Процесс мышления или интеллектуальный рост человека, что особенно характерно для русского литературного языка, видится как цикл роста и развития растения от возделывания земли до сбора плодов.

В картине мира носителей разных форм русского национального языка даже при столь поверхностном взгляде на растительные образы заметны разночтения.

Известно, что вне связи с высокой или низкой оценкой интеллекта человека голова человека часто обозначается лексемами, называющими крупные овощи. К примеру: дыня, кочан капусты, тыква с общим значением «голова». Можно найти в словарях русского литературного языка сравнения голова как кочан и голова кочаном, голова в форме тыквы [Словарь современного русского литературного языка 1948-1965: 1547, 1193]. Также в молодёжном сленге существует выражение тыква сгнила ‘об утрате способности соображать’ [Леонтьева 2006: 65], где тыква – обозначение головы, сгнила – недоброкачественность этого овоща служит средством указания на интеллектуальную неполноценность человека.

В современном русском разговорном языке «овощная» метафора строится так, что овощи, ничуть не имея никаких признаков недоброкачественности, выступают субститутами головы глупого человека. В этом качестве могут выступать крупные овощи, а именно – тыква и капуста, имеющие сходство с человеческой головой по форме и размеру.

Так, например, Л.Е. Кругликова отмечает, что «оборот капустная голова, квалифицируемый ею как калька с итальянского с указанием на наличие такого выражения в польском, латышском, украинском языках, является свидетельством в пользу солидного возраста этой метафоры» [Кругликова 2000: 105]. Рассматриваемая метафора в этих языках, по мнению А.О. Ивченко, «сохранилась в семантических конструкциях типа “прилагательное от названия овоща” + “голова” = “глупый человек”. Например, укр. капустьина голова и дыняна голова “глупый человек” (диал. дыня “тыква”)» [Iвченко 1999: 11]. В русском языке существует простореч. голова садовая «несообразительный, нерасчётливый или рассеянный человек» [Словарь русского языка 1981-1984: 12].

В современном русском разговорном языке воспроизведена максимально точно «овощная» метафора (но без сохранения структуры “прил. + голова”): выражения не голо­ва, а кочан у кого-н. ‘о глупом человеке’ [Ожегов, Шведова 1994: 295] и вместо головы кочан ка­пусты ‘о глупом, несообразительном человеке’: капуста – ‘простак, недалёкий человек’ [Шинкаренко 1998: 36], капустная голова – ‘глупый, несообразительный человек’ [Леонтьева 2006: 66], кабак – ‘о глупом, неумном человеке’ [Словарь русских народных говоров 1965: 163], тыква – ‘дурак’ [Даль 1994: 447], тыквенное время – ‘период, когда человек перестаёт соображать’ [Леонтьева 2006: 66]. Здесь мы имеем дело с мотивом нестабильности интеллектуальных состояний. Ослабление умственных способностей человека представляется как замещение головы человека овощами, которые не могут выполнять функции органа мышления.

Модель «человек-дерево» имеет несколько вариантов реализации. Поскольку древесина вообще отличается прочностью, глупый человек часто ассоциируется с деревом. Мотив «твёрдый» относится к сквозному мотиву «поддающийся с трудом внешнему воз­действию».

Деревом с особой твёрдостью древесины в наивно-языковом сознании современного человека является слово дуб, которое имеет переносное значение ‘тупица’ [Елистратов 1994: 122]. Однако первоначально слово дуб имело основное значение ‘дерево’ и лишь потом являлось обозначением определённой древесной поро­ды – ‘дуб’ и ‘дубовые брёвна; дуб как материал’ [Словарь русского языка 1975: 368]. Более поздней модификацией образа «деревянного» человека является «дубовая» метафора.

Значение дерево закреплено за лексемой дуб, позже появились переносные зна­чения отрицательно-интеллектуальной сферы именно у неё или её производ­ных, и пополняются они по сей день за счёт словообразовательных аффиксов, которые вносят дополнительную экспрессию в образ «дубового» человека. Перечислим некоторые из них: дубовая голова / башка ‘о недалёком, тупом человеке’ дубоватый ‘глуповатый’ [Cловарь русского языка 1981-1984: 451], дубеть ‘глупеть’ и одубеть ‘поглупеть’, дубас ‘дурак, балбес, дубина’, дубяка ‘о глупом, упрямом человеке’ [Словарь русских народных говоров 1965: 234, 66, 233, 242], дубак ‘глупый, несообразительный человек’. Стало возможным даже появление отвлечённого существительного: дубизм ‘тупость’. Наряду с прилагательным дубовый ‘неграмотный, глупый’ [Мокиенко, Никитина 2000: 169-170], появляются содержащие большую экспрессию фразеологизмы дубовый по самые гланды ‘глупый человек’ [Шинкаренко 1998: 27] и дубовая роща – ‘место, где много тупых людей (обычно о военных)’ [Елистратов 1994: 124]. Как мы видим, перед нами образ человека, частично «изготовленного» из твёрдого материала – древесины дуба, и образ дерева, стоящего на корню, который оживляется за счёт подключения метафоры.

Для выражения отрицательно-интеллектуальной семантики, наряду с лексемой дуб, привлекаются обозначения других деревьев: вяз, ольха, ель, берёза, осина, которые входят в состав устойчивых сочетаний, существующих в русских народных говорах и в просторечии: новг. вязовый лоб ‘об упрямом, тупом человеке’ [Словарь русских народных говоров 1965: 93], псков. ольховая голова и еловая голова ‘о глупом, бестолковом человеке’ [Псковский областной словарь с историческими данными 1967: 53] и др. Образу дуба подбирается альтернатива: жарг. самшит «тупица» [Леонтьева 2006: 68] (в значении – небольшое южное вечнозелёное дерево или кустарник с очень плотной и тяжёлой древесиной) [Ожегов, Шведова 1994: 685]. В возникновении жарг. баобаб «тупица» [Елистратов 1994: 33] сыграли роль экзотичность этого дерева (в прямом значении – тропическое дерево с очень толстым стволом [Ожегов, Шведова 1994: 33]). Частный мотив «экзотический (о дереве)» включается в сквозной мотив «необычный, непривычный» и далее в мотива­ционную доминанту «исключительный, уникальный» [Леонтьева 2006: 72].

Эта мотивационная доминанта реализуется также в сквозном мотиве «редкий», кото­рый претворился в образе цветка: угол. эдельвейс ‘психически ненормальный человек’ [Мокиенко, Никитина 2000: 709]. Коннотация «труднодоступный» послужила толчком к возникновению в жаргонной языковой среде переносного значения у существительного эдельвейс, так как растущий на крутых склонах горный цветок способны добыть только смельчаки.

Название репейника, как известно, служит в просторечии обозначением глупца – лопух ‘о глупом человеке, простаке’ [Ожегов, Шведова 1994: 326]. Отождествление глупого человека с растением, имею­щим большие широкие листья, основывается на сходстве таких листьев с оттопыренны­ми ушами человека, ср. жарг. лопухи ‘уши’ [Елистратов 1994: 230].

Для русской языковой картины мира уникален случай отож­дествления в высшей степени умного человека с деревом: жарг. кедр ‘мудрый чело­век’. Во всех отношениях обозначение положительной растительной реалии несёт ис­ключительно положительные коннотации и потому подходит на своего рода роль эта­лона мудрости. Сквозные мотивы «обретший мудрость благодаря долголетию» и «хороший, положительный во всех отношениях», сливающиеся в мотивационную доминанту «со­вершенный», являются мостиком между образами мудрого дерева и мудрого человека.

Таким образом, «портрет» номинируемого объекта реконструируется на основании набора мотивационных доминант. Общие очертания, схемы будущих метафор позволяет увидеть перечень сквозных мотивов.

В художественных произведениях интерес к пейзажу как структурообразующему началу повествования вполне объясним, ведь именно этот элемент поэтики позволяет анализировать литературное произведение в качестве составной части художественной системы автора. Пейзаж – одна из наиболее подходящих для морфологического описания категорий, в которой видны неотъемлемые и специфические черты каждого писателя [Грифцов 1988: 214].

В произведениях изображение окружающего мира связывается с представлениями о важнейших элемен­тах национального сознания и национального уклада жиз­ни. Природа – это первое, на наш взгляд, что определяет лицо народа, который среди неё вырастает и совершает свою историю. Как справедливо отмечает Г.Д. Гачев, «здесь коренится и образ­ный арсенал литературы, обычно очень стабильный: на­пример, роль гор как мировых координат в искусстве наро­дов Кавказа...» [Гачев 1988: 47].

Известно, что обычай приписывания окружающему миру человеческих качеств, вовлечение их в действие произведения имеет очень древние корни – от устного народного творчества, а в литературе – от «Слова о Полку Игореве».

Для поэтов архаического периода характерно единство природы поэтического духа и стихий. «Классический образ Музы, нашёптывающей что-то на ухо поэту, подразумевает вдохновение из кроны дерева: Муза – это дриада (фея дуба), мелия (фея ясеня), кариатида (фея орешника), хамадриада (лесная фея вооб­ще), геликония (фея горы Геликон, получившей своё название и от helice, священной для поэтов ивы, и от реки, огибающей её по спирали)» [Грейвз 1999: 272].

«Дикой природой», природой самой по себе, не упорядоченной человече­скими трудами, начинает интересоваться первое поколение литераторов-романтиков. Не без влияния риторических восторгов предшествующей эпохи и в их поэзии это буйство природной свободы всё ещё одухотворено присутствием человека – поэта, который всё это видит и описывает.

«Романтизм характеризуется субъективизацией природы, точнее, индивидуальным отношением к предметам природы, к пейзажу, проекцией настроения писателя на природу и, наоборот, отождествлением чувствующего субъекта с природой, одушевлением природы собственными эмоциями писателя, страстностью отношения человека к природе» [Долгов 1994: 38].

Исследователи неоднократно отмечали, что у романтиков субъективная интерпретация природы находит широкое применение, и, по наблюдениям многих учёных, романтизм характеризуется ощущени­ем единства человека и природы.

К. Хорват отмечает: «Описание редко употребляется само по себе; моральные эпитеты фигурируют в излишест­ве; страсть захлёстывает всё; принято не говорить ни об одном неодушевлённом предмете без того, чтобы не свя­зать его с нашими личными, отрадными или грустными чувствами; вот самые очевидные примеры этого поэтиче­ского темперамента. Эту природу всегда любят; и тогда, когда сердце заново переживает пережитые прежде радо­сти или горести, опьянение торжеством юной любви или беспощадную горечь первых обид или же страсть, выли­ваясь из человека на вещи, придаёт им душу и видимость, будто природа понимает, любит, страдает и мечтает, как человек и вместе с человеком» [Хорват 1973: 213].

Как правило, художественное произведение содержит группу пейзажных описаний, которые выстраиваются в образный ряд. С одной стороны, отдельные части такого ряда передают природу в застывшем состоянии, их называют статичными, с другой стороны, изображают природу в процессе масштабных и мельчайших изме­нений, то есть динамичными.

Наша позиция не расходится с утверждением о том, что «пейзаж может изображать “самостоятельную” при­роду или быть функциональным, может воспроизводить или преображать природу, выражать идеи или быть важ­ным по своим художественным качествам, содействовать воспитанию нравственных, эстетических качеств, религи­озных, политических и прочих предпочтений» [Хаткова 2006: 224].

Как отмечают многие учёные, антропоморфизация явлений природы является специфической чертой эстетики романтизма. Приписывание чувств, характерных для человече­ской души, космосу, пейзажу и единич­ной детали пейзажа, прослеживается у романтиков. Не только картины природы, но и отдельные природные образы могут проводить психологическую параллель к личности человека, так как скрытый психологический мотив может быть связан с их мифологическим или историческим значением.

В Англии со времени ранних предшественников сентиментализ­ма стала популярна описательная пейзажная поэзия («nature» poem). Традиции классицизма с пан­теистическим мировоззрением и восхищением красотами приро­ды переплелись во «Временах года» Дж. Томсона (1834-1882), а также в «Кладбищенских эле­гиях» Эдварда Юнга (1683-1765) и Томаса Грея (1716-1771).

Е.Н. Корнилова пишет, что «природа у поэтов XVIII в. – предмет размышления, хотя сами размышления ещё декламационны, рассудочны. Здесь поэзия более учит человека, чем изображает, более рассуждает о том, каков он должен быть, нежели присматривается к тому, каков он есть, природные картины привычно условны, хотя и живописны. В этих картинах всегда присутствует человек – пахарь, пастух, созида­тель, ради которого и вокруг которого плодоносит божественная природа – его вместилище, колыбель» [Корнилова 2005: 73].

В своих «Фрагментах» Новалис (1772-1801) «с помо­щью метафорических отождествлений сближает различные области бытия духов­ного и физического. В этих аналогиях он видит разгадку мистического единства природы, как бытия духовного и физического одновременно. Для него, природа – “окаменевший волшебный город” (eine versteinte Zauberstadt), планеты – “окаменелые ан­гелы”. Он называет движение – “языком природы”. Цветы являются как бы символами сознательной жизни растения (Allеgorien der Bewusstseins). В животном ощущении то же, что в растении – его листва и цветы. Растения – дети земли, или же порождения эфира. Лёгкие – это как бы корни человеческого организма; мы живём только дыханием и с дыхания начинается наша жизнь. На мистическом пере­живании их единства и внутренней связанности основаны метафорические сближе­ния между различными формами жизни. Отсюда взгляд, предложенный Новалисом: “символиче­ский метод в естествознании” (symbolische Behandlung der Naturwissentschafften) и на природу как на “энциклопедию духа”» [Novalis 1907: 111-315].

Поэтическое мышление Перси Биши Шелли (1792-1822) также основано на мета­форе. «Его метафоры не просто одушевлены, они антропоморфны: «дыханье нив», «безмолвие травы» создают такое напряжённое ожидание, что вполне привычные метафоры, как «ускользающий день» или «затихли ветры», воспринимаются в их первоначальной свежести» [Корнилова 2005: 77]. С величием Природы сливается поэтическое естество, которое растворяется в разнообразии и буйстве красок. Среди своих современников только П.Б. Шелли так ощущает и мыслит, хотя и у Джорджа Байрона (1788-1824) в той же «кладби­щенской» тематике присутствуют приёмы одушевления природы, напоминающие В. Вордсворта (1770-1850).

«Пантеистический взгляд на природу есть философская позиция романтика П.Б. Шелли; это основа его поэтического мировоззрения, способа творчески воспроизводить явления действительности. Это ощущение сопричастности человека мировым, природным процессам, не подлежащим логическому контролю, напоминает теоретические построения Ф. Шеллинга (1775-1854) в “Философии искусства”, и мистиков Средневековья, и способы воссоздания космоса в ар­хаической народной поэзии» [Гуревич 1972: 54].

Почти всегда пейзажи Сэмюэла Тейлора Колриджа (1772-1834) писаны с натуры: «это все зарисов­ки английской природы, которую наблюдает лирический герой с фиксированной позиции (ту view)» [Корнилова 2005: 74]. Изменения и жизнь в природе подмечает поэт-наблюдатель, но сам он перед красотой ночи замер от восторга. В другом отрывке, напротив, восторг, выз­ванный попыткой риторического одушевления природы (антропоморфизма), а не конкретным наблюдением.

В художественных произведениях из­вестного адыгского писателя-просветителя Султана Хан-Гирея (1808-1841) пейзаж является структурообразующим началом по­вествования. Великолепное и мастерское ис­пользование слова в создании пейзажных зарисовок, тща­тельно продуманное размещение описаний природы в структуре произведений являются отличительной чертой стиля Хан-Гирея. «Картины природы в “Черкесских преданиях” Хан-Гирея предназначены для создания колоритной обстанов­ки, в которой словно эхом отзываются необычные страсти, поступки героев, неожиданные события. Писатель проявляет себя как истинный художник и мастер слова: пейзаж поражает своей живостью и яркостью. Природа не является мёртвой материальной массой. Она выражение духовной жизни, отражение идеала, составляющего предмет мечтаний автора» [Хаткова 2006: 225].

В повести Хан-Гирея, как и в романтической поэзии природы, большую роль играет восхваление красоты родной земли: «Взгляните на прекрасные долины, где начал я мой рассказ. Какая прелестная картина представляется там взору!» [Хан-Гирей 1989: 135]. «Духовность» природы, её соотнесённость с судьбой и участью человека является особенностью природы у Хан-Гирея, что выражается, например, в описании свадьбы Джембулата и княжны, сопровождающейся великолепной пейзажной зарисовкой. Для большей красочности описания автор применяет метафоры, очеловечивает явления природы. На наш взгляд, автор ставит на передний план душевное состояние, переданное через образ гармонирующего с ним пейзажа. Не фактические детали, а то настроение, которое этот пейзаж должен сообщить читателю, является главным в произведениях писателя.

В.М. Жирмунский отмечает, что «для В. Вордсворта (1770-1850) мир природы одушевлён и наполнен жизнью. Явления природы для него – как бы часть его собственной души. Поэтизация природы, любовное погружение в её таинственную жизнь ведёт к метафорическому одушевлению, очеловечиванию изображаемого» [Жирмунский 1999: 226]. Маленькую маргаритку поэт называет «скромным общим местом природы», она приносит ему какое-нибудь новое предчувствие, или любовь, или мгновенную радость, или воспоминание, которое уснуло. На всех ступенях природного бытия он ищет для неё сравнений: то это «скромная монахиня, потупившая взор», то «прекрасная девушка, прислужница любви», то «королева, увешанная короной из рубинов», или «маленький одноглазый циклоп, угрожающий или бросающий вызов», или «серебряный щит посередине золотой», или «звезда с блестящими лучами, повисшая в воздухе» [Wordsworth 1798: 116]. Таким образом, маленький цветок превращается в живое, таинственное, сказочное существо с помощью приёмов метафорической поэтизации.

«Романтическая натурфилософия Ф. Шеллинга (1775-1854), и в особенности его учеников из кружка романтиков, построена целиком на метафорическом истолковании жизни природы как категории в развитии духа на его пути к самосознанию. И когда Ф. Шеллинг, сам поэт, излагает свою систему природы в стихотворной форме, перед нами проходит ряд метафор, символизирующих духовную жизнь природы в её становлении как божественного Всеединства» [Жирмунский 1999: 226].

Наиболее обычный приём метафорического стиля в поэзии романтиков – это одушевляющая метафора в применении к явлениям природы.

В художественном произведении пейзаж оказывает сильное эмоциональное воздействие. Картины природы выражают состояние души художника, «через них человек передаёт своё мироощущение, свою философию» [Кухаренко 1988: 138].

Понятие «природа-мать», возникшее в натурфилософии ХVIII века [Петрова 1988: 41] и развитое пантеистами ХIХ столетия, прочно вошло в лирику Ф.И. Тютчева уже на раннем этапе его творчества. «Наряду с этим образным определением природы как матери в натурфилософии ХVIII века утвердилось другое её определение – “природа-владычица”» [Шайтанов 1998: 119]. Н.А. Гуриенко пишет, что «признавая природу “великой”, поэт видит и отрицательную сторону её власти (или отдельных её стихийных проявлений, как в стихотворении “Пожары”) над человеком. В некоторых случаях власть предстаёт ослабевшей или утраченной» [Гуриенко 2005: 11].

Взаимодействие человека и природы является одной из центральных тем лирики Ф.И. Тютчева (1803-1873) [Петрова 1988: 41]. В его стихотворениях особенно отчётливо прослеживается такой аспект этого взаимодействия, когда определённые качества, свойства, признаки человека переносятся на те или иные явления природы. Семантический признак «лицо» приписывается природе во многих стихотворениях поэта. Во многих стихотворениях Ф.И. Тютчева ярко выражена «человеческая» сущность природы, то есть она предстаёт как единое одухотворённое целое, как одушевлённый организм [Гуриенко 2005: 9-12].

По мысли В. Соловьёва, Тютчев отличался от большинства поэтов тем, что в его душе жила действительная вера в одушевлённость природы: «Ощущаемую им живую красоту природы он принимал и понимал не как свою фантазию, а как истину» [Соловьёв 1981: 466].

Важно, что человеческими переживаниями природа при этом не одаривается. В принципе она самодостаточна. С полной свободой и высокой естественно­стью в протекании природных процессов проявляет себя мировая душа. У Тютчева «солнца дышат» (стоит обратить внимание на множествен­ное число!), зарницы, «как демоны глухонемые, ведут беседу меж собой», сама же ночь, «как зверь, глядит из каждого куста» [Альми 2007: 63].

Мы разделяем мнение А.В. Степанова о том, что «сказка В. Гаршина (1855-1888) “Attalea princeps” – не трактат из дендрологии – науки о деревьях – или из ботаники. Это «трактат» о страстях. “– Зачем вы ссоритесь, – сказала Attalea. Вы только увеличиваете своё несчастье злобою и раздражением”. Саговая пальма, корица, древовидный папоротник – “если бы они могли двигаться, то непременно бы подрались”. Что за парадигма: страсти – растение? В.В. Докучаев ещё надеялся усмотреть в мире природы закон содружества, любви. И у В. Гаршина: “Только одна маленькая травка не обиделась её [пальмы] речами <…> маленькая и вялая травка. Она могла только ещё нежнее обвиться около ствола Attalea’и и прошептать ей свою любовь и желание счастья в попытке” – выйти на свободу. Парадигма-оксюморон страсти-растение вполне доступна филологическому декодированию: известно, где люди – там и страсти. А где растения? Тоже – в условиях антропоморфизма!» [Степанов 2005: 14].

Как пишет О.В. Февралёва, «образы, в которых сопрягаются человеческий и растительный элементы, возникают и эволюционируют в текстах А. Блока с 1901 года. Структура их не однотипна. Встречаются традиционные метафорические сближения растения и человека, но особый интерес вызывает то, что можно назвать антропофитными образами, мерцающими гротесками, в которых человеческое и растительное нераздельны. Порой связи очень неявны, синкретизм лишь намечен; порой он бросается в глаза. Различаются случаи, когда поэт использует растительные образы для 1) раскрытия изначально антропных образов; 2) когда всматривается в растение и находит в нём человеческие черты; 3) когда оба начала равноценны и равноправны. Ипостаси растительного начала могут быть подразделены на 1) цветок; 2) куст и дерево; 3) травы, былинки, стебли; 4) злаки, корни, семена, ростки» [Февралёва 2007: 3-4].

По мнению К.И. Шарафадиной, «образ растения часто берётся художником в момент цветения. Цветок для А. Блока почти синоним “растения” вообще. Цветы – “самая древняя группа изображений”» [Шарафадина 2003: 77]. А.А. Потебня отмечает, что «в мировой геральдике, целостная символическая система, связанная с представлениями о жизни и смерти, молодости и её мимолётности, как в классической поэзии, так и в фольклоре ассоциируемая чаще всего с женской красотой» [Потебня 1989: 286].

Не сводя цветок к инертному объекту созерцания, преклонения или обладания, Блок значительно усложняет его семантику. Сема жизненной полноты и действенности символисту в смысловом поле этого образа более важна. Розы обладают особенной властью.

В стихотворении «Твари весенние» цикла «Пузыри земли» (1904-1905) автор, на наш взгляд, рисует умиротворённую картину, в которой на первом плане – растение, одарённое человеческими чертами: «Золотисты лица купальниц». Цветы в статье «Девушка розовой калитки и муравьиный царь» предстают очеловеченными (1906): «Здесь розы бледны, они слишком много любили; здесь георгины – усталые...» [Февралёва 2007: 5].

Драматичны отношения лирического «я» и мужественных образов блоковского текста с цветами. Так, в «Песни Ада» (1909) от соприкосновения с погибшей душой цветок умирает: «Увядшей розы цвет в петлице фрака» [Блок 1962: 115].

Из всех героев А. Блока только Бертран сохраняет верность розе. Она стала для него и любовью, и долгом, и роком, крёстным испытаньем, превратившись в смертельную рану, и преддверием высшего мира.

На случаи художественного сближения человеческого и растительного начал, как мотивы цветущих глаз или сердца, «цветения» и «расцвета» как предикатов лирического субъекта, прежде всего обращают внимание исследователи блоковского творчества и символистской эстетики в целом.

По всей блоковской лирике во множестве рассыпаны метафоры цветения.

Стихи 1898-1904 гг. особенно изобилуют ими. Природой цветка подсказана двойственность его символистского понимания: цветок обращён к небу, но связан корнями с «тёмной глыбой» хтонической материи, из чего следует его посредническая роль между сакральным и профанным (или инфернальным) пространствами [Соловьёв 1974: 92, 239].

О «соответствии цветов и звёзд», причём цветок выступает знаком нижнего мира, пишет А. Ханзен-Леве. Показательна параллель «Луг с цветами и твердь со звёздами» [Ханзен-Леве 2003: 599]. Антропный компонент астрально-флористического образа («в слезах», «сбежит») очевиден. Не утративший сакральности женственный образ, так же символически сопряжённый со звездой и цветком, встречается в стихотворении «Всё бежит, мы пребываем...» (1904). «Утренняя Звезда» неизменно высока; её флористический коррелят снова вознесён над своей природой – наделён голосом: «Ландыш пел. Она цвела» [Цит. по: Февралёва 2007: 6].

Мягкой грусти, самоотрешённой преданности в любви исполнены антропофитные женственные образы «первого тома» лирики Блока. Монологи этих образов обращены к избраннику, который также может получить флористическую идентификацию: «Василёк мой синий, // Я твоя сестра». Встречается и стихотворение, в котором лирический герой обращается к девушке-цветку: «Ты, полный страсти ночной цветок, // Полюбила мои черты» [Цит. по: Февралёва 2007: 6-7].

Семантика цветочных образов не исчерпывается аспектами соблазна, страсти и жертвенности. Не только красота растений, но и их жизнестойкость вдохновляет А. Блока. В 1909 г. он создаёт коллективный человеческий образ, сближая с флористическим началом, поэт прославляет народ – «…венец земного цвета. Красу и гордость всем цветам» [Цит. по: Февралёва 2007: 7].

Ночная Фиалка из одноимённой поэмы и статьи «Безвременье», написанных в 1906 г., является наиболее выразительным антропофитным образом в творчестве А. Блока. Ночная Фиалка А. Блока является не обрамлением лика девушки в отличие от Голубого Цветка Новалиса: «лепестки образовали широкий голубой воротник, из которого выступало нежное личико» [Новалис 1914: 10].

В мире поэта одним из ведущих является флористический образ, его роль многопланова, и эта смысловая сложность максимально сближает цветок с человеком.

Поэт мог почерпнуть знание о панпсихических представлениях народа из трудов А.Н. Афанасьева, утверждающего, что «древний человек всюду находил и разум, и чувство, и волю... В скрипе расколотого дерева он узнавал болезненные стоны...» [Афанасьев 2005: 314].

Мужской персонаж Блока, начиная с лирического «я» стихотворения 1902 г., как правило, отождествлён и связан с деревом (зеленею таинственный клён). «Когда человек родится, он слаб и гибок; когда он умирает, он крепок и чёрств. Когда дерево произрастает, оно гибко и нежно, и когда оно сухо и жёстко, оно умирает... Что отвердело, то не победит» [Цит. по: Февралёва 2007: 8].

В поэзии и прозе А. Блока связь образов куста и человека может иметь форму обычного сравнения, или принять вид парадоксальной реминисценции, синтезирующей античный и библейский сюжеты: «Кто-то мне говорит, что я ... могу стать Купиной... Преследуемый Аполлоном, я превращусь в осенний куст золотой... на лесной поляне. Ветер повеет, и колючие мои руки запляшут свободно» [Блок, Белый 2001: 234].

С холодной, «русальной» женственностью ассоциированы травы, стебли, былинки: «Бледные девушки прячутся в травы. Руки, как травы, бледны и нежны». «Бледная травка. Обречённая жить без весны». «Её контрастным воплощением», по замечанию С.Ю. Ясенского, она оказывается двойником Ночной Фиалки [Ясенский 1991: 75].

О.В. Февралёва пишет, что «особой семантической нагрузкой обладает и излюбленное блоковское слово «злак», отвлечённое и сакрализованное, метонимически возводимое к евангельским растительным символам, в частности, к пшеничному зерну, символу жертвенной смерти и воскресения Христа, а также к языческим аграрным культам» [Февралёва 2007: 9-10].

Андрогинностью обладает антропофитный образ злака, его «человеческий» компонент зачастую – синтез мужского и женского начал. Злак – вещее растенье-существо, хранящее эсхатологическое знание: «Шепчет и клонится злак голубой». В контексты, повествующие о смерти и ожидаемом воскресении или затаённой жизни, часто включён злак: «Этот злак, что сгорел, не умрёт» [Блок 1962: 17].

На мысль о некоем «флористическом» этапе историко-культурного становления человека натолкнули поэта древнеегипетские рисунки, изученные им: «Фигура египтянина представляет треугольник, обращённый вершиной вниз. Как будто три с половиной тысячи лет назад человек рос из земли, расширяясь, как цветок» [Шарафадина 2003: 264].

О возвращении антропофитности как онтологического принципа поэт едва ли помышлял, «но растительное начало воспринималось им как сложный и важный уровень человеческой естественности, влияющий на жизнь в целом и обогащающий её» [Февралёва 2007: 11].

Многие учёные (Ю.Д. Апресян, Е.В. Падучева, Л.П. Крысин и др.) свидетельству­ют о том, что в семантике, прагматике и синтактике языкового знака встречаются компоненты, имеющие социальную природу. В рассказах А.П. Чехова (1860-1904), как отмечают Е.Н. Рядчикова и В.В. Чалый, с помощью антропоморфизмов приписываются окружающему миру «человеческие черты, что становится средством: а) обнаружения той картины мира, которая видится персонажем; б) повышения эмоционально-оценочного плана повествования; в) су­ществования отдельного, самостоятельного «персонажа» текста, ко­торый опосредованно помогает определить социальную принадлеж­ность действительного героя рассказа; г) зашифровки позиции-от­ношения автора к описываемому; д) создания или усиления ироничес­кого, юмористического плана рассказа; е) углубления психологизма произведений А.П. Чехова» [Рядчикова, Чалый 1998: 82].

Мы также полагаем, что «метафорическое одушевление природы становится реальностью, когда в романтической лирике природа действительно оживает, наполняется таинственными и сказочными существами – русалками, эльфами, горными духами и т.д. Мы можем рассматривать романтическую мифологию как результат процесса “реализации метафоры”: метафорическое одушевление природы всегда предшествует романтической мифологии, художественно оправдывает и подготавливает её появление: в стилистическом единстве прозы Л.Н. Толстого (1828-1910) появление русалок и эльфов было бы художественно невозможно» [Buchmann 1910: 29].

Н.А. Красс в статье «Символика тополя в поэзии А. Фета (1820-1892) и С. Есенина (1895-1925)» среди мотивов-образов, относящихся к тополю, выделяет два момента, отчётливо прослеживающиеся у обоих поэтов. А. Фет и С. Есенин описывают: 1) мотив-образ, связанный с силуэтом тополя; 2) мотив-образ, связанный с окраской листьев тополя. Образы, соотносимые с тополем, связаны с понятиями философского плана, в частности, с постижением духовных ценностей и смысла бытия. «Мотив-образ, связанный с силуэтом тополя, относится к ветвям и стволу этого дерева. Подчёркивается стройность тополя, его устремлённость вверх: “стройный”, “с подъятыми к небесам ветвями” А. Фет, “небесный” С. Есенин. Слово небо подчёркивает, что тополь – очень высокое дерево, как бы “посредник” между небом и землёй, материальным и духовным. Это определяется тем, что идея вертикали тесно связана с движением вверх, по аналогии с пространственным символом и моральными понятиями, и в символике соответствует тенденции к одухотворению. Поэтому невозможно игнорировать вертикальную ось при выражении моральных величин. Символика тополя прежде всего пространственная» [Красс 1999: 232].

У обоих поэтов тополь служит отправной точкой, сигналом для широких обобщений. При характеристике речи человека следует отметить, на наш взгляд, исключительную роль листьев. Листья тополя выполняют эту функцию в стихотворениях Фета («не проронит ни вздоха, ни трели», «лепечешь», «шепчет»). Данные метафоры, как видим, характеризуют негромкую речь.

Мотив-образ, связанный с окраской листьев тополя, который присутствует у С. Есенина («серебрист», «светел», «среброструйный Водолей» струи=листья), и соотносится с этой функцией. Интересно заметить, что белый тополь считался священным деревом Геракла в древнегреческих мифах. Именно он, когда выходил из царства мёртвых, сплёл себе венок из ветвей этого дерева. С тех пор в чёрный цвет окрашена верхняя часть листа, в белый цвет – нижняя, что означает совершение подвигов героем в обоих мирах. Это говорит о том, что и в античной традиции тополь соединяет две ипостаси бытия: земного и потустороннего.

У славян многие вещи назывались серебряными и золотыми, что подчёркивало их превосходство и изящество. Таким образом, можно сказать, что из-за необычной окраски своего листа тополь имеет особое аллегорическое значение и может находиться в ряду положительных и отрицательных символов.

Как и большинство новокрестьянских поэтов, Сергей Клычков (1889-1937) в поисках соприродного начала обращался к миру русской деревни. Пантеистическое мировосприятие отношения человека с природным миром от­личало его не только от сторонников материалистического взгляда, но и от своих собратьев по «крестьянской купнице» [Солнцева 1987: 24]. Конкретные образы природы, вырастаю­щие до символа, мифометафоры, свидетельствуют о мифопоэтическом мышлении С. Клычкова. «Следует отметить, что мифологические образы, соприка­саясь с природными, в лирике С. Клычкова превращаются в метафору, аллегорию, а в прозе наблюдается противоположный процесс – “возвышение метафор до символа и мифа”» [Голан 1994: 141]. Следовательно, «в “Чертухинском балакире” мир предстаёт перед на­ми как “обжитое пространство” в языческом одухотворе­нии природы: в образах-символах леса, тумана, воды и др.» [Мусиенко 2005: 209].

Ю.С. Степанов отмечает, что «в лесу представлены “всевременные связи” различ­ных “объектов” – животных, растений, травы, топи и др. Эта общая картина, лежащая в основе художественных тек­стов Клычкова, составляет содержание значительной части мифологии, а также христианства» [Степанов 2004: 87-102]. Но, как утверждает Р.А. Мусиенко, «лес, с точки зрения многочисленных исследований, как символ зем­ли, – это и место всевозможных опасностей, подвластное духам, демонам» [Мусиенко 2005: 210].

О «лесных страхах», «символизирующих опасные аспекты бессознательного» писал Карл Юнг (1875-1961). В свою очередь, Генрих Циммер (1890-1943) отмечал, что «в противоположность городу, дому и обрабатываемой земле, как безопасным территориям, лес даёт приют всевозмож­ным опасностям и демонам, врагам и болезням» [Керлот 1994: 608].

Однако Р.А. Мусиенко отмечает, что «у С. Клычкова семантика леса значительно ши­ре, в авторском сознании происходит трансформация мира. Исследователи творчества Сергея Клычкова подчёркивали, что лес у писателя никогда не бывает тёмным и враждебным, это и объясняет нетрадиционную, “светлую” семантику леса и всех его составляющих. В основе прозаических произведений С. Клычкова лежит идея природной гармонии, которую писатель испо­ведовал на протяжении всего творческого пути и которая вобрала мифопоэтическое мироощущение крестьянской Руси: двоеверие, симбиоз православного христианства и язычества» [Мусиенко 2005: 209-210].

В творчестве выдающегося отечественного драматурга ХХ века Евгения Шварца (1896-1958) существенное место занимает образ природы. Через ассоциацию зрительского слотворчества, находящего наслаждение в намёке, в остроте, в парадоксе мысли, в сказанном и недосказанном, автор писал не сказки, а обобщения, в которых возникал метафорический смысл. Во многих произведениях Е.Л. Шварца присутствуют и активно действуют образы и символы природы.

Персонаж Иван Иванович Грозный, во многом являющийся носителем авторской жизненной позиции, «ведёт себя непонятно, даже предосудительно для окружающих. Он слишком странно воспринимает и оценивает такие погодные явления, как туман и ветер, разговаривает с растениями и животными, то есть разговаривает с миром природы» [Степанова 2008: 161-162]. Один из персонажей пьесы говорит об Иване Ивановиче Грозном, стороже заповедника, буквально следующее: «Худой человек. Всякому зверю – первый друг. С деревьями разговаривает» [Шварц 1982: 14].

Таким образом, в процессе создания вторичных номинаций человек оперирует образами, существующими в его сознании. Интеллектуальная неполноценность человека в наивно-языковом сознании связывается с образами леса, дерева, мха, ядовитых растений и грибов, сорняков, лопуха, крупных овощей, гороха и растительных отходов.

Голова человека вне связи с высокой или низкой оценкой интеллекта часто обозначается лексемами, называющими крупные овощи. «Овощи», даже не имея никаких признаков недоброкачественности, выступают субститутами головы глупого человека. Глупый человек часто ассоциируется с деревом, поскольку древесина отличается прочностью.

С древних времён одной из ведущих тем многих писателей и поэтов является взаимодействие человека и природы. Для русского литературного языка особенно характерен интерес к процессу мышления и интеллектуальному росту человека, которые видятся как цикл роста и развития растения.

Среди многих средств используемых в поэзии метафора не просто одушевлённа, но и антропоморфна. В художественных произведениях и поэзии прослеживается приписывание растениям чувств, характерных для человеческой души. Картины природы и отдельные природные образы проводят психологическую параллель с личностью человека.

1.3.2. Фразеологизация словосочетаний с названиями растительных реалий

Неповторимую самобытность языка и культуры наиболее ярко передаёт именно фразеология. В знаковом культурно-национальном пространстве образное основание, включающее также культурно маркированные реалии, служит средством воплощения культурно-национальной специфики фразеологизмов. А интерпретация образного основания является способом указания на эту специфику [Телия 1996: 215].

Фразеологизмы с фитонимами в их составе образуют синкретический оценочный знак, реализующий сплав прагматического и коннотативного значений, демонстрирующий обогащающее взаимодействие слова и идиомы [Маркелова, Хабарова 2005: 18-19].

Т.В. Маркелова и О.Г. Хабарова отмечают, что «фразеологизмы с названиями растений отличаются высокой степенью распространённости и универсальности, поскольку активно используются в речевой деятельности в качестве образной характеристики человека, ситуации, события, обладают высоким оценочным потенциалом: как выжатый лимон, как маков цвет и другие. Этот потенциал обусловлен внутренней формой фитонимов, которая способствует созданию образности как основы оценочной функции фразеологизмов. Именно внутренняя форма этих специфических для русского языкового сознания компонентов реализует механизм взаимодействия лексического и фразеологического уровней языка при выражении оценочной семантики. Описание этого механизма в категории оценки относится к числу неразработанных проблем как лексической и фразеологической типологии, так и функциональной грамматики. Именно благодаря фразеологизму слово получает оценочный ореол, создающий не только оценочный импликационал, но и оценочный интенсионал, природа которых определяется неразрывной связью лексики и фразеологии, реализуемой в метафорическом значении языковой единицы» [Маркелова, Хабарова 2005: 17, 20].

Большую роль в процессе фразеологизации на образной основе играют семы, имеющие статус потенциальных: «твёрдость» (орех); «маленький размер» (мак); «вредность», «ничтожность» (крапива); «глупость» (дуб, лопух); «безобидность» (одуванчик) и т.д. Например, в лексической группе фитонимов «высшие растения» (по семантической классификации Н.Ю. Шведовой) этот процесс проходит три этапа: замену архисемы и классемы у основного лексико-семантического варианта слова – представителя флоры: лимон, клюква, малина, орех, каштан, дуб, берёза, липа, сосна, редька, репа, горох, роза, одуванчик, хвощ и т.д.; ослабление дифференциальных сем, отражающих родовые признаки, – цитрусовые культуры, ягодные культуры, орехоплодовые культуры, лиственные, хвойные, декоративные растения и т.д.; актуализацию потенциальных (выделяемых на основе импликационала и ассоциаций) сем «глупость», «бестолковость» (дуб, лопух): лопух лопухом, дубовая голова; семы «безобидность» (одуванчик): божий одуванчик; семы «твёрдость» (орех): крепкий орешек, твёрдый орешек; сем «вредность», «ничтожность» (крапива): крапивное семя и т.д. [Русский семантический словарь 1998: 123].

Обращение к взаимодействию двух главных разделов научного знания – естествознания и гуманитарного знания – делает актуальным образная основа фразеологизмов типа божий одуванчик, белены объелся, реализующая сложные отношения между миром человека и миром природы. Например, глубокие биологические корни имеет этимология фразеологизма яблоко от яблони недалеко падает (о «сходстве, близости»). Этот фразеологизм означает, что дети недалеко ушли от своих родителей, так как у них родственные генотипы; он служит для выражения семантики подобия.

Под сильным влиянием внутренней формы фразеологические гнёзда с опорным словом-компонентом ярко демонстрируют наличие у фитонима «широкой семантической области с вероятностной структурой, очерченной нечётко, но отражающей взаимодействие интенсионала слова с его импликационалом. Фразеологический образ, возникающий на метафорической основе, или, образная метафора, выражает коннотативную природу оценочного знака, тесно связан с оценочной метафорой, в системе которой и находится образность фразеологизма» [Телия 1996: 144].

Как основа фразеологизма оценочная метафора необходима «не столько для многообразного представления явлений действительности, сколько для прагматической цели выражения ценностного отношения к обозначаемому данного языкового знака через его исходный образ. Выбор того или иного образа – мотива метафоры – связан не просто с интенцией субъекта, но ещё и с его миропониманием и соизмеримостью, с системой стереотипных образов и эталонов. Выражение отношения субъекта речи к обозначаемым явлениям действительности составляет так называемую лексическую модальность, реализуемую коннотативным значением слова и фразеологизма» [Цоллер 1996: 64].

При метафорическом употреблении слóва оценочные коннотации базируются на трёх составляющих, связанных друг с другом: внутренней форме слóва, ассоциативном потенциале слóва и эмотивном отношении говорящего к объекту действительности. Экспрессивную функцию и воздействующую силу оценок-коннотаций, обусловленных зависимостью слова от контекста, обеспечивают именно они. Например, во фразеологизме противоположные по оценочным знакам компоненты объединяют семантические «сближения и отталкивания», при этом обнаруживая ироническую позицию автора, повествующего о странностях окружающего мира: арбуз поднести, задавать перца с гвоздичкой, развесистая клюква и др.

Являясь стержневым компонентом фразеологических гнёзд, фитонимы и их дериваты демонстрируют «комплекс взаимосвязанных признаков, среди которых: высшая степень (“сгусток”) обобщённости; ассоциативная ёмкость и мощность: “пучок ассоциации”» [Виноградов 1977: 37].

Во фразеологической системе языка семантическую деривацию слова, то есть переносное значение слова, отражает его «заряжение образностью», во фразеологическом обороте – его содержательное изменение в «микротексте».

Переносное значение слова – как лексикографическое, так и ассоциативное – отражает семантическую деривацию слова, его содержательное изменение в «микротексте» фразеологического оборота, его «заряжение образностью» во фразеологической системе языка. Основой взаимодействия лексической и фразеологической систем, символом их нераздельного существования в оценочной деятельности сознания и его речевой реализации становится слово, получая от оценивающего субъекта различного рода коннотации – эмоциональные, позитивные, негативные и др.

Таким образом, в речевой деятельности в качестве образной характеристики человека активно используются фразеологизмы с названиями растений, которые отличаются высокой степенью распространённости и обладают оценочным потенциалом. Внутренняя форма названия растения способствует созданию образности как основы оценочной функции фразеологизмов. При выражении оценочной семантики внутренняя форма этих компонентов реализует механизм взаимодействия лексического и фразеологического уровней языка.

К фразеологизмам как знакам вторичной номинации в широком смысле относятся наряду с фразеологическими оборотами (сращениями, единствами, сочетаниями), и устойчивые фразы разных структурных типов – пословицы, поговорки, крылатые выражения и другие фразеологизмы – предложения, восходящие к фольклорным и художественным произведениям (см. [Ефимов 1954]; [Шанский 1963]; [Телия 1996]).

Вся история народа, весь его опыт, его нравственные и эстетические идеалы и оценки, его отношение к Родине, его опыт и идеи воспитания отражаются в языке народа, включая устное народное творчество, литературу, богатство лексического состава и фразеологии. Фольклор – величайшее достояние национальной культуры каждого народа. Фольклор адыгейского народа необычайно богат и разнообразен. Он представлен героическим эпосом «Нарты», сказаниями, сказками, многочисленными произведениями малых жанров: это колыбельные песни (кушъэ орэд), пестушки (сабыеу зыхахъорэм фаlохэрэр), скороговорки (lурыlупчъэхэр), прибаутки (орэд сэмэркъэу цlыкlухэр), заклички (фэгъэзагъэу зыгорэм джэнхэр), игровые припевы (джэгухэ зыхъукlэ къаlохэрэр), считалки (пхъэдз радзэмэ, къалъытэмэ къаlохэрэр) и т.д.

Пословицы и поговорки небольшие по объёму, но при этом содержательны, лаконичны. В них отражён опыт народа, они отличаются обобщённостью, ёмкостью выводов и наличием определённых характеристик. «Веками преобразуя действительность и наблюдая её, народ отразил в своём сознании многие её важнейшие особенности, особенности развития природы, общества, человеческого духа» [Давлетов 1966: 202]. У адыгов не было письменности до революции, они не могли учиться в школах, воспитываться в специальных учреждениях, но они стремились растить детей умными, высоконравственными, передавая опыт и знания, приобретённые тысячелетиями.

В адыгейском языке пословица обозначается термином «гущыlэжъ» (гущыlэ «слово» + жъы «старый»). Адыгейские паремии характеризуются большим своеобразием художественной формы. Среди малых жанров они выделяются по своей морфологии, лексике и ритмико-синтаксическому строю. Для обозначения поговорок в языке нет специального термина, они близки к пословицам.

«Пословицы – это краткие народные изречения, в которых проявляется опыт, характер мышления, мудрость народа» [Блягоз 1996: 3]. Картина мира отражается и моделируется в паремии в максимально сжатом, концентрированном виде. Пословица в контексте выступает в качестве простого предложения или части сложного предложения, краткого образного изречения, содержащего поучение, совет, предостережение, назидание и представляющее законченную мысль. По наблюдениям Ю.Г. Завалишиной, «наличие архаизмов в пословице способствует её устареванию» [Завалишина 1998: 12].

Согласны с мнением З.У. Блягоз, что «поговорки – это устойчивые изречения, отличающиеся особой краткостью и обладающие незавершённостью высказанной мысли» [Блягоз 1992: 3]. Коммуникативная фразеологическая единица непословичного характера является поговоркой.

Паремии представляют большой общественный и лингвистический интерес, так как в них прослеживаются традиции, обычаи, нравы и мировосприятие этноса. Накопленный народом опыт паремии передают из поколения в поколение. «Исходя из дифференциации типов высказывания в определённых коммуникативных ситуациях, мы полагаем, что ситуация является изменяющейся категорией, при этом изменяться могут её составляющие: оценка и отношение к ней. В многообразии пословиц эта ситуативная изменчивость находит своё отражение» [Петрунина 2008: 28].

В научной литературе пословицам и поговоркам с компонентом-фитонимом отведено немного места. Например, А.С. Ермолов исследует отражение народной сельскохозяйственной мудрости в пословицах, поговорках и приметах [Ермолов 1901-1905: 111]. Е.А. Петрунина рассматривает семантические и синтаксические особенности английских фразеологических единиц с компонентом-фитонимом. Она считает, что фактор устойчивости и переосмысленности (обобщённости значения) позволяет отнести паремии к фразеологическому фонду языка и рассматривать их с позиций фразеологии [Петрунина 2008: 28]. Опираясь на структурно-семантическую классификацию А.В. Кунина, «который под пословицами понимает афористическое сжатие изречения с назидательным смыслом в ритмически организованной форме» [Кунин 1986: 11], она составила свою классификацию.

На основе структурно-семантической классификации А.В. Кунина и Е.А. Петруниной мы рассмотрели адыгейские пословицы и поговорки с компонентом-фитонимом и выявили следующие семантические особенности с оценочным значением:

- положительную оценку: Чlыр куоу зыжъорэм игъажъо къэжъо – «Кто глубоко пашет землю, у того кипит просо»);

- отрицательную оценку: Шхъо ухахьэмэ, шхъо къыопкlы. – «Зайдёшь в репейник – наберёшься репьёв». Инасып чъыг рапхыгъ. – «Его счастье привязали к дереву», (то есть несчастный). Армэум ыгъэтlысырэ чъыгыр мэгъу. – «Дерево, посаженное бездельником, сохнет»;

- назидательное значение: Бжьыныфым узыгъуибл егъэгъу. – «Чеснок излечивает от семи болезней»;

- совет: Осэпсыр темыкlэу мэкъу упкlэныр егъажь. – «Начни косить сено до исчезновения росы», то есть начни косить сено рано утром;

- предостережение: Мэзырэ мэзахэрэ уишъэф ащымыlу. – «В лесу и в темноте не рассказывай свою тайну».

Адыгейские паремии сформированы общефольклорными художественными средствами, такими, как аллегория, сравнение, метафора, метонимия, антитеза, ирония, гипербола. С их помощью создаются образность, меткость, афористичность лексических единиц мудрых изречений.

Метафора отличается от сравнения семантическими и структурными особенностями. Как известно, в окружающей нас действительности многие предметы и явления, относящиеся к разным понятийным сферам, имеют сходные или одинаковые признаки. С экспрессивно-изобразительной целью эти слова, относящиеся к разным кругам явлений, иногда соединяются в одном словосочетании. При этом одно из этих слов выступает в качестве ориентира, носителя определённого его признака, и оно обычно занимает в словосочетании зависимое положение, выполняя определённую роль [Тхаркахо 1975: 174].

В пословице также встречается гипербола, в которой преувеличиваются признаки явлений, действий, размеры предмета и т.д. «Мэзлlыныкъом фэд» (мэз «лес», лlы «мужчина», ныкъо «половина» и фэд «подобен»). – «Подобен Мезитлыныко». В нашем сознании возникает образ человека крепкого телосложения.

Стиль, красочность языка и образность речи адыгейских афоризмов создаются путём частого использования разнообразных повторов, главными из которых являются: фонетический, морфологический, лексический, лексико-морфологический, морфолого-синтаксический, фонетико-морфологический, фонетико-лексический [Чуякова 1999: 53].

Однозначность является характерной чертой пословиц, что объясняется высокой степенью обобщённости и их немобильностью в тексте.

В произведениях адыгейских писателей также нередко встречаются пословицы и поговорки. Рассмотрим несколько примеров.

«“Сэтэнаер шъхьалъэмэ, бжьэм ышъхьэ утемыlэжь е Сэтэнаер шъхьалъэмэ, шъолъыр хэмыщыжь alo... Джырэ лъэхъан шъыпкъэр ары зэхьылlагъэри...

Шъолъыр хэмыщыжь зыфиlорэр сыдыра? – шlогъэшlэгъонэу къэупчlэ Къамболэт.

Жъоныр ары зыфиlорэр, кlасэ хъугъэу ары.

Ащыгъом апэрэ адыгэ бзылъфыгъэу агрономыгъэр Сэтэнае гуащэр арыба» [Кэстэнэ Д. Псыгуlан, 186-187].

« “Когда цветут цветы Сэтэнай, больше не беспокой пчёл. И ещё: Когда цветут цветы Сэтэнай, не проклады­вай борозды.

Почему – не прокладывай борозды? – спросил Камболет.

Не прокладывай борозды потому, – объяснил Пазад, – что уже поздно начинать пахоту. Разве не понятно?

Значит, первым адыгейским агрономом была Сэтэнай?» [Костанов Д. Белая кувшинка, 109-110].

Данный отрывок подтверждает мысль о том, что каждый народ обладает своей мифологией, обрядами, обычаями, традициями, ментальностью, моральными устоями и установками, то есть культурой. Растительный мир нашёл свое яркое отражение и в героическом эпосе «Нарты», который является не заимствованным, а самобытным творчеством местных кавказских племён. В центре эпоса – «мать нартов» Сэтэнай – вечно молодая мудрая женщина. Данные пословицы с компонентом-фитонимом являются своеобразным отголоском определённых жизненных явлений.

Следующий пример:

«Гъэжъуацэу чlым хэфагъэмрэ цум тефагъэмрэ зэкlэхьажьырэп зыфаlорэ лэжьэгъу уахътэу мафэр зыщыугъоерэ гъатх» [Мэщбэшlэ И. Шlу шlи псым хадз, 251].

«Просяному зерну, упавшему на спину во­ла, не догнать зерна, посеянного в землю» [Машбаш И. Сотвори добро, 217].

Пословица акцентирует внимание на роли и месте труда в жизни адыгов, на том, как он способствует облагораживанию человека и возвышению его в глазах окружающих.

Приведём ещё пример:

«Ау о lae сыгу пфилъэп, е къыохъулlэнэуи сыфэенэп: шlулъэгъур уимыlэу унэгъо бай уисын нахьри, уишlулъэгъу уигъусэу пкlэшъэ пщыпlэм ущыпсэуныри нахь насып гушlогъошхоу зэрэщытыр мыгужъуащэу зэхэпшlыкlынэу пфэсэlо» [Кlэрэщэ Т. Шахъомрэ пшъэшъэ пагэмрэ, 512].

«Пожелаю только не слишком поздно понять, что лучше с любовью ютиться под деревом, чем без любви жить в богатом доме» [Керашев Т. Месть табунщика, 439].

Паремия из текста – объяснение молодого человека с девушкой. Не открыто, а иносказательно герой выражает свои чувства с помощью народной мудрости.

Таким образом, рассмотрев паремии с компонентом-фитонимом, мы выявили следующие семантические особенности с оценочным значением: положительную, отрицательную, назидательное значение, совет и предостережение. Путём частого использования разнообразных повторов создаются стиль, красочность языка и образность речи адыгейских паремий. Характерной особенностью пословиц с компонентом-фитонимом является однозначность. Паремии, включающие растительные номинации, встречаются в разговорной речи, во многих жанрах фольклора и в художественных произведениях адыгейских писателей. Не открытым текстом, а иносказательно герои произведений выражают своё отношение к данной ситуации, обращаясь к паремиям.

1.3.3. Выражение олицетворения и аллегории с помощью фитонимов

Олицетворение из ряда других тропов выделяет его двоякая сущ­ность. «С одной стороны, оно представляет собой стилистическую фигу­ру и является изобразительным средством языка, с другой – более чем другие тропы, тяготеет к феномену мифологического или перво­бытного мышления; суть олицетворения заключается в перенесении черт живого существа на неодушевлённые предметы и явления. Как правило, выделяют две группы олицетворений. К первой относят сти­листическую фигуру, уже утратившую яркость и образность: имеются в виду стёршиеся олицетворения, в которых уже произошла семантизация значения (например, ночь пришла). Олицетворение в индивидуаль­ных стилях и в мифологии относят к другой группе и утверждают, что они имеют сходную природу, беря начало в так называемом “мифоло­гическом” или “анимическом” мировоззрении» [Макарова 2006: 12].

Н.С. Макарова выделяет ещё один тип олицетворения «как символ, непосредственно связанный с центральной художе­ственной идеей и вырастающий из системы частных олицетворений» – об этом говорится в «Литературной энциклопедии терминов и понятий» [Макарова 2006: 12].

Исследователи отмечают, что «олицетворение как ведущий приём стилистической организации некоторых текстов формирует (наряду с другими тропами) его художественную структуру» [Некрасова 1994: 17]. Рассказ Ю. Олеши «Лиомпа» представляется именно таким текстом. Приведём пример: «Оно [яблоко] блистало в листве, легонько враща­лось, схватывало и поворачивало с собой куски дня, голубизну сада, пе­реплёт окна» [Макарова 2006: 12].

Далеко не всегда понятие олицетворения сводится к приписыванию олицетворяющих признаков некоторому предмету. Некое силовое поле, которое охватывает большие фрагменты текста или весь текст часто представляет собой олицетворение. Иногда целям олицетворения могут служить чисто грамматические средства.

Обычай приписывания предметам и явлениям природы человеческих качеств, вовлечение их в действие произведения имеет, как известно, очень древние корни. Элементом ментального пространства, через которое автор раскрывает художественную идею, как правило, служат многие антропоморфизмы, используемые в произведениях. Когда вещи и явления природы по воле создателя произведения наделяются внутренними качествами людей, роль выразителя авторской оценки играет антропоморфичность.

И.Н. Чеботарёв считает, что «антропоморфизм (или олицетворение), являясь одним из наиболее сильных изобразительных средств, выступает как важный компонент процесса понимания» [Чеботарёв 2000: 85]. Ещё Ф. Ницше, рассуждая о таких общефилософских категориях, как ложь, истинность, нравственность, справедливо отмечал, что картина мира выстроена из заведомо антропоморфных понятий и является «умноженным отпечатком одного первообраза – человека». Истина, по его мнению, – это «движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов…» [Ницше 1972: 398, 400].

М.И. Гореликова и Д.М. Магомедова определяют приёмы антропоморфизма как языковой процесс, при котором «события и предметы описываются в объёме знаний героя. Они относятся к структуре внутреннего описания» [Гореликова, Магомедова 1989: 21].

Многие учёные отмечают ряд факторов, свидетельствующих о том, что в семантике, прагматике и синтактике языкового знака встречаются компоненты, имеющие социальную природу. Среди них можно отметить антропоморфизмы, характеризующие события и предметы в объёме знаний героя произведения.

«В художественном тексте мысль автора, может быть, в высшей степени своеобразной. Для выражения новизны мировосприятия писателя используется общий язык, но с индивидуальными модификациями, одним из проявлений чего оказывается олицетворение. Подходя к олицетворению с позиции речемыслительной деятельности, принято констатировать, что олицетворение – продукт семо-семемного типа мышления» [Чернухина 1991: 5].

Описывая олицетворение, необходимо уточнить, что всякий антропоморфизм является олицетворением, но не каждое олицетворение бывает антропоморфным, например, встречаются зооморфные олицетворения.

«Олицетворение состоит из олицетворяемого понятия и слова-катализатора, благодаря которому осуществляется акт олицетворения. Олицетворяемое понятие выражается именем существительным, катализаторы – прилагательным, в сочетании с глагольной связкой, наречием, существительным, глаголом или глагольным словосочетанием (модальный глагол + инфинитив), а также аналогичной формой глагола (форма будущего времени), деепричастием» [Болквадзе 1995: 4].

Б.И. Болквадзе по структуре различает простые, осложнённые и сложные олицетворения. «Простые олицетворения – это такие тропы, в которых процесс олицетворения осуществляется с помощью одного катализатора в пределах словосочетаний или простых предложений. Осложнёнными называем олицетворения, которые возникают с помощью двух и более катализаторов в пределах одного предложения (простого или сложного). Сложными называем олицетворения, которые возникают в двух и более самостоятельных фразах с помощью двух и более катализаторов» [Болквадзе 1995: 6].

О.В. Романенко утверждает, что «олицетворяться могут реалии следующих типов: природные реалии-натурфакты; искусственные реалии, созданные руками человека – артефакты; части тела человека (и волосы); эмоции и продукты интеллектуальной деятельности; абстракции и концепты. Семантические процессы в конструкциях-олицетворениях обусловливаются сочетаемостью слов, которые называют олицетворённые понятия» [Романенко 2002: 29].

Согласны с тем, что «речемыслительный процесс акта олицетворения состоит в том, что семема слов-катализаторов передаёт сему или сцепление сем в семему номинации олицетворяемого понятия, в результате чего происходит процесс обогащения семемы слова, называющего олицетворяемые понятия, конкретными вариантами семы “человекоподобие” и сцепления сем “подобие живому существу”» [Болквадзе 1995: 5].

Под терминами «семема» и «сема» мы понимаем «те их значения, которые получили наиболее широкое распространение. Каждое значение многозначного слова мы называем термином “семема”, а “сема” понимается как семантическая единица, являющаяся компонентом семемы и отражающая определённый признак обозначаемого предмета или понятия» [Стернин 1984: 30, 38] .

Общеизвестно, что олицетворение – один из древнейших поэтических приёмов, замеченный и описанный уже Аристотелем [Аристотель 1957: 109]. Однако до сих пор трудно считать завершённым изучение этого явления.

Немецкий философ-экзистенциалист XIX в. М. Бубер писал, что надо относить­ся к миру «на Ты», вступая с ним в диа­лог. «Основное слово Я-Ты создаёт мир от­ношения... Когда я гляжу на дерево, меня захватывает отношение с ним, и отныне это дерево больше уже не Оно... Отношение есть взаимность» [Бубер 1995: 18-19, 32]. В философской концепции Бубера ничто не воспринимает­ся обособленно от человека (опредмечено).

Русский философ И.А. Ильин писал, что «человеку дано художественно индивидуа­лизировать не только своё отношение к лю­дям, но и своё отношение к внешним вещам, к природе, к зданиям, к земле, к быту, “художественно отождествляться” с пред­метами, его окружающими» [Ильин 1993: 267-268].

Читая стихотворения И. Бродского, можно отметить, что он неоднократ­но прибегает к использованию лексики, называющей растительный и животный мир, части которого становятся одушевляемыми объектами (денотатами).

Ким Хэ Ран делает попытку семантического анализа поэтического языка Иосифа Бродского через призму олицетворяемых денотатов. Чтобы выразить идейную и эмоциональную направленность своих произведений, И. Бродский прибегает к олицетворению одушевляемой природы. С точки зрения использования приёмов олицетворения анализ стихотворений И. Бродского способствует пониманию эмоциональной сферы как самого поэта, так и человека в целом [Ким Хэ Ран 2008: 92].

Считается, что в акте олицетворения движение мысли поэта аналогично движению мысли древних художников, плодом фантазии которых явились химеры – живые существа, соединяющие в себе признаки человека, животного, птицы, рыбы и т.д. Олицетворяемому понятию могут приписываться признаки человека – в этом случае возникают антропоморфные олицетворения. Если олицетворяемому понятию приписываются признаки одного животного (птицы, рыбы), то речь идёт о зооморфных олицетворениях. Б.И. Болквадзе считает, что если олицетворяемому понятию приписываются признаки и человека, и животных или разных животных (например, и млекопитающего и птицы и т.д.) – возникает химероморфизм. Исследователь различает олицетворение общего и смешанного химероморфизма. «Обший химероморфизм имеет место в том случае, когда олицетворяемому понятию приписывается свойство, которым обладает и человек, и животное одновременно (Река дышала)» [Болквадзе 1995: 5]. Нам думается, что речь может идти об антропоморфизме, если семема олицетворяемого предмета и явления наделяется физиологической семой. На наш взгляд, контекст и авторская интенция выполняют определяющую функцию при разграничении и конкретном наполнении этих терминов.

Е.А. Тихомирова считает, что в отличие от олицетворения в синкретическом тропе «метафора-олицетворение» возрастает роль глагольного предиката. «В контексте тропа пропозиция модифицируется таким образом, что место актанта-субъекта, выраженного одушевлённым существительным, замещается неодушевлённым существительным, которое функционирует в тексте в качестве субъекта тропа. Неодушевлённый предмет или явление не только уподобляются человеку или животному внешне, но и наделяются способностью совершать активные физические или психические действия подобно одушевлённому существу» [Тихомирова 1988: 39]. Следовательно, определённые существительные, являющиеся субъектами тропа «метафора-олицетворение», получают возможность сочетаться с новыми предикатами, то есть в контексте изменяются валентные свойства лексем и структуры их семем. Таким образом, глагольный предикат в художественном тексте «переводит» существительное-субъект тропа «метафора-олицетворение» из категории неодушевлённых в категорию одушевлённых. В значении лексемы, кроме общей для всех примеров тропа дополнительной семы «одушевлённость», появляется и обязательная дифференцирующая сема «способность совершать определённое действие подобно человеку» (благодаря в основном этой семе можно говорить об антропоморфизме) [Романенко 2002: 31-32].

Как и деятельность человека, деятельность одушевляемого предмета или явления может быть такой же многообразной. Такие конкретизирующие семы, как «способность думать», «видеть», «кричать», «передвигаться» в значении лексемы-субъекта тропы появляются в контексте.

Олицетворение проис­ходит «как за счёт прямого отождествления неодушевлённого объ­екта с одушевлённым, так и за счёт приписывания неодушевлённому множественных олицетворяющих признаков, в результате чего созда­ётся цельный облик живого существа» [Макарова 2006: 18]. Так создаётся сказочная реальность внутри литературного произведения. Поэтому неудивительно, что подобная метаморфоза появляется в адыгейских сказках. Приведём пример.

«Однажды старик поехал в лес за дровами. Выбрал он огромное красивое дерево и решил: Срублю-ка я его! Но только поднял топор, как заговорило дерево человеческим голосом:

Прошу тебя, не губи меня, я сделаю для тебя всё, что пожелаешь...» [Сказки адыгских народов 2003: 183-184]».

Данный отрывок напоминает «Сказку о рыбаке и рыбке» А.С. Пушкина. Необходимо заметить, растение обладает колоссальной силой, несоизмеримой возможностью, чтобы повлиять на человека. Соответственно природа всемогуща, сильнее человека, и она в состоянии победить его.

Таким образом, антропоморфизмы, используемые в произведениях, служат элементом ментального пространства, через которое автор раскрывает художественную идею. Для выражения новизны мировосприятия писатель использует общенациональный язык, но с индивидуальной модификацией, одним из проявлений чего оказывается олицетворение растений.

Ещё один близкий к олицетворению приём – аллегория. В аллего­рии, как и в олицетворении, не всегда видят самостоятельную фигуру ре­чи, считая их частными разновидностями более общих категорий сим­вола и метафоры соответственно. Однако можно выделить признак, отличающий аллегорию от других художественных приёмов. Речь идёт о достаточно строгих ограничени­ях, накладываемых на круг возможных субъектов аллегории. Исследо­ватели говорят об «устойчивом арсенале аллегорических образов», о том, что «аллегория – это специфический художественный штамп с до­статочно ограниченной номенклатурой образов» [Некрасова 1994: 78]. Аллегория – это иносказание, выражение чего-нибудь отвлечённого, какой-нибудь мысли, идеи в конкретном образе. Говорить аллегориями – значит говорить неясно, с малопонятными намёками на что-нибудь [Ожегов, Шведова 1994: 20], то есть когда прямой смысл изображения не теряется, а дополняется возможностью его переносного истолкования [Словарь иностранных слов 1989: 26]. Рассмотрим примеры.

«– О уиlа ащ фэдэ чъыг? – еупчlыгъ пшъашъэм, сэмэркъэур зэрэдиlыгъэу.

Сэ... сиl, ау джыри ежь сыкъышlапэрэп. Сыкъызишlапэкlэ ары, сыкъызилъэгъукlэ, сие шъыпкъэ зыхъущтыр...

Сычъыгэу, сижьау къыптыридзагъэу пшlагъэмэ сыд епlолlэни?

Егъашlэми сашъхьагъы римыгъэкlыжьынэу Тхьэм селъэlуни». [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 156].

«– А у тебя есть такое дерево? – спросил он в том же полушутливом тоне.

У меня... есть, но оно ещё не до конца меня понимает. Вот когда поймёт меня до конца, когда увидит своими глазами, тогда и станет моим деревом…

Ты бы хотела, чтобы я был тем деревом, которое увидит тебя и пригласит в свою тень?

Да. И я бы молила Бога, чтобы это дерево никогда не покинуло меня» [Куёк Н. Вино мёртвых, 162].

Как нам представляется, автор воспринимает растительное начало как сложный и в то же время важный уровень человеческой естественности, который в целом влияет на жизнь и обогащает её. Писатель, на наш взгляд, хочет показать, что в природе дерево символизирует нерушимость жизни и человеческих отношений. Предлагая любимой своё сердце и руку, защиту и покровительство, герой прибегает к образу дерева, и девушка отлично понимает эту аллегорию, отвечает ему тем же, на том же образном языке.

«Чъыг лъапсэр зыпытэкlэ шъхьапэм зиlэтыгъошlу. Тэ лъапсэм темышlушlэу шъхьапэм зедгъэдзынэу ыуж тихьагъ, хэгъэгум ичlыфэкlэ псы кlапкlэкlэ, къыпымыкlэщтмэ, хьаулые улэу» [Мэщбэшlэ И. Шlу шlи псым хадз, 229].

«Когда корни крепки и веткам легко вверх подниматься. У нас всё наоборот – решили, что корни можно не трогать, развивать одну лишь верхушку, крону. Ну, допустим даже, что государство даст нам дотацию, организуем мы “полив” нашего древа... Но даст ли оно плоды – это ещё вопрос...» [Машбаш И. Сотвори добро, 200].

Связь писателя с миром изображена по аналогии с зависимостью дерева от почвы. На наш взгляд, автор сравнивает успехи колхоза с корнями и ростом дерева системно, подробно и буквально до натурализма.

Таким образом, в адыгейских художественных произведениях при описании растений используются олицетворение и аллегория. В качестве языковых приёмов, используемых при описании растений в художественном тексте, они показывают внутреннее психологическое состояние героя и межличностные отношения. Иносказательные формы и приёмы в языке демонстрируют образность, яркость речи героев фольклорных и литературных текстов.

ГЛАВА 2. НОМИНАЦИИ РАСТИТЕЛЬНОГО МИРА КАВКАЗА КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЫ МИРА АДЫГОВ

2.1. Адыгейские фитонимы, фитоантропонимы и фитотопонимы в этнолингвистическом и когнитивном аспектах

Мировой опыт истории показывает, что утрата языка, культурных и национальных основ подчас равносильна не только потере своего прошлого, выпадению из истории, но и лишению себя будущего. Самобытность культуры того или иного этноса в общем характеризует менталитет. Менталитет этноса определяет свойственные его представителям способы видеть и воспринимать окружающий мир на когнитивном, аффективном и прагматическом уровнях.

Язык рассматривается как важнейший компонент народности. К.Д. Ушинский писал, что «в языке одухотворяется весь народ и вся его родина. В сокровищницу родного слова складывает одно поколение за другим плоды глубоких сердечных движений. Плоды исторических событий, верований, воззрений, следы пережитого горя и пережитой радости, словом, весь след своей духовной жизни народ бережно сохраняет в народном слове. Язык есть самая живая, самая обильная и прочная связь, соединяющая отжившие, живущие и будущие поколения народов в одно великое историческое живое целое» [Ушинский 1974: 51, 75-87].

Нельзя не согласиться с утверждением М.Х. Шхапацевой, что «язык представляет один из важнейших признаков любого национального единства, без преувеличения можно сказать, составляет его основу. Когда люди теряют языковую общность, происходят коренные изменения в их социальной жизни, культуре. Жизнь народа зависит от жизни его языка. Народ, потерявший родной язык, не может глубоко осознавать свою национальную культуру, историю, традиции, обычаи, будет далёк от национального духа, самосознания. Наряду с территориальной и экономической общностью народ должен иметь духовную общность, основу которой составляет язык» [Шхапацева 2005: 256].

Одна из важнейших задач государственной образовательной политики – обеспечение и гармонизация национальных и этнокультурных отношений, сохранение и поддержка системы образования народов России с учётом их этнической самобытности. Мы присоединяемся к мнению французского этнолога Клода Леви-Стросса о том, что «оригинальность каждой из культур заключается прежде всего в её собственном способе решения проблем, перспективном размещении ценностей, которые являются общими для всех людей» [Цит. по: Абаева 2005: 6] и которые решаются на уровне этноса.

В трудах С.И. Ожегова, этнос определяется как «исторически сложившаяся этническая общность – племя, народность, нация» [Ожегов 1994: 901].

По мнению В.А. Масловой, «этнос – языковая, традиционно-культурная общность людей, связанных общностью представлений о своём происхождении и исторической судьбе, общностью языка, особенностей культуры и психики, самосознанием группового единства» [Маслова 2001: 10].

Данные вопросы являются предметом изучения этнографии как науки, исследующей «этногенез, материальную и духовную культуру, особенности быта какого-нибудь народа» [Ожегов 1994: 901].

Многие вопросы в жизни того или иного этноса зависят от этнической самоидентификации, то есть осознания членами этноса своего группового единства и отличия от других аналогичных формирований [Маслова 2001: 10]. Язык и этнос составляют большой исследовательский пласт и являются объектами исследования этнолингвистики, в основе которой лежат элементы лексической системы языка, соотносимые с определёнными материальными или культурно-историческими комплексами.

Одним из объектов исследования этнолингвистики по праву считается «картина мира», сложившаяся в том или ином этносе. Разделяя мнение Ю.А. Инчиной, под «языковой картиной мира» мы понимаем, «социально значимую модель знаков, выраженную с помощью различных языковых средств и содержащую информацию об окружающем мире» [Цит. по: Плахова 2007: 9]. Несколькими языковыми картинами мира, дифференцирующимися по формам языка (литературной, диалектной, наддиалектной), обладает любой носитель национального языка. Национальная специфика находит отражение на всех языковых уровнях в языковой картине мира, хотя она более полно рассматривается на лексическом уровне, так как слова обладают свойствами номинации и отображения предметов и явлений окружающей действительности. Отмечая тесную связь словаря и картины мира, О.Н. Горнская пишет, что «если в картине мира что-либо отсутствует, то оно, естественно, не будет зафиксировано в словаре. Слова, отсутствующие в словаре, позволяют установить отсутствие обозначаемых ими предметов, явлений и понятий в мире» [Цит. по: Плахова 2007: 10].

В связи с тем, что наше исследование ориентировано на изучение номинаций растений в русском и адыгейском языках, их многоаспектное исследование, на наш взгляд, даст возможность углубить наши знания о языке и культуре адыгейского народа, что, в свою очередь, поможет осмыслить некоторые стороны поведения человека, такие, как, например, его взаимоотношение с окружающей природой, умение пользоваться всеми материальными и духовными благами цивилизации.

В научной лингвистической литературе названия растений в адыгейском языке не получили своего детального изучения. Кроме того, фитонимы данного языка до недавнего времени были фрагментарно представлены в лексикографических работах и занимали незначительное место в ботанических исследованиях. Так, в частности, около двух десятков адыгских названий растений встречаются в работе Я.С. Медведева «Деревья и кустарники Кавказа» [1919].

В грамматиках адыгейского и кабардино-черкесского языков (Н.Ф. Яковлев [1941, 1948] и Д.А. Ашхамаф [1997]) рассматривается морфемная и словообразовательная структура некоторых фитонимов. Специально этой проблеме, по нашим данным, посвящено несколько работ: труды по фитонимии адыгейского языка В.Г. Шенгелиа [1975] и работа Р.Х. Темировой [1975] о диалектных названиях растений кабардино-черкесского языка.

Фитонимическая лексика подвергается частично также и этимологическому анализу в работах многих учёных, а именно: А.И. Абдокова [1976], М.А. Кумахова [1975], З.Ю. Кумаховой [1972], Г.А. Климова [1967, 1968], Г.В. Рогавы [1945, 1959, 1985] и А.К. Шагирова [1971, 1974, 1977].

В исследованиях В.И. Абаева [1973-1989], А.Н. Абрегова [2000], Б.Х. Балкарова [1965], Х.Т. Таова [1997], Р.Х. Темировой [1978], В.Х. Унатлокова [1997], А.К. Шагирова [1985, 1989], О.П. Дзидзария [1985] рассматривается заимствование фитонимов в результате контактирования и взаимовлияния адыгских языков с индоевропейскими и тюркскими языковыми семьями. Весомый вклад в изучение фитонимов адыгских языков внесли также и зарубежные лингвисты: К. Боуда [1948], Ж. Дюмезиль [1931], А. Койперс [1975], Ю. Мессарош [1934], Н.С. Трубецкой [1930], Т. Шмидт [1950], Г. Фохт [1963] и др.

За последнее время достигнуты определённые успехи в создании терминологических ботанических словарей. Так, в частности, словарь адыгских названий растений Б.Ю. Хакунова выдержал два издания [1975, 1992]. Здесь можно также назвать справочник, посвящённый гербарию Кабардино-Балкарского госуниверситета, и книгу «Краткая история и библиография ботанических исследований Кабардино-Балкарии (с конца ХVIII в. до 1996)» С.Х. Шхагапсоева [1998, 2004]. Л.Х. Слонов рассмотрел флору и растительность Центрального Кавказа в статье «Постановка гербарного дела на кафедре ботаники КБГУ» [1982].

Многоаспектный анализ фитонимической лексики адыгейского языка дан в монографиях А.Н. Абрегова «Названия растений в адыгейском языке: синхронно-диахронный анализ» [2000] и «Исследования по лексике и словообразованию адыгейского языка» [2000].

Перспективным, на наш взгляд, является подход, предпринятый в работе Н.Ш. Ягумовой «Фитонимическое пространство в языковой картине мира: словообразовательный и мотивационный аспекты (на материале английского и адыгейского языков)». Здесь рассматриваются мотивационные признаки фитонимов в сопоставительном аспекте на материале английского и адыгейского языков, где номинация растений опирается на ассоциативный признак [2008].

С целью понимания уникальности когнитивных номинаций особенно важно, по нашему мнению, изучение названий растений в адыгейском языке в этнолингвистическом аспекте. И это необходимо не только для познания культуры, миропонимания и мироощущения отдельно взятого конкретного языка, народа, но и для мировой культуры в целом.

Согласно З.М. Габуниа и Р.Г. Тирадо, «язык как естественный субстрат культуры, служащий средством закрепления этноса и его цивилизации, этнического мировидения, мироощущения, особенно его древний слой, носит антропоморфный характер. В этом аспекте рассматривается древняя лексика материальной и духовной культуры, этика народов Кавказа. По некоторым прогнозам отечественной и зарубежной лингвистики, в начале нового тысячелетия будут предприняты попытки выявления идиоэтнического и универсального характера в языках мира. В этом плане материалы кавказских языков представляются уникальными» [Цит. по: Хазбулатов 2004: 61].

Следует отметить, что во время Кавказской войны в ХIХ в. большинство адыгов (черкесов) покинули свою историческую родину не по своей воле и поселились в Османской империи, а потом и по всему миру. Но, несмотря на то, что адыги более 150 лет живут на разных континентах и в разных климатических зонах, они сохранили свой язык и обычаи.

Словарный состав любого языка, таким образом, зависит от места и условий проживания людей, уровня развития их материальной и духовной культуры. Вряд ли будут существовать в том или ином языке, на наш взгляд, наименования растений, не произрастающих в данной местности и неизвестных носителям данного языка. Чем богаче природа, тем разнообразнее корпус фитонимической лексики. Чем ближе люди к природе, тем больше в языке наименований, связанных с использованием данной лексики.

Названия растений нашли яркое отражение в героическом эпосе «Нарты».

По убеждению известного деятеля отечественной исторической науки Е.И. Крупнова, «героический нартский эпос – это результат самобытного (а не заимствованного) творчества сугубо местных кавказских племён, носителей родственных языков, развившихся на основе единого кавказского субстрата» [Крупнов 1969: 19-20].

Относительно датировки эпоса, автор отмечает, что «…основное ядро эпических народов Кавказа <…> отчётливо отражает сущность раннежелезного века, периода разложения патриархального строя и зарождения классового общества» [Крупнов 1969: 29].

М.А. Кумахов и З.Ю. Кумахова, соглашаясь с мнением Е.И. Крупнова, также пишут, что «развитие нартского эпоса имеет многовековую историю, его мифологические истоки восходят к древним, очень отдалённым временам, его развитие продолжалось и в очень позднее время – в эпоху феодализма (и не завершилось в ХIII-ХIV вв.) [Кумахов, Кумахова 1985: 127].

Исследователи относят «Нарты» к героико-мифологическому типу этноса [Гадагатль 1969: 9-10]. В центре эпоса – «мать Нартов» Сатаней (Сэтэнай-гуащэ). Знаменательно, что создатели эпоса обрекли всех своих героев на физическую смерть, а Сатаней наделили бессмертием. Она – олицетворение доброты, чистоты и неугасимого огня, любви к очагу, к ближним. Сэтэнай-гуащэ славилась среди нартских женщин необыкновенной красотой. Жилище, в котором жила Сэтэнай-гуащэ, стояло на берегу реки Кубань «Пшызэ». Однажды в лесу она увидела красивый цветок и решила посадить его у себя во дворе. Принесла и, любуясь, посадила цветок в землю. На следующий день она увидела, что он завял. Сэтэнай-гуащэ расстроилась, но не знала, что делать. Через несколько дней она опять принесла такой же цветочек и посадила в землю. Тот цветок тоже завял. Третий раз она принесла такой же цветок, надеясь на то, что он приживётся, и посадила его снова во дворе. Но его листочки опять завяли. Сэтэнай-гуащэ была в отчаянии и пожалела, что принесла его из леса. Вдруг вышли тучи, и пошёл сильный дождь. На следующий день она увидела ожившие листочки цветка и обрадовалась. Дождевая вода оживила цветочек. Таким образом, люди узнали о пользе воды. «Вода – как душа!» – сказали Нарты [Перевод наш. – А.Х.].

В героическом эпосе «Нарты» заметное место занимает растительный мир, существующий только на Кавказе. Следует отметить, что в текстах, исследованных А.Н. Абреговым, обнаружено более 40 названий дикорастущих травянистых растений, которые представлены такими названиями, как: аштрам «водяной орех», пlырыпl «физалис», сэтэнай «лабазник», енэбы «папоротник», зэфы «пырей», къамыл «камыш», укъы «донник», къэцпанэ «дурнишник», къазщыруц / уцкъашхъу «горец птичий», шабий «кортконожка» и др; среди деревьев и кустарников (более 50 наименований), что вполне закономерно, поскольку исторически адыгские (черкесские) племена жили в основном в лесной зоне и частично – лесостепной: анай «явор», хэшъай «самшит», щэбар «гордовина», хьамщхунтl «боярышник», остыгъай «сосна, пихта», кlай «ясень», чъыгай «дуб», кургъо «омела», тфэи «граб», дае «лещина», пцелы «ива», ланчъэ «клён» и др.

С древних времён все народы, населяющие планету, широко использовали различные растения. Функциональное применение этих растений отразилось в их номинации. До ХIХ века для адыгов, вообще не знавших лечебных учреждений и не имевших профессиональных врачей, именно растения являлись единственным средством для лечения болезней. Поэтому им очень важно было знать не только название, но и свойство самого растения, использовавшегося для лечения многих заболеваний. Некоторые названия растительного мира сами говорят об их использовании в лечебных целях, как например: пскэуц «мать-и-мачеха» (букв. пскэ «кашель» + уцы «трава»), гуузуц «валериана лекарственная» (букв. гууз «сердечная боль» + уцы «трава»), уlэгъэкlыжь < уlэгъэгъэкlыжь «подорожник большой» (ср. уlагъэ «рана» + гъэкlыжьын «заживлять»), уlэгъэгын «портулак огородный» ( букв. уlагъэ «рана» + гын «лекарство»), ныбэузуц «папоротник» (букв. ныбэуз «болезнь живота» + уцы «трава») и др.

Адыги часто называли растения по имени лекарей, которые их использовали в лечении, к примеру: Нэджыкъомэ яуц (букв. ‘Надюковых их-лекарство’) – ‘название растения, используемого для лечения кариеса’, Дамыкъомэ яуц (букв. ‘Дамоковых их-лекарство’) – «зверобой продырявленный» – ‘номинация растения, используемого для лечения желудка’ и т.д. Состав таких лекарств держали в секрете, поэтому их всегда было трудно установить: Хъуажъмэ яуц ‘лекарство Хуажевых’, Хъутмэ яуц ‘лекарство Хутовых’, Бэгъушъэмэ яуц ‘лекарство Богушевых’, Тамбыймэ яуц ‘лекарство Тамбиевых’, Хъаджэбэчыкъом иуц ‘лекарство Хаджбечико’ [Тхагапсова 1996: 64]. Ещё в прошлом веке адыгский учёный и историк Хан-Гирей, обратив внимание на наличие в адыгейском языке «отфамильных» образований, писал о народных лекарях: «Заметим, что эти лекари очень тщательно скрывают способы своего лечения, и в их роде эти способы переходят от предков к потомкам; поэтому есть растения, которые получили свои названия от фамилии первоначально их употребившего человека» [Цит. по: Абрегов 2000: 68].

Растения являлись профилактическим средством от тех или иных болезней. Самыми распространёнными травами были: хъунмыгъэшх «полынь», губгъощай «душица обыкновенная», бжьыныф «чеснок», пlырыпl «физалис» и др. В тяжёлые времена травы спасали адыгов от голода. Они употребляли в пищу многие травы, такие как хьэбжьын «лук круглый», хьэбжьыныф «лук мускатный», шыгъэчъэтхьап «подорожник большой», пшэсэн «крапива», щэгъэшlоlу «щавель кислый», чlырыкlу «топинамбур» и др. Некоторые виды растений использовались как чай: щайуц «чайная трава», гужьдэгъэхьэуц «мята», къалмыкъщайуц «конский щавель», лэбэщай «шалфей» и др.

Растения также часто использовались адыгами как корм для скота. Но они имели и другие предназначения. Травы применялись в качестве природного дезодоранта с дезинфицирующим свойством и как профилактическое средство от болезнетворных микробов. Из тесной сакли аромат растений вытеснял душный запах. Аромат некоторых растений служил хорошим средством для отпугивания насекомых, для уничтожения следов дыма. Ранней весной в новой комнате обязательно расстилалась трава в разных местах для уничтожения запаха сырости, так как пол у горцев был из глины, в таких домах запах сырости держался долго.

В настоящее время необходимость использования трав в этих целях как адыгами, так и другими народами, безусловно, утрачивается, но их лечебные и пищевые свойства ценятся и по сегодняшний день.

В адыгейском языке много наименований растений, включающих названия местностей, этнических групп, птиц и животных, с которыми по тем или иным признакам ассоциируются травы. В этом случае уточняются разновидности растений с указанием места наибольшего распространения, представителей фауны, для которых данное растение является кормом: тхьэкlумкlыхьэуц «свинорой пальчатый» (букв. тхьакlумкlыхь «заяц» + уцы «трава»), бэджкъищ «тысячелистник» (ср. бэджы «паук» + къищын «выводить»), пэнапцlэ «барбарис» (букв. панэ «колючка» + пцlэ «чёрный») и др.

Научный интерес представляют наименования окультуренных растений, таких, как злаковые, овощные, бахчевые и технические. «Многие термины, относящиеся к земледелию, могли образоваться в эпоху бронзы» [Калоев 1981: 14]. Ячмень, пшеница, просо являются самыми древними злаковыми культурами на Земле. О возделывании злаковых культур известно ещё в Древнем Вавилоне, они были распространены в античном мире во времена Гомера, Плиния. Плиний считал ячмень древней пищей человека.

С древних времён, согласно многим историческим данным, адыгские племена занимались садоводством и земледелием: сеяли злаковые культуры, такие, как ячмень, просо, пшеница и овёс.

О древности культуры просо, например, согласно некоторым источникам, говорят его наименования, представленные с различными лексемами: гъажъо / гъавэ «просо (в зерне)», мэщы / мэш «просо (на корню)», фы / хуы «просо (вообще)», фы / гъо «жёлтое просо», фы / фыжь «белое просо» и др. [Абрегов 2000: 7].

Из пшена готовили жидкое блюдо – хьантхъупс «пшённый суп» и коцмамрыс «мамалыга из пшеничной муки». Для почтенных гостей готовили сэку – «молочную кашу, сваренную из поджаренного и перемолотого в ступке пшена».

Пшеница и рожь могут по праву считаться основными кормильцами человека. При раскопках в Иране и Турции были найдены зёрна пшеницы, выросшей в 65-55 гг. до нашей эры. Древние колосья пшеницы находились на территории Армении, Крыма, на Балканском полуострове. Зёрна древней культуры, как отмечено некоторыми источниками, были плотно завёрнуты в чешуи и выколачивались с большим трудом [Багрова 1995: 190].

В Адыгее также давно выращивают злаковую культуру хьамцlый «рожь». Рожь известна здесь ещё с бронзового века. Её стали сеять потому, что она была сорняком пшеницы и оказалась более стойкой к холоду.

По мнению А. Н. Абрегова, кукуруза на территории Кавказа появилась не раньше ХVII века. «Об этом убедительно свидетельствует её адыгское название натрыф / натыф / нартыху / натыху, которое, вне всякого сомнения, является производным от наименования хорошо известной зерновой культуры фы / хуы “просо”» [Абрегов 2000: 7-8]. Разные наименования объясняются существованием диалектов в адыгейском языке.

В тяжёлое время Кавказской войны ХIХ века и в первой половине ХХ века кукуруза спасала адыгов от голода. Она прочно вошла в их быт и использовалась для разных целей. Новые условия жизни и изменения в ведении хозяйства не могли не отразиться и на составе национальных блюд. Зёрна кукурузы, наряду с пшённой мукой, стали использоваться для приготовления пищи. Из муки пшённой или кукурузной делали и делают в настоящее время многие мучные изделия: хьатыкъ «дорожное печенье», гъэжъо или натрыф щэлам «лепёшки из кукурузной муки», хьарыпl «варёная кукурузная лепёшка». Также готовили и готовят многие блюда, как: натрыфпlаст «мамалыга из кукурузной муки», которая употребляется вместо хлеба и очень полезна, натрыфыпс «суп из кукурузы», ашрай «суп из семи компонентов», бахъсымэ «буза» – древний безалкогольный напиток, который готовится из пшена или кукурузы, прожаренных на медленном огне до розового состояния, его принято употреблять на свадьбах, торжественных вечерах и при приёме гостей.

По случаю почитаемого у мусульман дня ашуры в некоторых семьях по сей день готовят особый суп – ашрай «обрядовый суп, приготовляемый к окончанию уразы (поста)».

О происхождении ашрай существует целая легенда. Согласно ей, семь человек, оставшиеся в живых после бури на море, высадились на берег. Каждый дал в общий котёл то, что он имел: кто кукурузу, кто фасоль, кто соль, кто воду, кто лук, кто масло, кто жареное тесто. После варки получилось блюдо, названное ашрай. В его состав входит семь компонентов. Этим блюдом угощают обязательно семь соседних семей. По желанию ашрай готовят и в обычные дни, но в этом случае для его приготовления не обязательно брать семь вышеназванных продуктов.

Следует отметить, что не только зерно, но и другие части кукурузы до сих пор являются хорошим кормом для скота, кочерыжки идут на топку, кукурузные лепестки используются в качестве бумаги, а плотно свёрнутые лепестки початка – своего рода затычки в кувшинах и т.д. То есть кукуруза была и остаётся универсальным, многофункциональным материалом. Поэтому неудивительно, что в адыгейском языке встречаются различные названия, отражающие как сорта, так и цвета кукурузы: натрыф «кукуруза», адыгэнатрыфыц «кукуруза зубовидная белая», адыгэнатрыффыжь «кукуруза кремнистая белая», адыгэнатрыфгъожь «кукуруза кремнистая жёлтая», натрыфплъыжь «кукуруза кремнистая красная», натрыфкъэцпан «кукуруза лопающаяся», натрыфшъоу «кукуруза сахарная» и др.

Ещё одно растение – фасоль – считалось наряду с кукурузой в Адыгее одной из основных сельскохозяйственных культур. Из фасоли адыги готовили такие блюда, как джэнчтур – «варёная фасоль в кислом молоке с чесночной солью, заправленная зажаркой», джэнчыпс – «суп из фасоли», джэнчщыпс – «соус из фасоли» и т.д.

Кроме этого, из злаковых в Адыгее распространены и такие культуры, как пындж «рис» и зэнтхъ «овёс». Блюда из риса готовили в прошлом только в семьях зажиточных крестьян, так как адыги его не возделывали, и его надо было покупать. Из риса готовят пынджпхъапхъ «рассыпчатый сладкий плов из риса с изюмом». При подаче на стол к плову добавляют кислое молоко или сметану. Из риса также готовят особое блюдо – пынджпцlагъ «рисовый кисель», представляющий собой густую, киселеобразную массу.

Кроме злаковых, в Адыгее давно известны травянистые технические культуры, возделываемые и по сей день. Одна из самых распространённых технических культур в Адыгее – тыгъэгъазэ «подсолнечник». По всей вероятности, подсолнечник так назван в связи с тем, что его головка меняет своё положение (поворачивается по направлению солнца). Другое его название семчык «семечки» заимствовано из русской разговорной речи.

Техническая культура кlэп «конопля» появилась во второй половине ХIХ века и совместно с чэтэн «лён» стала широко применяться для получения сырца, из которого адыги ткали полотна, делали мешковины, вили верёвки и т.д.

С ХIХ века в Черкесии получили распространение такие бахчевые культуры, как например, хъырбыдз «арбуз», наш «дыня», къэб «тыква». Адыги выращивали их не только для еды, но и для продажи и обмена в других регионах. Тыква, видимо, появилась здесь ещё задолго до Кавказской войны – не позднее ХVIII века, но раньше, чем арбузы и дыни, и быстро распространилась на всей территории проживания адыгов. Она растёт практически на любой почве (на кукурузном поле, в саду), не требует отдельного участка, без обильного и частого полива может давать хороший урожай. Её обычно сажали у плетня, так как своей пышной ботвой она озеленяла ограду, не пропускала сорняки и защищала от пыли с улицы. В целях экономии земли люди сажают тыкву среди кукурузы, в балках, ямах. На сегодняшний день выведены различные сорта тыквы, различающиеся по толщине кожицы, сладости, цвету, плодоножке, кормовые для домашнего скота и др. Из тыквы адыги готовят многие блюда: къэбгъэжъагъ «печёная тыква», къэбщыпс «соус из тыквы», къэбшъоу «сладкий сорт тыквы», къэбгын «пюре из тыквы» и др.

Томаты, или помидоры, родом из Южной Америки. Местные жители называли это растение «томати». В ХIV в. его привезли в Испанию как лекарственное и редкостное растение. Испанцы и португальцы дали ему название «помо доро» золотое яблоко [Багрова 1995: 212]. Наименование данной культуры было заимствовано в адыгейском из русского языка.

В начале ХХ века в Адыгее настороженно относились к тем, кто выращивал и употреблял огурцы и помидоры. Но, оценив пищевые качества и практическую ценность этих овощей, адыги быстро освоили их и стали сажать не только для своих нужд, но и для продажи. Пожалуй, в 60-80 гг. ХХ века помидоры были самой распространённой овощной культурой в республике.

Далее проведём краткий исторический экскурс в номинацию слова «картофель». Родина картофеля – Чили. Первыми начали выращивать картофель в Южной Америке около 14 тысяч лет назад. В Россию он был завезён Петром I из Голландии, и его стали выращивать по указу Сената [Багрова 1995: 211-212]. В народе его называют «вторым хлебом». Картофель остаётся и сейчас главной огородной культурой у адыгов. В диалектах адыгейского языка для наименования картофеля используются такие фонетические варианты: картоф / кэртоп / къартоп / къэртоп / къаратоп / къэрэтоп.

Из других плодовых овощных культур в Адыгее были распространены чlырыкlу «земляная груша», «топинамбур», бэлыджэин «редька», бэлыдж «редис». Чlырыкlу «топинамбур» сейчас культивируется редко, бэлыдж «редис» распространён по всей территории республики.

На своих огородах адыги выращивают различные растения, используемые в качестве приправ к различным блюдам: бжьын «лук», бжьыныф «чеснок», щыбжьый «перец», гыныгъо «морковь», гыныплъ «свёкла», урыскъон «укроп», адыгэкъон «кинза», чынакlэ «пажитник» и др.

Свёклу как культурное растение знали ещё в Вавилоне в ХVIII в. до нашей эры, но для еды использовали только её листья. Корнеплод стали использовать как кормовой и столовый продукт только в ХVI веке. После долгой работы в ХVIII в. получили сахарную свёклу, но сахар из свёклы стали делать только в начале ХIХ [Багрова 1995: 192]. Адыги из столовой свёклы делают национальное блюдо – гыныплъыпс «квашеная свёкла».

Таким образом, в жизни адыгов во все времена растения, в частности злаковые, бахчевые, овощные, играли важную роль. Они были для них как источником пищи, так и кормом для домашних животных, а также лекарством от многих заболеваний. Следовательно, растения оставили свой след в материальной и духовной культуре адыгов. Несмотря на то, что не всегда есть необходимость использовать их в быту, лечебные и пищевые свойства данных растений ценятся и по сегодняшний день.

Нет никакого сомнения, что в создание богатого и уникального кавказского культурного и языкового наследия адыги как один из автохтонных народов Кавказа внесли весьма существенный вклад. И это наследие необходимо основательно изучать.

«В современной лингвистической науке в связи с возросшим интересом к изучению проблемы соотношения языка, мышления и действительности заметно оживились исследования в области теории номинации. Основная задача состоит в выявлении и изучении закономерностей того, как отражаемая в категориях мышления действительность воплощается в значениях языковых форм, каково влияние мышления и практической деятельности человека на становление и принятие обществом языковых знаков, на их семантическую структурацию и правила функционирования» [Кубрякова 1977: 223].

Проблема языка и мышления, как утверждает А.Е. Кибрик, до сих пор далека от разрешения. В настоящее время, считает он, недостаточно признать, что наряду с языком существует мышление. «Неоспоримость существования коммуникативной и мыслесозидательной функции языка запрещает с позиций постулата о функциональных границах исключить из рассмотрения тот механизм, который собственно и создаёт высказывание вместе с его семантическим представлением и формой» [Кибрик 2002: 20].

Являясь сложным и многоаспектным явлением, номинация представляет собой обращение фактов реальной действительности в достояние системы и структуры языка, то есть в языковые значения, отражающие опыт в сознании носителей языка.

В ходе номинации как процесса «означивания» происходит закрепление за языковыми знаками понятий, отражающих определённые признаки, отношения предметов и процессов действительности. Поскольку каждый реальный предмет обладает определённым набором конкретных свойств (форма, качество, свойство, функция, цвет и др.), их фиксация в результате познавательного акта может быть двоякого рода: или как обозначение предмета через класс, то есть через указание родового признака и закрепление, следовательно, наиболее общего абстрактного свойства, или как обозначение по одному из свойств непосредственно самого конкретного предмета [Колшанский 2005: 33].

Отбор признаков у реалий действительности при их наименовании имеет первостепенное значение для всей организации лексики языка. От избираемых признаков зависит объём значения слов. Выделяемые в явлениях признаки кладутся в основу формирования понятий, и из-за различия выбираемых признаков значения слов в разных языках могут полностью не совпадать. Всякий раз это обусловлено тем, что в основу группировки действий кладутся различные признаки, объективно присущие данным действиям [Гак 1977: 15-16].

Общеизвестно, что восприятие человеком действительности и её обозначение происходит в условиях некоторой вероятности: говорящему всегда кое-что известно о ситуации, об описываемых предметах, их свойствах, отношениях, действиях. Автор в зависимости от ситуации и контекста выделяет три основных типа номинации:

  1. ситуативно обусловленная номинация, зависящая от знания данной ситуации собеседниками;

  2. синтагматически обусловленная номинация, зависящая от других слов, с которыми данное слово связывается синтаксически;

  3. повторная номинация, зависящая от ранее произведённого наименования того же элемента ситуации [Гак 1977: 20, 22].

Изначальные, или первичные, процессы номинации – крайне редкое явление в современных языках. Номинативный инвентарь языка пополняется в основном за счёт заимствований или вторичной номинации. В основе всех видов вторичной номинации лежит ассоциативный характер человеческого мышления. По мнению многих сторонников когнитивного подхода (Баранов А.Г., Баранов А.Н., Демьянков В.З., Кибрик А.Е., Кубрякова Е.С., Лузина Л.Г., Панкрац Ю.Г., Попова З.Д., Стернин И.А. и др.), главную роль в наших семантических выводах играет аналогия, в основе которой лежит перенос знаний из одной содержательной области в другую.

Для наименования того или иного предмета или явления важен момент восприятия его человеком. Результат восприятия и есть наименование.

К примеру, И.Г. Рузин рассматривает способы восприятия окружающего мира с помощью пяти внешних органов чувств: зрения, слуха, осязания, обоняния и вкуса. Автор определяет их как модусы перцепции. Помимо этого, в зрении выделяются несколько субмодусов: восприятие света, цвета, формы, размера. От того, насколько мы информированы о способе восприятия номинатором того или иного растения, зависит, насколько прозрачна мотивация наименования этого растения. Следовательно, тот или иной способ восприятия побуждает человека дать определённое название предмету или явлению, который он видит, чувствует, слышит [Рузин 1994: 79].

Соответственно, если мы хотим изучить способы наименования понятий в разных языках независимо от объёма самих понятий, мы должны брать за основу те понятия, которые одинаково определяются и ограничиваются носителями разных языков. В чистом виде, как пишет В.Г. Гак, способы наименования могут быть изучены и сопоставлены лишь при условии полной идентичности именуемых объектов, как, например: а) понятия, связанные с представлениями, общими для народов, говорящих на сравниваемых языках (числа, при одинаковой системе счёта, обозначение некоторых предметов быта и т.д.); б) одинаково определяемые понятия научной терминологии [Гак 1977: 45].

Существует целый ряд классификаций видов наименований. В.Г. Гак различает в акте наименования следующие параметры номинации: источник, внешнюю форму, семантический тип и внутреннюю форму номинации. В отношении источника наименования исследователь различает: а) использование готовой лексической единицы данного языка; б) создание новой лексической единицы; в) заимствование из другого языка. В отношении внешней формы наименования учёный различает: а) простое слово; б) производное слово; в) сложное слово; г) словосочетание. По семантическому типу различают широкое и узкое (объём наименования), а также прямое и косвенное наименование. При наименовании предмета в нём выделяют какой-то признак, по которому оно обозначается. Результаты вторичной номинации воспринимаются как производные по морфологическому составу или по смыслу [Гак 1977: 45-46].

Ономасиологический анализ фитонимов в русском языке позволяет выделить понятийные механизмы образования того или иного имени растения и уточнить принципы их мотивированности. Он позволяет описать акт номинации как речемыслительный, в ходе которого обозначаемое подводится под определённую категорию, например, категорию пространства и места (клевер луговой, сушеница болотная), категорию времени (горицвет весенний, белоцветник летний), категорию формы (крестовик ромболистный, мордовник шароголовый), категорию размера (девясил высокий, подорожник большой), категорию качества (зверобой продырявленный, дурман обыкновенный), категорию цвета (василёк синий, шелковица чёрная) и др.

Когнитивный анализ предполагает восстановление через названия растений знания, существующего в сознании человека как результат своего когнитивного опыта. Такое описание лексики предполагает установление её места и роли в языковой картине мира определённого языка и полного познания номинативной деятельности человека.

Сложность изучения лексического состава всякой языковой системы заключается в том, что, в отличие от других языковых уровней, лексика характеризуется неопределённым, неустойчивым множеством элементов исследования, вместе с тем образуя системные отношения. «В целях обнаружения именно системных отношений в лексике были выдвинуты различные теории языкового поля: теория “понятийного поля” Й. Трира и теория “семантического поля” В. Порцига» [Абрегов 2000: 10]. Под “понятийным полем” Й. Трир понимал «структуру определённой понятийной сферы или круга понятий, как они присутствуют в языковом сознании данной языковой общности» [Уфимцева 1961: 43]. Понятие “семантического поля”, по признанию Г. Ипсена, включает в себя «совокупность слов, обладающих общим значением». К выделению полей, по мнению автора, можно идти двумя путями: от понятия, что составляет ономасиологический подход, и от слова, что представляет собой семасиологический подход [Ipsen 1924: 225, 10]. Исходя из этого положения, в науке принято выделять два вида групп слов: лексико-семантические группы слов, которые предопределяют значение друг друга, и тематические группы слов, обозначающих чем-то сходные предметы действительности.

Функционирование общих семасиологических категорий в языках обнаруживается при сравнении способов наименования одного и того же понятия. Понятие, обозначаемое в одном языке простым словом, в другом может быть названо сложным словом или словосочетанием, прямому обозначению в одном языке может соответствовать образное в другом и т.д.

Формирование лексики любого языка взаимосвязано с историческим развитием, религией, обычаями, традициями, экономикой, образом жизни и мировоззрением народа, говорящего на нём. И как результат – семантика языковых единиц отражает функцию накопления знаний об истории, экономике и культуре народа.

Сравнивая сходные по содержанию высказывания на русском и адыгейском языках, мы можем обнаружить, например, что они различаются не только по тому, что такого слова или конструкции нет в другом языке, но и тем, что одинаковые слова и конструкции языки используют по-разному. В науке признаётся то, что сознание того или иного этноса создаёт разный ментальный образ, в зависимости от его опыта. В. фон Гумбольдт объясняет это тем, что человек создаёт язык и пользуется им для наименования при передаче мыслей различных фактов и объектов, внеязыковой деятельности, которое отражается в сознании говорящих. По Гумбольдту, «дух народа» является творцом языка. В творчестве языка объединены два разнородных явления: с одной стороны – выражение мысли в слове, с другой стороны – языковое мышление, осознание языка как такового народом, говорящим и пишущим на этом языке [Гумбольдт 2000: 70].

В человеческом обществе, наряду с коммуникативной функцией, язык выполняет не менее важную функцию, связанную с репрезентацией действительности, «идеализацией предметного мира». Хотя в предметном мире названы не все предметы, явления, процессы, свойства, но всё то, что названо отдельным словом, уже вошло в фонд знаний. «В результате социально-исторического опыта человек, превращая вещи, их свойства в предмет своего труда, формирует новые понятия о социальном назначении, специальных свойствах и функциях тех вещей, вместе с продуктами труда формирует и новые понятия, представления, давая каждому, соответственно, своё имя» [Уфимцева 1997: 18-19]. Это можно проиллюстрировать следующим примером: адыгейское название растения сэтэнай «лабазник обыкновенный» в прошлом имело номинацию Сэтэнай икъэгъагъ «лабазник обыкновенный» (букв. ‘Сатанай её-цветок’), состоящего из собственного имени Сэтэнай «Сатанай» и притяжательно-оформленного нарицательного существительного къэгъагъ “цветок”. Сначала сочетание Сэтэнай икъэгъагъ превращается в языковой комплекс Сэтэнай-къэгъагъ (букв. ‘Сатанай-цветок’), в дальнейшем в процессе эволюции происходит усечение компонента къэгъагъ ‘цветок’, а за оставшейся частью Сэтэнай сохраняется номинативная функция. Таким образом, в результате семантического свёртывания описательного сочетания Сэтэнай икъэгъагъ образуется однокомпонентное название лабазника обыкновенного – сэтэнай, совпадающее с собственным именем Сэтэнай «Сатанай». Следует отметить, что это редкий случай компрессивного словопроизводства названия растений, и данное образование можно причислить к числу уникумов [Абрегов 2000: 67-68].

Способность языка отражать развитие человеческого мышления в процессе коммуникации является основной функцией языка. «Номинация есть закрепление за языковым знаком понятия-сигнификата, отражающего определённые признаки денотата – свойства, качества и отношения предметов и процессов материальной и духовной сферы» [Уфимцева 1997: 19].

Каждый народ имеет своё видение в языке, одно и то же явление окружающей действительности он может характеризовать по-своему. В результате образного восприятия действительности возникают новые слова, отражающие культурный, исторический опыт того или иного народа. Однако все языки вместе с тем имеют общие черты, признаки, свойства, получившие название языковых универсалий. Языковые универсалии выявляются на всех уровнях, как в грамматическом строе языка, так и в способах категоризации окружающей действительности. Наличие языковых универсалий даёт возможность понимать друг друга всем людям, живущим на нашей планете.

Кроме языковых универсалий, в состав языковой картины мира входит национально-культурный компонент, отражающий и закрепляющий в языковой картине мира специфику мировидения определённого народа. Каждая языковая картина мира включает в свой состав разные соотношения универсального национально-своеобразного компонента. В результате сопоставительного анализа можно выявить своеобразие той или иной национальной языковой картины мира.

Каждый народ проживает в конкретных условиях, на определённой территории, приспосабливаясь к окружающему миру. Различные условия проживания показывают, что у каждого отдельного народа всеобщие ценности разные. Следовательно, «мы должны улавливать не особенные национальные предметы, а особенное соотношение предметов и понятий общих всем людям и культурам» [Гачев 1988:47].

Таким образом, каждый народ имеет отвечающие данному месту обитания культуру, мышление, язык. Выявление, раскрытие своеобразия культуры, изучение картины мира того или иного народа даёт нам понять, как мы сами воспринимаем окружающую нас действительность.

Анализ названий растений в русском и адыгейском языках сможет, на наш взгляд, воссоздать национальную картину мира этих языков, а многоаспектное исследование названий растений в данных языках расширит научные знания о лексической системе каждого и позволит углубить, дополнить и по-новому решить некоторые лингвистические, этнолингвистические и историко-лингвистические проблемы. Ведь процесс номинации растений в русском и адыгейском языках имеет многовековую историю, и их формирование происходило неодинаково в разные исторические эпохи.

Ботаническая номенклатура является международной и основывается на греко-латинских языковых элементах, поэтому «при их рассмотрении можно абстрагироваться от живого общеязыкового контекста» [Проблематика определений терминов в словарях разных типов 1976: 91]. Общенаучный, литературный и народный языки включают в свой состав номинации, созданные на родном языке или заимствованные из других языков в различные исторические периоды. Заимствование лексики характеризуется сближением народов на почве экономических, политических, научных и культурных связей. В большинстве случаев заимствованные слова попадают в язык как средство называния новых вещей.

Фитонимическая лексика современного адыгейского языка развивалась постепенно, её развитие начинается в глубокой древности и продолжается по сегодняшний день.

В названии чlыплъы «свёкла обыкновенная» можно увидеть процесс наложения морфем, образованный в результате взаимопроникновения двух основ: чlылъэ «свёкла» и плъы «красный», то есть латеральные сегменты основ накладываются друг на друга [Абрегов 2000: 71].

В современном адыгейском языке существуют названия растений разного происхождения, которые можно разделить на два основных лексических пласта:

а) исконный: гукlэфуц «донник», хъунмыгъашх «полынь», пшэсэн «крапива», пырамыбжь «бузина», зэнтхънэпцl «овёс», къамцlычуц «паслён чёрный», улэуц «дербенник иволистный», лъыкъызэрыкlырэуц – «чистотел», пщэпкlэуц «портулак», шъхьэутыс «пушица», псыгуlан «кувшинка» и др.

б) заимствованный: петрушка, ландыш, къэбаскъ (из русск. разг. капустка). Слова сэбар «алоэ», зэгlтэр «тимьян», бабоныдж «ромашка» заимствованы из арабского языка. Лексема тэрщын «корица» усвоена из турецкого языка. Слово бэклэжан «помидор», «баклажан» было заимствовано через русский язык дважды: сначала в значении «помидор», затем с семантикой «баклажан».

В некоторых случаях в адыгейском языке, наряду с исконным словом, употребляется название растения, заимствованное из русского языка: Ср. хьабзэгу «подорожник» и пэдэрожник, lушъхьэ «мак» и мак, къэрабэ «одуванчик» и lэдуванчик, хьадэгъэщын «ромашка» и рэмашк и др.

Однако многие заимствованные названия растений, вошедшие в лексическую систему адыгейского языка, семантически, фонетически и грамматически были освоены и в ряде случаев стали единственными обозначениями явлений растительного мира, сыграли существенную роль в обогащении лексики адыгейского языка. К этому пласту относятся такие фитонимы, как: къэбаскъ «капуста», батыргъэн «борщевик», тутын «табак», картоф «картофель» и др.

В развитии языка происходят различные процессы, в результате которых структура слова может быть объяснена только этимологически. Этимологический анализ названий ряда растений в адыгейском языке представлен различными точками зрения, иногда они носят дискуссионный характер. Так, в частности, название ржи в адыгейском языке хъамцlый объясняют как «чёрный ячмень» [Шагиров 1977: 120-121]. Но возможна и другая мотивировка, связанная с тем, что у колоса ржи ости длиннее, чем у ячменя. Тогда название ржи можно объяснять как «остистый ячмень» [Абрегов 2000: 98]. На наш взгляд, слово хьамцlый / хьэпцlий состоит из хьэ «ячмень» и пцlий «стоящий торчком», «остроконечный». Вероятно, мотивирующим признаком является то, что по сравнению с ячменём зерно ржи имеет не выпуклую, а вытянутую остроконечную форму.

Следует отметить, что лексему бзыуцыф «хлопок» нельзя этимологизировать как «белый птичий пух», а следует объяснять внутреннюю форму как «лебяжий пух» из бзыуфы «лебедь» и цы «пух, перо». По всей вероятности, это слово имело такое звучание: бзыуфыцы и состояло из следующих корней: бзыу «птица», фы «белый» и цы «пух, перо». То есть произошла перестановка второго и третьего компонентов, и слово произносится как бзыуцыф. В принципе все лингвисты согласны с этим объяснением [Абрегов 2000: 98].

Словообразование является одним из наиболее распространённых средств развития и пополнения словарного состава адыгейского языка.

Производство новых лексических единиц происходит по определённым словообразовательным моделям, исторически сложившимся в данном языке [Каращук 1977: 9]. Не случайно Гумбольдт указывал: «Язык народа есть его дух, и дух народа есть его язык» [Гумбольдт 2000: 68].

Развитие идеи о том, что сознание принимает на себя языковые воздействия, происходит сегодня в двух направлениях:

  1. исследование «стереотипов» культурного сознания (особенно часто внимание исследователей привлекает проблема восприятия этноса чужими, а также автовосприятия, так называемые автопортреты);

  2. реконструкция языковой картины мира того или иного народа.

Общая цель данных направлений – «найти доступ к Человеку через язык». Для достижения этой цели выбираются разные стратегии поиска с использованием как синхронного, так и диахронного аспектов описания языка: это исследование фразеологических оборотов и паремий, метафор и клише, глубинной семантики слова через его концептуальный анализ, ассоциативных полей, на базе которых строится учреждённый тип носителя языка той или иной культуры [Степанова 1972: 4].

Человек живет в пространстве смыслов. И язык, и культура есть результат действия законов смыслообразования. «Именно принадлежность к единому смысловому пространству объединяет повседневную жизнь отдельного человека и историческую практику, интеллектуальную рефлексию и бессознательную память социального коллектива, а также великое множество иных проявлений человеческой активности в сплошной континуум культуры» [Пелипенко, Яковенко 1998: 19]. Поэтому смысл является проводником человека в мире реальном и ирреальном, ибо смысл, как остроумно заметил М. Бахтин, – это тот или иной ответ на поставленный нами вопрос. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла, а потому, добавим, не номинируется, поэтому именно смысл лежит в основе любого языкотворческого стимула [Вендина 2002: 44].

Ономасиологический подход к изучению производного слова имеет своей целью «дать языку высказать себя, показать скрываемый смысл» [Топоров 1992: 23], описать проявления «человеческого духа» в языке, ибо он даёт возможность глубинного постижения языка как антропологического феномена. Словообразовательно маркированная лексика позволяет выявить культурно-историческую специфику языка с учётом системных связей между единицами языка и культурно значимыми концептами [Вендина 2002: 44].

Словообразовательный акт – это логически оправданный акт словотворчества, позволяющий проникнуть вглубь человеческого сознания, в тайны народного духа, в сложный процесс постижения природы и человека. Образно говоря, «каждая языковая морфема служит как бы свидетелем “сотворения мира” культуры. Они в соответствии с архаическо-мифологической логикой объясняют мир, рассказывая о том, как он делался, генетизуя в сознании воспринимающего всю цепочку первичных мыслеформ и переживаний вплоть до вспыхивания как бы извне приходящей праидеи» [Пелипенко, Яковенко 1998: 173]

Фитонимы адыгейского языка включают в свой состав единицы разной структуры. Среди них есть названия растений, которые представлены непроизводными словами. К ним относятся: хьэ «ячмень», зэнтхъ «овёс», фы «просо», бэлыдж «редис», коцы «пшеница», шхъо «череда», зэфы «пырей», бзамэ «свинорой», шlорэй «конский щавель», къэлар «черемша», пlырыпl «физалис», тхъэишъ «вьюнок» и др.

Определённое место среди фитонимов занимают слова, образованные суффиксальным образом: къэбжъый «кабачок» (из къэбы «тыква» и уменьшительно-ласкательный суффикс -жъый), шхъожъый «незабудка мелкоцветковая» (из шхъо «незабудка» и уменьшительно-ласкательный суффикс -жъый), чъыгай «дуб» (из чъыгы «дерево» и суффикс -й), дае «орех грецкий» (из дэ «орех» и суффикс -е), пхъэнкlыпхъапхъэ «сорго венечное» (из пхъэнкlыпхъэ «веник» и суффикс -пхъэ) и др.

В систему фитонимов входит большое число сложных слов, созданных по различным словообразовательным моделям, среди которых есть продуктивные, малопродуктивные и непродуктивные. Это вполне закономерно, поскольку словосложение – один из древнейших и наиболее распространённых способов образования новых слов в адыгейском языке на протяжении их исторического развития. Сложными словами являются многие названия, которые принадлежат к ботанической номенклатуре адыгейского языка. Например: блэуц «горец перечный» (из блэ «змея» и уцы «трава»), гуузджэнч «клещевина обыкновенная» (из гууз «сердечная боль» и джэнчы «фасоль»), чlырыкlу «топинамбур клубневидный» (ср. чlы «земля» и рыкlон «ходить по») и т.д. Рассмотрим некоторые словообразовательные модели:

сущ. + сущ.: дэгъэуц «гравилат городской» (из дагъэ «масло» и уцы «трава»), псыгуlанэ «кувшинка» (из псыгу «середина реки» и lанэ «стол») и др.;

сущ. + гл.: тхьакlумэгъэудэгу «рогоз» (ср. тхьакlумэ «ухо» и гъэудэгун «оглушать»), тхьакlумкlыхьэлъахъ «повилика европейская» (ср. тхьакlумкlыхь «заяц» и лъэхъэн «путать»), цыгъонэикl «ворсянка сукновальная» (ср. цыгъуанэ «мышиный глаз» и икlын «выкалывать»), пакlэтеч «дурнишник» (ср. пакlэ «ус» и течын «вырывать что-либо»), хьэкlэзэпх – «мышей зелёный» (ср. хьакlэ «собачий хвост» и зэпх от зэпхын «связывать что-либо»), нэшэбэгугъэшlоlу «укроп пахучий» (ср. нэшэбэгу «огурец» и гъэшlоlун «квасить») и др.;

сущ. + прил.: уцыплъ «радиола розовая» (из уцы «трава» и плъы «красный»), шъхьафыжь «тысячелистник» (из шъхьэ «голова» и фыжьы «белый») и др.;

прил. + сущ.: дахэкупсэ «чернокорень лекарственный» (из дахэ «красивый» и купсэ «середина»), дахэтхьэпэ «белена чёрная» (из дахэ «красивый» и тхьапэ «лист») и др.

В системе фитонимов адыгейского языка довольно редко представлены словосочетания. Например, къумбыл кlыхь «тополь пирамидальный» (букв. ‘тополь длинный’). В частности, Л. Блумфилд обратил внимание на то, что «по значению сложные слова более специализированы, чем словосочетания» [Блумфилд 1968: 245-246]. В большинстве случаев семантика сложного слова не равна сумме значений компонентов, входящих в его состав, когда члены словосочетания выражают раздельное понятие, то есть каждое слово сохраняет свою семантику. Ср., например: сложное слово уцкъашхъу «горец птичий», «спорыш» и словосочетание уц къашхъу «зеленеющая трава»; пхъэшъабэ «осина» и словосочетание пхъэ шъабэ «мягкое дерево, древесина» и т. д.

Развитие новых направлений в лингвистике даёт возможность исследования названий растений с различных точек зрения.

В основе научной номинации лежат сущностные измерения мира растений. Их классифицирует лингвистическая наука.

Мотивационные признаки очень разнообразны, и в основе номинации растений в адыгейском языке лежат самые разнообразные признаки, которые основаны на ассоциативных принципах. Рассмотрим некоторые из них.

1. Географическое место произрастания:

а) отношение к территории: сыбыруц «тимьян ползучий» (ср. Cыбыр «Сибирь»), къырымкъэб «тыква крупноплодная», къырымпкъынэ «щирица хвостатая», къырымуц «щирица белая», къырымlэпэ «щирица» (ср. Къырым «Крым»), мысырбзыуцыф «хлопчатник египетский» (ср. Мысыр «Египет») и др.;

б) признаки, отражающие связь с национальностью: урыскъэб «тыква», урыскъон «укроп» (ср. урыс «русский»), абазэкъуае «мальва» (ср. абазэ «абазинский»), адыгэуцшъхьэф «нивяник обыкновенный» (ср. адыгэ «адыгейский») и др.

2. Природное место произрастания:

а) признаки, связанные с местностью: гъошъууц «кермек» (ср. гъошъу «степь»), губгъочайуц «душица обыкновенная», губгъочэтгын «чабрец», губгъоуцшъхьэгъожь «пижма обыкновенная», губгъобжьын «дикий лук», губгъоджэнч «чечевица», губгъомаркlо «земляника», губгъохь «ячмень дикорастущий» (ср. губгъо – поле) и др.;

б) принадлежность к воде (псы «вода», псыхъо «река»): псыуц «рогоз широколистный», псыпкъынэ «водяной перец», псымаркlо «лапчатка гусиная», псылъэуц «хвощ», псыхъосэрэш «ситник жабий» и др.

3. Цвет:

признаки, отражающие:

а) белый цвет: пхъэфы «берёза» (пхъэ «дерево», фы (фыжьы) «белый»), бжьыныф «чеснок» (бжьын «лук», фы «белый») и др.;

б) красный цвет: пхъэплъыжь «крушина красная» (пхъэ «дерево», плъыжьы «красный»), тыгъужънэплъ «горицвет» (тыгъужъынэ «волчий глаз», плъы «красный») и др.;

в) чёрный цвет: пэнапцlэ «барбарис» (панэ «колючка», пцlэ «чёрный»), пхъапцlэ «крушина ломкая» (пхъэ «дерево», пцlэ «чёрный») и др.;

г) жёлтый цвет: уцгъожь «зверобой» (уцы «трава», гъожьы «жёлтый») и др.

4. Величина / форма:

а) по виду листьев: уцпщэр «портулак огородный» (уцы «трава», пщэры «толстый»), бжьыныфцэшхо «чеснок озимый» (бжьыныфыц «зубок чеснока», -шхо – суффикс увеличительности), акацэпэнэшху «гледичия колючая» (акэцэ «акация», пан «колючка акации», -шхо – суффикс увеличительности), шхъожъый «незабудка мелкоцветная» (шхъо «репей», -жъый – суффикс уменьшительности) и др.;

б) названия растений с колючками: уцпан «чертополох» (уцы «трава», панэ «колючка»), къэцпан «шиповник» (къэцы «колючка», панэ «колючка»), лъэгучlэпан «колючник обыкновенный» (лъэгучl «низ ложбинки», панэ «колючка»), натрыфкъэц «кукуруза лопающаяся» (натрыф «кукуруза», къэцы «колючка») и др..

5. Прагматический признак:

а) отношение к домашним птицам: тхьачэтщыруц «горец птичий» (тхьачэтщыр «индюшонок», уцы «трава», къазщыруц «спорыш» (къазщыр «гусёнок», уцы «трава»), псычэтщыруц «мятлик однолетний» (псычэтщыр «утёнок», уцы «трава»), чэтуц «чабрец» (чэты «курица», уцы «трава»), чэтгъалlэ «жостер слабительный» (чэты «курица», гъэлlэн «морить») и др.;

б) признаки, отражающие части тела домашних птиц: къазлъакъу «гусиные лапки» (къазы «гусь», лъакъо «нога»), атэкъакlэ «ковыль» (атакъэ «петух», кlэ «хвост») и др.;

в) признаки, связанные с частями тела домашних животных: чэтыукlэ «чабрец» (чэтыу «кошка», кlэ «хвост»), пчэныбжъэ «гледичия обыкновенная» (пчэны «коза», бжъэ «рог») и др.;

г) признаки, связанные с частями тела диких животных: бэджакlэ «лисохвост луговой», «щетинник сизый» (баджэ «лиса», кlэ «хвост»), пылтхьакlум «бегония» (пылы «слон», тхьакlумэ «ухо») тхьакlумкlыхьэпакl «ветреница» (тхьакlумкlыхь «заяц», пакlэ «ус») и др.;

д) признаки, имеющие отношение к человеку: сабыйуц «девясил высокий» (сабый «ребёнок», уцы «трава»), ныожъlэбжъан «календула» (ныожъ «старуха», lэбжъан «ноготь»), гуащэпкъын «бальзамин» (гуащэ «свекровь», «княгиня», пкъынэ «стан»), нысэкlашъхь «клубни бутена клубненосного» (нысакlэ «молодая невестка», шъхьэ «голова») и др.;

е) признаки, отражающие названия домашних животных: къопанэ «корневище свинороя пальчатого» (къо «свинья», панэ «колючка»), къоуц «лебеда» (къо «свинья», уцы «трава»), къодэжъый «жёлудь» (къо «свинья», дэжъый «орешек»), пчэнуц «короставник горный» (пчэны «коза», уцы «трава»), хьауц «заячий овёс» (хьэ «собака», уцы «трава») и др.;

ж) признаки, отражающие название насекомых: бжьэгъалlэ «ломонос» (бжьэ «пчела», гъэлlэн «морить»), бжьэуц «вязель корончатый» (бжьэ «пчела», уцы «трава») и др.;

з) признаки, отражающие название птиц: бзыулъахъ «вьюнок полевой» (бзыу «птица», лъэхъэн «путать»), бзыукъуай «просвирник» (бзыу «птица», къуае «сыр»), бзыужьау «портулак» (бзыу «птица», жьау «тень»), къанджкъур «цикорий» (къандж «сорока», къурэ «былинка») и др.

6. Вкус / запах:

а) признаки, характеризующие горечь: уцдыдж «полынь» (уцы «трава», дыджы «горький»), къондыдж «пажитник» (къоны «кинза», дыджы «горький») и др.;

б) признаки, отражающие сладость: уцыlэшlу «оносма кавказская» (уцы «трава», lашlу «сладкий»), лъэбжъэlэшlу «солодка голая» (лъабжъэ «корень», lашlу «сладкий»), щыбжьыйlэшlу «перец болгарский» (щыбжьый «перец», lашlу «сладкий»), анджырэфшъоу «сорго сахарное» (анджырэф «сорго веничное», шъоу «мёд, медовый»), шъоущыгъугыныплъ «сахарная свёкла» (шъоущыгъу «сахар», гыныплъ «свёкла»), шъоучъыг «гледичия колючая» (шъоу «медовый», чъыгы «дерево») и др.

7. Родовой признак:

а) женский половой признак: къамыубз «купырь длинноносиковый» (къамыу «бутень», бзы «женский род»), къоныжъыбз «шалфей мутовчатый» (къоныжъ «старая кинза», бзы «женский»), уцдыджыбз «полынь горькая» (уцы «трава», дыджы «горький», бзы «женский род»), уцыбз «белена чёрная» (уцы «трава», бзы «женский род») и др.;

б) мужской половой признак: къамыухъу «вех ядовитый» (къамыу «бутень», хъу «мужской род»), къамылыхъу «рогоз широколистный» (къамыл «камыш», хъу «мужской род»), къоныжъыхъу «шалфей эфиопский» (къоныжъ «старая кинза», хъу «мужской»), уцдыджыхъу «полынь обыкновенная» (уцы «трава», дыджы «горький», хъу «мужской род») и др.

Анализ материала показывает, что названия растений выражены различными признаками. Таким образом, мотивационные основы номинаций растительного мира в адыгейском языке говорят о том, что номинация растений осуществляется по ассоциативным признакам.

Растительный мир, как мы смогли увидеть, можно лингвистически анализировать с различных точек зрения: словообразовательной, морфемной, этимологической и т.д.

Имена собственные были одними из первых слов, которые прозвучали в устах человека. Но когда они появились, установить сложно. Однако есть уверенность в том, что между человеком и его именем существует неразрывная связь. При рождении человек получает имя, и оно сопровождает его до конца жизни. Имя носит при себе богатую информацию о роде, происхождении, принадлежности к нации, о заслугах, творениях, о качествах личности. Развитие системы имён собственных в каждом языке происходит по-разному, но почти во всех языках сначала появилось имя, затем – фамилия [Блягоз, Тхаркахо 2002: 9].

Через имена и фамилии до нас дошли сотни и тысячи слов, исчезнувших из языка, но сохранившихся в говорах и диалектах. Имена собственные рассказывают многое о традициях, верованиях, взаимоотношениях в семье разных этнических групп, народов и их быте. Имена хранят память о событиях, предметах, явлениях, связанных с эпохами, когда они создавались.

«Имена собственные как лингвистическая категория состоят из тех же элементов, что и остальные слова, но обслуживают человеческий коллектив иначе. В силу того, что собственное имя, независимо от происхождения, стремится к субстантивности, оно редко бывает в предложении атрибутом и ещё реже – предикатом. У него свои ограниченные словообразовательные возможности, его функции в речи почти исключительно сводятся к называнию, что вносит ограничения и в его словоизменительные возможности в языках, имеющих категорию падежа, – собственное имя чаще употребляется в прямом, основном (именительном) падеже, чем в косвенных» [Антропонимика 1970: 7].

Изучение адыгских имён и фамилий представляет научный и практический интерес. Адыги в далёком прошлом придавали магическое значение выбору имени для новорожденного. При этом бытовал обычай, по которому имя ребёнку давал не член данной семьи, а «чужой», первый человек, посторонний, вошедший в дом после рождения ребёнка. Хан-Гирей пишет, что по обычаям черкесов имена младенцам давались «почти всегда посторонними людьми, а не отцом или матерью» [Хан-Гирей 1836: 69]. В качестве постороннего в большинстве случаев выступал старейший рода. По представлению адыгов, человек, давший имя, как бы оберегал ребёнка от злых духов, брал его под свою защиту. Подобным способом «нечистой силе» «внушали», что ребёнок принадлежит не той семье, которую она преследует, а другой, давшей ему имя [Мамбетов 1970: 114-115].

Адыги – носители адыгейских имён и фамилий, древнейший народ на территории Северо-Западного Кавказа, предками которых являются меотские племена. В современный именник адыгейцев входят как исконные адыгейские имена, так и заимствованные.

Исконно адыгейские имена собственные следует считать самыми древними среди адыгейских антропонимов. В количественном отношении, согласно «Справочнику личных имён народов РСФСР», они составляют более 40% от общего числа антропонимов адыгейского языка. Их число составляет более шести тысяч, тогда как в него включено только 36 мужских и 74 женских имени [Блягоз, Тхаркахо 2002: 14].

Среди заимствованных имён заметно выделяются два больших пласта: арабский и русский. Кроме того, в антропонимии адыгейцев встречаются имена собственные и другого происхождения: монгольского, тюркского, персидского, французского, немецкого и английского.

Выбор личных имён, как известно, происходит по самым разнообразным признакам. Адыгские имена собственные и прозвища, как показывает анализ фактов, имеют разные пути возникновения. И поводом их наречения становятся различные обстоятельства. Определённое место среди них занимают антропонимы, «в основу которых положены признаки, связанные с названиями растений. В ряде случаев человека сравнивают с растениями, и в качестве антропоосновы могут выступать фитонимы, на базе которых создаются прозвища, личные имена и фамилии» [Абрегов 2000: 65]. Данные вопросы являются предметом изучения антропонимики. «Атропоним – это, прежде всего слово, которое, как и все прочие слова, подчиняется законам языка и изучается лингвистическими методами» [Антропонимика 1970: 3]. В словаре иностранных слов антропонимика (от греческого слова anthropos «человек» и onyma «имя») дефинируется «как раздел ономасиологии, изучающий собственные имена, фамилии, отчества, прозвища, псевдонимы людей, совокупность собственных имён людей в данном языке» [Словарь иностранных слов 1989: 47].

В антропонимах человеческие особенности нередко обозначены косвенно, метафорически. Рассмотрим некоторые прозвища. Например: адыгейское прозвище Пlырыпl относится к человеку, у которого круглое лицо и румяные щёки (пlырыпl «физалис»). Прозвищем Пыжъынэ называют человека, глаза которого напоминают две чёрные бусинки, что в переводе с адыгейского языка на русский означает «терновые глаза». Прозвище Цlырау Цlыкlу дают, по всей видимости, маленькому человеку (цlырау цlыкlу «сорнячок»). Следующее наречение Мэщыкъу относится к крестьянину и означает «сын проса». Прозвище Лопух в русском языке обычно дают человеку, к которому относятся пренебрежительно.

Имена собственные и фамилии также представляют научный интерес. Среди адыгских личных имён интерес представляют антропонимы, образованные от названий растений. Например: Сэрыма (от сэрымэ «мята перечная») – старое женское имя, Къутас – (от къутас «ковыль») – женское имя, Сэтэнай – (от сэтэнай «лабазник») – женское имя, Хьэlуцlацl – (от хьэlуцlацl «подснежник») – старое женское имя, Тlалый – (от тlалый «овсяница») – мужское имя, Нэрат – (от нэрат «сосна») – мужское имя, Окъул – (от окъул «ракитник») – мужское имя, Уачэ – (от уачэ «злаковая культура») – мужское имя.

Множество фамилий возникло позже от прозвищ, псевдонимов, отражающих различные черты характера, поведение людей, их привычки, физические недостатки. Некоторые фамилии создавались на базе производящих основ, обозначающих принадлежность человека к тому или иному этносу, нации, народности, к примеру: Черкесов, Бжедугов, Мамхегов, Махош и др. [Блягоз, Тхаркахо 2002: 11].

Происхождение многих адыгейских фамилий обязано существованию большого количества легенд, преданий, семейных историй. Известны некоторые из них, повествующие о превращении прозвища в фамилию.

В одной из легенд рассказывается о том, что два брата-абрека поселились в лесу, на том месте, где разделяется старое русло реки Кубань, близ леса, который называли Батрай имэз (сейчас на его месте стоит посёлок Новый). Между лесом Батрая и Бженбох-лесом пролегало старое русло реки (ныне оно заросло), и напоминает о нём лишь небольшая речушка. В этом месте, между лесами, и поселились братья-абреки. Обзавелись семьями, смастерили подводу, которую передавали друг другу по хозяйственным нуждам, поэтому и место, где жили братья, стали называть Кузэт, что, значит – давать подводу. Боясь мести, братья скрыли свои фамилии. Их стали называть Мэз, что в переводе на русский язык означает «лес» [Тлехас 1998: 46].

В адыгейском языке функционируют отфитонимические фамилии, однако они образуют довольно замкнутый круг антропонимов. Например: Мэщфэшlу (Мешвез) (букв. ‘тот, у кого хорошо растёт просо’), Мэщбашlэ (Машбаш) (букв. ‘выращивающий много проса’) образованы от слова мэщы «просо», а Пщыгъонэ (Пшигонов) (букв. ‘княжеский гриб-трутовик’) – от гъоны «гриб-трутовик».

Адыгейская фамилия Атlэкlум (Адакумов) трудно поддаётся этимологизации. В словаре З.И. Керашевой приводятся слова атlэкlум, тыгъужъынэ с пометой «название травы» [Керашева 1957: 107], однако лексеме тыгъужъынэ в русском языке соответствует мак-самосейка. Следовательно, фамилия Атlэкlум (Адакумов) восходит к адыгейскому названию цветка мака-самосейки.

Как известно, одним из важнейших источников развития любого языка является заимствование. Согласно лингвистическим исследованиям, никогда не бывает так, чтобы какой-либо говор, диалект или язык длительно развивался бы безо всякого внешнего влияния. Воздействие соседних языков нередко играет заметную роль в обогащении и развитии контактирующих языковых систем [Блягоз, Тхаркахо 2002: 22]. Это относится и к собственным именам, к примеру: Сусанн (др.-ев. «лилия»), Лейл (перс. «лилия»), Роз (через русск. Роза < лат.rosa «роза»), Гулэ ( перс. «цветок») и др. [Абрегов 2000: 66].

Следует сказать, что некоторые названия растений входят в состав антропонимов-сложных слов, например: адыг. Дэхэроз (русск. «красивая роза») [Абрегов 2000: 66].

Таким образом, как показывают примеры, растения в адыгейском языке выступают в роли антропооснов. Однако образование личных имён, прозвищ и фамилий имеет характерные особенности, индивидуальные способы и приёмы, изучение которых имеет большое теоретическое и практическое значение.

Ещё не было открыто ни одного племени, которое не употребляло имён – и для людей, и для местностей. Географические имена возникли в глубокой древности. В процессе присвоения названий первобытный человек не обладал большим лексическим запасом. Водой он нередко называл и реку, и озеро, и море и т.д. [Мурзаев 1979: 5]. Каждый человек постоянно встречается с географическими названиями, составляющими по своей природе древний пласт топонимии. По мнению известного специалиста в области топонимики Э.М. Мурзаева, «невозможно представить жизнь современного общества без географических названий. Они повсеместно и всегда сопровождают наше мышление с раннего детства. Всё на земле имеет свой адрес, и этот адрес начинается с места рождения человека. Родное село, улица, на которой он живёт, город, страна – всё имеет свои имена. Они нужны для того, чтобы отличить один объект от другого, точно указать его местоположение» [Мурзаев 1974: 3].

Топонимика, изучающая географические названия, сравнительно молодая наука. «Она является интегральной научной дисциплиной, которая находится на стыке трёх областей знаний: географии, истории и лингвистики. А топонимия – совокупность географических названий какого-либо района, области, края и других региональных единиц. Основное и главное значение и назначение географического названия – фиксация места на поверхности земли» [Мурзаев 1979: 3-5].

Помимо крупных географических объектов, леса, луга, поля, болота, изгибы и затоны рек, отвершки оврагов, холмы и ямы, балки, части сёл и деревень зачастую имеют свои имена. Такие названия хорошо известны местным жителям. Как правило, они не зафиксированы в географических справочниках и редко встречаются в письменных документах.

Все географические названия имеют свой смысл. Случайным сочетанием звуков, «просто так», никакой народ не называл реку, озеро или селение. Поэтому можно объяснить любое, даже самое сложное и, на первый взгляд, непонятное географическое название.

Язык народа изменяется, развивается, некоторые слова меняют свой смысл, некоторые исчезают совсем. Поэтому иной раз бывает трудно объяснить название имени той или иной речки, села, города. Но интересно то, что вышедшие из употребления, давно забытые слова родного языка звучат в наши дни благодаря географическим названиям. За каждым словом стоят удивительные истории, легенды, курьёзы.

Топонимы – категория лингвистическая и поэтому они подчиняются законам языка. Нельзя поставить знака равенства между обычными словами, которыми мы пользуемся для передачи образов и мыслей, и топонимами, часто не несущими смысловой нагрузки и отвечающими только служебной задаче – обозначению данного географического объекта. Они обладают наибольшей номинативностью [Мурзаев 1979: 4].

Топонимические названия, связанные с миром растений, называют в лингвистике фитотопонимами. Изучая фитотопонимическую лексику в адыгской топонимии, мы можем узнать интересные сведения об исчезнувших особенностях ландшафта определённой местности, о перенесении названий с других территорий. Рассмотрим, как отражается растительный мир в адыгской топонимике, а именно в системе оронимов, гидронимов и ойконимов. Ороним (от греческого слова oros – гора) – собственное географическое название гор, холмов, гряд, бугров, межгорных котловин, ущелий и других орфографических объектов. Нередко в литературе суживают содержание только названиями гор и хребтов [Мурзаев 1974: 24]. Гидроним (от греческого hydor – вода, влага) – собственное название реки, озера, ручья, болота, источника, колодца [Мурзаев 1974: 21]. Ойконим (от греческого oikos – обиталище, жилище) – название поселения [Намитокова 2005: 12]. Мы согласны с утверждением А.Н. Абрегова о том, что изучение указанных топонимических названий «представляет большой интерес для истории адыгейского языка и позволяет судить об экономической и общественной жизни предшествующих поколений» [Абрегов 2000: 59].

Адыги поклонялись деревьям, у них были священные рощи, где они совершали молитвы и жертвоприношения. По мнению М.И. Мижаева, у адыгов модель мира представлена в виде дерева, в «котором отражены основные элементы мироустройства, выражающие структуру мироздания, совершенство движения от хаоса к космосу и упорядочению мира» [Мижаев 2002: 67].

Е.Ф. Ковлакас отмечает, что «под священными деревьями умирающие оставляли своё оружие и одежду, которые жители с церемонией развешивали на деревьях. Спасающийся от опасности мог взять что-либо со священного дерева и повязать на свою одежду. Пока этот талисман находился у него, его никто не смел трогать. И до сих пор в некоторых ущельях Кабардино-Балкарии можно увидеть сосны, увешанные разноцветными лентами, – знак почитания местными жителями священной природы» [Ковлакас 2008: 122].

Адыгейская фитотопонимия характеризуется главным образом словосложением. Это обстоятельство, «а также сама природа топонима, в большинстве случаев предполагающая присутствие в нём компонентов, выражающих характеризуемое и характеристику, обусловливают значительное количественное преобладание в адыгских языках сложных образований» [Коков 1974: 55].

В адыгейских оронимических названиях часто фигурируют такие названия растений, в состав которых встречаются слова: къамыл «камыш»: Къамылхъурай (из къамыл «камыш» и хъурай «круглый»), Къамыл гъэхъун (из къамыл «камыш» и гъэхъун «поляна»), Къамылыкlыхьэгъэхъун (из къамыл «камыш», кlыхьэ «длинный» и гъэхъун «поляна»), Къамылыжъ тыку (из къамыл «камыш», жъы «старый» и тыку «закуток») – ‘закуток в старой камышёвой заросли’; псыуц «осока»: Псыуцылъэ гъэхъун (из псыуц «осока», -лъэ – локальный топоформант и гъэхъун «поляна»); тхьаркъожъ «лопух»: Тхьаркъожъылъ (из тхьаркъожъ «лопух», -лъэ – локальный топоформант), то есть место, поросшее лопухом, где произрастает лопух – окрестности аула Шlоикъу (Б. Псеушхо); енэбы «папоротник»: Енэбылъ (из енэбы «папоротник» и -лъэ – локальный топоформант»), Енэбытх мэкъухэр (из енэбы «папоротник», тхы «хребет» и мэкъухэр «cенокосные луга») ‘сенокосный луг на папоротниковом хребте’ – южная окраина аула Шlоикъу (Б. Псеушхо); пцелы «ива», «верба»: Пцелыкъуэ (из пцелы «ива» и къо «свинья»), Пцелгъэшъу (из пцелы «ива» и гъэшъун «гнить»), Пцелжъый (из пцелы «ива» и жъый «маленький»), Пцелышъхьэхъоу (из пцелы «ива», шъхьэ «голова» и хъоу «много»), Пцелгъошъу (из пцелы «ива» и гъошъу «пространство»); пцеш «ивняк»: Пцешкlыхьэ (из пцеш «ивняк» и кlыхьэ «длинный»), Пцешыжъыр (пцеш «ивняк» и жъы «старый»), Пцештlуал (из пцеш «ивняк» и тlуал «пропасть», «впадина»), Къэзэныкъуежъ пцеш (из Къэзэныкъуай (название аула), жъы «старый» и пцеш «ивняк»); чъыгай «дуб»: Чъыгэемэз (из чъыгай «дуб» и мэз «лес»), Чъыгэежъ (из чъыгай «дуб» и жъы «старый»), Чъыгэякъу (из чъыгай «дуб» и къо «свинья»), Чъыгэекъомэз (из чъыгай «дуб», къо «свинья» и мэз «лес»), Чъыгэемэзлъахъ (из чъыгай «дуб», мэз «лес» и лъахъ «пута»), Чъыгэехъурай (из чъыгай «дуб» и хъурай «круглый»); дае «лещина»: Дэялъ (из дае «лещина» и -лъэ – локальный топоформант), Дэежъышхор (из дае «лещина», жъы «старый» и шхо «большой»), Даемэ апшъэрэ псынэр (из дае «лещина», апшъэрэ «верх» и псынэр «родник») – ‘родник за ореховой рощей’; къужъай «грушёвое дерево»: Къужъэялъ (къужъай «грушёвое дерево» и -лъэ – локальный топоформант) – ‘место, где растут грушёвые деревья’, Къужъэе закъу (из къужъай «грушёвое дерево» и закъу «одинокий», Хьатыкъ икъужъай (из Хьатыкъ – имя мужское), и (его) – притяжательный аффикс и къужъай «грушёвое дерево»).

К.Х. Меретуков, анализируя топонимический материал, в основном собранный в аулах Черноморского побережья в 1982-1984 гг., составил словарь патронимических названий, названий урочищ, притоков, родников, тропинок, полян, долин, наименований культовых деревьев и др. Приведём несколько примеров: 1) Дэежъышхор (из дае «ореховое дерево», жъы «старый» и шхо «огромный»), то есть огромное старое ореховое дерево. Оно стояло на юго-восточной окраине аула Агуй (Куйбышевка) на берегу реки Сусэнэпс. Дерево считалось священным. Корни его были промыты половодьем близ протекающей реки и обнажены, образуя лазейки. Больного ангиной ребёнка заставляли проползти через эти лазейки, после чего, по существующим поверьям, болезнь должна была отступить. 2) Тфэяшъ (из тфэи «граб», -шъ – локальный топоформант со значением – ‘вместилище, местонахождение кого-чего-нибудь во что-нибудь), то есть грабовый лес – бывшая лесистая местность недалеко от посёлка Энем’ [Меретуков 1987: 59, 65]. 3) Пэнэхэс (из панэ «терновник» и хэс «находится»), то есть аул, находящийся в терновнике [Меретуков 1985: 64].

По мнению А.Н. Абрегова, гидронимические названия, связанные с наименованиями растений, бóльшей частью образованы на базе оронимов. Следовательно, такие гидронимы являются оторонимическими. Например: Пцелыкъо – ороним, Пцелыкъо – гидроним, пцелы «ива», «верба» – апеллятив. Для дифференциации этих явлений, как считает А.Н. Абрегов, чтобы не смешивать оронимы и гидронимы, прибегают к использованию номенклатурных терминов псы «река» и псынэкlэчъ «родник»: Псэикъо – ороним, Псэйкъопс – гидроним. Гидронимы образовываются путём слияния названия растения и слова псы «река»: Лашэгъопс (из лэшагъо «жёлтый клён» и псы «река») [Абрегов 2000: 62].

Ойконимов, непосредственно образованных от названий растений, встречается сравнительно мало. Как правило, ойконимы либо образуются от оронимов, либо восходят к оронимам, связанным с названиями растений. Например: Мыекъо (ороним) – Мыекъуа + пэ (ойконим) – мые «яблоня лесная» (апеллятив); Къамылыкъу (ороним) – Къамылыкъу (ойконим) – къамыл «камыш» (апеллятив) и т.д. [Абрегов 2000: 63].

Ряд ойконимов в русском языке получили свои наименования на основе адыгейских оронимов и гидронимов. Например: Бэнэкъу – село Беноково. Банэ в каб. диал. «тёрн», къо «долина» – «терновая долина»; Къэлармэз – станица Келермесская, где къэлар «черемша» и мэз «лес» (букв. ‘черемшиный лес’; Остыгъай – название небольшой речки, которое дало название станице Гостогаевской. Остыгъай означает «пихта» [Ягумова 2008: 168].

Что же представляет собой имя нашего города? Р.Ю. Намитокова пишет, что «Майкоп как крепость был основан 18 мая 1857 году, что и считается официальной датой его рождения. С 24 декабря 1870 года он стал официально называться городом. О самом его названии существуют несколько версий – от наивной народной этимологии до легенд и научного объяснения. Сторонники первой версии считают, что в основу смыслового значения названия города легло действительное событие, которое произошло в мае – закладка Майкопского укрепления. По другим версиям Майкоп – тюркского происхождения: май “масло”, коп “много”, то есть ‘место, где масло в изобилии’. Майкоп – слово адыгейское. Многие учёные считают, что оно происходит от мые «дикая яблоня» и ко “долина” (“Долина яблонь”). Но и эта версия ошибочна, ибо в таком случае Майкоп имел бы усеченную форму «Миеко». В конце слова Майкоп явно слышится элемент «п», который остаётся вне поля зрения сторонников версии о том, будто Майкоп означает не что иное, как “Долина яблонь”. Но без элемента “п”, как видно, толкование смыслового значения слова остаётся незаконченным» [Намитокова 1993: 107-108].

По мнению К.Х. Меретукова, «Майкоп состоит из трёх слов: из названия реки Миекомие – “яблоня”, ко – “долина” и пе – “устье”. Значит, Майкоп – это город, расположенный в устье реки «Миеко», или же дословно ‘Устьдолинояблоновск’. Речка “Миеко” (ныне она называется Майкопка) находится немного выше посёлка Тульского и впадает в реку Белую. Видимо, здесь когда-то был расположен какой-то населённый пункт, называвшийся “Майкопом”» [Намитокова 1993: 108].

Название горы Машук в переводе с адыгейского языка означает «сын проса». У адыгов существуют разные произведения, посвящённые топониму Машук. В одном из них говорится, что Машук – это могучий джин [Фольклор адыгов в записях и публикациях ХIХ – начала ХХ века 1979: 220-222], в другом – что обычный человек, абрек [Кабардинский фольклор 1936: 273].

Н.Т. Гишев отмечает, что «в Мостовском районе Краснодарского края есть посёлок под названием Шедок. По-адыгейски данное слово звучит как шъэдэгъушъэдэкъущэдэкъушэдыгъушэдыкъу шэндыкъу и т. д. Почти с тем же самым названием (Шэдыкъу) встречается кустарниковый лес недалеко от аула Понежукай. Cлово шэдыгъо в шапсугском диалекте означает «черешня». Мы склоны к тому, чтобы считать одним и тем же словом названия посёлка Шедок и «кустарникового леса» Шэдыкъу. Причём, видимо, шэдыкъушэдыкъо означает не черешню, а липу, как это переводится в словаре Л. Люлье. Вообще шапсуги название черешни произносят не как шэдыкъо, а как чэдыгъо. Кстати, в “Толковом словаре адыгейского языка”, а также в “Русско-адыгейском словаре” липа переводится по-адыгейски как бзыфы. Л. Люлье, наверное, был прав, переводя слово липа как шедогуошэдэгъушэдэкъушъэдэкъу (из шъадэ «липа» и къо “долина”) “долина лип”. Элемент шъа присутствует и в других названиях. Например, хэшъай “самшит” и др. [Гишев 1987: 23].

В адыгейском языке также встречаются двусоставные географические наименования, подразделяющиеся на топонимы, в основу которых легли родовые этнонимы или этниконы, и топонимы, в состав которых входят патронимические этнонимы [Меретуков 1985: 65]. Приведём примеры с родовым этнонимом. Адыгэ гъэхъун «Луг адыгов», «Черкесский луг» (из адыгэ «адыг» и гъэхъун «луг»); Бжъэдыгъу мэз «Лес бжедугов» (из бжъэдыгъу «бжедуг» и мэз «лес»); Шапсыгъэ мэз «Лес шапсугов» (из шапсыгъэ «шапсуг» и мэз «лес») и др.

Часто наблюдается связь между антропонимами и фитотопонимами, когда имеет место номинация географических объектов по именам, фамилиям, прозвищам. Данная связь особенно чётко проявляется при номинации растительных сообществ: лесов, рощ, долин и т.д. В этом случае имя или фамилия выступает как посесcивный компонент со значением принадлежности, являющейся основной мотивирующей частью топонимического наименования [Ягумова 2008: 167]. Например: Мыщынэкъомэ ямэз «Мишиноковых лес», «лес Мишиноковых» (из Мыщынэкъо «Мишиноков – фамилия», я – притяжательный аффикс множественного числа и мэз «лес»); Исламчэрые имэкъух «Сенокосные луга Исламчерия» (из Исламчерый «Исламчерий – собственное имя», и – притяжательный аффикс единственного числа и мэкъух «сенокосные луга»); Рэджэб имэз «Лес Раджеба» (из Рэджэб «Раджеб собственное имя», и – притяжательный аффикс единственного числа и мэз «лес»); Николай ипан «Николая терновник», «терновник Николая» (из Николай – собственное имя, и – притяжательный аффикс единственного числа и пан «терновник»); Тыгъужъымэ ячъыг «Дерево Тугужевых», «Тугужевых дерево» (из Тыгъужъымэ «Тугужевых – фамилия», я – притяжательный аффикс множественного числа и чъыг «дерево»); Сосницкэмэ ямэз «Сосницких Лес», «лес Сосницких» (из Сосницкэмэ «Сосницкихфамилия», я – притяжательный аффикс множественного числа и мэз «лес»). По нашим наблюдениям, факт принадлежности географического объекта чаще всего обозначен с указанием на одно имя, фамилию, реже встречается указание на имя и фамилию владельца. Например: Тамбыйкъо Мыхьамэт игъэхъун «Поляна Магамета Тамбийко» (Тамбыйкъо – фамилия, Мыхьамэт – собственное имя, и – притяжательный аффикс единственного числа и гъэхъун – «луг», «поляна») и т.д.

Также в адыгейском языке встречаются топонимы, где слово Тхьэ «бог», может быть первым или вторым компонентом в словосочетаниях и сложных словах. Приведём несколько примеров: Тхьэчlэгъ мэз (из Тхьэ «бог», чlэгъ «под», «внизу» и мэз «лес») – ‘лес, находящийся под покровительством бога’; Тхьэчlэгъ чап (из Тхьэ «бог», чlэгъ «под», «внизу» и чап «склон») – ‘склон, находящийся под покровительмтвом бога’; Тхьэчlэгъ чlыгу (из Тхьэ «бог», чlэгъ «под», «внизу» и чlыгу «земля») – ‘земля, находящаяся под покровительством бога’; Мэзытхьэ «бог леса», «Лесной бог» (из мэзы «лес» и тхьэ «бог») и др.

Присутствие отфитонимных названий позволяет топонимам дать в именованиях некоторых ойконимов дополнительную информацию природных условий данной местности. Например: Къужъыб – древнее адыгейское название посёлка Псебай. Топоним Къужъыб состоит из двух основ: къужъы «груша» (дерево, плод) и мотивационного признака бэ «много», «множество» – ‘там, где произрастает множество грушёвых деревьев’; Хьамэзы – адыгейское название станицы Марьяновской (из хъэ «собака» и мэзы «лес») – ‘лес, в котором живут собаки’; Псэйтыку (из псэй «черноклён» и тыку «место», «кут») – ‘кут черноклёна’; Лэшэпсын (из лашэ / ланчъэ «клён» и псынэ «родник», «колодезь») – ‘родник у (возле) клёна’, давший название аулу Блечепсин [Ягумова 2008: 167].

Следовательно, названия растений нашли широкое отражение в топонимии Адыгеи. Поэтому они требуют тщательного исследования, чтобы получить соответствующее лингвистическое осмысление и, в конечном итоге, глубже постичь культуру и языковую картину мира адыгов.

2.2. Лингвокультурологическая классификация номинаций растительного мира, функционирующих в произведениях адыгейских писателей

В настоящее время существует немного исследований, представляющих взаимосвязь человека и природы и выявляющих роль и функции пейзажа в формировании творческой индивидуальности писателей в произведениях художественной литературы.

Так, И.Н. Хаткова рассматривает своеобразие пейзажа в художественных произведениях адыгского писателя-просветителя ХIХ века Султана Хан-Гирея, где картины природы создают колоритную обстановку, становятся отражением авторского начала, эмоциональным подтекстом произведения, подчёркивают напряжённость действия и его символическую выразительность, а также используются как средство психологической характеристики героев. Роль описаний природы является особенной в романтических произведениях [Хаткова 2006: 224].

Анализируя «кавказскую» пьесу Евгения Шварца «Клад», Т.М. Степанова рассматривает отражение нравственно-психологического конфликта персонажей, восходящего к историческому, геополитическому и этническому конфликту, через отношение героев к природе в драматургическом тексте тридцатых годов ХХ века. Функцию организации хронотопа в пьесе выполняют образы природы. Т.М. Степанова отмечает, что стабилизирующим фактором в области межличностных и межнациональных отношений также оказывается природа с её непростой гармонией и духом целесообразности [Степанова 2008: 158, 164].

Р.С. Жажиева рассматривает характер взаимосвязи пейзажных зарисовок с художественными образами героев повести Тембота Керашева «Абрек» (1959). Вполне самодостаточными и в точности дополняющими образы героев являются картины природы, встречающиеся в тексте [Жажиева 2008: 65].

О пейзаже в творчестве писателя говорится в работе М.Н. Хачемизовой «Мера вещей» («Гъэшlэ нап»), в которой встречается несколько наблюдений: «Хэтрэ тхакlуи пштэмэ, игерой къэзыуцухьэрэ дунаир умышlэу, ащ фыщытыкlэу фыриlэр къэмыгъэнафэу икъоу ихудожественнэ концепцие къыбгурыlон плъэкlыщтэп. Дунаир къызэхъум анахь псэушъхьэ дахэу къытехъуагъэр цlыфыр ары ыкlи а дунаеу къэзыуцухьэрэм кlочlэ мыухыжь ащ къыхехы. Джащ фэдэ бгъуищ еплъыкlэ-екlолlакlэм (гъашlэр-цlыфыр-дунеу къэзыуцухьэрэр) Кlэрэщэ Тембот фэшъапкъ» [Хачемизова 2002: 29]. (Чтобы понять художественную концепцию любого писателя, необходимо сначала изучить характер взаимосвязи его героев с окружающей средой. Человек, как самое красивое существо, появившееся с момента мироздания, черпает свои силы из природы. Т.М. Керашев верен такой тройственности взаимоотношений: вечность – человек – окружающий мир) [перевод – Р.С. Жажиевой].

Кавказ – часть глобального мира. Учитывая, что Кавказ – горная территория, следует помнить, что взаимодействие природы и человека имеет свою специфику. Население этого региона исторически окружено исключительной природой. По словам Л. Гуми­лёва, «каждый этнос входит в биоценоз своего географического региона» [Гумилёв 2003: 29].

Как любая горная территория, Кавказ является домом весьма оригинальных и ценных цивилизаций. В Хартии горных народов отмечается, что мифы, порождённые этими цивилизациями, ценности, на которых они основаны, их социальные и экономические структуры обнаруживают глубокий от­печаток географического положения. Они также породили культу­ры, оригинальные и долговременные, как результат их территори­альной обособленности, благодаря которой происходило их изо­лированное развитие [Хартия горных народов 2000: 19].

В работах о Кавказе ХVIII-ХIХ веков многие зарубежные авторы традиционно описы­вают особенности кавказских народов через их взаимодействие с окружающей природой [Известия греческихъ и римскихъ писателей о Кавказе 1884].

Рассматривая соотношение природы и человека в регионе, А.Ю. Шадже считает важным отметить два положения. «Первое – это спе­цифика взаимодействия природы и человека. Она может быть выра­жена в ряде парадигм: привязанность человека к естественной среде, не враждебность человека к природе, а гуманное отноше­ние к ней. Здесь формировалась культурно-экологическая особен­ность горного образа жизни кавказских народов. Тип поведения человека по отношению к природе был обусловлен исторически. Эта особенность кавказского менталитета определяла бережное отношение к природе, почитаемое отношение в смысле «культа» земли, приоритетное отношение и привязанность к ней, ко всему живому, которое следовало свято оберегать, о чём свидетельству­ет многочисленный эмпирический материал» [Шадже 1996: 210]. Диалогичность природы и человека определяла ценность прошло­го в кавказском сознании, традиционно занимала высокое ме­сто в системе ценностных приоритетов кавказца.

«Второе положение – взаимосвязь биоразнообразия и этносоцио-культурного разнообразия. Кавказский регион отличается от внеш­него мира высокой степенью концентрации как природного, так и социокультурного разнообразия» [Темботов 1998: 741-745]. Концепция А.К. Темботова «О биологическом эффекте высотно-поясной структуры горных ландшафтов» выводит «на иное осмысление социокультурного, отчасти этнокультурного, разнообразия рассматриваемого региона. При­родное разнообразие повлияло на формирование структуры со­циальной системы. Этим во многом объясняется то этносоциокультурное разнообразие, которое сложилось в условиях горных и предгорных территорий Кавказа» [Шадже 2002: 61].

Онтологический статус этнического феномена по сравнению с религиозным доста­точно высок в кавказском социокультурном пространстве. В данной системе он играет доминантную роль. В рассматриваемой социокультурной среде ме­тодологической основой анализа взаимодействия двух сложных си­стем «природа» и «человек» является категория «образ жизни». Через «образ жизни», судя по источникам и богатому этноэкологическому материалу, в основном сложились осо­бенности культурной экологии на Кавказе. Мышление, ценности, менталитет – глубинные основы человека, определяющие его ответственность по отношению к себе, окружающим и природе.

Диалогичность природы и че­ловека, что составило основу этнокультурных традиций, определяла ценность природы, она занимала высокое место в ценностной системе Кавказа. В кавказском социокультурном пространстве этнокультурные традиции определяли характер отношения человека к природе.

Кавказское социокультурное пространство изменилось в результате трансформации региональных процессов. Гармония всей системы «природа – человек» нарушилась. А.Ю. Шадже попыталась кратко обозначить причины этой дисгармонии. С одной стороны, человек, являясь частью целого (природы) и имея более высокий показатель нелинейности по сравнению с ней, нарушал естественные процессы самоорганизации путём силово­го вмешательства. С другой стороны, не получили развития этноэкологические традиции как структурные элементы системы «природа-человек», оказавшись интегрированными в другую си­стему «глобальный мир» с другими свойствами [Шадже 2005: 118-119].

С помощью научного осмысления возможно лишь новое понимание онтологии человека и природы. 3. Геберт утверждает, что истинные ответы на проблемы экологии даёт, прежде всего, наука, которая «должна опреде­лить, какие решения в области экологии следует учитывать поли­тике» [Gеbеrt 1998: 147]. Такие решения должны быть нацелены на установление гармоничного развития системы «природа-человек» и связаны с холистическим видением проблемы, то есть с пониманием её гло­бального контекста [Шадже 2005: 119].

В мифологии и фольклоре адыгов особое место занимает «мировое дерево», которое выступает как «растительная» модель мира по вертикали, в которой отражены основные элементы мироустройства, выражающие структуру мироздания, совершенство движения от хаоса к космосу, к упорядочению мира. «Мировое дерево», или «древо жизни», также символизирует космологические представления адыгов о трёхчастном делении вселенной на зоны: верхняя (ветви) – небесный мир, средняя (ствол) – земной мир, нижняя (корни) – подземный мир. В адыгской мифологии мировое древо выступает в образе огромной чинары или в виде золотого дерева (яблони) с ярко выраженными символами плодородия и относится к универсальным мифологемам.

К наиболее древнему пласту культа дерева можно отнести представление о Чъыг Гуащэ, отразившееся в адыгейском фольклоре. Чъыг Гуащэ – это дерево-женщина (нижняя часть – дерево, верхняя – женщина, голова упирается в небо, лицо и руки человеческие, сделаны из золота и серебра). Она одновременно обладает свойствами дерева, женщины и богини [Хабекирова 1999: 11].

«Мировое древо» выступает не только как соединительный мост между мирами, но и «как посредствующее звено между вселенной (макрокосмосом) и человеком (микрокосмосом)» [Мижаев 2002: 67].

В варианте «мирового древа» – «древа жизни» – более конкретно выражена жизнеутверждающая символика, в частности, плодовитость (сказание «Золотое дерево нартов»). Выращенное богом земледелия и плодородия Тхагаледжем древо жизни находится на нартской земле (идентично земному миру). Символический единственный плод, растущий на дереве, содержит символику жизни. На восходе солнца плод нарождался, к закату он уже созревал. Утренние лучи красили пол-яблока в алый цвет, другая половина оставалась белой. Пожалуй, то, что с помощью этого яблока можно избавиться от бесплодия, является символом плодовитости. Если бесплодная женщина съест красную половину, то она рожала мальчика, а если белую, то дочь-фею.

Этим не ограничивается символика плодовитости «древа жизни». «В облике голубок дочери морской богини похищают яблоко, чтобы навести на свой след Нартов, в которых они желают видеть будущих мужей. Одна из них – красавица Мигазеш – рожает от нарта Пизгаша двойню: Имыса и Уазырмеса. Последний, как известно, относится к числу знаменитых Нартов: он иногда выступает на хасэ Нартов тхамадой, в ряде случаев то как брат, то как супруг Сатеней – великой матери нартов. Как видно, «дерево жизни» символизирует не только плодородие растительного мира, но и упорядочение социальной природы нартского общества» [Мижаев 2002: 68-69].

Как своего рода классический, многоаспектный символ плодородия, олицетворяющий упорядочение природной и социальной сферы, по нашим наблюдениям, может быть рассмотрен вариант мирового «древа жизни».

В мифологии разных народов, в их фольклоре, материальной культуре заметное место занимает растительный мир. Достаточно вспомнить культы дуба, берёзы, осины у славян; сакуры у японцев; фигового дерева, ивы у китайцев и т.п. Согласно мифологическим представлениям практически каждая разновидность деревьев имеет своё символическое значение в фольклоре, культуре народа [Федоренко 2002: 170].

Зародившись в первобытном обществе, культ дерева отражает не какую-нибудь определённую эпоху в развитии адыгского этноса, а все последующие исторические формации, меняясь под воздействием времени, ростом познаний об окружающем мире и изменениями в мышлении человека. И в религиозных представлениях адыгов (христианство, ислам) отражены ступени трансформации этого культа.

И в славянском, и в адыгейском фольклоре, и вообще в кавказском, центральное место занимает дуб как фитонимический символ. Наиболее почитаемый из всех деревьев, он отличается могучим стволом, кроной, корнем, твёрдой древесиной и своим долголетием. Видимо, не случайно и то, что единственным исконным названием дерева, зафиксированным во всех кавказских языках, является наименование дуба.

«Дуб – это символ величия, силы, могущества, устойчивости, часто используемый в сравнениях, при этом во всех стилях речи и во всех жанрах и фольклора, и художественной литературы встречаются сравнения с дубом» [Хазбулатов 2004: 56].

Как пишут М.А. Кумахов и З.Ю. Кумахова, «эпические сказания о нартах донесли до нас культовый характер дуба, его семантические параметры в более целостной форме, отражая архаичные религиозно-мифологические представления древнеадыгских племен» [Кумахов, Кумахова 1998: 115].

Не менее часто используется символ чинары, употребляемый, прежде всего тогда, когда необходимо подчеркнуть высокий рост, устойчивость, величественность. Чинара – дерево из рода платанов, которое растёт на Кавказе, достигает высоты 50 м, окружность ствола до 18 м, живёт до 2000 лет [Хазбулатов 2004: 56].

Конечно, чинара, обладающая к тому же свойствами ценной породы дерева, должна была занять достойное место и в фольклоре адыгейцев, и в их разговорной речи.

«С глубочайшей древности платан был священным деревом народов Кавказа. В армянской мифологии воплощение платана – юноша Сосанвер (от соси – “платан” и нвер – “дар, посвящение”). Он ассо­циировался с вечной цикличностью возрождения растительности. Сосанвер был воплощением и священной рощи платанов, где язы­ческие жрецы предсказывали бу­дущее по шелесту листьев деревь­ев, росших близ древнего армянс­кого религиозного центра Аргиштихинили (сов. Армавир), основан­ного урартским царём Аргишти I (в 776 г. до н.э.)» [Бегичева 2008: 51].

Адыги относили к «счастливым» почти все плодовые деревья. Например, такие как дэшхо «грецкий орех», дэжъый «фундук», хьамщхунтl «боярышник», къужъае «груша», мые «яблоня» адыги причисляют к деревьям, приносящим добро, счастье и благополучие. К породам деревьев, неблагоприятно воздействующим на человеческую жизнь, адыги чаще всего относили къумбыл кlыхь «тополь пирамидальный», зае «кизиловое дерево», пцелы «ива», кlай «ясень». В одном из поверий говорится, что нельзя сажать пирамидальный тополь вблизи дома, поскольку он забирает у человека силу и особенно вредит мужчинам. Другой причиной называется его рост, который ассоциируется с желанием стать выше Аллаха. Очевидно, это объяснялось влиянием мусульманской идеологии с её утверждением, что могуч и велик только Аллах [Хабекирова 1999: 22].

Как и у многих народов мира, и у адыгов при рождении ребёнка был распространён обычай сажать дерево: проводилась параллель между зарождением новой жизни и деревом. Если в семье рождался мальчик, сажали яблоню или грушу, а если девочка – сливу или алычу. С особой заботой ухаживали за деревом, рассчитывая на то, что оно будет расти вместе с ребёнком. Судьба такого дерева связывалась с судьбой его «побратима». На протяжении всей жизни судьба человека связывалась с этим деревом, и оно рассматривалось как своего рода «двойник» человека. Когда дерево, посаженное при рождении, росло, то это предвещало удачное будущее ребёнка, если оно увядало и погибало, в этом усматривали болезнь, близкую смерть того, в честь которого оно было посажено.

«Сажать деревья считается богоугодным делом (псапэ), за которое воздаётся на том свете. В дереве, которое каждую весну возрождается, сконцентрирована идея вечной жизни. Это представление лежит и в корне обычая сажать на кладбищах деревья, особенно плодовые. Засаживание кладбища деревьями – символ преодоления смерти. Это мировая универсалия. Некоторые поверья адыгов можно объяснить верой в то, что дерево представлялось одушевлённым существом, способным понимать человеческую речь, страдать, мстить и т.д. Засохшее плодовое дерево разрешалось вырубить, если оно не плодоносило уже семь лет, иначе это был большой грех (гуэныхьышхуэ), за который человек мог понести страшное наказание» [Хабекирова 1997: 142].

Шиповник – широко известный в мировой этнографии «прут жизни». Весной адыги веткой шиповника стегали скот, чтобы передать ему живительные соки весеннего растения, уберечь его от дурного глаза. У многих народов с аналогичной целью на весенне-летние праздники людей и скот тоже стегали ветками разных деревьев, на Руси в этой роли выступает верба в Вербное воскресенье.

Способностью оберегать от несчастий, дурного глаза, приносить счастье и удачу адыги наделяли некоторые «счастливые» породы деревьев. Прежде всего, это относится к боярышнику (хьэмшкlунтlчъыг, хьамщхунтl, хьэмкlутlей). Кустами боярышника адыги старались обсаживать свои усадьбы. Из боярышника делали все предметы, связанные с уходом за домашним скотом – ярлыгу, палку, которой отгоняли телёнка от коровы, навязь, ярмо и т.д. Чтобы уберечь скот от болезней, сглаза, навязь из боярышника прибивали к дверям хлева. Кусочек древесины боярышника вешали на шею взрослым и детям как средство, нейтрализующее дурной глаз.

Символом неиссякаемого здоровья и плодородия является культ орехового дерева, который особенно развит у адыгейского племени шапсугов, наделявшего эти деревья магическими способностями предохранять и излечивать от различных недугов.

Интереснейшим объектом для художественного анализа на протяжении многих десятилетий является наследие адыгейских писателей. Одним из самых ярких художественных средств, используемых адыгейскими писателями, является изображение героев в непосредственной связи с окружающим миром, что даёт большие возможности для поиска и анализа специфики взаимоотношений человека и природы.

Однако пока что существует очень мало лингвистических трудов, выявляющих роль и функции пейзажа в произведениях адыгейских писателей как отражение творческой индивидуальности авторов. Известно, что одним из этапов когнитивной деятельности человека является обработка полученной информации, то есть аналогия, сравнение, отождествление, уточнение и, в конечном итоге, категоризация. Как отмечает В.Н. Телия, «благодаря метафоре происходит формирование абстрактных значений, отражающих новые знания о мире путём неожиданного сравнения уже известных объектов, что приводит к возникновению новых концептов, содержащих эмоционально-экспрессивную окраску» [Телия 1977: 192-193].

Появившийся с момента мироздания человек черпает свои силы из природы. Как нам представляется, многие писатели верны такой двойственности взаимоотношений, как человек – окружающий мир.

Изучив характер взаимосвязи героев с окружающей средой, выявляем художественную концепцию писателей и предлагаем следующую лексико-семантическую классификацию описаний растительного мира, включив в неё также лингвокультурные составляющие:

  1. Функции, роль природы.

  2. Сравнение растений с артефактом.

  3. Сравнение растений с произведениями искусств.

  4. Олицетворение (очеловечивание) растений.

  5. Традиции, связанные с растениями.

  6. Отношения между человеком и растениями:

а) поклонение, восхищение;

б) влияние природы на мировосприятие человека;

в) единение, «дружба»;

г) враждебность.

  1. Сравнение растительного и животного мира.

  2. Сравнение человека с растениями.

  3. Сравнение артефакта с растениями.

  4. Сравнение растения с другим растением.

  5. Сравнение растений с неживой природой.

  6. Влияние человека на растения:

а) забота, уход;

б) задабривание, возмещение ущерба.

  1. Сакральное в растениях:

а) божественное;

б) мистическое, потустороннее.

  1. Сравнение растения с человеком.

  2. Влияние растений на человека.

  3. Сравнение произведения искусства с растениями.

  4. Противопоставление человека и растений.

  5. Выводы, делаемые по состоянию растительного мира.

Рассмотрим каждый пункт классификации более подробно.

1. Функции, роль природы.

«Шэбый уцы гъугъэр шъабэу ыlоти иlэшъо цокъэ кlоцl ригъэкlугъ» [Кlэрэщэ Т. Шыу закъу, 178].

«Прежде всего нарвал прошлогодней сухой и мягкой травы “шаби”, хорошенько размял и выстелил ею свою обувь» [Керашев Т. Одинокий всадник, 147].

Приведённый отрывок свидетельствует о том, что национальная художественная литература живёт своей жизнью и имеет специфические особенности, характеризующие эстетическое своеобразие адыгов. Природа, то есть шэбый уц «сухая мягкая трава шаби» (коротконожка перистая), играет немаловажную роль для героя, она необходима, чтобы он смог выдержать долгий путь. Трава выполняет гигиеническую функцию и функцию оберега. Герой чувствует и понимает природу, от которой в какой-то мере звисит его путешествие, состояние его здоровья и души.

Следующий пример:

«Чъыгаер зэрэлъэгъупхъэм ыкlи зэрэдахэм имызакъоуи, ащ шlогъабэ пылъ. Ар жьэу къэзыуцухьэрэр сыдигъокlи гохьы, къабзэ, цlыфым ыгу къызэриlэтырэм нэмыкlэу ипсауныгъи егъэпытэ. Анахь зыщыжъоркъэу, зыщытыгъэнэстырым чъыгаем ычlэгъ сыдигъокlи чъыlэтагъ. Iэзэным хэшlыкl фызиlэмэ къызэраlорэмкlэ, чъыгаехэр бэу зыщызэхэт чlыпlэм цlыфэу зихьапщэ кlэкlым, зижь ыубытырэм мымакlэу ишlуагъэ екlы, lэзэгъу фэхъу» [Жэнэ Къ. Чъыгэежъым итхыд, 68].

«Дуб – не только красивое, но и очень полезное дерево. Воздух вок­руг него всегда чист и ароматен, насыщен целебной си­лой. В самое жаркое время под дубом всегда прохладно. Народная медицина утверждает, что воздух, которым пропитаны дубовые рощи, излечивает от бронхита, аст­мы и многих других заболеваний. И этого не отрицают врачи» [Жанэ К. Тайна старого дуба, 289-290].

Автор подчёркивает важные качества дуба, что его лечебно-профилактическая функция необходима для здоровья и жизнедеятельности человека. Из данного фрагмента мы узнаём полезность дуба (с точки зрения медицины), то, что он может положительно воздействовать на дыхательные органы.

Другой пример:

«Чъыгаем идэхагъэрэ ащ федэу пылъымрэ къэлъытэгъуай. Ащ мышкlоу къыпыкlэхэрэр къомэ анахь агу рихьырэ lусмэ ащыщ, чэтымэ мышкlу залъэгъукlэ атезэрэхы. Мышкlу хьаджыгъэм шъон зэфэшъхьафхэри нэмыкlхэри бэу къыхахы…Чъыгэяпхъэр джэхэшъоидзэ пстэуми анахь дэгъу, пlэкlори, шифоньери, столи, мэкlэе хъэрэ-пкlэрэ зэфэшъхьафхэри, пхъэнтlэкlу зэмылlэужыгъохэри ык1и нэмыкl пкъыгъуабэхэри хашlыкlы. Чъыгэе пхъэчаем фэдэр зырыз, ащ ибгъахъорэр мыкlодэу бэрэ еты, щыугъэу щызэхаплъхьэрэри lэшlу мэхъу. Чъыгэе псэолъапхъэм осэшхо иl, зэрэпытэм пае къухьи машинаби ахалъхьэ... Чъыгэепс гъэжъуагъэ хэмытэу шъор тэрэзэу пытэу хъурэп... Ащ урысыбзэкlэ дубовый экстракткlэ еджэх» [Жэнэ Къ. Чъыгэежъым итхыд, 69].

«Но дуб не только радует глаз, приносят пользу его плоды – жёлуди. Используются жёлуди и для приготовления кофе, других продуктов. Древесина дуба является неза­менимым материалом для мебели, паркета, бочек, различных инструментов – она крепка, долговечна, в воде не гниёт, более того, становится ещё красивее и прочнее. Морёный дуб стоит дороже любого металла. Говорят, и на космических кораблях есть детали из дуба.

Более того, из древесины дуба научились добывать специаль­ный экстракт для обработки кожи...» [Жанэ К. Тайна старого дуба, 290].

Из данного фрагмента мы узнаём, что дуб является многофункциональным, прочным, необходимым материалом для использования во многих сферах жизнедеятельности человека.

Ещё пример:

«– Къэтlыс ори, Мэзылl, къэтlыси, тыжъугъашх, – ыlуагъ Ерстэм lанэу къашlыгъэм къекlоталlи. Iанэр тхьаркъожь тхьэпэ лъэсыгъэхэр зэголъэу уцым хэубгъуагъэу арыгъ» [Кlэрэщэ Т. Шыу закъу, 274].

«– Садись и ты, Мазитль, надо побыстрее поесть, – сказал Ерстэм, придвигая разложенную на лопуховых листьях еду» [Керашев Т. Одинокий всадник, 221].

Писатель хочет донести до читателя, что лопуховые листья здесь берут на себя функцию стола, скатерти, тарелок, то есть являются предметами гигиены и сервировки.

Другой пример:

«Лэбэрыкl нэгъойхэм адыгэ нэгъойкlэ яджэщтыгъэх. Ахэмэ япсэуалъэхэри адыгэмэ яемэ афэдагъэх – чыиф псэуалъэу щытыгъэх» [Кlэрэщэ Т. Шыу закъу, 245].

«Ногайцев, живущих за Лабой, называли адыгскими ногайцами. Строения здесь были такие же, как у ады­гов – халупы, плетённые из хвороста, обмазанные глиной и крытые болотной травой» [Керашев Т. Одинокий всадник, 198].

Из данного контекста становится ясно, что адыги использовали растения в строительстве жилищ, в их внутренней и внешней отделке. Таким образом, местная флора сыграла свою роль в создании быта адыгов.

Следующий пример:

«Темботы ичъыгае икъэбар lэгъо-блэгъум имызакъоу чыжьэу lугъэ... Лlыхъужъ орэдхэр апэу чъыгэежъыр ары зэхэзыхыщтыгъэр» [Жэнэ Къ. Чъыгэежъым итхыд, 65].

«Дуб Тембота известен на многие сотни километров вокруг. Дуб был их первым слушате­лем» [Жанэ К. Тайна старого дуба, 287].

Здесь писатель хочет поведать нам историю этого дуба, а также и то, что среди почтенных адыгов он пользовался уважением, становился действующим лицом, участником их жизни.

Другой пример:

«Хьабзэгу зыфаlорэ уц тхьапэхэр къичи къабзэу тхьакlых. Ошlэба а уцыр?

Арышъы, пшlэщтыр ары: lапэкlэ унэмысэу, хъэдэн къабзэкlэ гъэгъушъыжь. Гындагъэ щыфэри хьабзэгу тхьапэхэр тегъапкl» [Кlэрэщэ Т. Шыу закъу, 261-262].

«Да ещё нарви травы “со­бачий язык” подорожник. Знаешь эту траву?

Ты вот что сделай: чистой тряпочкой высуши набежав­шую кровь, потом помажь целебной мазью и прикрой рану листьями подорожника» [Керашев Т. Одинокий всадник, 212-213].

Приведённый выше отрывок показывает, что природа играет немаловажную роль в спасении человека от невзгод, трудностей, которые его постигли. В данном случае эту роль на себя берёт трава подорожник, что в переводе с адыгейского на русский язык означает «собачий язык», то есть листья подорожника имеют форму языка (сравниваются с языком собаки). Для человека их главная функция является лечебной.

Ещё один пример:

«Пщыщэ тыздахьэм, чъыгыжъэу мы аужырэ илъэсишъэм тичылэ къыдэхъогъэ кlалэмэ япсыхэпкlэпlагъэхэр сурэ ымышlымэ мыхъункlэ уцугъэу, оешхори къыублагъ – къырекlутэхы» [Iэшъынэ Хь. Ошъогурыз, 62].

«Вот и сегодня он принялся делать набросок с горбатой вербы, растущей на берегу реки. Последние тридцать лет старое дерево служило вместо вышки – с его верхних ветвей ребятишки прыгали в воду…» [Ашинов Х. Бусинка, 111].

Как видим, в этом фрагменте «горбатая верба», растущая на берегу реки, выполняет функцию спортивного снаряда. Автор, как нам кажется, стремится показать героя поближе к природе, то есть приблизить человека к истокам, чтобы отразить глубину гармонии живой природы и человека.

2. Сравнение растений с артефактом.

Многочисленные примеры этой группы, на первый взгляд, должны принижать роль природы, поскольку она сравнивается с предметами не естественного происхождения, а со сделанными человеческими руками (артефактами) (ковёр, покрывало, кольцо, колонна, дом и т. п.). Казалось бы, такое сравнение, уподобление может оказаться не в пользу природных реалий, однако на самом деле под пером мастеров слова природа от этого только выигрывает, так как становится ближе и понятнее современному человеку, который уже привык иметь дело не столько с явлением и предметами природы, сколько с продуктами цивилизации.

Приведём пример:

«Гъэхъунэу апэ къифэхэрэр, алрэгъу къолэным фэдэу, нэр пlэпахэу къэгъагъэм зэлъиштагъэх. Мэз lушъо-лъашъохэм чъыгыкlэ-тхьапакlэхэр нэм къыкlэджагоу папцlэу тыгъэм пэлыдыщтыгъэ» [Кlэрэщэ Т. Шапсыгъэ пшъашъ, 399].

«Попадавшиеся на пути небольшие поляны были покрыты сплошным ковром из цветов. На опушках под лучами восходящего солнца искрилась и переливалась молодая зелень» [Керашев Т. Дочь шапсугов, 325].

Для автора, как мы видим из данного отрывка, восхваление красоты родной земли играет немаловажную роль. В данном фрагменте описание природы имеет субъективно-оценочный характер: автор сравнивает поляны с ковром, а молодая зелень, искрящаяся и переливающаяся, наделяется позитивными качествами. В данном художественном произведении природа оказывает сильное эмоциональное воздействие. Через картины природы автор выражает своё состояние души и передаёт своё мироощущение, свою философию жизни. Мы, наблюдая столь яркую картину появления первых солнечных лучей, познаём природу, влюбляемся в неё, сливаемся с ней и становимся участниками в вечном движении Вселенной. Такое описание природы, на наш взгляд, утешает, исцеляет и вселяет большую надежду на хорошее будущее.

Следующий пример:

«Къушъхьэна?... Къушъхьэ! Зэкlэупкlагъэу, дэхэцlыкlоу зэгъэпэшыгъэу, lэрышl фэдэу къушъхьэ» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 188-189].

«Гора, что ли?.. Гора! Гора, горка, симпатичная, аккуратненькая, словно собранная чьими-то руками» [Куёк Н. Вино мёртвых, 195].

Писатель изображает природу так, как она отражается в его сознании, и чем проще он описывает её, тем достовернее. Творческая мысль писателя формируется через образы природной среды. В данном отрывке особое отношение Ляшина к миру прослеживается в каждом произнесённом слове, шаге, воздухе. Благодаря использованию такого языкового явления, как антропоморфизация, гора в данном эпизоде, как нам думается, выступает как бы отдельным персонажем романа. И это способствует более экспрессивному представлению ощущений героя данного отрывка. Несмотря на то, что герою грустно, гору он воспринимает позитивно, испытывает к ней симпатию.

Другой пример:

«Къэтэбэ шхъонтlэ техъо иным шъыгъо шъолъыр шlуцlэ къедэкlыгъэм фэдэу Пэзадэ ыгу къелъадэ» [Кэстан Д. Псыгуlан, 154].

«Пазад невольно подумал:Большое зелёное покрывало будто обрамлено чёрной траурной полоской”» [Костанов Д. Белая кувшинка, 91].

Д.К. Костанов в данном контексте, сравнивая участок вспаханной земли с большим зелёным покрывалом, обрамлённым чёрной траурной полоской, передаёт внутреннее состояние и настроение героя. При помощи сравнения, которое появляется как результат уподобления природы ритуальному предмету, писатель позволяет нам ощутить эмоциональное состояние героя и проникнуть в его внутренний мир.

Ещё пример:

«Сэ сишlошlыкlэ мэзыр къэлэшхом нахь фэсэгъадэ. Сыдигъуи тыдэ къикlыми, цlыкlуи ини цlыфыбэ къалэм щызэlокlэ.

Джащ фэд, мэзыми чъыг ини цlыкlуи бэу щызэlукlагъ» [Жэнэ Къ. Чъыгэежъым итхыд, 63-64].

«Теперь лес представал в моём воображении в виде большого города. Как в большой город съезжаются люди со всех концов земли, так и в лесу нашем сошлись самые разные деревья» [Жанэ К. Тайна старого дуба, 286].

При характеристике внутреннего мира героя К.Х. Жанэ проводит параллель между лесом и городом. Он олицетворяет лес. Герой не просто связан с природой, он живёт и существует в ней и вместе с ней. Основопологающим фактором сравниваемых объектов в данном художественном контексте, как мы полагаем, является ассоциативность как связь, которая возникает между двумя образованиями при определённых условиях, способствующих восприятию, выражению чувств.

Следующий пример:

«Гъоплъашъо хъужьыгъэхэу чъыгхэр гъогу напцэм кlэрытых» [Мэщбэшlэ И. Шlу шlи псым хадз, 58].

«По обеим сторонам шоссе шуршали жестяным осенним шорохом золотисто-бронзовые тополя» [Машбаш И. Сотвори добро, 58].

При описании окружающего мира автор даёт субъективную оценку застывшей, готовящейся к зиме природе в метафоре «жестяным осенним шорохом». Метафора «золотисто-бронзовые тополя» показывает исключительное изящество и красоту осенних деревьев.

3. Сравнение растений с произведениями искусства.

«Мэшlо нэфынэ пкlэтэ-лъатэм чъыгышхохэр, пкlэшъэ зэрыблхэр мэзахэм къыхипхъотыщтыгъэ» [Кlэрэщэ Т. Шахъомрэ пшъэшъэ пагэмрэ, 532].

«Неровный свет костра выхватывал из мрака огром­ные стволы деревьев и причудливую мозаику листвы» [Керашев Т. Месть табунщика, 453].

Автор сравнивает природу саму по себе, не упорядоченную человеческими трудами, с икусно выложенной, сложной мозаикой. Напрашивается вывод: то, что в природе возникает легко, «само по себе», человек должен добиваться упорным трудом, создавать долго и кропатливо.

Другой пример:

«Метрэ тlокlитlум нэсэу зызыlэтрэ тфэй чъыг шъэджашъэхэр, ячlыпlэ ябгэу къагъэгъунэу, пlyaкlэу зэбгырыдзыгъэу итых ыкlи пкъэу кlэсэнышхохэу мэзышъхьэ lужъум кlэгъэкъуагъэ фэдэх. «Мэзыкlэхъу» зыфаlорэр ары адыгэмэ» [Кlэрэщэ Т. Хьаджрэт, 433].

«Гигантские стволы стояли далеко друг от друга и, как колонны древнего храма, подпирали сумеречный свод густых крон. «Мезчеху», как называют адыги, – просторный дол лесов» [Керашев Т. Абрек, 376-377].

Наши наблюдения дают основания полагать, что пейзаж в данном художественном контексте оказывает эмоциональное воздействие, и через данную картину природы писатель передаёт своё мироощущение, свою философию жизни. Автор создаёт образ леса, такого же могучего и непреклонного, как и вся дикая природа. Однако посредством сравнения с храмом придаёт ему величественность, строгость, торжественность.

Другой пример:

«Ари уцышъу, уц итын фае а щагу зыфасlорэм, ау уц тхьапэ, уц къурэ шъхьафэу слъэгъурэп, зэшъо-зэщизэу уцышъо. Сурэт шlыгъэу, ащи псэ пымыт фэд» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 186].

«Лужайка тоже зелёная, сплошная зелень, но отдельных трав или цветов не видно. Тоже вроде нарисовано и лишено жизни» [Куёк Н. Вино мёртвых, 193].

Настораживающий пейзаж тесно связан с переживаниями героя, выражает его чувство и настроение, помогает ощутить, какие нелёгкие повороты в судьбе ему предстоят.

В другом примере представлено противоположное настроение – яркое, радужное, оптимистичное:

«Гъатхэр Кузэрмыхьэр дэхэ дэдагъ: чlышъхьашъом уц къашхъор къэтабэу техъуагъ, ащ хэдыкlыгъэх пlонэу кунэ-куlэу къэгъагъ гъожьхэмрэ фыжьыхэмрэ къыхэщых. Мые-къужъ чъыгхэр къэгъагъмэ агъэубэрэпщыгъэу, lэрамышхохэу ащ хэlугъэм фэдэх» [Кэстэнэ Д. Псыхъохэр зэхэлъадэх, 113]

«Особой, буйной, неповторимо-дикой красотой поражал этот кут весной. Почва покрывалась лос­нящимся бархатом густой, сочной травы, усеянной местами вышивкой ярко-жёлтых цветов. А пышно цветущие кроны кислиц, груш и тёрна походили на букеты, расставленные на огромной скатерти праздничного стола» [Костанов Д. Слияние рек, 128-129].

Мы, наблюдая столь яркую картину художника-писателя, познаём мир, сливаемся с ней и участвуем в вечном движении Вселенной. На наш взгляд, проекцией душевного состояния является картина, сотканная из элементов пейзажа и поражающая буйством красок, колоритом, пластичностью. Спокойный ровный пейзаж, думается, свидетельствует о склонности к созерцательности и намекает на широту интересов.

4. Олицетворение (очеловечивание) растений.

Примеры этой группы самые многочисленные.

Приведём несколько из них.

«Жьы мэкlэ тlэкlоу къэхъыерэм уци, пкlашъи егъэшъэфlурыпчъэ, кlышъом шъабэу къырэчъэ, фабэм иlашlу къызэхыуегъашlэ» [Кэстан Д. Псыгуlан, 90].

«От лёгкого дуновения ветерка перешёптываются травы, листья на деревьях» [Костанов Д. Белая Кувшинка, 58].

Путём метафорической антропоморфизации автор, оживляя природу и выражая своё отношение к описываемому, создаёт художественный образ. Из данного фрагмента мы видим, что травы и листья на деревьях, подобно человеку, наделяются способностью совершать физические действия и иметь психические свойства.

Другой пример:

«Мары зыгорэ шlокlодыгъ пlонэу, остыгъэе чъыг ищыгъэм ышыгу огум зыщеплъыхьэ. Ар тыгъэ нэбзыим иорхэм зэлъагъэпскlы. А остыгъаер, едэхашlэхэрэм фэдэу, чъыгы шхъонтlэ цlыкlухэм къызэлъауцухьэ. Ахэм мо джыдэдэм орэд къыхадзэщтым фэд» [Жэнэ Къ. Чъыгэежъым итхыд, 64].

«Вот высоко вскинула голову, будто высматривая что-то в небе, приподнявшись на цыпочки, тянется к солнцу сосна. Вокруг неё, широким кольцом, устроили хоровод ёлочки» [Жанэ К. Тайна старого дуба, 286].

В данном отрывке автор также наделяет дерево признаками подобия человеку. Образы природы передаются автором так мастерски, что мы воспринимаем их естественно и органично, как свойства самого образа, а не художественные условия. Деятельность человека, как и деятельность одушевляемой природы, многообразна. Писатель показывает соотнесённость мира человека и природы в эмоциональном плане. Как мы полагаем, положительный настрой отношений с другом, защитником, собеседником автор переносит с мира человека на мир природы.

В следующем примере реализовано обратное – отрицательные эмоции:

«Егъэзыгъэ хъугъэу чъыгым зызэредзэжьы, ижьауи амалынчъэу ычlэгъы щэlэо-лъао, къыбгынэгъэ мэзыми ыгъэзэжьын ылъэкlырэп, сыда п1омэ гъэзэжь зимыlэ лъагъy зытеуцуагъэр...» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 173].

«Тяжко Дереву под буйным и холодным ветром, мечется из стороны в сторону, и тень его вот-вот будет растерзана и оторвана от него. Трудно Дереву, но не может вернуться в лес...» [Куёк Н. Вино мёртвых, 179].

В данном контексте автор приписывает дереву человеческие черты, описывает дерево через призму своих мыслей, переживаний. Посредством метафоры Н.Ю. Куёк позволяет нам ощутить эмоциональное состояние растерянности, безысходности, испуга персонажа. Данный эпизод осложнён психологически глубоким чувством, душевным беспокойством и трудностью, которые как бы постигли это дерево.

Ещё один пример:

«Гъожьымэрэ шlуцlамэрэ зытырихрэ натрыфымрэ семчыкымрэ нэмыкl лэжьыгъэ колхоз шъофмэ арылъыжьэп» [Мэщбэшlэ И. Шlу шlи псым хадз, 58].

«Устало чернели опустевшие нивы, и только кое-где, на отдельных делянках, то желтели сухие будылья куку­рузы, то темнели понуро корзинки подсолнечника» [Машбаш И. Сотвори добро, 58].

Черты человеческого характера автор приписывает растениям, используя антропоморфную метафору. Пейзаж описывается контрастом цветов: чёрного, жёлтого и тёмного. Как мы считаем, писатель использует слова «устало», «понуро», чтобы акцентировать наше внимание на душевном переживании героя и показать его тяжёлое состояние в определённой ситуации.

Следующий пример:

«Къумбыл чъыг шlагъохэр lутых, – ыlуагъ ащ, – шъхьангъупчъэм сиплъымэ чъыгмэ сяплъыныр сикlас. Ахэр зэ рэхьатых, зэ жьыбгъэм егъэсысых, цlыфмэ афэдэхэу къыпщэхъух. Дэгъуба мэу цlыфым фэдэу чыжьэкlэ чъыгым ышъхьапэ къыпфигъэсысыныр?

Ыlэбжым къыпфигъэсысымэ? – къэупчlагъ Даур.

Хьау, – Борэ ыдагъэп, – Iэбжымыр хъущтэп, мэу къыпфэчэфэу, уилъэгъу шlоигъоу, къыпфэзэщыгъэу» [Iэшъын Хь. Аштрам, 38].

«– Сколько деревьев! – восхищённо сказал он. – Как хорошо, что они растут под окном! Люблю я деревья. Много в них величественного покоя в тихие дни и буйной силы – в непогоду. Ты смотри – кланяются нам своими верхушками, как люди.

А вдруг, как человек, покажут тебе кулак? – засмеялся Даур.

Ну, это вряд ли. Деревья всегда добры» [Ашинов Х. Водяной орех, 33-34].

Как мы видим из данного эпизода, автор любит природу, и его сердце чувствует в ней покой, силу и доброту. Он придаёт растениям душу, как людям, и так же, как и люди, они понимают, любят, страдают и мечтают.

Другой пример:

«Чъыг бзэмыlу закlэу зэхэта мы мэзыр? Е сысыхэрэп, е lушъашъэхэрэп чъыгхэр. Къыуашэхэрэм фэд [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 379].

«Ни звука, ни шороха от этих деревьев. И листья не шелестят, и ветки неподвижны. Они что, ждут чего-то от нас или наблюдают за нами?» [Куёк Н. Лес одиночества, 72].

В данном контексте деревьям приписывается свойство человека. Это создаёт смысловую двуплановость, колеблющийся смысл словесного образа как эстетического знака. Связь этих планов осуществляется через образы олицетворяемых деревьев: люди реагируют на деревья, а деревья реагируют на людей.

5. Традиции, связанные с растениями.

Приведём несколько примеров.

«Шхэгъуми адыгэ хэбзэ пхъашэм тетэу шхагъэхтхьаркъожъ тхьэпэ lэнэ шъхьаф зырыз апэсхэу. Бзылъфыгъэр шхэ тетзэ хъулъфыгъэм ымылъэгъуным пае, акlыби зэфэгъэзэгъагъ» [Кlэрэщэ Т. Шахъомрэ пшъэшъэ пагэмрэ, 545].

«Ели, соблюдая самые строгие адыгские обычаи, отдельно: у каждого был свой лист лопуха, сидели спиной друг к другу, чтобы мужчина не видел женщину во время еды» [Керашев Т. Месть табунщика, 461].

В данном контексте автор обращает внимание читателя на строгие адыгские традиции. Писатель, включая своё мировидение, художественное восприятие в образ персонажа, проникая в психологию героя через быт, нравы, духовные основы и национальные традиции, показывает строгий горский национальный характер, аккуратность и чистоту в еде (лист лопуха использовали как скатерть, тарелку), деликатность и тактичность.

Ещё пример:

«Мэзым ежь-ежьырэу къыхэкlэрэ чъыгыхэр лъапсэ ашlыхэмэ, ежьхэр зыфаехэр апагъащэзэ адыгэмэ ижъым щегъэжьагъэу садхэр зэрагъэкlыщтыгъэр, ащ фэдэ чъыгхэр ежь чlапlэм есагъэхэу, ащ тегъэпсыхьагъэу зэрэщытхэр, ащ къыхэкlыкlэ ахэр зэрэпытэхэри, зэрэкlочlэшхохэри, дэгъоу къызэрэкlхэри Дымыlу къыlотагъэх» [Кэстэнэ Д. Псыхъохэр зэхэлъадэх, 78].

«Молчун напомнил, что адыги с давних времён выращивали сады на лесных диких подвоях, что та­кие деревья, привычные к местным условиям, очень выносливы, устойчивы, хорошо растут и плодоносят, неприхотливы» [Костанов Д. Слияние рек, 84].

На наш взгляд, автор хочет напомнить читателям о том, что с древнейших времен адыги занимались садоводством и выращивали разные сорта деревьев. Из примера видно, что садоводство велось на высокой, по тем временам, научной основе (использование диких подвоев). Таким образом, культ дерева является составной частью традиционно-бытовой культуры народа.

Приведём ещё один пример:

«Унэ пчъэlупэр зэдыпэбгъоу уцыпцlэ къабзэу заупк1агъэр бэ мышlагъэу щытыгъ. Цlыфрэ былымрэ бащэрэ зэрэщымызекlуагъэхэр нэфагъэ» [Кlэрэщэ Т. Шыу закъу, 346].

«Небольшое пространство, порос­шее травой, напоминало традиционное адыгское зелёное подворье. Трава была аккуратно скошена» [Керашев Т. Одинокий всадник, 278].

Здесь автор акцентирует внимание на том, что адыги традиционно имели зелёное подворье. В данном случае, как нам представляется, национальный характер накладывает отпечаток на мировидение писателя по отношению к природе. Каждый народ имеет своеобразное видение различных явлений, которое выражается в национальных обычаях и традициях.

6. Отношения между человеком и растениями:

а) поклонение, восхищение:

«Дунаеу мэ lэшlум ыумэхъыгъэм хэпам, жьы лъакъоу къыппэгъокlыгъэр пlэмычlэ чlэубыти, фызы, лъэшъхьэ пцlанэкlэ шъоф къэгъагъэхэр утхыпкlых, чъыгмэ адэкlуаери, гъэсысых: шъоупсэу къакlэпфызыкlыщтым ешъу, сагъэу къапыбгъэтэкъущтыр тешхыхьажь; бзыужъыеу янэ къыlэпызыгъэм ихьаlулэ себзэйми –зызгъэшхэкlын» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 96].

«Ты понюхай этот воздух, созревший от сладких запахов, зажми в руке струйку ветерка, стряхивай босыми ногами полевые цветы, взбирайся на деревья и тряси их: а теперь пей выжатый из воздуха нектар, закусывай цветочной пыльцой; о Вели­кий Тха, я буду сыт, прикоснувшись кончиком языка к клюву желторотого птенца» [Куёк Н. Вино мёртвых, 99-100].

В данном эпизоде герой разговаривает с Великим Тха. В построении образов, которые находятся на грани реального и ирреального миров, на наш взгляд, участвует мифопоэтика. Герои писателя живут и действуют и в реальном физическом мире, и проявляют себя в мире теней, и, наоборот, мир живых посещают тени ушедших.

Другой пример:

«Хъураеу чъыгэежъыр къызекlухьэ нэуж кlэлэцlыкlур кlэрыхьапи, ащ ыкlышъо нэсыгъ…Азэмат чъыгым къыкlэрыкlи, нахь чыжьэу lукlоти, гуфаплъэу еплъыгъ» [Жэнэ Къ. Чъыгэежъым итхыд, 67].

«Они обошли дуб вокруг, потом Азамат с уважением притронулся к его коре… Вдоволь налюбовавшись де­ревом, мальчик подошёл к деду» [Жанэ К. Тайна старого дуба, 289].

В этом контексте автор показывает доброе, трепетное отношение героя к дубу. Мы можем с уверенностью сказать, что с помощью природы писатель определяет концепцию героя, показывает хатактер и изображает личность с духовно-нравственной основой.

Другой пример:

«Ащ фэдизым ымыгъэшlэгъон ымылъэкlэу мэз кlырхэм, къэгъагъэхэр зэрыз гъэхъунэхэм, бгыпэм къэсырэ уц кlырмэ, псыхъомэ, псыкlэчъымэ, ахэмэ ашъо техьэ-текl, амэкъэ зэфэшъхьафхэм ямызэщыжьэу яплъыщтыгъэ, ядэlущтыгъэ» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 124].

«Высокие и густые леса, широкие, зapocшие разнотравьем поля и луга, быстрые у истоков и тихо журчащие в долинах реки, горы, утёсы, холмы и овраги, обилие зверей и животных, множество различных птиц... Он не привык к такому разнообразию природы и, восхищаясь всем этим великолепием, незаметно уставал» [Куёк Н. Вино мёртвых, 128].

Писатель описывает осеннюю природу, всё ещё прекрасную. Это описание передаёт радостное настроение героя. Тем самым автор создаёт необыкновенную лиричность данного описания.

Другой пример:

«Ахэр Мэджыдэ ыгу рехьых, якъоджэ школэу илъэсыбэхэм lоф зыщишlагъэм къегъэтlысэкlыгъэ къумбылхэм афегъадэ. Ячылэ зыдэсым а къумбылхэр чыжьэкlэ ылъэгъунхэр икlэсагъ. Ежьри ышlэрэп ар къызхэкlырэр, чъыг лъагэхэр икlасэх, хэт ышlэрэ, ышъхьэкlэ ины хъумэ шlоигъуагъэу, ау зэрэхэмыхъуагъэр арынкlи мэхъу» [Iэшъынэ Хь. Амыгъахьыгъэ тхылъ, 66].

«Ему нравилось сидеть в уютном дворе, любоваться фрук­товыми деревьями. Поодаль от беседки росли три высоких тополя. Кружилась голова, если посмотреть на верхушки. Деревья напоминали Меджиду школьный двор, обсаженный такими же тополями.

Он небольшого роста и всегда мечтал быть повыше. Вероятно, потому и не уставал любоваться устремлёнными к небу деревьями» [Ашинов Х. Неотправленное письмо, 106].

В данном фрагменте писатель передаёт читателю единство и взаимопритяжение героя и деревьев, что свидетельствует о гармонии живой природы и человека.

б) влияние природы на мировосприятие человека:

«Нэшъуарэ зэхехы къэгъагъымэр зэрэзекlорэр, джыри жьы икъу ымыгъотырэми, нэфынэ лъакъомэ агъэхъые. Чъыг лъапсэхэр псым лъэlабэх, lэпэкlэ псыгъо мин пчъагъэкlэ чlы чlэгъым щэлъыхъох» [Къуекъо Н. Къушъхьэ ябг, 439].

«Нешар слышит, как движутся запахи цветов, он ещё не может дышать свободно полной грудью. Он чувствует себя поднятым в воздух лёгкими волнами сплетений леса. Корни деревьев тянутся к подземным водам, тысячами тонких нитей ищут их в тёмных недpaх [Куёк Н. Чёрная гора, 92].

На наш взгляд, этим автор хочет показать, что именно у природы, а не у людей Нешар ищет ответы на многие жизненные вопросы, так как язык природы он понимает лучше, глубже и тоньше, чем всех людей, вместе взятых. Лирический пейзаж подчёркивает напряженность действия и его символическую выразительность.

Показателен пример, когда один человек собрался умирать, решив, что больше ему жить незачем. Пытаясь изменить это роковое решение, его друзья перечисляют причины, по которым стоит вернуться к жизни. Среди таких мощных стимулов, побуждающих к жизни, – красота родной природы:

«-Ащыгъум слъэгъун фаехэр щыlэх, ар сигуапэ.

-Чыгхэр къыщэкlых, ахэмэ къапэкlэ» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 94].

«-Если есть на что посмотреть, я открою глаза.

-Там растут деревья, и они цветут и приносят плоды» [Куёк Н. Вино мёртвых, 96].

Н.Ю. Куёк стремится приблизить читателя к истокам, отразить глубину гармонии живой природы и человека. По нашим наблюдениям, в сфере межличностных отношений природа с гармонией и духом целесообразности является стабилизирующим фактором.

Приведём другой пример:

«Къуаджэм чъыгыр диз. Чъыгхэр зэфэшъхьафых – акац, дэшхо, мыlэрыс, пхъэгулъ. Ау дэмытыр къумбыл кlыхь лъэпкъыр ары. Ар, а къумбылыр, мыщ мыгъоу щалъытэ. Мэщыкъуаемэ ашlошъ мэхъу, къумбыл кlыхьэм шыблэр къызэрищалlэу. Ау щытми школым идиректорыгъэмэ ащыщ горэм, илъэс токl фэдизкlэ узэкlэlэбэжьмэ, къумбыл заулэ школым къыригъэтlысэкlыгъагъ. Директорым ащ фэдиз шlулъэгъуныгъэ къумбылым фыриlэкlэ арэп, кlо ежь джаущтэу мэхъэшалэмэ ябэнынэу фэягъэти ары. Бэ ащ фэдэ принципы горэм къикlыкlэ талъэныкъо щашlэрэр» [Iэшъынэ Хь. Шыур псы чъэрым зэпырэкlы, 5].

«Аул зелёный, в нём полно деревьев. Деревья разные – и акации и каштаны, только нет поч­ти совсем пирамидальных тополей. Их тут считают опасными. Машукайцы уверены, что пирамидальные тополя притягивают молнию. Впрочем, вокруг школы кто-то из прежних директоров лет двадцать назад наса­дил всё-таки несколько штук. И не то чтобы директор очень уж любил это дерево, нет, он просто боролся с суе­вериями. У нас ведь многое делается по таким вот соображениям» [Ашинов Х. Всадник переходит бурную реку, 3].

Автор показывает, как дерево влияет на мировосприятие человека: с его помощью, оказывается, могут возникнуть предрассудки, с его же помощью с ними можно бороться.

в) единение, «дружба»:

«Чъыгым дэlэбае, ащ къыпикlыкlыгъэ къутамэм мэкъамэ къызэрыкlын хешlыкlышъ, дахэмрэ хабзэмрэ зыщызэкlущт орэдхэр зэхелъхьэх. Хъопсащэу мэз чlэгъ жьаум гуlэнкlэ щыохъугъэхэр джы къызнэсыгъэми жьы утэшъуагъэмэ рахьыжьэхэшъ, цlыфынчъэ чlыналъэмэ лъэпкъ шlагъохэр ащагъэбагъо» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 14-15].

«Протяги­вает руки к дереву, возносит ему хвалу и, попросив про­щения, срезает толстую и певучую ветку. Из этой ветки, помнящей свет небес и звуки живой земли, он вырезает такое, что может соединить в одной мелодии лики прекрасного и вечные законы жизни» [Куёк Н. Вино мёртвых, 13].

Роман в новеллах «Вино мёртвых» насыщен искусными пейзажными зарисовками, что подтверждает мастерство писателя-пезажиста. Автор создаёт образ могучего и непреклонного леса, пытается донести до читателя идею единства человека и природы, сказать о её влиянии на душевное состояние персонажей. В данном эпизоде, как нам думается, обретая черты вечности, категория времени замыкается в круг, а пространство расширяется до бесконечности, то есть до параметров универсальной модели мира.

Приведём ещё пример:

«Фэлъэкlыгъэмэ, гъэхъунэшхо нэфынэхэу, уц кlырырэ къэгъэгъэ умэхъакlохэмрэ зэрызхэри, чъыг шъхьэзэкъо lэпкlэ-лъапкlэхэри, цlыфынэ зытемыплъэгъэ мэз цун зэхэкlыхьагъэхэри ищагушхо къыдищэхэзэ, нысэщэ джэгу шlагъохэр афишlыныех» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 35].

«Будь его воля, он бы каждый день приводил домой заросшие высокими травами и цветами лесные поляны, дубовые рощи и звонкие речки и устраивал свадебные игры» [Куёк Н. Вино мёртвых, 48].

Писатель в данном фрагменте ярко выражает «человеческую» сущность природы, то есть она предстаёт как единое одухотворённое целое, как одушевлённый организм, близкий и родственный человеку; в природе человек черпает силы, от неё получает радость, её хочет сделать своим нарядным домом, её представляет как членов своей семьи.

Следующий пример:

«Гъэ пшlыкlухым итыгь Лащынэ. Гъэ пшlыкlухым итыгъэх пшахъори, псыхъом унэмысыпэзэ узхэхьэрэ уц къэшхъыгъакlэри, къэгъэгъэ зырызэу узlуупlэхэри. Гъэ пшlыкlухым итыгь псыхъо рэхьатыри» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 66].

«Ляшину было шестнадцать лет. Шестнадцать было и этим песчаным полям, и зелёным травам, начинающимся ещё до берегов, и цветам, и этой речке, спокойно уносившей свои воды неизвестно куда» [Куёк Н. Вино мёртвых, 41].

Это очень яркий пример единения человека с природой: автор описывает юношу через юность, зеленость, молодость, вечность окружающей природы.

Другой пример:

«Жьаур ары сыгу зыпэблагъэр, сыкъэзлъэгъугъэ чъыгым ижьау» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 163].

«Моё сердце всегда чувствует и тёплую, и прохладную тень дерева, которое увидело меня» [Куёк Н. Вино мёртвых, 169].

Автор хочет показать читателю, что герой чувствует и понимает язык природы. Очень точно и тонко писатель рисует через одну и ту же картину два близких друг другу образа – «человек и природа». Характеризуя внутренний мир героя, автор подчёркивает взаимосвязь героя с природой: дерево его «увидело», а он его чувствует сердцем.

г) враждебность:

«Чъыгым ыгу уримыхьымэ, нэ бзаджэкlэ къыоплъыщт. Ышъо дахи ыгъэбылъыщт, икъутамэхэри ыlэтыщтых, ижьауи гуштэгъуаджэу къыпщигъэхъущт…Мэзыми хэхьажьыщт.

Аущтыми чъыгыр мэзым хэтыба?

Мэзыр – чъыг-чъыг. Мыдрэм зыпшlуигъэбылъыщт, зыуигъэлъэгъущтэп» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 155].

«Если ты не понравишься дереву, оно посмотрит на тебя злым глазом. И спрячет от тебя свою красоту, и ветки свои уберёт от тебя, и тень его покажется тебе неуютной. И уйдёт от тебя в лес.

Но ведь дерево и так в лесу находится?

Я говорю: ты будешь видеть не деревья, а лес, понимаешь?» [Куёк Н. Вино мёртвых, 160].

На наш взгляд, такое словоупотребление обусловлено данным контекстом, который показывает противостояние, то есть «борьбу» двух образов – человека и природы. Это свидетельствует об их враждебности в период трудностей в жизни. Хотя дереву и придаются свойства человека (оно смотрит, прячет красоту, уходит, «осознанно» становится неуютным), всё же природе отведена здесь главенствующая роль: дерево само решает, хороший человек перед ним или нет, дерево само выбирает, наказывать или поощрять человека, прятать или нет от него свою сущность, индивидуальность.

Другой пример:

«Хэтэ уц зэлъыкlыгъэр мэз зандэу ипчъэlупэ къыпэlулъэу къышlошlыщтыгъ» [Мэщбэшlэ И. Шlу шlи псым хадз, 251].

«Иной раз этот высокий, непролазный бурьян казался ему враждебным лесом, выросшим, как в сказке, на его пути к дому» [Машбаш И. Сотвори добро, 217].

Автор сравнивает бурьян с лесом. На горизонте будто лес, который ведёт борьбу за существование и порождает ненависть. Этот эпизод напоминает противостояние человека и растения.

7. Сравнение растительного и животного мира.

«Мышъэ иныжъ пырацэхэу бгы тхыцlэхэр нэм къыубытрэм щызэхэлъ, бгы зэгоупlэ шхъуантlэхэм тамыгъэ нэшlошlэу – бгъэжъ шlуцlагъэхэр ащэхьарзэ» [Кlэрэщэ Т. Шыу закъу, 125].

«Лесистые горные увалы, как мохнатые спины гигантских медведей, лежали, тесно прижавшись друг к другу. В синеве горных проёмов парили тёмные силуэты орлов» [Керашев Т. Одинокий всадник, 107-108].

Данный эпизод – пейзажная зарисовка. Автор, описывая природу, сравнивает поросшие лесом горы со спинами гигантских медведей, тем самым усиливая впечатление от растительного мира, придавая ему дополнительную мощь. Другой пример:

«Хьампlырашъохэр мыщ щэбыбатэх, нэфынэр зыхиз жьы фабэм бжьэмэ атамэхэр щэжъыух» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 262].

«Лепестки, как бабочки, бабочки, как лепест­ки, летают и кружат в воздухе, пронизанном светом, теп­лом и звоном пчёл» [Куёк Н. Вино мёртвых, 270].

Параллель, которую автор провёл между лепестками и бабочками, кажется вполне естественной. Автор показывает читателю, что романтическая природа может быть красочной, изысканно нарядной, хрупкой и трепетной, что создаёт выразительный эмоциональный фон.

8. Сравнение человека с растениями.

Приведём несколько примеров.

«Къэлэкъутэ пшъашъэм къеплъи, ынэпцэшхохэу мэз цун мэзахэм фэдэмэ тыгъэнэбзыйхэр къахэщыгъэх» [Iэшъын Хь. Зэфакlу, 28].

«Калакут внимательно посмотрел на девушку, и из его заросших, подобно густому тёмному лесу, бровей сверкнули лучи солнца» [Ашинов Х. Зафак, чудо-танец, 197].

В данном отрывке автор, всматриваясь в человека, находит в нём растительные черты, что придаёт облику зримость, основательность, эпичность.

Другой пример:

«Ынэгу упlышкlугъэ цlыкlу, ныбжьи тыгъэ темыпсагъэ фэдэу кlыфыбз; ыпкъышъол гъонлагъи, ынэгу кlыфи, жьаум къыщыкlыгъэ картоф къулэм фэдэу, кlочlаджэу, лъы кlэмыты фэдэу къыпщэхъу» [Кlэрэщэ Т. Хьаджрэт, 442].

«Его лицо было необыкновенно бледно и бескровно, словно никогда не видело солнца, и весь он напоминал хилый, бледный побег проросшего в тени картофеля» [Керашев Т. Абрек, 382].

Сравнивая лицо человека с побегом проросшего в тени картофеля, автор обращает внимание на случаи художественного сближения человеческого и растительного начал. Т.М. Керашев пишет для тех, кто способен в деталях увидеть и познать природу, он не сомневается в том, что его читатели отлично представляют себе побеги картофеля, выросшего без солнечных лучей, и что именно растение поможет читателю лучше, чётче представить себе человека.

Аналогичен и другой пример:

«Зы лъэхъан горэкlэ Лаукъан ыгу мэзахэмрэ чъыlэмрэ нэмыкl имылъыжьэу хъугъагъэ. Чъыг цlыкlоу агъэкощи нэмыкl чlыпlэ хагъэlыстхьагъэм фэдэу» [Кlэрэщэ Т. Шахъомрэ пшъэшъэ пагэмрэ, 494].

«В душе Лаукана воцарилась мрак и холод. Как растение, посаженное в другую почву» [Керашев Т. Месть табунщика, 427].

В данном эпизоде автор использует знание о жизни растения, чтобы объяснить социально-психологическую подоплёку языкового творчества. Душа героя сравнивается с растением, которое может погибнуть или, пустив корни, может дать внешние результаты подземного роста души. В отрывке сопоставляется состояние природы и душа человека. Мысль о губящем и порождающем времени, о прошлом и будущем человека служит основой для отображения символических связей с человеческим началом образов подземного растительного созревания. Тембот Керашев рассматривает перипетии человеческой души как затруднённое прорастание из земли.

Другой пример:

«Лlыжъ лъэхъчэ мытlырэу, пытэу зэхэlулlагъ, плlэlубгъо шъхьэшху, ыlитlу кlыхьэ дэдэу ыпкъышъол щымыщэу пагъэкlагъэм фэд – чъыгэежъ лъэкъымэ къобэбжъабэм фэдагъ» [Кlэрэщэ Т. Шапсыгъэ пшъашъ, 351].

«Небольшого роста, плотно сбитый, широкий в плечах, с крупной головой и большими руками, старик напоминал низкорослый кряжистый дуб» [Керашев Т. Дочь шапсугов, 285].

Приписывая человеку качества природы, автор рисует образ героя, частично «изготовленного» из твёрдого материала – дуба, связанного в народной картине мира с образом дерева, древесина которого является качественным материалом. Думается, что сравнение человека с дубом является показателем твёрдости, жизнестойкости.

Другой пример:

«– Сыда къапlо пшlоигьор, цlырау цlыкlу? Лащынэ тlэкlурэ егупшысагъ.

Орэдым къыlорэр арыба, сыда сэ шъхьафэу къэсlощтыр?» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 67].

« Ты что хочешь сказать, сорнячок? Ляшин задумался, потом ответил:

Песня сама рассказывает о себе, а что я могу ещё сказать?» [Куёк Н. Вино мёртвых, 41].

Автор сравнивает человека с маленькой нежной травкой и называет его сорнячком. Тем самым он показывает, что надо любить любое растение, и в этом заключается красота жизни.

Следующий пример:

«Гъэхъунэшхоу гъэшlэрэ хэшъэе чъыг зыбгъупшl зэбгырыдзыгъэхэу зэрытыгъэхэм зы лlышхо ыжэкlэ-пакlэмэ ос пхъапхъэ ахэутысагъэу, ежьыри хэшъэе чъыгым фэдэу, ыплlэlухэр зэщыгъэкlотыгъэхэу, ылъашъхьэ нэс чlыгур ыцlыцlэу итэу ылъэгъугъ» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 11].

«На широкой поляне, где росли вразброс самшитовые деревья, стоял, и сам как древний и могучий самшит, огромный мужчина с осыпанными снежком бородой и усами, с непомерно развёрнутыми плечами и погружался в землю по щиколотки» [Куёк Н. Вино мёртвых, 9].

Сближая героя с древним и могучим самшитом, писатель проводит параллель между деревом и героем, образно подчёркивая его мощь.

9. Сравнение артефакта с растениями.

«Сэ уни lэгуи, узэрэщыгъуазэу, сиlэп, сэ сиунэр мэзыр ары. Арэу зыхъурэм, о мэзым ущысихьакlэу тлъытэн» [Кlэрэщэ Т. Шахъомрэ пшъэшъэ пагэмрэ, 533].

«Дома у меня нет, мой дом – лес, значит, будем считать, что ты у меня в гостях» [Керашев Т. Месть табунщика, 454].

Этот эпизод даёт нам понять, что именно лес помогает герою выжить и укрыться от преследований, даёт ему кров и пропитание.

Другой пример:

«Хьасэ жъогъакlэм фэд. Чылэпхъэ дэгъу теупхъэмэ, лэжьыгъэ бэгъуагъэ къипхыжьыщт. Ежьыри ышlэрэп ащ фэдэу тхылъыпlэ тхьапэр чlыгу хьасэм ригъэхьащырыныр къызыхэкlыгъэр. Ау ригъэхьащырыгъ. А тхылъыпlэ тхьапэм тыритхэрэр ары lоф ублапlэ хъущтыри» [Кэстан Д. Псыгуlан, 31].

«Словно свежевспаханное поле. Если посеять хорошие семе­на, можно получить хороший урожай. Наверно, глупо. По­чему он сравнил чистые листы бумаги с полем? Впрочем, то, что посеешь – то и пожнёшь. Что запишешь для памяти, то и сделаешь. Твои планы – семена твоих дел» [Костанов Д. Белая кувшинка, 19].

Автор сравнивает белоснежные листы бумаги со свежевспаханным полем, хорошие семена с хорошим урожаем, планы с семенами дел. Такое образное сравнение привлекает наше внимание к сходству описания одного предмета через указание на другой, наводит на мысль о нелёгком труде, необходимого для того, чтобы получить достойный результат.

Следующий пример:

«Шъхьэнтэжъыер къэгущыlэщтым фэдэу зэпэшlэтыжьы, ау сурэтэу, гухьэрэ-тхыпхъэу ылъэгъурэр Темтэчы къыгурыlорэп» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 328-329].

«Подушечка – как живая лесная полянка, но Темтеч не может разобраться в этих узорах, завитушках и прочих хитро­сплетениях» [Куёк Н. Лес одиночества, 115].

На наш взгляд, своё индивидуальное отношение к предмету, в данном случае к подушке, автор показывает, приписывая ей качества природы. Узоры на подушке являются проекцией душевного состояния писателя. Красоту предмета можно лучше постичь, если хорошо знаешь и любишь природу.

10. Сравнение растения с другим растением.

«Къызщысшlэжьырэм мэзым тыхэс, тыхэт, ау мыщ фэдэ сэри джынэс слъэгъугъэп… Зы мэзышхор зэмыкlурэ мэзыжъые пчъагъэу зэхэт» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 378-379].

«Всю жизнь живём в окружении лесов, но такого леса никогда не видел… Один огромный лес состоит из множества мелких лесов [Куёк Н. Лес одиночества, 72].

В данном эпизоде, по нашему мнению, писатель, сравнивая леса, передаёт таинственную, могучую и неукротимую силу природы, намекает на её разумную организацию, строгую упорядоченность.

Следующий пример:

«Апэу тфэи мэзышхохэм аlукlагъ – апхъашъохэр, кlэе пхъашъом фэдэу, чъыгыжъ джадэхэм ашъхьакlэхэмкlэ уашъор абгъэ, ачlэгъ мэзчlэхъоу щызекlогъошlу» [Кlэрэщэ Т. Абдзэхэ шэкlожъыр, 494].

«Сначала заросли буков кора светлая, как у ясеня, а сами громадные, высокие, вершины, казалось, уходят в небо, а под ними внизу просторно, лишь кое-где можно увидеть редкие хилые кустарники» [Керашев Т. Абадзехский охотник, 513].

Писатель рисует пейзаж, создавая картину природы на основе романтического контраста. Мы полагаем, что природа здесь выступает как таинственное, одухотворённое существо.

Другой пример:

«Чъыг псаоу, чъыг икъу сурэт дахэу чlыгум зытырилъэгъожьыгъ, изакъоу мэз псаоуи зыкъыщыхъужьыгъ… Ау дунаим ар аущтэу ылъытагъэп, жьыбгъэм къецlыцlы, ошъумрэ уаемрэ шъхьасынчъэу къауты, тыгъэнэстырым къежъэ» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 173].

«Наверное, это было правдой, что одно это Дерево было целым лесом, потому что всё, что выпадало на долю целого леса, пришлось испытать и одинокому Дереву: зной, ливни, град и холода» [Куёк Н. Вино мёртвых, 179].

Данная картина природы вызывает в нас ярко эмоциональное впечатление: тревогу, восторг, страх. Такие явления природы, как зной, ливень, град, холод, создают мрачную картину и соответствуют категории ужасного. Кроме того, здесь можно усмотреть намёк на единение общего и частного, человека и его народа: что выпадает на долю всему народу, то пропускает сквозь себя и каждый из его сынов.

11. Сравнение растений с неживой природой.

«Егъэшlэрэ мэзыцун мэзышхом, бгыхэм къяцохъохырэм фэдэу, къушъхьэ шъхьапэмэ къащыублагъэу Пшызэ lушъо нэс зэкlэ зэлъиубытыщтыгъэ» [Кlэрэщэ Т. Шапсыгъэ пшъашъ, 355].

«Вековой дремучий лес гигантскими зелёными волнами сползал с гор и за­полнял пространство до берегов Кубани и Лабы» [Керашев Т. Дочь шапсугов, 288].

В этом эпизоде отражается авторская субъективная оценка леса. В данном контексте лес приобретает «способность к передвижению». На наш взгляд, с большей эффективностью и эмоционально-экспрессивной достоверностью через своеобразную оценку образные художественные средства языка помогают автору передать свой замысел и своё субъективное отношение к изображаемому. Оживление природы, приписывание растительному миру свойств неодушевлённых предметов, а неодушевлённому – свойств и признаков одушевлённого существа, расширение семантики слов с помощью метафоры и сравнения усиливают эмоциональность и рождают яркий художественный образ, свидетельствующий о наблюдательности автора и его персонажей.

Другой пример:

«Чъыгэе пстэуми анахьэу тимэз къэзгъэкlэракlэрэр Темботы ичъыгаекlэ тикъуаджэхэр зэджагъэхэр ары. А чъыгэе шъэджашъэм илъэс шъитlум фэдиз ыгъэшlагъэу ары. Адырэ чъыгэе пстэуми ялъытыгъэмэ, Тембот ичъыгае зэпстэуми анахь лъэгъупхъ ыкlи анахь ин, чыжьэу ущытэу укъаплъэми, а чъыгаер пстэуми зэранахь лъагэр олъэгъу. Ышъхьапэхэу огум ызыныкъо фэдиз зэлъызыубытырэм ошъуапщэхэр загъорэ къышъхьарэхьэшъ, агъэбылъыпэу къыхэкlы. Умышlэмэ, чъыгаем ышъхьапэ ошъуапщэхэм набгъо щашlи щыгъолъхьагъэхэм фэд» [Жэнэ Къ. Чъыгэежъым итхыд, 64].

«Главное же украшение нашего лесадуб Тембота, так называют его мои односельчане. Около трёхсот лет этому великолепному дереву. Дуб Тембота и среди дубов великаном кажется. Его огромная крона занимает пол­неба, порой сливаясь с низко нависшими облаками» [Жанэ К. Тайна старого дуба, 286-287].

Автор очень точно рисует образ могучего, величественного, независимого и несгибаемого дерева. Все мысли и чувства героя связаны с дубом. Как нам представляется, описание дуба является средством художественного отображения внутреннего состояния героя. Сравнивая дерево с облаками, автор передаёт читателю красочность, изысканность, нарядность. На наш взгляд, он создаёт чёткий эмоциональный фон. Действия, чувства и мысли автор передаёт так мастерски, что мы их воспринимаем не как художественные условности, а как свойства самого образа.

12. Влияние человека на растение.

Воздействие человека на природу чаще всего встречается в двух разновидностях. Это: а) забота, уход за природой; б) задабривание, возмещение ущерба. Рассмотрим их подробнее:

а) забота, уход:

«Идахэ сlозэ, сеубзэзэ, lэ щысфэзэ, лъапсэ езгъэдзыжьын, къутамэ езгъэшlыжьын, тхьапэ къыпызгъэкlэжьын, икъэгъагъэхэр пымытэкъужьхэзэ, иlэрысэхэр къыпызгъэзыных» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 96].

«Приласкать нежными добрыми словами, вернуть ему ветви и зелёные листья, чтобы оно снова зацвело и одарило животворящими плодами?» [Куёк Н. Вино мёртвых, 99-10].

Отражением авторского начала Н.Ю. Куёка являются пейзажные зарисовки. Эмоциональным подтекстом произведения писатель подчёркивает напряженность действия и символическую выразительность. При описании природы автор показывает духовность, неравнодушие, участие человека в судьбе природы. Писатель говорит о том, что с природой человек должен общаться только посредством доброты и помощи – тогда она оплатит сторицей.

Другой пример:

«– Осlон: чъыгыхэр цlыфым фэдэхэу, ахэмэ япlуалlэри, узэрадэзекlори, афапшlэри зэхашlыкlырэм фэдэу уарегъэплъы» [Кэстэнэ Д. Псыхъохэр зэхэлъадэх, 26].

«– Скажу те­бе – после него начинаешь думать о деревьях, как о живых существах, понимающих человека» [Костанов Д. Слияние рек, 31-32].

Автор даёт понять, что адыги с давних пор занимались садоводством, и представляет дерево одушевлённым существом, способным понимать человеческую речь, страдать, мстить и т.д. Но этими качествами способен наделить деревья человек, причём только тот, кто бережно и осмысленно относится к природе.

В следующем примере взаимодействуют уже три объекта: человек, природа (лес) и животное (конь по имени Хэш). Писатель показывает, что все они и прямо, и опосредованно влияют друг на друга, думают друг о друге, ощущают воздействие:

«Ащ лъыпытэу зэхишlагъ: мыры мэзыр къэзгъэгумэкlыгьэр. Модрэхэр зэкlэ ащ къыхахьэхэми хэкlыжьхэми хъущт, яфэмэ-бжьымэ мэзым къытырихьанкlи мэхъу, ау зи зэблахъун, зэщагъэкъон алъэкlыщтэп… Хэта лажьэ зиlэр, сыда илажьэри? Мыр мэзым хэпфымэ... Хэпфыгъэми, мы ыпашъхьэ итыр зэрэщыlэр мэ­зым ешlэ, ешlэ къодыеуи арэп, ар зэрэщыlэр ары мэзыри щызгъаlэрэр. Мары, джы къызэрэнэфагъэмкlэ, мэзым фырикъушъугъэп, къыригъэшlугъэу къышlошlыщтыгъэми, джы зэкlэ шъхьафэу къычlэкlын ылъэкlыщт» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 409].

«И тут Хэш понял: лес стал меняться с той минуты, как появилась эта женщина. Все остальные могут заходить в лес и покидать его, может быть, какое-то влияние они окажут на лес, но ничто и никого в нём они изменить не смогут…Кто-то виноват во всём том, что происходит с лесом и с Хэшем. Но кто? Можно прогнать её, но что это даст? Лес теперь знает, что она есть. Лес, может быть, понял её появление так: её существование даёт жизнь и лесу. Теперь Хэш понимает, что он не справился с лесом, он был не прав, посчитав, что завоевал лес, это не так. Лес не боится его и не принял как хозяина, он ждал своего срока» [Куёк Н. Лес одиночества, 89].

В данном фрагменте автор наделяет лес чувствами, характерными для человеческой души. Изображение окружающего мира писатель связывает с элементами сознания и укладом жизни. Природа, на наш взгляд, определяет лицо человека, среди которой он вырастает и совершает свою историю. Автор показывает, что природа не только фон, но и важное действующее лицо.

Другой пример:

«Ау шъэожъыер, бзаджэзэ, чъыгымэ чыкlэ атеуlоу зелъэгъум, ецlэцlагъ: “Чъыг кlышъор теуутымэ, зэрэгъущтыр пшlэрэба?” – ыlуагъ. Сыгушlуагъ сэри. Сэ къызэрэзгурыlуагъэм кlэмыхьапэми, тептхъы зэрэмыхъущтыр зэхешlыкlыми дэгъу» [Кэстэнэ Д. Псыхъохэр зэхэлъадэх, 26].

«Но всё же, когда наш маль­чишка, шаля, несколько раз хлестнул хворостиной по яблоне, жена накричала на него: “Ты что, не знаешь разве – повредить кору можешь, дерево вы­сохнет!” Обрадовался я. Хотя до меня ей, конечно, далеко, но теперь она уже хорошо понимает, что нельзя кору портить...» [Костанов Д. Слияние рек, 31-32].

В данном художественном произведении ментальность и сознание изображают характер, связанный с тем, что автор включает в образ своё мировидение, художественное восприятие, проникая в психологию героя через быт, нравы, духовную основу и национальные традиции. По отношению к дереву, эта реакция накладывает отпечаток на действие и поступок персонажа.

Другой пример:

«Iэпыlэгъукlэ щыгугъырэм фэдэу, анахьэу ыгукlэ джыдэдэм къыпэблэгъэ гъэжъо хьасэм фиузэнкlыгъ…Ащ анахь lофыжъ хьасэм къыщыкlахьэхэмэ, ащыгъум гъажъор зэкlэ зэхаулъэгощт.

Бэчырэ къызэтеуцуагъ, лъэубэкъу заулэкlэ зыпэчыжьэ хьасэм зэ джыри теплъэжьи, икъамэ къырихыгъ, зыкъыгъази, джаущтэу шыумэ къапэгъокlыгъ» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 335-336].

«Сделав несколько шагов, заметил, что бежит в сторону своего поля, словно ждал помощи от него

А если догонят его здесь, пока не прикончат, потопчут весь урожай.

Бечир ещё раз посмотрел на отдающее красноватым блеском просяное поле, повернулся назад и вытащил кинжал [Куёк Н. Лес одиночества, 119].

Этим эпизодом автор хочет показать нам концепцию, мышление и мировидение героя. Он изображает личность с духовно-нравственной основой, которая заставляет человека рискнуть собой лишь для того, чтобы не были повреждены посевы.

Следующий пример:

«– Сыд узыпэтыр, кlал?

Ашъыу, мы чъыг шlагъор къебэджы. Мырэущтэу сызыщытыр чэщ-зымафэ хъугъэ. Мо кlэуцори, табыумэ, чылэм сынэгъэс, цlыфхэр къэсщэнхи зыгорэ къыфэтыугупшысын.

Мэзпэсыр гоlэжьызэ чъыгым кlэуцуагъ. Мыдрэм джаущтэу зыкъигъэшэхъуи ячылэ зыкъыригъэхьыжьыгъ» [Iэшъын Хь. Зэрджаехэр, 4-5].

«– Разве ты не видишь, добрый человек? Я уже целые сутки так стою. Подмени меня, пожалуйста, а я сбегаю в аул, позову людей на помощь, иначе, упадёт дерево и погибнет.

Лесник поверил, подпёр дерево своим плечом, а браконьер удрал. Вот мой друг и напоминал мне своей доверчивостью этого лесника» [Ашинов Х. Калина, 6].

Приведённый выше отрывок свидетельствует о гармонии живой природы и человека, а эволюция образа героя даёт право говорить об их взаимовлиянии.

Другой пример:

«Цlыфышlум ыгъэтlысхьэрэр бэгъашlэ мэхъун фае, – къыlуагъ Амыдэ, гущыlэмэ атемыlункlэу. – Ошlа, чъыгмэ агу римыхьырэ цlыфхэр щыlэх» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 155].

«Посаженное добрым человеком дерево, наверное, живёт долго, – сказала Амида, не нажимая на слова, а как бы спрашивая себя и его. – Ты знаешь, есть люди, которые не нравятся деревьям» [Куёк Н. Вино мёртвых, 160].

В этом эпизоде при описании дерева автор даёт свою характеристику, которая отражает эмоциональное состояние героев, проявляет их характер и внутреннее напряжение. Показано взаимовлияние человека и растений: на них по-разному, но очень сильно влияют хорошие и плохие люди.

б) задабривание, возмещение ущерба:

«Ихьасэ бэгъуагъэ, гъэжъуашъхьэ пэпчъ лъытагъэ фэдэу ешlэМэфэ ренэм алъапсэхэр ыубэжьхэу, щэпкъхэр зэригъэзэфэжьхэу хэсыгъ… Пхъэ гъугъэхэр зэгуилъхьэзэ, хьасэм изэфэдэкlэ къыригъэтlылъэкlыгъэх, уц цlынэхэр ахэмэ акlыlу ышlыжьи, чъыlэр къызыкlощт чэщэу зыфаlуагъэм зэхигъэнагъэх. Лlыжъхэр хэукъуагъэхэп, ежьыри икъин пкlэнчъэ хъугъэп, чъыlэр хьэсэ хъыбыим къегоуагъэп» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 334].

«А урожай хороший, колосья налитые, тяжёлые, берёшь в ладонь – и чувствуешь тихий-тихий звон… Целый день он возился в поле, выпрямляя стебельки и укрепляя их корни… И Бечир опять весь день собирал сухие травы, таскал из леса валежник и к ночи разложил вокруг поля и поджёг. Дым расстилался низко над всходами, оберегая их от губительного мороза. До самого восхода солнца он не сомкнул глаз и спас поле» [Куёк Н. Лес одиночества, 118].

Особое отношение автора к своей земле просматривается в каждом произнесённом слове, в каждом шаге, в каждом вздохе. Все мысли и чувства персонажа связаны с урожаем, который он должен спасти. Как мы понимаем, параллель, которую автор провёл между Бечиром и урожаем, вполне естественна. Этот отрывок дополняет образ героя, созданный Н.Ю. Куёком.

13. Сакральное в растениях:

а) след божественного в растительной природе:

«Ахэр ыгу къэкlыжьхэзэ, ихьасэ зыригъэлъэгьунэу Бэчырэ макlо. Мары мы бгъодж нэкlыр зэпичымэ, къэнэжьырэр зи арэп... О си Тхьэшху, сыдэу дунай шlагъуа мыр, сыдэу сыпфэраза! Згъэlыстэрэр къэогъэкlы, згъэуцурэр огъэпытэ, сlэтырэр огъэшъуашlо» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 334].

«Бечир шёл к своему полю и вспоминал только то, что было связано с ним, шёл, как к хорошему собеседнику, который хоть и не разговаривает, но умеет слушать… О Великий Тха, какой прекрасный мир ты сотворил для нас!» [Куёк Н. Лес одиночества, 118].

В данном эпизоде автор олицетворяет поле, которое умеет слушать, с ним разговаривает герой. Из уст героя мы слышим, как он благодарит Бога за тот прекрасный мир, который он сотворил.

Другой пример:

«Чъыг сурэтым зыкъыхишlыкlи, гъэхъунэ гузэгум къиуцуагъ… Чъыгэу зытеплъэрэмэ шъабэу заутхыпкlы, жъоркъым ыгъэшъончъэгъэ тхьапэхэр тхыохэзэ къэжъыух, къэкlэжьыгъэхэу къутамэхэр зэпэнэфыжьых, уцмэ лъэпэпцlыеу жьым зыхащае, гур къагъэушкъоеу, ялъэуж быбхэр нэфынэ lудэнакlэхэу гъэшlобзэ макъэхэр мэхьарзэх

Сыдэу уцыр шъаба, lэхъуамбэмэ закъырещэкlы, къыоубзэу лъэгушъом зыкъычlеубгъо, мыжъом lэ щыпфэмэ, дышъэцэ зэпэжъыухэр къыхэпсхэу, lэгушъодакlоу уфэупцlэ мэхъу… Тхьэм илlыкlоу чlылъэ дунаем къепсыхыгъа?» [Къуекъо Н. Къушъхьэ ябг, 446].

«Он появился из очертаний дерева и встал на поляне… Деревья, на которые он смотрит, нежно вздрагивают, листья, поблекшие от жары, начинают сиять свежестью на вновь ставших упругими ветках, травы тянутся вверх на цыпочках, в воздухе кружатся нежные голоса, летучие следы устремляются к твоему сердцу. О чём они шепчут?

Трава какая мягкая, тянется к пальцам, ластится к ногам, погладишь камень – он начинает сверкать золотыми песчинками, становится податливым и гибким… Может, это божий посланец, сошедший на землю?» [Куёк Н. Чёрная гора, 101].

Данное художественное произведение содержит немало пейзажных описаний, которые выстраиваются в образный ряд. Автор изображает природу в процессе и масштабных, и мельчайших изменений. На наш взгляд, пейзаж может содействовать воспитанию нравственных, религиозных и эстетических предпочтений (качеств). Автор подчёркивает божественное влияние на природу – она сразу же преображается, делается краше, становится нежной и доброй. Дерево как бы выпускет из себя божьего посланца, и мы невольно задумываемся – а может, такой посланец живёт в каждом дереве? И не все ли деревья являются вместилищем высших сил?

Рассмотрим аналогичный пример:

«Зэкlэ нэм фэплъыщтыр адыгэхэр “Тхьэчlэгъ мэзк1э” заджэщтыгъэ мэзышхоу щытыгъ» [Кlэрэщэ Т. Шапсыгъэ пшъашъ, 355].

«Всё вокруг, до самого горизонта, замкнутого на юге мно­гоголовым фиолетовым Кавказским хребтом, было по­крыто сплошным лесом, который адыги называли “жи­лище бога лесов”» [Керашев Т. Дочь шапсугов, 288].

б) мистическое, потустороннее:

Видимо, любой ребёнок склонен мистифицировать природу, видеть в ней сакральное. Взрослея, человек перестаёт верить в сказки, смотрит на мир реально. Однако детские ощущения имеют большую силу.

«Лlы сыхъуи, сиакъыли къызэкlом, мэзым гъэшlэгъонэу фысиlэм хэмыхъуагъэмэ зыкlи хэкlыгъэп. Ау ащ лэучэцlрэ псэушъхьэрэ анэмыкl зэрэхэмысыр къызгурыlуагъ» [Жэнэ Къ. Чъыгэежъым итхыд,63].

«Вырос я, обстрелялся на войне, поездил по белу свету, насмотрелся разных диковинок, а лес всё не переставал казаться мне загадочным. Только я уже не представлял его себе в виде затерянного мира, не ждал встреч с невиданными чудовищами» [Жанэ К. Тайна старого дуба, 286].

Аналогичен и другой пример:

«Сызэцlыкlум тимэз лъэшэу сшlощынэгъуагь, ащ игугъу ашlы къэс скlышъоц къэтэджыщтыгъэ: хьэкlэ-къокlэ щынагъохэр бэу хэсыхэу, узэралъэгъугъэм лъыпытэу, ахэр кондэ лъапсэмэ къачlэлъэтыныхи къыбджэхэтхъощтхэу къысщыхъущтыгъэ. Чъыгмэ яжьаоу зэмкlэ инэу, зэмкlэ цlыкlу хъущтыгъэхэри псэушъхьэ мэхъаджэмэ афэзгъадэщтыгъэ» [Жэнэ Къ. Чъыгэежъым итхыд, 63].

«Когда я был маленьким, лес казался мне уголком затерянного мира: всё чудилось, что вот сейчас из-за кустика шиповника высунется хобот невиданного чудовища, будто уже и тень его ползёт по изъеденному плесенью мху» [Жанэ К. Тайна старого дуба, 286].

Аналогичный пример встречается и у другого автора.

«–Шъыпкъэ дэдэуи пшысэмэ зэрэщаlуатэрэм фэд... – гукъэкlыр ыгъэтхытхэу рычъагъ Сурэ ыгу. Ар къыгъэшъыпкъэжьырэм фэдэу, бэрэ пэмытэу пшысэм щаlуатэрэм фэдэу щынагъохэри къыфыкъокlы фежьагъэх» [Кlэрэщэ Т. Шахъомрэ пшъэшъэ пагэмрэ, 532].

«– И вправду, как в сказке... – подумала Сура и, словно подтверждая это сравнение, лес тотчас же ок­ружил её всеми сказочными страхами» [Керашев Т. Месть табунщика, 453].

Природная картина изображена весьма живописно. Писатель, наблюдая, подмечает изменения и жизнь в природе. И героиня, вслушиваясь в ночные звуки, замерла от восторга перед красотой ночи, которая напоминает ей сказку.

Приведём ещё пример:

«Гъэхъунэр мэзыми ощхыми ащымыщыхэм фэдэу, ощхи шъхьарымытэу, зэпэнэфыжьыщтыгъэ» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 396].

«Поляна могла показаться частью иного мира, она была ярко освещена полной луной и ни одна капля дождя не падала на густую и высокую траву на ней» [Куёк Н. Лес одиночества, 82].

Писатель в данном отрывке создаёт на основе романтического контраста картину преображённой природы, где над реальным преобладает идеальное, над обыденным – возвышенное. Это яркая необычная природа выступает как таинственное, мистическое, потустороннее явление.

Следующий пример:

«Ау зы гукъао иlагъ чъыгым, дунэе нэфым нэгушlоу пэгъокlыщтыгъэ чъыгым гукъэо закъо иlагъ къыздэкlыгъэри ышlэщтыгъэп а гукъаор Гупшысэ хьылъэм хэтэу чъыгыр къыготмэ яупчlыгъ, жьау зыкlимыlэр зэригъэшlэнэу, ау джэуапы къыфэхъугъэхэп. Зэгорэм мазэр зэщэу огум итэу, чъыгым ичэфынчъагъэ къылъэгъуи, къыриlуагъ: – О мазэм уричъыг, сыда жьаум епшlэщтыр, тыгъэм ыстыжьыщтхэр ары тыгъэм жьау зэрипэсхэрэр. Ори тыгъэм укъыгъэхъугъ, ау о мэзэхэ чъагъохэр угу итlысхьагъэх, тыгъэм имэзы ылъэгъурэм нахьыбэ о плъэгъу пшlоигъу, ау ащ шlункlыр къыщежьэ, ащ фэдэ чlыпlэм нэфынэр щылажьэрэп. Угу итlысхьагъэм гъэшlэным уизакъоу ущигъэlэщт, сыда пlомэ мэзым зы жьау иlэр, ащ зыхэзычырэр зэкъо гъашlэм илъагъо теуцо, тыгъэм лыеу къесты, лыеу жьыбгъэр къео, лыеу ощхымрэ ошъумрэ ауты

Мазэм игущыlэхэр чъыгым ыгу рихьыгъэхэп. Мэзым енэкъокъунэу фэягъэп, ау ащ хэтынэуи фэежьыгъэп. Пчэдыжьэу мэзыр ыбгыни, гъэхъунэ дахэм ихьагъ» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 172].

«Но одна печаль грызла и источала душу Дерева. Оно не знало, откуда эта печаль, но во всякое время года, и днём, и ночью она не покидала его… Дерево не знало ответа – почему у него нет тени и не находило его у своих сородичей, поэтому обратилось к Луне, и Она сказала Ему: Ты – Дерево Луны, зачем тебе тень, собственную тень видят только те деревья, ко­торые полюбили Солнце, которое потом и убивает их. Ты живёшь в лесу Солнца, но хочешь видеть больше, чем лес, а это значит, что ты хочешь нарушить законы леса и Солнца. Если ты покинешь лес, ты обретёшь свою тень и увидишь её, но навсегда останешься одиноким под солн­цем, под ветром, под ливнями и градом…

Но я очень хочу иметь собственную тень, без неё мне не жить!» – ответило Дерево. – Тогда покинь лес, – грустно ответила Луна, и Дерево решило уйти из леса» [Куёк Н. Вино мёртвых, 178].

Творческие изыскания выдающегося писателя протекают в русле мифотворчества и характеризуются оригинальным варьированием способов мифологизирования. На наш взгляд, структура данного отрывка позволяет расширить пространственно-временные параметры выстриваемого национального космоса до необычайных размеров вселенной. Автор выражает художественную коллизию и философскую мысль всего романа через столкновение двух мироощущений – созидательного и разрушительного. В новелле эсхатологическая ситуация трансформируется в космогоническую, а миф о рождении солнечного божества в авторской интерпретации получает новый смысл, который является утвреждением вечности жизни, созидательных начал, величия человека, его богоподобности, способности стать подобным богам [Паранук 2006: 212-213]. Ментальность и художественное сознание персонажей как в текстах нартского эпоса, так и в художественных произведениях, по нашему мнению, обусловлены «небесным притяжением».

14. Сравнение растения с человеком.

Приведём пример:

«–Илъэсым къехъугъэн хэгъукlэу зыригъэжьагъэр, ау сыгу егъоу щызгъэтыгъ, тятэжъ сыгу къырэкlыжьы сlоу» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 155].

«–Ещё прошлой весной заболело, не хотелось трогать, оно [грушёвое дерево] напоминало нам деда» [Куёк Н. Вино мёртвых, 160].

Автор, сравнивая дерево с человеком, как нам представляется, подчёркивает, прежде всего, причастность человека к мирозданию в целом, природную основу человеческого существования и как бы расширяет сферу его бытия.

Другой пример:

«– Зи умыlоу, зыми уемыгупшысэу даlо, о зэдэlужь. Е, пфэлъэкlыщтмэ, тызхэс мэзыр оры фэдэу къызшlогъэшlНэшъуарэ мэзыр къыгурыlощтыгъэ, ащ ежь егупшысэщтыгъэп… Зыуагъэушъэфэу a пстэуми узэрагъэlасэрэр къины къыщымыхъоу къызшlуигъэшlын ылъэкlыгъ. Жьы макlэу къыlупщагъэм ышъхьапэу ыгъэхъыягъэхэр чъыг тхьапэхэу къыщыхъугъэх… Мары бжэлэ чъыгыпкъ кlышъо пхъашэм зырещэкlы, бзыущырэу набгъом ис, мыжъо lэбгъоу тыгъэнапэм щыфэбагъэм хьамплъыжьэу щыlэсагъ... Зэкlэм ятэ ымакъэ зэхихыгъэ… Нэшъуарэ ятэ ымакъэ ымышlэжьэу къыгъэтхыуагъ, мэзым щыщы зэрэхъугъэр щыгъупшэгъагъэмэ, ынапlэ къызэтырихыныешъ, еплъьыщтгъагъэ» [Къуекъо Н. Къушъхьэ ябг, 376-377].

«– Ничего не говори, ни о чём не думай, а смотри и слушай. Себя слушай. Или, если можешь, представь себе, что лес это ты…Нешар понимал лес, хотя никогда не ду­мал об этом… Он представил покой и доброту, исходящие от леса, ему показалось, что его волосыэто шевельнувшиеся от еле слышного дуновения листья... Вот он обвился тонкой лианой вокруг жесткого ствола, а вот птенцом сидит в гнез­де, а на том камне, согретом солнцем, он при­мостился маленькой ящерицей... Вдруг он услышал голос отца… Нешар вздрогнул, не узнавая голоса отца, но сейчас он «был лесом» и поэтому не открыл глаза и не взглянул на отца» [Куёк Н. Чёрная гора, 18].

Качество, данное писателем Нешару, позволяет познать ему всё, что произошло с его народом, на себе самом. Писатель делает Нешара человеком, свободным во времени. Герой может перенестись в прошлое и пройти древнейшими тропами зверей, дорогами нартов, попасть на пепелища войны. Нешар понимал лес. Проблема Нешара состояла в том, чтобы выйти из схватки победителем, незапятнанным кровью. При этом он не может терять нартского облика [Шаззо 2001: 54-55].

Другой пример:

«Темтэчы шъхьангъупчъэм икъутамэхэр къытезыщаерэ къужъаер ылъэгъугъ. Екlуалlи зыригъэкlыгъ, гупсэфыгъо-рэзэныгъэ горэ къызэрекlурэр зэхишlагъ. – Сэри сычъыгынкlи мэхъуба, – ыlуагъ, – е мы къужъаер цlыфынкlи мэхъуСыдэущтэу чъыгыр унэ кlоцlым ебгъэблэгъэщта? Ихьажьыри гъолъыжь. Мэлаlичхэр арынкlи мэхъу чъыг къутамэр къыпфэзгъэсысыгъэр. Ахэмэ аlэ пшъырэп» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 341-342].

«Темтеч увидел грушёвое дерево, ветвями достигавшее оконной рамы. Он прислонился к дереву спиной и почувствовал, как стало успокаиваться его сердце. Может быть, – подумал он, – я тоже дерево. А может, это дерево – человек… Как пригласить дерево в дом? Ложись спать. Может быть, это руки ангелов постучались в твоё окно, шевельнув ветви груши. Это благословенные руки» [Куёк Н. Лес одиночества, 77].

На наш взгляд, автор описывает самопознание человека, который ассоциирует себя с деревом и дерево с собой.

Другой пример:

«– Адэ кlожьыба, Дэхан. – Темтэч ынэхэр мэплъызых. Джы чъыгыри Дэханэ фэд, къэгъагъэхэри, пщэсхэри. Ежьыри Дэханэ фэдагъэн фае» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 332].

«– Иди домой Дахана. – Темтеч видит, что и деревья похожи на Дахану, и травы, и облака в небе» [Куёк Н. Лес одиночества, 117].

Персонаж сравнивает деревья с любимой девушкой.

Другой пример:

«Къэгъэгъэ анэхэр мыщ къыщэкlыха, сэlо? Ау ащ фэдэ хъун ылъэкlына?

Зэкlэм псэнчъэу къыщыхъугъэх къэгъагъэхэр, ашъохэри, чlыгум ипсы lэшlукlэ мыгъэшъокlыгъэхэу, гъэлагъэхэ фэд. Зэхэгукlагъэхэу зэхэтых, къэгъагъэ пэпчъ дэхэ дэдэми, зэрэмыгъэшlожьыхэу, зэдимыштэхэу, афэмыхъукlэ зэхагъэзыхьагъэхэу къыпщэхъу.

Етlани гу лъитагъ: къэгъагъэмэ ащыщхэр мэгъуанлэх; мэгъуанлэхэшъ, ащ лъыпытэу ашъо зэокlы, псэнчъэхэу, шъончъэхэу егъолъэхых… Ащ фэдэ зыхъукlэ ятэ изытет къыгурымыlоу, тlэкlуи щыщтэу лъыплъэщтыгъэ, пэблагъэ зимышlымэ, ятэ мэзым щыщ шъыпкъэ хъужьынэу къышlошlыщтыгъэнкlи мэхъу, етlанэ ежь изэкъуабзэу къыхэнэнэу.

Нэшъуарэ ымакъэ ежь ыпашъхьэ икlыгъэп, къэгъагъэмэ афэдэу, псэнчъэу ари ыжэ къыдэзыщтыгъэ, фэбагъи, шъэбагъи кlэмылъэу, гушlo e гукъао къыхэмыщэу. Дунаим сыкъызэхихырэп, зэриlожьыгъ. Мы къэгъагъэхэри гъашlэм щыщыжьхэп. Къэгъэгъэ къэхалъ...

Чlыпlэ дэгъоп, зэриlожьыгъэ, къыlукlыжьзи зэплъэкlыжьыгъ: шъончъэ-псэнчъэ шъыпкъэ хъугъэхэу, къэгъагъэмэ зауфэ, гъэхъунэм пэблэгьэ чъыгмэ якъутамэхэм ныбжьыкъу чыжьэм зыфащэи, атхьапэхэр гъучlтыгъужъым ыкъудыйхэрэм фэдэу гъэпlыигъэх. Чlыпlэ дэгъоп мыр» [Къуекъо Н. Къушъхьэ ябг, 397-398].

«Может, это родоначальницы? Но разве такое бывает, чтобы все цветы-матери росли в одном месте?

Нешар сел на краю поляны под самшитами. Над поляной не было видно ни одного насекомого. Вдруг ему показалось, что цветы неживые, в них нет соков земли, они будто крашеные. Они выросли не здесь, что-то согнало их в этом месте, или они сами собрались здесь, гонимые злой волей. Ещё он заметил: некоторые цветы, вянут на глазах и сразу теряют свой цвет, безжизненно сникая к земле

В такие минуты Нешар не понимал состояния отца и с некоторой тревогой наблюдал за ним, боясь, что станет частью леса и потеряет его.

Голос Нешара вылетал теперь из уст его и бесследно угасал, не стремясь ввысь, в нём не было ни тепла, ни радости, ни грусти. Ме­ня не слышно, подумал он, наши цветы меня уже не слышат, и это место, где они умирают, тоже не слышит меня. Это кладбище цветов, они сами пришли сюда умирать. Нешар больше не хотел на них смотреть, он понял, что погибнут ещё до вечера …

Нехорошее место, сказал себе Нешар. Оглянулся, покидая поляну, бесцветные и безжизненные, цветы согнулись, ветки деревьев потянулись к далёкой ещё тени, их листья торчали, словно их тянуло магнитом. Нехорошее это место» [Куёк Н. Чёрная гора, 42-44].

Представление о цветах как о матерях, возникшее в натурфилософии в ХVIII веке [Шайтанов 1998: 119] и развитое пантеистами в ХIХ столетии, согласуется с пантеистическим учением и подтверждает мысль об их тесной, более того – родстственной, кровной связи.

15. Влияние растений на человека.

«Ащ фэдэ мэфэ гъэшlэгъоным, ащ фэдэ мамыр дунэе дэхэ дэдэм зэрэукl хьадэгъу lоф мэхъаджэхэр къыхэхьанхэр пшlошъы хъугъаеу Ерстэм къыщыхъужьыгъ» [Кlэрэщэ Т. Шыу закъу, 147].

«Ерстэму не верилось, что в такой прекрасный день, играющий всеми цветами и благоухающий ароматами цветов и трав, могло случиться что-то недоброе» [Керашев Т. Одинокий всадник, 122].

Автор изображает героя в непосредственной связи с окружающим миром, что и является одним из самых ярких художественных средств, которыми пользуется Т.М. Керашев. Данное произведение даёт большие возможности для поиска и анализа специфики взаимоотношений человека и природы. Природа даёт позитивный эмоциональный настрой.

Другой пример:

«Мэзым икlым-сым…Кlым-сым лъаг… Мэз кlым-сымыр онтэгъуУц шхъонтlэ шъабэхэм къэгъагъэхэр ялъэгэкlхэу, скlышъо зэлъабгъагъ» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 319-320].

«Тишина леса... Высокая тишина…Тишина леса тяжеловесна... Высокие травы и цветы над ними стали покрывать всё моё тело...» [Куёк Н. Лес одиночества, 110-111].

В данном контексте внутреннее состояние и настроение персонажа передаётся с помощью олицетворения. Говоря о том, что тишина «высокая», писатель использует метафору. Предложение «Высокие травы и цветы над ними стали покрывать всё моё тело…» создаёт обстановку спокойствия и внутреннего комфорта. Через олицетворение природы в сознании героя автор выражает своё отношение к эмоциональным переменам. Природа «наполнилась миром», ожила, и персонаж почувствовал себя уверенней. Мысли и поступки героя формируются под влиянием природы.

16. Сравнение произведения искусства с растениями.

«Орэдыр чъыг жьаум фэдагъ, зизакъоу, зизэкъо шъыпкъэу бгъоджым къинэгъэ чъыгым фэдагъ а орэдыр» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 178].

«Это была песня-плач, её нельзя было петь громко, потому что была похожа на тень дерева, дерева, которое осталось одиноким, совсем одиноким вдали от леса» [Куёк Н. Вино мёртвых, 184].

Автор, сравнивая песню с тенью дерева, уводит нас в мир музыки, которая как бы становится отдельным персонажем посредством антропоморфизации. В авторском повествовании песня-плач печальная, её нельзя петь громко. Грустная песня и грустное дерево, на наш взгляд, создают ощущение нереальности происходящего.

17. Противопоставление человека и растений.

«Сыд тхылъа сызэджэгъагъэр? Уц лъэпкъ горэ щыl: ащыщэу зы ипчымэ е уегуаомэ, адрэ пстэуми къашlэшъ, зыкъаухъумэжьэу зыгорэущтэу зызэблахъу» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 223-224].

«В какой книге я прочёл это? Есть такая трава: если сорвать одну травинку в поле, то все остальные из её породы сразу узнают об этом и меняются в цвете и даже в форме – так они защищают себя» [Куёк Н. Вино мёртвых, 232].

Этот интересный эпизод, наделённый автором особым смыслом, является одним из ярких моментов в произведении. Противопоставляя человека и растение, автор показывает, что природа не только фон, но и действующее лицо. Автор, сопоставляя растение и людей, показывает их различие, и в данном случае оно не в пользу людей.

18. Выводы, делаемые по состоянию растительного мира.

«Чъыгы лъэпкъ чылэм дэплъагъорэп. Чэу шlыхьагъи дэтэп» [Кlэрэщэ Т. Шыу закъу, 196].

«Во всём ауле – ни деревца. Плетней и оград тоже не было» [Керашев Т. Одинокий всадник, 159].

На основании того, что в ауле нет ни одного деревца, герой делает вывод о том, что перед ним – новый, недавно созданный аул, иначе там обязательно были бы традиционные зелёные насаждения.

Другой пример:

«Гъогу напцэм lут кондэ цlыкlу горэ зэхэцlыцlагъэу, ыгъунэ къутамэхэм пхъашъохэр ателъэшъугъэу, пкlашъэу къыпилъэшъугъэхэри гъонлэгъу имыфагъэу, кондэ лъапсэм чlэтэкъуагъэу ылъэгъугъ. Пхъэ гъугъэ къутамэ гори, узэреплъынымкlэ, зыпакlыкlыгъэр бэ мышlагъэу гъогум телъэу ылъэгъугъ. Зыдэплъыем, чъыгэежъым а къутамэр къызыщыпакlыкlыгъэ чlыпlэри, лъэгэ хьазы­рэу, къыхигъэщыгъ» [Кlэрэщэ Т. Шапсыгъэ пшъашъ, 356].

«На обочине он увидел куст шиповника, который был весь измят, с веток его содрана кора и сорваны листья; они лежали тут же на земле, не успев ещё завянуть. На дороге валялась су­хая ветка, по всем признакам сломанная совсем недав­но. Он взглянул вверх и высоко на дубе обнаружил све­жий излом. Очевидно, здесь кто-то и аркан бросал. – Какой-нибудь паренёк забавлялся, – решил путник. Но и дальше, на довольно большом протяжении вдоль обо­чины дороги он увидел срубленные прутья» [Керашев Т. Дочь шапсугов, 289].

Автор данным эпизодом хочет сказать о наличии неприятеля. «Сорвана кора», «сорваны листья», «валяется сухая ветка», «на дубе свежий излом», «срубленные прутья шашкой» – всё это говорит о том, что здесь прошёл враг.

Наблюдение за состоянием природы может давать сведения и о мирной жизни:

«Гъэхъунэхэри джы нахьыбэу, лэжьыгъэу е мэкъупlэ упкlагъэу шыум ыпэ къифэу фежьагъэх. Klyaтэ къэсми, мэз теупкlыпlэхэри нахьыбэу ыпэ къифэу хъугъэ. Чылэр зэрэмычыжьэжьыр къэпшlэнэу щытыгъ» [Кlэрэщэ Т. Шапсыгъэ пшъашъ, 358].

«Все поляны были обработаны или покрыты скошенным сеном; в лесу всё чаще встречались вырубки – аул был недалеко» [Керашев Т. Дочь шапсугов, 290].

«Скошенное сено», «вырубки в лесу» говорят о том, что жилище людей находится рядом.

Ещё аналогичный пример:

«Тэ тикъуаджэ къужъэе мэзым кlэрыс. Ащ къужъае нэмыкl хэтэп, къэлэ паркым фэдэу ылъэгу къэбзэ-лъабз…Зыми тимэз лъэгу ыукъэбзыгъэп, игъашlэ джащ тет, ежь къужъ-мыжъмэ алъапсэ зи нэмыкl къырагъакlэрэп» [Iэшъынэ Хь. Аштрам, 70].

«– За нашим аулом есть грушёвая роща. Груши там высокие, старые, а у подножья их чисто, как в городском парке. Никаких зарослей. Груши сами не дают другим деревьям расти возле себя» [Ашинов Х. Водяной орех, 54].

В ряде случаев трудно отнести тот или иной отрывок художественного произведения к какому-то одному виду составленной нами лексико-семантической классификации. Мастерство адыгских писателей велико, в их распоряжении богатая палитра разнообразных выразительных приёмов и средств языка. Зачастую при описании растительного мира и при отражении взаимодействия его и человека мастера слова пользуются не каким-то одним, а сразу несколькими приёмами и средствами. Поэтому в отдельную группу данной классификации мы вынесли те примеры, которые наглядно это иллюстрируют – в них представлены несколько параметров классификации одновременно. Обратимся к следующим примерам.

«Зэкlэмэ уанахь дах, уанахь зэкlужь, – джыри къэlугъ пшъашъэм ымакъэ. – Укъызэрэзгъотыгъэ шlыкlэр ошlа? Сыгу рихьырэ чъыг зыслъэгъукlэ, cыуцути сыдаlощтыгъ, сынэ упlыцlагъэу. Сэ сыгу рехьы къодыекlэ хъущтэп, ежьыри ыгу сырихьын фаеЕтlанэ умакъэ къызэхэсхыгъ. 0ш1а ар зыфэдэр?... Жъыу макъ... Джыри къэмыгущыlэшъурэ сабыим ымакъэ яхьыщыр... Етlанэ укъэгушlуагь. Чъыгэе тэмэшхом укъычlэlэбыкlи, пlапэ къэпщэигъ.

Зыми зыремыгъэупкl, хъунба, сэ къысаж къыуасlорэри зыми емы1ожь: унагъо сызихьэкlэ, Тхьэм къысипэсыгъэм сыкlыгъоу уадэжьы тыкъэкlощт. Унакlэу тшlыщтым пчъаблэ уфэтшlынышъ, цlыф бзаджэ къибгъэхьащтэп, къихьэрэ пэпчъы нэхъоир къыдэкlощт» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 150].

«Ты красивее всех, стройнее всех, – раздавался голос девушки. – Ты знаешь, как я тебя нашла? Если мне дерево нравится, я слушаю его с закрытыми глазами: я должна услышать, что тоже нравлюсь… Потом слышала твой голос. Знаешь, какой он? Как мерцающий звук, понимаешь?.. Ну, как лепет грудного ребёнка, что ли, только долгий такой. Потом тебе стало радостно. И ты протянул мне свою руку.

Никому не давай себя срубить, хорошо? Жди меня и не проболтайся: когда выйду замуж, приду к тебе с тем, кому Бог вручит мою судьбу. Ты станешь перекладиной двери в нашем новом доме, который мы вместе с ним построим, и не впустишь к нам ни одного недоброго человека» [Куёк Н. Вино мёртвых, 155].

Девушка Амида стояла в лесу под тремя стройными клёнами и разговаривала с одним из них. Она именно у дерева ищет спокойствия. Н.Ю. Куёк переносит позитивный настрой отношений с другом, защитником, собеседником с мира одушевлённого на мир неодушевлённый. Интересно отметить, что обращение автора к дереву выражается формой местоимения 2-го лица единственного числа. Немецкий философ-экзистенциалист ХIХ в. М. Бубер писал, что, вступая с миром в диалог, надо относится к миру «на Ты». «Основное слово Я-Ты создаёт мир отношения… Когда я гляжу на дерево, меня захватывает отношение с ним, и отныне это дерево больше уже не Оно… Отношение есть взаимность» [Бубер 1995: 18-19]. Автор показывает, что человеку дано художественно индивидуализировать не только своё отношение к людям, но и к природе, в данном случае к дереву. «Тело человека есть вещь, находящаяся среди других вещей и нуждающаяся в них. Хозяйствуя, человек не может не сживаться с вещью, вживаясь в неё и вводя её в свою жизнь» [Ильин 1993: 267-268]. Одушевляя дерево, Амида делает его своим собеседником: она слышит голос дерева, ощущает его радость, говорит ему о своих просьбах и надеется на их выполнение. Таким образом, можно сделать вывод о том, что в данном контексте автор использует приём «очеловечивания» растений, говорит о хороших отношениях между растением и человеком, о традициях, связанных с растением, о восхищении им, о влиянии природы на мировосприятие человека и об их сакральной функции (не впускать в дом плохих людей).

Следующий пример является, на наш взгляд, апофеозом отношений между человеком и природой.

«Анахь мэз цунмэ анахь чъыг лъэпкъышlоу ахэтхэр плlэlушъокlэ къэслъэшъугъэх. Исыупкlыщты пэпчъ, слъэгушъо уцымэ язгъэдэхашlэзэ секlуалlэти, ащи Тхьэшхом фэстlупщырэ псалъэр зэхезгъэхыщтыгъэ: – О сичъыг! Тхьэшхом укъыгъэшlыгъ, Мэзытхьэ укъыухъумагъ, ощхымэ уагъэшъокlыгъ, жьыбгъэмэ уауджэшъугъ, чlыгур уипсашlэу, огур уишlагъоу тхьэпэ мылъытэкlэ дунэе кlуачlэхэр зэхэпшlагъэх, жъогъо чыжьэхэр къыоlушъэшъагъэх, тыгъэ нурэмэ уагъэшlуагъ. А пстэури зэхасшlэзэ, зэхэсхызэ, lэгушъокlэ, гущыlэу къысlуалъхьагъэмкlэ сыоушъыйзэ, лъэпэпцlыеу сыокlуалlэ. Мэзыкъоу плъапсэ къетlагъэмэ амакъэ къыслъэlэсы, блэнэ щтапхэхэу жьаупlэ узфэхъугъэмэ ясакъы сышъхьарыт, къуалэу набгъо зэптыгъэмэ яныбжьыкъу псынкlэхэр нэплъэгъукlэ сэгъэкlуатэ, сэлъаlо хьэкlэ-куакlи, лэучэцlи, къолэбзыуи о плъэгъугъэмэ ащыщ сищэуапlэ къимыфагъэу къычlэкlынкlэ. Ул сымыгъэузэу, уибзаджэ къэсымыгъэлъагъоу, ощ фэдэр уалъыпэгъоу уашъом шъабэу укъезгъэпсыхын. Гукlаем къыпщиухьанэу, уилlэкъо лъачlэ нибжьи мыкlосэнэу, жьыр агъэкъабзэу, псыр агъэбзэгоу, тэмэшхо жьаукlэ чlыгур къаухъумэнэу, ошъогу нэфынэм щызэхахрэр тхьэпэ жъыухэм къаlотэжьынэу, уилlэуж хэкlэу о пфэдипшl плъапсэ зыщагъэкощыгъэм изгъэтlысхьажьын. Сиунэ уридэпкъэу, урикlэсэнэу, анахь дахэу, нибжьи зэщ къызэсымыгъэкlущтым укlэрытыщт. Бгъэшlагъэм игумэкlырэ игукlаерэ хэгъэкlыри, имэзэ гупсэфрэ итыгъэ фабэрэ япсэпэшlагъэ сиунэ къихь. Уигъашlэ къысэт сlорэп, сызфэгъад сэlо, пкъошэу сышт. Цыхьэ къыпфэсшlэу, псэупlэ усэшlышъ, Тхьэшхом ыпашъхьэкlэ учыпэжъыеми, сэркlэ угъэшlэрэ плlэlу, ошъогу чъыг, жъогъо куам, бзыу там, гъэбэжъу кlуапl. Сынапlэ зэтеслъхьажьымэ, узхэтыгъэ мэзыр сынэбзыц арэу къызшlогъэшl, о уихьатыркlэ рэхьатэу жьы къэсщэщтышъ, сижьыкъэщэ гупсэфхэм уипкlэшъэ тэкъуагъэхэр lушъабэхэу угу къарэгъэкlыжь. Мары, лъэгонджэмышъхьэкlэ уапашъхьэ сыкъетlысхьэ, убзэ псалъэкlэ пкlышъо пхъашэ згъашlозэ, сыкъыолъэlу: симаитэ къыпхаlэмэ, зымыгъэпкъый, Тхьэшхом джынэсфэ уримэзыгъэмэ, Ащ исабыи джы уриунэщт! – Зэхэоха, Мэзлэумэ япхъу?» [Къуекъо Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ, 20-21].

«Из самых дальних лесов я тащил на своих плечах деревья лучших пород. И к каждому дереву я подходил со смиренным сердцем, не приминая травы, становился перед ним на колени и просил его с надеждой, что и на этот раз Всевышний услышит меня: – Святое дерево! Ты творение Всевышнего, тебя хранил от невзгод и напастей бог лесов. Земля дарила тебе силу, а небо – душу, и листья твои впитали в себя и свет, и цвет, и звуки, и запахи земли. Тебя ласкали лучи вечного солнца, с тобой шептались небесные звёзды. Я чувствую и слышу всё это в тебе, я вижу и ощущаю каждую жилку в тебе, и тихими и нежными словами, которые я слышу в своём сердце, обращаюсь к тебе. Я отгоняю от тебя злое ворчание веп­рей, терзавших твои корни, вижу гнёзда птиц, которых ты приютило, и слышу быстрый топот копыт лани, вспуг­нутой кем-то, когда она отдыхала в твоей тени, и прошу у них прощения за то, что лишаю их крова и прохлады в знойный день. Не почувствуй боли, не издай голоса страдания, когда я буду опускать твою вершину на мягкую землю. Чтобы не было обиды на меня, я посажу на этом месте десять из лучших твоих сородичей, и пусть множится твой род, очищая воздух, храня воды и давая прохладу земле. Ты будешь стеной моего дома и балкой в потолке, храни покой и тепло женщины, взоры которой чисты и ясны, как свет небес. Будь мне другом, приравняй меня к себе, мы разные, и всё же мы дети одного Отца. Будь опорой нам, Ты был деревом, ныне будешь Домом... – Слышишь, женщина, вот как я обращался к каждому срубленному дереву, строя для нас жилище» [Куёк Н. Вино мёртвых, 20-21].

Как мы видим, приведённый выше отрывок является дополнением к образу главного героя произведения. Он представляет собой вполне самостоятельную стройную картину, поражающую буйством красок, колоритом, пластичностью. Данное описание природы позволяет донести до читателя идею единства человека и природы, а также даёт право говорить о взаимопонимании, взаимовлиянии душевного состояния персонажа, мировидения и пейзажа. В данном контексте особенно отчётливо прослеживается взаимодействие человека и природы, то есть определённые качества, свойства, признаки человека переносятся на те или иные явления природы. Семантика близости отношений, заложенная в данном контексте, основана на симпатии и доверии. Этому фрагменту присуща яркая положительная эмоционально-оценочная окраска. Автор использует здесь олицетворение, показывает трепетное и чрезвычайно бережное, даже почтительное отношение человека к дереву, его стремление не приносить ущерб природе, а возмещать его (совершённый по необходимости) сторицей; герой обращается к Всевышнему и к дереву с тёплой, проникновенной молитвой, говорит о своём понимании природы, о душевном единении с ней, о стремлении оберегать её и обращается с просьбой о защите. Самые сильные здесь слова, самое точное отражение отношения человека к природе следующие: «Будь мне другом, приравняй меня к себе, мы разные, и всё же мы дети одного Отца».

Следующий пример:

«– Темтэчы... elo: псынэшхъо къабзэр оешхо губжыгъэм зэlегъахьэ... Гъэжъо хьэсэ дахэр ошъум зэхеутэшъ, нэе-пае ешlы... – Къэгъагъ дахэр утеуцоу пщынтlэмэ, ори узэгоожьы, о пщыщ гори огъэкlоды, укъызщагъэшlыгъэ дунаир зэрэдахэр ащ уигъэлъэгъущтыгъэшъ ары. Угу къабзэу укlэдэlукlымэ, чъыг тхьапэмэ яlушъэшъэ макъэ уигупшысэхэр егъэрэхьатыба? Унапlэ къэпlэтымэ, lэгъо-блэгъур мэсакъы, инэплъэгъу къыттыридзэмэ, тыкъыгъэшlощт аlошъ. О си Тхьэшху, дахэр, дэхагъэр сичlыгу щыгъэбагъу» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 388-389].

«– Темтеч... говорит: ветер и ливень уничтожают красоту спокойной водной глади... Град пожирает сверкающее червонным золотом просяное поле... – Наступишь на прекрасный цветок и раздавишь его – ты и на себя наступил, ты уничтожил и в себе этот цветок. В печали, в тоске ты сидишь под деревом, слышишь тихий шелест листьев и сердце твоё успокаивается, возрождается к жизни... Твоего взгляда ищут и травы, и деревья, и всё живое на свете, потому что ты нежна, ласкова, твоя красота украшает мир. О мой Великий Тха! Умножай красоту моей земли» [Куёк Н. Лес одиночества, 78].

На наш взгляд, здесь автор описывает природу, переживая грустные чувства. Занимая специфическое место и характеризуясь специфическими особенностями, пейзаж включается в общую систему образов произведения. Писатель применяет такие средства, как сравнение растения с артефактом, олицетворение природы, говорит о взаимовлиянии человека и природы, о божественном в ней.

Приведём ещё пример:

«Чъыгхэр зэрэгупшысэрэм фэдэу гупшысэщтыгъэ. Сыда чъыгхэр зэгупшысэхэр? Чъыгхэр зыми егупшысэхэрэп, гупшысэрэр lоф мыух е гугъу кlыхьэ зиlэр ары…

Уц шъабэу зытеуцорэр ыуфэрэп, мэз чlэгъыми щиз, мэзышъхьэми шъхьадэщы, цыгъоу ылъэгушъо къычlэлъэтыгъэр пщэс фыжьэу ытамэ блэсыкlырэм хэпкlэжьыгъ…» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 326-327].

«Он думал так, как эти безмолвные деревья. О чём думают деревья? Да ни о чём, думает тот, у кого ecть незавершённое дело или долгая печаль.

Травы, по которым он шагает, не подмина­ются под его ногами, более того, верхушки их достигают его лба, но одновремен­но он видит себя и над лесом; вот мышка выскочила из норки, забралась на него и спрыгнула с плеча прямо на проплывающее рядом белое облачко» [Куёк Н. Лес одиночества, 114].

В данном отрывке автор пользуется таким языковым средством, как сравнение человека с деревьями, раскрывая внутреннее состояние человека. Изображая человека в состоянии душевного напряжения, объекты пейзажа несут самостоятельную идейную нагрузку. Точка зрения писателя на конкретную ситуацию определяет функциональную значимость описываемого предмета. Здесь писатель использует такие средства, как олицетворение растений, взаимодействие человека и природы, сакральное по отношению к ним обоим.

Таким образом, через картины природы мастера слова выражают состояние души, передают мироощущение и философию жизни. Мы, наблюдая столь яркие картины, познаём природу, влюбляемся в неё, сливаемся с ней и становимся участниками происходящего. Используя антропоморфную метафору, писатели приписывают растениям черты человеческого характера. Они, сравнивая растительные реалии с предметами не естественного происхождения, позволяют нам ощутить эмоциональное состояние героя и проникнуть в его внутренний мир. Душа героя сравнивается с растением, которое может погибнуть или, пустив корни, может дать внешние результаты подземного роста души. Мастера слова используют знание о жизни растения, чтобы объяснить социално-психологическую подоплёку языкового творчества. Авторы, включая своё мировидение, художественное восприятие в образ персонажа, проникая в психологию героя через быт, нравы, духовные основы и национальные традиции, показывают горский национальный характер, аккуратность, деликатность и тактичность.

2.3. Особенности перевода и автоперевода названий растений (на материале языка художественных произведений адыгейских писателей)

Номинации растительного мира часто встречаются в художественных текстах при описании явлений природы. Писатели умело используют названия растений в своих произведениях и тем самым показывают свои глубокие познания в восприятии и осмыслении окружающей действительности и тонко описывают красоту родной земли. Духовные и культурные ценности, которые отражены в произведениях писателей, становятся всеобщим достоянием благодаря художественному переводу. Ж. Дюамель был прав, когда писал о том, что благодаря переводу «чужие книги становятся своими» [Дюамель 1983: 166]. Общеизвестно, что перевод – это одна из фаз и модусов экзистенциального бытия произведения. Его можно рассматривать как инофонный и инокультурный модус оригинала. В межкультурной художественной коммуникации наличие перевода является главной предпосылкой и условием реализации фундаментальной социокультурной миссии произведения. Перевод расширяет границы оригинала, интегрируя его в иноязычное культурное пространство [Макарова 2006: 189]. В результате перевода происходит «актуализация произведения» [Кривцун 1998: 183].

Переводчик чаще всего в общественном сознании остаётся «за кадром» и полностью заслоняется фигурой автора, который продолжает оставаться, по образному выражению Р. Барта, «отцом и хозяином своего произведения» [Цит. по: Макарова 2006: 189].

Проблемы перевода и переводоведения исследуются в лингвокультурологическом и когнитивном аспектах [Хайруллин 1995: 7]. Так как перевод помогает осуществлять диалоги не только языков, но и культур, переводоведение трактуется как область знания, которая занимает пограничное положение между лингвистикой и культурологией.

В.И. Хайруллин считает, что «сочетание лингвокультурологического и когнитивного (фреймового) подходов позволяет релятивизировать принцип языковой относительности, которая в свою очередь оказывается относительной, а не абсолютной. Несовпадающие способы организации информации при описании аналогичных ситуаций успешно приравниваются, заменяются или интерпретируются в процессе перевода, обеспечивая возможность межъязыковой коммуникации» [Хайруллин 1995: 42].

Л.С. Макарова отмечает, что «перевод не тождественен оригиналу и включает многочисленные преобразования, обусловленные спецификой межкультурной коммуникации и субъективным переводческим видением концептуальной информации оригинала. В этой связи большой интерес приобретает сопоставительный анализ текстов оригинала и перевода. Рассмотрение данной проблемы предполагает использование следующих рабочих понятий, образующих модули исследовательского аппарата: 1. Лингвостилистический модуль. 2. Художественно-эстетический модуль. 3. Культурологический модуль. 4. Личностный модуль» [Макарова 2005: 207].

Без определённого осмысления и истолкования подлинника не существует художественного перевода. Не ограничивается одним-единственным вариантом интерпретация в пределах понятия перевод, иначе как же тогда могли существовать в русском языке десятки переводов «Гамлета»? Важным событием литературы является перевод по-настоящему замечательных стихов или прозы. Как заметил А.С. Пушкин, «переводчики – почтовые лошади просвещения». Творчество выдающихся писателей и поэтов переводится для того, чтобы читатели их по-настоящему смогли полюбить как литературное произведение, а не только познакомились с приблизительным содержанием произведений. Прежде всего, перевод должен быть художественным, чтобы ощутить неповторимый голос ино­язычного поэта, а уж затем максимально точным, но не наоборот.

Анализ художественного перевода обычно воспринимается как критика перевода (= переводчика), как попытка навязать свою концепцию. Драматичность художественного перево­да кроется в верности оригиналу. Воспринимая художественный текст, переводчик может показать свой авторский образ и воспроизводить своё собст­венное видение оригинала. Как отмечает М. Хайдеггер, «сущность искусства составляет не переоформление уже оформленного, не отражение прежде существовавшего, а создание нового» [Хайдеггер 1993: 131].

В.Н. Комиссаров отмечает, что коммуникация при переводе осуществляется более сложным путём. Один из коммуникантов передаёт информацию, создавая речевое произведение (текст) с помощью ИЯ (исходный язык или язык-источник). Эта информация поступает к переводчику, который передаёт её с помощью речевого произведения и ИЯ (переводящий язык или язык перевода). Последнее интерпретируется другим коммуникантом, завершая акт общения. Понятно, что отличительным признаком перевода является участие в процессе общения двух языков, его “двуязычный характер”. Характерной особенностью перевода можно считать то, что в этом варианте межъязыкового общения происходит триединое отождествление двух текстов [Комиссаров 1978: 7-10]. «Перевод всегда предполагает наличие двух текстов плюс их объединение в процессе общения в третьей, возникающей путём совмещения адаптированной терминологии, универсалий, устойчивых сочетаний, пришедших из других языков, не являющихся объектами данного исследования» [Немец 1999: 507].

Эффективным способом преодоления межъязыковых и межкультурных трудностей перевода являются разновидности переводческого парафразирования. В переводе использование парафразы обусловлено способностью языка давать вторичное именование предметам, состояниям и процессам.

Несмотря на большое количество научных и популярных публикаций на различные темы, связанные с переводом, сам процесс перевода остаётся лингвистическим полем актуального исследования. В процессе перевода на уровне метаязыковой аспектности билингвизма особенно ощутимо воспринимается коммуникативная сущность языкового тезауруса.

Исследование языка зарубежной литературы сталкивается с двумя основными трудностями – с точностью перевода текста и с адекватностью его понимания.

Однако многие исследователи в области переводоведения полностью исключают целесообразность парафразирования в переводе и придерживаются идеи буквального перевода, хотя в переводах всех типов широко прослеживается парафраза.

Главное условие переводоведческого парафразирования – смысловая общность высказываний оригинала и перевода. Ш. Балли считает, что «парафраза – это развёрнутая форма повторения мысли, под этим термином следует подразумевать свободно и спонтанно рождающееся иносказательное выражение одной и той же мысли» [Балли 1995:126]. К.Фукс считает, что «парафраза включает случаи некой семантической связи (синонимии, подобия, эквивалентности или близости смысла), которая позволяет отождествлять одни высказывания и различать другие; в одних случаях такая семантическая связь заложена в самой системе языка, а в других – присуща уровню речи» [Fuchs 1982: 25].

Использование парафразы О. Каде рассматривает как свободное кодирование, а не перекодирование. Он считает, что «между парафразой и оригиналом нет закономерного соответствия, которое автоматически включает парафразирование в категорию вольного перевода» [Каде 1978: 69].

Парафразирование, на наш взгляд, по своему содержанию, с целью его адаптации к языку перевода может быть связано с описательной передачей какого-либо понятия. Поскольку парафраза связана с логическим определением понятия, в этом случае условно квалифицируется как культурологически обусловленная, то есть энциклопедическая.

По мнению В.Н. Комиссарова, «не вольный перевод, а поиск оптимального соответствия определённому фрагменту оригинала имеет место при парафразировании. Не случайно в ряде исследований проводится различие между парафразой и свободным переложением в переводе» [Комиссаров 2002: 238].

К парафразированию прибегают в трёх основных случаях:

1) лингвистически обусловленное пара­фразирование, вызванное наличием опреде­лённых расхождений между системами контак­тирующих в процессе перевода языков;

2) эмотивно обусловленное парафрази­рование, связанное с выделением наиболее важных компонентов информации; его разно­видностью является эстетическая парафраза, применяемая в художественном переводе и связанная с достижением художественно-эстетического эффекта;

3) культурологически обусловленное парафразирование, обусловленное объяснительны­ми тенденциями переводческой деятельности и стремлением снять трудности восприятия инокультурного текста в переводе [Теучеж 2007: 96].

О.П. Сапожникова, в свою очередь, считает, что «художественный диалог в коммуникативной струк­туре текста может рассматриваться на уровне бинарных оппозиций: автор-читатель, автор-персонаж, персо­наж-персонаж, персонаж-читатель» [Сапожникова 1998: 84]. С позиций присутствия элементов разговорной речи, создающих иллюзию реального обще­ния, диалог наиболее часто анализируется в вербальной структуре художественного произведения. В художественном диалоге происходит наложение разговорного субъязыка на литературно-художественный. Диалог – составная часть художественного текста, и в нём всегда проявляется индивидуальный авторский стиль, и присутствует не разговорность как таковая, а лишь «сигна­лы разговорности» [Полищук 1979: 188]. Тональность, которую автор намерен донести до читателя, создаётся сквозь призму высказываний персонажей.

Л.С. Макарова рассматривает проблемы воссоздания в переводе особенностей разговорной речи персонажей художественного произведения посредством переводческой актуализации определённых дискурсивных маркеров в тексте перевода. Отсюда она делает выводы, что «существуют два полюса переводческого моделирования художественного диалога: от стремления калькировать иноязычную фразу до слишком вольного её толкования. Отход переводчика от контекстуально обусловленного перевода и игнорирование разговорной доминанты текста может привести к значительным потерям. При передаче художественного диалога прагматический подход состоит в максимальной передаче характеристик, имеющих отношение одновременно к разговорной доминанте и к особенностям эстетической включённости прямой речи в образную структуру оригинала» [Макарова 2006: 197-198].

Как утверждает З.И. Гершкович, экзистенциальный цикл художественного произведения образуется его переходом от личностного статуса (статуса индивидуального личностного продукта, принадлежащего автору) к социальному статусу. Личностный модус (модус автора) трансформируется в социальный (материальный) модус, а материальный модус вновь превращается в индивидуальный (уникальный) в сознании читателя [Гершкович 1978: 54].

Мигрирующая структура, перемещающаяся из сознания автора (идеальной сферы) в материальную форму (текст), является художественным смыслом.

Если перевод «сделан гениальными поэтами и писателями, то это уже и не перевод в буквальном смысле, а самостоятельное произведение на ту же тему и сюжет, только написанное на другом языке. Например, таковыми В.С. Хазиев считает переводы М.Ю. Лермонто­ва и Ф.И. Тютчева стихотворения Г. Гейне “Fichtenbaum” (“Ель”). У Михаила Юрьевича стихотворение называется “На севере диком”, а у Федора Ивановича “С чужой стороны”» [Хазиев 2006: 42-43].

Конечно, точность перевода зависит и от переводимого произведения. Перевод указанного стихотворения труден из-за его глубокого, многообразного, символического и метафориче­ского [Рикер 1995: 144] философского смысла, требующего изощрённого герменев­тического искусства, философской подготовки и житейской зре­лости переводчика. Если произведение «носит описательный и эмпирический характер, то близкая к подлиннику передача идеи, формы и содержания переводимого материала возможна» [Казакова 2001: 56].

В подлиннике отсутствует название стихотворения. В стихотворении Г. Гейне речь идёт об одном-единственном персонаже, хотя формально в тексте есть и сосна (кедр), и пальма. В немецком языке слово «“Fichtenbaum” мужского рода, а “Palma” женского. Как и у Гейне, стихотворение М.Ю. Лермонтова – о любви северной сосны к южной пальме, которая тоже томится любовной грустью. Но в лермонтовском варианте “сосна” и “пальма” – существительные женского рода» [Хазиев 2006: 44]. Нам думается, что это несоответствие русский поэт сохранил специально, чтобы подчеркнуть более глубокий смысл стихотворения Г. Гейне.

Другая версия: видимо, внимание М.Ю. Лермонтова привлекли боль и трагедия одиночества – идея Гейне, которую он почувствовал. В этом случае, как нам представляется, для него не имеет смысла то, что «сосна» и «пальма» женского рода. Это лишь подчёркивает, что они одинаково обречены на одиночество. В.С. Хазиев считает, что вторая версия отражает содержание немецкого оригинала более адекватно, и необходимо «выделить для понимания два пласта – внешний и внутренний, которые не совпадают. Из двух совершенно самостоятельных смысловых сюжетов единое поэтическое поле создаёт метафоричность текста» [Хазиев 2006: 44].

Недостаток в любовной версии перевода «Ф.И. Тютчев решил исправить и заменил “сосну” на “кедр”» [Хазиев 2006: 44]. Перевод получился ещё более убедительным.

Создаётся ощущение того, что «Ф.И. Тютчев стремился именно к тому, чтобы ограничить содержание стихо­творения Гейне только внешней любовной версией. Идея стихотворения Ф.И. Тютчева – грусть ожидания романтичной любви. Вариант Ф.И. Тютчева получился мягче, светлее и душевнее. В стихотворении Фёдора Ивановича речь идёт о молодом человеке, который мечтает о своём прекрасном будущем – о сказочной принцессе» [Хазиев 2006: 44-45]. На наш взгляд, перевод оказался удалённым от глубинного смысла и восприятия текста. В связи с внутренним, скрытым смыслом у Ф.И. Тютчева возникают кое-какие «шероховатости». А у М.Ю. Лермонтова «шероховатости» связаны с передачей буквального смысла текста.

Не только по роду, но и «по трагичному року “сосна” и “пальма” однополые. Таким образом, и у Г. Гейне, и у М.Ю. Лермонтова, и у Ф.И. Тютчева отсюда проистекает сокрытая в метафоричности дуальность (бинарность) смысла стихотворения. Простота художественной формы есть материал для выражения идеи, но этот материал одновременно может и завуалировать суть, для вычленения которой поэтому требуется некоторое усилие» [Хазиев 2006: 50].

Для более яркой передачи эмоционального и психического состояния персонажей могут выступать олицетворение и опредмечивание в качестве объекта сравнения в составе сравнительных конструкций. Поэтому, чтобы более точно и полно отразить идею автора и вызвать соответствующую ассоциацию в сознании читателя, необходимо подобрать такой же эквивалент.

Камнем преткновения в художественном переводе часто оказывается культурно детерминированная коннотация языковых единиц, которая является одним из центральных понятий лингвокультурологии. Это явление определяется как совокупность ассоциаций и чувств, возникших в памяти индивида при восприятии той или иной номинации в памяти индивида [Бурукина 1998: 5]. Так, восприятие номинаций stork (аист), nightingale (соловей) вызывает у англичан и русских сходные положительные ассоциации, а коннотативные поля вокруг понятий fly (муха), pig (свинья) значительно расходятся. Символический характер имеют обозначения растений и цветов: пятилепестковая красная роза является символом Англии, жёлтый нарцисс – Уэльса, трилистник – Северной Ирландии, а чертополох – Шотландии. Номинации реасосk (павлин) и hawthorn (боярышник) вызывают у носителей британской культуры негативные чувства, так как связаны с плохими приметами.

Содержанием национально-культурной коннотации являются культурно-национальный смысл и характер. Содержание культурно-национальной коннотации составляет соотнесение с тем или иным культурным кодом. Именно культурная коннотация придаёт культурно-значимую маркированность не только значениям ФЕ, символам или метафорам, но и смыслу всего текста, в котором они употребляются [Маслова 2001: 56].

Возникновение коннотаций – это процесс культурно-национальный. «Механизм возникновения коннотаций связан с усилением отдельных аспектов значения (часто за счёт яркой внутренней формы слова, на базе которой возникают наиболее стабильные ассоциации). Ассоциации при этом образуют мотивирующую основу для возникновения коннотаций, прямое значение слова выступает как ВФ по отношению к переносному» [Маслова 2001: 56] .

Переводная литература сыграла важную роль в процессах культурной интеграции и национального самоутверждения в Адыгее. Первые писатели, занимавшиеся переводами: Т. Керашев, А. Хатков, И. Цей, Ю. Тлюстен, М. Паранук и др. Не было почти ни одного человека среди адыгейских писателей, который бы не проявил бы себя в художественном пере­воде. Неотъемлемой частью адыгейской литературы являются переводные произведения А.С. Пушкина, сделанные А. Хатковым, И. Машбашем, М. Емижем. И. Машбаш очень много сделал в адыгейской литературе. Им переведены на адыгейский язык также поэмы Н. Некрасова, А. Блока, С. Есенина, В. Маяковского. А. Хатков был большим знатоком языка своего народа и его ментальности. Из произведений А.С. Пушкина он перевёл «Кавказский пленник», «Полтава», «Цыгане» и др.

Существуют неопровержимые суждения о том, что перевод играет важную роль для творчества писателей, для развития оригинальной литературы. Так, в частности, немецкий поэт Иоганнес Бехер тонко заметил, что «значительная национальная литература немыслима без хорошей переводной литературы. Создание высокой культуры перевода способствует росту данной национальной литературы и созданию ею своего национального характера» [Бехер 1959: 63].

Перевод художественной литературы всегда возбуждал наибольшее внимание, вызывал самые острые вопросы, как труднейший вид перевода, то есть именно как искусство [Федоров 1983: 156].

Полноценность перевода здесь может быть достигнута только в функциональном плане – и по отношению не к отдельно взятым деталям, а к тому целому, каким является литературное произведение, носящее печать творческой личности писателя [Романенко 2002: 39].

Перевод – часть всякой национальной культуры, и он принадлежит к национальной культуре. Переводчик, как и писатель, несёт ответственность за каждое слово, так как он является посредником между разными культурами. Перевод – это не простое копирование, а вид литературного творчества, это искусство. Выбирая самое подходящее слово, переводчик должен создавать новый литературно-художественный текст, полностью используя для этого все богатства языка. М. Горький считал перевод одним из самых достойных и необходимых занятий. Сохраняя своеобразие подлинника, перевод становится неотделимым от своей родной прозы или поэзии, когда звучит так же естественно и свободно, как оригинальное произведение.

Перед переводчиком всегда стоит слож­нейшая задача: повторить неповторяемое, передать на другом языке глобальность художественного текста. Здесь ком­понентами удачи являются, конечно, знание культурного поля, в котором создан оригинал, владение техникой перевода, искренний инте­рес к произведению переводимого автора. К тому же ещё то, что неуловимо, та живая душа, которая обитает между строчками поэтического текста и в конце концов определяет коренное отличие художественного перевода от технического [Ченишхова 2008: 62].

Национальная литература со своей историей, всеми обстоятельствами её развития, разнообразными запросами современности живёт и сотрудничает с другими национальными литературами. В этом взаимодействии важную роль играют переводы. Однако, далеко не всегда перевод передаёт все необходимые, важные для языка оригинала нюансы, оттенки смысла и даже концептуальные фразы, контексты.

Первый пример:

«Ошъо чапэм екlужьырэ тыгъэр пцел пкlашъэмэ къапхырыплъыщтыгъэ, ащ инурэхэр хьалъэгу-хьалъэгоу дышъэ идагъэу псым техъуагъ пlонэу къэшlэтыщтыгъэх. Псыгуlанэ къэгъагъэхэр зэмышъогъоу зэмылlэужыгъо фэдэу къэлъагъощтыгъэх. Жьаум хэтхэр гъожьышэр зыдаlыгъэу фыжьыгъэх, тыгъэпсы lэшкlэр къызытыридзэхэрэр дышъэпсы егъэшъуагъэм фэдэу къэшlэтыщтыгъэх. Етlани ащ пкlашъэхэмрэ уцхэмрэ яшхъонтlагъи, уашъом икъаргъуи гъэшlэгъонэу шхъонтlэрымэ пщагъо горэу къатрихъо фэдагъ. А пстэур шъо-техьэ-текlэу, тlэкlу шlэ къэс зэблэхъоу нэмэ къакlэджаго. Пчыхьэшъхьэ жьыбгъэ шъабэм къыгъэсысырэ пкlашъэхэм тыгъэпсы тедзэр зэращэ, псыр тlэкlу зэрэуалъэрэм макlэу къэгъагъэхэри егъэхъыех. Ащ фэшl а зы къэгъагъым ыкlылъэныкъо дышъэпсэу адрэ кlылъэныкъор фыжьэу къэлъагъоуи загъорэ мэхъу.

Уа-уау! – зыфэмыщыlэу кlэкуукlыгъ бзылъфыгъэр. – Сыдэу дэхэ дэд, сыдэу къэгъагъ шlагъох! Нибжьи морэу дахэхэми гу лъыстагъэп. Орыжъ къэгъагъ сlоти сежьэщтыгъэ...

Адэ джары, – зыфэрэзэжьэу Къамболэт къы1уагъ. – Дэхагъэр хъулъфыгъэхэм зэхамышlэу, бзылъфыгъэм нахь гулъатэу къышъущэхъу. Янэ укъеу, дахэ хъумэ хэти ынэ къыкlэомэ.

Унэм къыщыкlыщтымэ, пхьыни бгъэтlысын фэд, – Симэ ишъыпкъэу къыlуагъ. – Одэ шъуеплъ, мо мы чъыг лъапсэм ичlынатlэу, нэпкъым пэблэгъэ къэгъагъэм – дышъэм хэгъэчъыкlыгъэм фэд.

Къыхэсчыни сеплъыщт, – ежьагъ Къамболэт.

Ашъыу, ыужы икl, – еушъыигъ Даут, – шъуищыпэлъэгъуа мы псыгуlаныжъхэр, зи зэрэбылымхэ щыlэп.

Ау Къамболэт къэуцугъэп, зитlэкlахьы фежьагъ. Си­мэ lукlоти, ыкlыб къыгъази уцугъэ.

Къэгъагъэр нэпкъым зэрэпэчыжьагъэр лъэубэкъуитlу нахьыбагъэп шъхьам, псым узэрэхахьэу тыкъыным къынэсэу уечъэхыщтыгъэ. Къамболэт псыгуlаным ыкъопси къыдыхихынэу ихьисапыгъэти, зычlигъэуагъ. Къэгъагъ заулэмэ алъапсэ ыlыгъэу къычlэужьыгъ. Ахэм апыт къэгъагъи, тхьапэ шъуамбгъуи къыричыхи къыхэкlыжьыгъ, уцым фэсакъыпэу тырилъхьагъэх.

Ма, зыдапщэ пшlоигъомэ, яплъ. Къамболэт ищыгъынхэр зыдишти, лъыхъоу ежьагъ, зифэпэжьынэу. Симэ къыlухьажьыгъ, хьампlэlоу тlыси псыгуlанмэ яплъы фежьагъ. Анахь къэгъагъ ин зыпытыр къахихыгъ, бэрэ пыплъахьыгъ, епэмыгъ. Псыгуlан лъакъор ежьэшъо-уцышъуагъ, кlыхьыгъэ, гъумы мытlырыгъ. Ытхьапэхэри lужъугъэх, шъомбгъуагъэх. Якъэгъагъ етlэфым хэгъэчъыкlыгъэ апсыжъыем фэдэу фыжьы-гъожьыш. Псы чъыlамэрэ етlамэрэ къапехы.

Сыд, угу рехьыха? – къэупчlагъ Къамболэт къыlухьажьыгъэу.

Мыдэ, мыхэр псынкlэу зэрэгъуанлэхэрэр, – ыгу къеоу къэтхьаусыхагъ Симэ. – Ахэр ныбжьи унэм нэбгъэсьн плъэкlынэп.

Псым хэтхэ зэхъум шъотехьэ-текlэу тыгъэм пэшlэтыщтыгъэ къэгъагъэхэр джы кlосагъэх, яфыжьышъо пычъыгъ, чlыпцlашъор къаштагъ. Алъэкъо кlахьы гъумыхэри псынкlэу гъопцагъэх, дэкъацэм кlащыгъэ шъо цlынэр зэрэхъурэм нахьыеу, псыгъуабзэ хъугъэх. Джы ахэр теплъэджэ дэдагъэх. Такъикъ заулэкlэ узэкlэlэбэжьымэ уашъом енэцlыхэу ашъхьэхэр гъэlагъэу, нэр пlэпахэу тыгъэм пэшlэтыщтыгъэ къэгъагъэхэм нибжьи япхьылlэжьыныгъэхэп. Шъугъэмэ гомыlури къапихы хъугъэ.

Симэ ыlыгъ къэгъагъым джыри зэ епэми, тlэкlу ыпэ зэригъалъи, адрэ щылъмэ ахидзэжьыгъ.

Джары, – ыlуагъ Даут, – псыр акlэтыфэ яшlугъу, дахэх, ау ежь-ежьырэу щытынхи, щыlэнхи алъэкlыщтэп.

Тагъэделагъ, – къыдиштагъ Къамболэти. – Псэ мэхэ дэдэх. Псыр якlэгъэкъон» [Кэстан Д. Псыгуlан, 12-13].

«Солнце уже спускалось к горизонту. Пробившись места­ми сквозь густую листву верб, лучи падали на воду, отчего чашки белых кувшинок меняли оттенкив тени они были белыми с синеватым отливом, а на солнце отблескивали золотом.

Всегда удивляюсь, – сказала Сима, – болотные цве­ты и так красивы.

Почему болотные? – возразил Камболет. – Они рас­тут в тихой заводи.

А они могли бы расти дома? Посмотри на тот цве­ток рядом с деревом. Он просто золотой.

Сейчас ты его получишь, – сказал Камболет.

Цветок рос в двух шагах от берега, но место было глу­бокое. Быстро раздевшись, Камболет нырнул в воду. Вылез на берег с цветком.

Если хочешь, положи в машину.

От кувшинки пахло тиной. За какие-то минуты она по­блекла и потемнела.

Они быстро вянут, – сказала Сима. – Не довезти. – И бросила кувшинку на траву» [Костанов Д. Белая кувшинка, 8].

В переводе отсутствует огромный отрывок оригинала. Всё это переводчик перевёл несколькими предложениями. С этим опущением трудно согласиться, поскольку он лишает текст некоторой доли его информации, связанной с идеей описания природы и отношением к ней человека.

Герои отрывка любуются белыми кувшинками в воде, и Камболет решил достать их. После того как он их принёс, Сима села и стала рассматривать эти цветы. Автор очень красиво даёт описание их листьев, цветочков и корней в воде – как будто они вылиты из золота, но после пребывания в воде они быстро завяли, побледнели, и их невозможно довезти до дома. Даут затем сделал вывод: пока они в воде, они красивые, но без воды они не могут жить. Вода – их опора.

Адыгейская фраза къэгъагъэр дышъэм хэгъэчъыкlыгъэм фэд – «цветок будто вылит из золота» отсутствует в русском переводе.

Есть и обратные примеры, когда в переводе сказано значительно больше, чем в оригинале. Например:

«Тхьаркъожъ тхьэпэшхомэ алъэкъо пцlанэхэр атетхэу, ашъхьэ упсыгъэхэр lэ цlынэкlэ аlотызэ, атхьакlыгъэхэр агъэчъэпхъыжьыти, Тхьэшхом гушыlэ къабзэкlэ зызыфагъазэкlэ, гъогу гъомлапхъэр къаштэщтыгъэ, тхьэркъо lанэм гъомлапхъэр къытыралъхьэщтыгъэ» [Къуекъо Н. Зэкъомэз, 375].

«Их ноги покоились на больших свежих листьях лопуха, и они чувствовали, как лёгкий ветерок высушивает блестящие капельки на икрах ног, снова подставляли ладони под холодную струю воды и обтирали ими гладко выбритые головы. Потом они возносили слова благодарности Великому Тха, доставали еду, раскладывали на лопухах и начинали кушать...

Они не чавкали, не скрипели зубами, ничего не роняли на землю или на свою одежду, пищу клали в рот двумя или тремя пальцами. Иногда кто-то громко спрашивал: – Да, мы не забыли отблагодарить бога лесов Мезитха и угостить его тем, что нам послал Всевышний? После паузы кто-то отвечал: – Конечно, мы его долю сразу положили на лопух, вон слева от тебя» [Куёк Н. Лес одиночества, 70].

Переводчик этого произведения – сам автор. В данном отрывке описывается лопух, используемый вместо стола. Для большей ясности и выразительности переводчик решил добавить несколько предложений в перевод для того, чтобы как можно глубже передать главные элементы авторской характеристики. На наш взгляд, автор расширил перевод с объяснительной целью.

Есть и такие случаи, когда в оригинале о чём-то ничего не сказано, но в переводе даётся новая по сравнению с оригиналом информация, в частности, о дубе. Это подтверждает отрывок, которого нет в оригинале:

« – Какой? – задумался он. – Такой, что мой бедный язык его не опишет, для этого нужен настоящий ашуг. Я могу передать, что говорил о дубе мой дед, но тогда это дерево ещё не было таким красивым и могучим, каким оно стало теперь, поэтому и его словами уж не описать наш дуб. Какой он, можно понять, мой мальчик, лишь увидев его…

Тогда возьми меня с собой, – загорелся Азамат.

А тебе действительно интересно? – прищурился дед. – Скажу по секрету, у этого дуба есть своя тайна» [Жанэ К. Тайна старого дуба, 288].

Иногда в переводе приводится название растения, о котором не говорится в оригинале. Ср.:

«Щэджэгъуашхэ зашlыхэм, Къэлэкъутэрэ Хьатаерэ Даур гъусэ зафишlи, къушъхьэ псыхъо зэпычыкlэ Мэ­хъош хэгъэгу ихьагъэх, ахъшам зэхэогъум адэжь Къурашэ чылэ зэтегъэпсыхьагъэм дэхьагъэх. Абдзэхэ щагумэ ялъытыгъэмэ, мэхъош унэхэм чъыг-сэнэшъхьэ хатэхэр къяшlэкlыгъагъэх, яунэ-бгъагъэхэри нахь кlэрэкlагъэх» [Мэщбэшlэ И. Адыгэхэр, 192].

«В полдень следующего дня Калакут и Хатай в сопро­вождении Даура отправились в селение махошев. Дома здесь, заметил Хатай, добротные, многие сложены из камня, и всюду – сады, сады. Виноградом увиты навесы, веранды и заборы, вдоль которых кусты благоухающих роз. В конце огородов – луга и, будто сторожевые башни, устремившиеся к небу, пирамидальные тополя, трепе­тавшие зелёной блестящей листвой при слабом дунове­нии набегавшего ветерка» [Машбаш И. Адыги, 178].

Здесь можно говорить о переводческом преобразовании оригинала. Последнее предложение, где говорится о тополе, переводчик добавил, чтобы украсить описание природы. Как нам представляется, это не нарушает стилистической доминанты текста, и это предложение довольно органично вписывается в художественное повествование.

Творческое преобразование оригинала свидетельствует о мастерстве переводчика:

«Ыкlи орзэ lапlэм рахьылlэгъэ пхъэцlакlэм машlор къызэрэпылыкlырэм фэдэу, шыур къызэрэдахьэу, хьадэгъэ гукlае машlор унагъом къыщиlэтыгъ» [Кlэрэщэ Т. Шапсыгъэ пшъашъ, 440]

«И словно от горящей лучины, поднесённой к скирде соломы, дом этот занялся огнём горя и плача» [Керашев Т. Дочь шапсугов, 358].

Выражение «словно от горящей лучины» в оригинале относится не к дому, а к всаднику, то есть всадник появился, словно от горящей лучины, поднесённой к скирде соломы. В оригинале метафора «дом занялся огнём горя и плача» относится к всаднику, то есть всадник поднял в доме огонь горя и плача.

В этом фрагменте переводчик демонстрирует возможности индивидуальной творческой передачи образно-смысловых особенностей художественного текста. А. Лилова пишет, что перевод художественного произведения принято рассматривать как творчество, связанное с художественно-образным мышлением [Лилова 1985: 231]. Действительно, этому виду деятельности присущи многие характеристики, которые укладываются в традиционное понимание творчества как «созидание нового и оригинального», связанное с наличием интеллектуальной творческой инициативы, открытостью по отношению к накопленному опыту, парадоксальностью предлагаемых решений и некоторой избыточностью [Варламова, Степанов 1998: 34].

О расхождении между оригиналом и переводом можно судить, если сравнить следующие фрагменты:

«Чылэм зыдахьэхэм, Хьатх Мыхьамэт зы щагу горэм ынаlэ тыридзагъ: псэуалъэу дэтхэмкlэ, унэгъо фэшlыгъ пlонэу щытыгъэп, пстэумкlи дэтыгъэр бгъэнышъхьэ унэ цlыкlурэ шэщ-къакъыр зэпытырэ арыгъэ ныlэп.

Ау а чlапlэхэм зыфэдэ щымыlэгъэ сад дэгъу дэтыгъ. Чъыгэешхуитlоу унэlум lутым ашъхьапэ нэсэу сэнашъхьэр къящэкlыгъэу, сэнэшъхьэ lэрэмэ хъугъэхэри къапыблэблыщтыгъэ» [Кlэрэщэ Т. Шапсыгъэ пшъашъ, 358-359].

«Хатхе Мхамет обратил внимание на один двор: он не отличался богатыми постройками – всего лишь не­большой домик да сарайчик. Но зато около дома раскинулся редкий для этих мест богатый сад. Два огром­ных дуба росли перед домом, от корней до самых ма­кушек они были увиты вьющимся виноградом, зрелые гроздья чернели в листве. Хатхе, изъездивший все уголки адыгской земли, знал, что такие сады водятся только на морском побережье да в долинах горной Абадзехии» [Керашев Т. Дочь шапсугов, 291-292].

Последнего предложения в оригинале нет. На наш взгляд, в перевод вводится дополнительное предложение с целью донести до читателя информацию, которая не настолько важна в оригинале. Именно благодаря добавлению, по нашему мнению, смысл фразы приобретает законченный вид, а информация становится полной.

О переосмыслении оригинала можно говорить, сравнивая такие фрагменты:

«Лъапсэ дэгъу иlэшъ ары, – еlо Къамболет. – Тхылъыр чъыгым фэд, зэхьылlэгъэ lофыр дэгъумэ, факт тэрэзыр бэмэ ахэм кlуачlэ къыраты» [Кэстан Д. Псыгуlан, 95].

«Я тоже считаю, у неё хорошая основа. Где-то я читал: книга что дерево ей придают силу хорошие корни, на которых она держится» [Костанов Д. Белая кувшинка, 70].

Переводчик в данном фрагменте в результате переводческой импровизации переосмыслил образ оригинала и создал новый образ, созвучный оригиналу и отражающий творческое переживание самого переводчика. Как нам представляется, в сам акт восприятия переводчик внёс творческое начало и увидел возможные трансформации объекта.

Таким образом, в переводе иногда наблюдается отход от оригинала. Предпринятый анализ показывает, что перевод не может быть иноязычной копией оригинала. Частичное видоизменение и творческое преобразование, отражающие специфику участия переводчика в межкультурной литературно-художественной коммуникации, предполагает иноязычный и инокультурный модус вербально-художественной информации. В рамках принимающей культуры читатель, воспринимающий переводное произведение, не способен чётко осознавать изменения, внесённые в вербально-художественную информацию оригинала в ходе её иноязычного «перевыражения». Однако для лингвистических и переводческих исследований переводной литературы этот аспект приобретает особую важность, что мы и хотели показать на примере перевода текстов, содержащих номинации растительного мира.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Лингвокультурология, активно развивающаяся в последние десятилетия, является одним из основных направлений в современной лингвистике. Сквозь призму духовной культуры она исследует исторические и современные языковые факты и ориентирована на человеческий фактор в языке – с одной стороны, и на языковой фактор в человеке – с другой. Объектом лингвокультурологии является взаимодействие языка, который выступает транслятором культурной информации, и культуры, служащей исторической памятью народа.

В концепции лингвокультурологического исследования человека центральным понятием является языковая картина мира, выражающая специфику бытия. Каждый человек как языковая личность располагает концептуальной и языковой картинами мира, из которых последняя формирует тип отношений человека к миру, определяет взаимоотношение человека с миром, задаёт нормы поведения человека в мире.

В национальную картину мира входит множество понятий, которые связаны с природой и номинациями растительного мира. В лексической системе русского языка имеются отантропонимные и оттопонимные названия растений, имеющие характерные мотивирующие признаки и словообразовательные модели. Следует отметить, что названиям растений свойственна национальная специфика, причём они вызывают различные эмоции, становятся символами, которые встречаются в легендах и мифах. При художественном описании растительного мира писатели и поэты используют разнообразные языковые средства и приёмы.

В художественных произведениях изображение окружающего мира связывается с представлениями о важнейших элементах национального сознания и национального уклада жизни. В их основе зачастую лежит идея природной гармонии, которую многие писатели исповедовали на протяжении всего творческого пути. Пейзаж в художественном произведении оказывает сильное эмоцианальное воздействие.

В языке широко распространены случаи метафорического переноса названий некоторых растений. Выполняя сложную лингвокреативную функцию, метафора как «универсальное явление в языке» маркирует особенности национально-культурного пространства знаний и является моделью образования новых фитонимических значений. В качестве базы для метафорического преобразования представлений об умственных способностях и действиях человека традиционно используются номинации растительного мира.

Фразеологизмы с названиями растений также отличаются высокой степенью распространённости и универсальности, поскольку активно используются в речи в качестве образной характеристики человека, ситуации, события и обладают высоким оценочным потенциалом.

Этими же свойствами обладают пословицы и поговорки. Рассматривая паремии с компонентом-фитонимом, можно выявить следующие семантические особенности с оценочным значением: положительное, отрицательное и назидательное значение, совет и предостережение. Паремии, включающие растительные номинации, встречаются в разговорной речи, во многих жанрах фольклора и в художественных произведениях адыгейских писателей. Многие антропоморфизмы, используемые в произведениях, служат элементом ментального пространства, через которое автор раскрывает художественную идею.

В художественных произведениях при описании растений встречаются олицетворение и аллегория, которые выступают средством показа внутреннего психологического состояния героя и межличностных отношений.

В адыгейском языке есть много фитонимов, образованных от названий местностей, этнических групп, птиц и животных, с которыми по тем или иным признакам ассоциируются травы.

Сравнение сходных по содержанию высказываний, связанных с названиями растений, в русском и адыгейском языках, показывает, что они различаются не только тем, что такого слова или конструкции нет в другом языке, но и тем, что одинаковые слова и конструкции языки используют по-разному.

Анализ происхождения названий растений в адыгейском языке привёл к следующим выводам:

– названия растений чрезвычайно неоднородны по своей структуре;

– в современном языке существуют фитонимы разного происхождения, которые можно разделить на два основных лексических пласта: исконный и заимствованный;

– наряду с исконным словом функционирует название растения, заимствованное из русского языка;

– многие заимствованные названия растений сыграли существенную роль в обогащении лексической системы адыгейского языка;

– этимологический анализ названий растений позволяет установить пути их проникновения в язык и определить исходные мотивировки фитонимов.

Лингвистический анализ особенностей названий растений в адыгейском языке показал следующее:

– с морфологической точки зрения слова, называющие растительные реалии, делятся на две группы: непроизводные и производные;

– основным средством обогащения системы названий растений является словосложение;

– названия растений со сложной структурой, представленные в основном сложными словами, построены по следующим моделям: сущ. + сущ., сущ. + гл., сущ. + прил., прил. + сущ.;

– определённое место в кругу фитонимов занимают слова, образованные суффиксальным образом;

– в системе названий растений адыгейского языка словосочетания встречаются редко.

В основу номинаций растений в русском и адыгейском языках кладутся самые разнообразные мотивационные признаки, куда относятся географическое и природное место произрастания, цвет, величина, форма, вкус, запах, родовые и прагматические признаки. Анализ материала свидетельствует о том, что названия растений содержат различные мотивационные признаки, которые осуществляют номинацию по ассоциативным признакам. В лингвогеографическом плане названия растений неоднородны. В различных местностях одним и тем же словом называют разные растения, или одно и то же растение имеет несколько названий.

Антропонимические и топонимические названия, связанные с миром растений, составляют обширный пласт адыгейской топонимии. Фитонимы, на базе которых создаются прозвища, личные имена и фамилии, нередко выступают в качестве антропоосновы. В адыгейском языке основными источниками развития отфитонимных антропонимов являются исконные и заимствованные слова. Анализ фитотопонимической лексики позволил уточнить сведения об исчезнувших особенностях ландшафта определённой местности, о перенесении названий с других территорий и рассмотреть отражение растительного мира в системе оронимов, гидронимов и ойконимов.

Художественные произведения адыгейских писателей изображают героев в непосредственной связи с окружающим миром; они дают большие возможности для поиска и анализа специфики взаимоотношений человека и природы. Изучение характера взаимосвязи героев с окружающей средой позволило составить лексико-семантическую классификацию, включающую лингвокультурологические данные. Взаимосвязь героев с окружающей средой в художественных произведениях адыгейских писателей в основном базируется на функциональных особенностях фитонимов, на сравнении и противопоставлении растений с другим растением, животным миром и неживой природой, человеком, артефактом, произведениями искусства. Широко распространено олицетворение растений. В свою очередь, человек, артефакт, произведение искусства могут сравниваться с растением, испытывать его влияние, в том числе и на мировосприятие человека. Отношения между человеком и растениями проявляются в форме поклонения, восхищения, что отражает традиции, связанные с растениями.

Природа у адыгейских писателей является выражением духовной жизни народа. Творческая мысль многих писателей формируется благодаря природной среде. Образы природы передаются авторами так мастерски, что они воспринимаются естественно и органично. Писатели используют знание о жизни растения, чтобы объяснить социально-психологическую подоплёку языкового творчества.

Предпринятый анализ художественных описаний растительного мира показывает, что в переводе с адыгейского языка на русский иногда наблюдается отход от оригинала, причём далеко не всегда перевод передаёт все необходимые, важные для языка оригинала нюансы, оттенки смысла и даже концептуальные фразы, контексты. При авторском переводе сам писатель пытается как можно глубже передать главные элементы характеристик, расширить перевод с объяснительной целью, не нарушая стилистическую доминанту текста.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

  1. Абаев, В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка: в 4 т. Т. 1 / В.И. Абаев. – М.; Л., 1958.

  2. Абаев, В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка: в 4 т. Т II-IV / В.И. Абаев. – Л., 1973-1989.

  3. Абаева, Ф.В. Язык как средство гармонизации национальных и этнокультурных отношений / Ф.В. Абаева // Актуальные проблемы двуязычия и их речевая реализация в полиэтнической среде: сб. материалов Всерос. науч.-практ. конф., 20-22 апреля 2005. – Майкоп: Изд-во АГУ, 2005. – С. 6-7.

  4. Абрегов, А.Н. Исследования по лексике и словообразованию адыгейского языка / А.Н. Абрегов. – Майкоп, 2000. – 201 с.

  5. Абрегов, А.Н. Названия растений в адыгейском языке: синхронно-диахронный анализ: дис. … д-ра филол. наук в виде науч. докл. / А.Н. Абрегов. – Майкоп, 2000. – 134 с.

  6. Абдоков, А.И. К вопросу о генетическом родстве абхазо-адыгских и нахско-дагестанских языков / А.И. Абдоков. – Нальчик: Эльбрус, 1976. – 147 с.

  7. Аверинцев, С.С. Символ / С.С. Аверинцев // Литературная энциклопедия терминов и понятий / под ред. А.Н. Николюкина. – М., 2003. – С. 975-978.

  8. Автамонов, Я.А. Символика растений в великорусских песнях / Я.А. Автамонов // Журнал Министерства народного просвещения. – СПб., 1902. – Ч. 344 (ноябрь-декабрь). – С. 263-291.

  9. Александр Сергеевич Пушкин в воспоминаниях современников: в 2 т. Т. 1 / сост. и примеч. В.Э. Вацуро и др.; вступ. ст. В.Э. Вацуро. – М.: Худож. лит., 1985. – 543 с.

  10. Альми, И.Л. О поэзии Тютчева: символ, аллегория, миф / И.Л. Альми // Русская литература. – 2007. – № 2. – С. 42-63.

  11. Алпатов, В.М. Об антропоцентричности языка и системоцентричном подходе к языку / В.М. Алпатов // Вопросы языкознания. – 1993. – № 3. – С. 15-26.

  12. Анненков, Н.И. Ботанический словарь / Н.И. Анненков. – СПб., 1878. – 646 с.

  13. Антропонимика / ред. В.А. Никонов, А.В. Суперанская. – М.: Наука, 1970. – 360 с.

  14. Апресян, Ю.Д. Избранные труды: в 2 т. Т. 2 / Ю.Д. Апресян. – М., 1995. – 768 с.

  15. Аристотель. Об искусстве поэзии / Аристотель. – М., 1957.

  16. Арутюнова, Н.Д. Тождество или подобие? / Н.Д. Арутюнова // Проблемы структурной лингвистики. – М.: Наука, 1979. – С. 143-173.

  17. Арутюнова, Н.Д. Языковая метафора / Н.Д. Арутюнова // Лингвистика и поэтика. – М., 1979. – С.147-173.

  18. Арутюнова, Н.Д. Язык и время / Н.Д. Арутюнова // Язык и мир человека. Языки русской культуры. – М., 1999. – С. 687-736.

  19. Архангельский областной словарь. – М., 1980. – Вып. 1.

  20. Афанасьев, А.Н. Мифология Древней Руси: поэтическое воззрение славян на природу / А.Н. Афанасьев. – М.: Эксмо, 2005. – 607 с.

  21. Афанасьев, А.Н. Поэтическое воззрение славян на природу: опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: в 3 т. / А.Н. Афанасьев. – М.: Современный писатель, 1995.

  22. Ахутин, А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время / А.В. Ахутин. – М.: Наука, 1988. – 208 с.

  23. Ашхамаф, Д.А. Избранные работы: ст., отд. изд., библиогр. отд. тр. Д.А. Ашхамафа / Д.А. Ашхамаф. – Майкоп: Адыгея, 1997. – 220 с.

  24. Багрова, Л.А. Я познаю мир: детская энциклопедия. Растения / сост. Л.А. Багрова; под общ. ред. О.Г. Хиин. – М.: ТКО АСТ, 1995. – 512 с.

  25. Байбурин, А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточно-славянских обрядов / А.К. Байбурин. – СПб.: Наука, 1993. – 238 с.

  26. Балкаров, Б.Х. Адыгейские названия хлебных злаков и их параллели в других кавказских языках / Б.Х. Балкаров // Ученые записки КБНИИ. Сер. филологическая. – Нальчик, 1975. – Т. ХХVII. – С. 77-84.

  27. Балкаров, Б.Х. Адыгские элементы в осетинском языке / Б.Х. Балкаров. – Нальчик, 1965. – 128 с.

  28. Балли, Ш. Общая лингвистика и вопросы французского языкознания / Ш. Балли. – М.: Иностр. лит., 1995. – 416 с.

  29. Бегичева, В. Бузина / В. Бегичева // Наука и религия. – 2008. – № 5. – С. 20-23.

  30. Бегичева, В. Бук / В. Бегичева // Наука и религия. – 2008. – № 12. – С. 22-25.

  31. Бегичева, В. Вяз / В. Бегичева // Наука и религия. – 2007. – № 6. – С. 17-19.

  32. Бегичева, В. Жёлтый дрок / В. Бегичева // Наука и религия. – 2006. – № 7. – С. 34-35.

  33. Бегичева, В. Жимолость / В. Бегичева // Наука и религия. – 2007. – № 11. – С. 44-47.

  34. Бегичева, В. Каштан / В. Бегичева // Наука и религия. – 2009. – № 5. – С.40-43.

  35. Бегичева, В. Клён / В. Бегичева // Наука и религия. – 2007. – № 7. – С. 24-26.

  36. Бегичева, В. Платан / В. Бегичева // Наука и религия. – 2008. – № 6. – С. 50-52.

  37. Бегичева, В. Сирень / В. Бегичева // Наука и религия. – 2007. – № 5. – С. 42-44.

  38. Бегичева, В. Тамариск / В. Бегичева // Наука и религия. – 2008. – № 11. – С. 20-23.

  39. Белинский, В.Г. Статьи о Пушкине / В.Г. Белинский. – М.: Худож. лит., 1974. – 191 с.

  40. Бенвенист, Э. Общая лингвистика / Э. Бенвенист. – М., 1974. – 447 с.

  41. Березович, Е.Л. К этнолингвистической интерпретации семантических полей / Е.Л. Березович // Вопросы языкознания. – 2004. – № 6. – С. 3-24.

  42. Берестнева, А.В. Названия экзотических растений в английском и русском языках (структурно-словообразовательный и номинативно-мотивационный аспекты): дис. … канд. филол. наук / А.В. Берестнева. – Майкоп, 2008. – 247 с.

  43. Бехер, И.Р. В защиту поэзии / И.Р. Бехер. – М., 1959.

  44. Бижева, З.Х. Адыгская языковая картина мира / З.Х. Бижева. – Нальчик, 2000. – 128 с.

  45. Блок, А.А. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 6. Проза 1918-1921 / А.А. Блок. – М.; Л.: Худож. лит., 1962. – 799 с.

  46. Блок, А.А. Переписка / А.А. Блок, А. Белый. – М., 2001.

  47. Блумфилд, Л. Язык / Л. Блумфилд. – М.: Прогресс, 1968. – 607 с.

  48. Блягоз, З.У. Адыгейские пословицы и поговорки (на русском языке) / З.У. Блягоз; ред. У.С. Зекох. – Майкоп, 1996. – 120 с.

  49. Блягоз, З.У. Адыгейские фамилии и имена / З.У. Блягоз, Ю.А. Тхаркахо. – Майкоп, 2002. – 204 с.

  50. Блягоз, З.У. Жемчужины народной мудрости (адыгейские пословицы и поговорки на адыгейском и русском языках) / З.У. Блягоз. – Майкоп: Адыг. кн. изд-во, 1992. – 128 с.

  51. Богуславский, В.М. Словарь оценок внешности человека / В.М. Богуславский. – М., 1994. – 274 с.

  52. Бодуэн де Куртенэ И.А. Избранные труды по общему языкознанию: в 2 т. Т. 2 / И.А. Бодуэн де Куртенэ. – М., 1963. – 391 с.

  53. Болквадзе, Б.И. Олицетворение как феномен речевого художественного мышления (на материале русской и грузинской лирики 19 в.): автореф. дис … канд. филол. наук / Б.И. Болквадзе. – Воронеж: Воронеж. гос. ун-т, 1995. – 26 с.

  54. Брутян, Г.А. Языковая картина мира и её роль в познании / Г.А. Брутян // Методологические проблемы анализа языка. – Ереван, 1979. – С. 57-70.

  55. Бубер, М. Два образа веры: сборник: пер. с нем. / М. Бубер; вступ. ст. Г.С. Померанца. – М., 1995. – 463 с.

  56. Будагов, Р.А. Очерки по языкознанию / Р.А. Будагов. – М., 1953. – 280 с.

  57. Булашёв, Г.О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. Вып. 1. Космогонические украинские народные воззрения и верования / Г.О. Булашёв. – Киев, 1909. – 515 с.

  58. Бурукина, О.А. Проблема культурно детерминированной коннотации в переводе: автореф. дис. … канд. филол. наук / О.А. Бурукина. – М., 1998. – 24 с.

  59. Быкова, О.И. Этноконнотация как вид культурной коннотации (на материале номинативных единиц немецкого языка) / О.И. Быкова. – Воронеж: Воронеж. гос. ун-т, 2005. – 277 с.

  60. Варламова, Е.П. Психология творческой уникальности человека / Е.П. Варламова, С.Ю. Степанов; под ред. Я.И. Пономарева. – М.: Изд-во Ин-та психологии РАН, 1998. – 204 с.

  61. Васильева, С.Г. И.А. Бодуэн де Куртенэ и антропоцентрическая парадигма лингвистики ХХ в. [Электронный ресурс] / С.Г. Васильева. – Режим доступа: http//www.philol.msu.ru.

  62. Введенская, Л.А. От названий к имени / Л.А. Введенская, Н.П. Колесников. – Ростов н/Д: Феникс, 1995. – 544 с.

  63. Вежбицкая, А. Язык. Культура. Познание / А. Вежбицкая. – М., 1996. – 416 с.

  64. Вендина, Т.М. Словообразование как источник реконструкции языкового сознания / Т.М. Вендина // Вопросы языкознания. – 2002. – № 4. – С. 42-72.

  65. Веселовский, А.Н. Историческая поэтика / А.Н. Веселовский. – Л.: Гослитиздат, 1940. – 648 с.

  66. Виноградов, В.В. Основные понятия русской фразеологии как лингвистической дисциплины // Виноградов, В.В. Лексикология и лексикография: избр. тр. / В.В. Виноградов. – М.: Наука, 1977.

  67. Волошин, Ю.К. Общий американский сленг: состав, деривация и функция (лингвокультурологический аспект): монография / Ю. Волошин. – Краснодар: Изд-во КубГУ, 2000. – 282 с.

  68. Воркачёв, С.Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становление антропоцентрической парадигмы в языкознании / С.Г. Воркачев // Филологические науки. – 2001. – № 1. – С. 64-72.

  69. Воробьёв, В.В. Культурологическая парадигма русского языка: теория описания языка и культуры во взаимодействии / В.В. Воробьёв. – М.: Ин-т рус. яз. им. А.С. Пушкина, 1994. – 76 с.

  70. Гак, В.Г. Сопоставительная лексикология / В.Г. Гак. – М.: Междунар. отношения, 1977. – 264 с.

  71. Гак, В.Г. Языковые преобразования / В.Г. Гак. – М., 1998. – 768 с.

  72. Гачев, Г.Д. Национальные образы мира / Г.Д. Гачев. – М., 1988. – 448 с.

  73. Гершкович, З.И. Онтологические аспекты произведения искусства / З.И. Гершкович // Творческий процесс и художественное восприятие. – Л.: Наука, 1978. – С. 44-65.

  74. Гишев, Н.Т. О некоторых антропонимах (фамилий) и топонимах адыгейского языка по данным диалектов / Н.Т. Гишев // Проблема лексического состава диалектов и разработка диалектных словарей иберийско-кавказских языков: материалы Х регион. науч. сессии по ист.-сравн. изучению иберийско-кавказских яз. – Грозный: Чечено-Ингушское изд-во, 1987. – С. 21-24.

  75. Голан, А. Миф и символ / А. Голан. – М.: РУССЛИТ, 1994. – 372 с.

  76. Гореликова, М.И. Лингвистический анализ художественного текста / М.И. Гореликова, Д.М. Магомедова. – М.: Рус. яз., 1989. – 151 с.

  77. Грейвз, Р. Белая богиня: историческая грамматика поэтической мифологии / Р. Грейвз; пер. с англ. Л. Володарской. – М.: Прогресс, 1999. – 591 с.

  78. Грифцов, Б.А. Психология писателя / Б.А. Грифцов. – М.: Худож. лит., 1988. – 462 с.

  79. Гумбольдт, В. Избранные труды по языкознанию / В. Гумбольдт. – М.: Прогресс, 2000. – 398 с.

  80. Гумбольдт, В. Язык и философия культуры / В. Гумбольдт. – М.: Прогресс, 1985. – 451 с.

  81. Гумилёв, Л.Н. Этносфера: история людей и история природы / Л.Н. Гумилёв. – СПб.; М.: Кристалл: Оникс, 2003. – 571 с.

  82. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1972. – 318 с.

  83. Гуриенко, Н.А. Человек и природа в лирике Ф.И. Тютчева / Н.А. Гуриенко // Русская речь. – 2005. – № 6. – С. 9-12.

  84. Гусев, С.С. Наука и метафора / С.С. Гусев. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1984. – 152 с.

  85. Давлетов, К.С. Фольклор как вид искусства / К.С. Давлетов. – М.: Наука, 1966. – 365 с.

  86. Даль, В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. / В.И. Даль. – М.: Прогресс, 1994.

  87. Джанумов, А.С. Западноевропейская легенда о чудесном цветении растений / А.С. Джанумов // Живая старина. – 2007. – № 3. – С. 7-8.

  88. Дмитриева, В.С. Лексика природных явлений в русском, татарском и турецком языках / В.С. Дмитриева, Г.И. Ильдарханова. – Казань, 1998.

  89. Долгов, К.М. Эстетика природы / К.М. Долгов. – М., 1994.

  90. Дюамель, Ж. Доставить читателю удовольствие / Ж. Дюамель // Человек читающий. Homo legens. – М.: Прогресс, 1983. – С. 164-167.

  91. Елеонская, Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России / Е.Н. Елеонская. – М., 1994.

  92. Елистратов, В.С. Словарь московского арго: материалы 1980-1994 гг. / В.С. Елистратов. – М.: Рус. словари, 1994. – 700 с.

  93. Ермолов, А.С. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах: в 4 т. Т. 4 / А.С. Ермолов. – СПб., 1901-1905.

  94. Ефимов, А.И. О языке художественных произведений / А.И. Ефимов. – М.: Учпедгиз, 1954. – 143 с.

  95. Жажиева, Р.С. Взаимосвязь человека и природы в повести Тембота Керашева «Абрек» (1959) / Р.С. Жажиева // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2008. – № 1. – С. 65-68.

  96. Жирмунский, В.М. Метафора в поэтике русских символистов / В.М. Жирмунский // Новое литературное обозрение. – 1999. – № 35 (1). – С. 222-249.

  97. Завалишина, Ю.Г. Зоонимы и фитонимы в русской и английской паремиологии в аспекте этнического менталитета: дис. … канд. филол. наук / Ю.Г. Завалишина. – Курск, 1998. – 220 с.

  98. Зеленин, Д.К. Статьи по духовной культуре 1917-1934: избр. тр. / Д.К. Зеленин. – М.: Индрик, 1999. – 348 с.

  99. Зуева, Т.В. Волшебная сказка / Т.В. Зуева. – М.: Прометей, 1993. – 340 с.

  100. Игошева, Т.В. «Стихи о прекрасной даме» Александра Блока: поэтика религиозного символизма / Т.В. Игошева. – Великий Новгород, 2003.

  101. Известия греческихъ и римскихъ писателей о Кавказе. – Тифлис, 1884.

  102. Ильин, И.А. Путь духовного обновления / И.А. Ильин. – М.: Альта-Принт, 2006. – 446 с.

  103. Кабардинский фольклор / ред. Ю.М. Соколова. – М.; Л.: Academia, 1936.

  104. Каде, О. Проблемы перевода в свете теории коммуникации / О. Каде // Вопросы теории перевода в зарубежной лингвистике. – М.: Междунар. отношения, 1978. – С. 69-90.

  105. Казакова, Т.А. Практические основы перевода / Т.А. Казакова. – СПб.: Союз, 2001. – 319 с.

  106. Калоев, Б.А. Земледелие народов Северного Кавказа / Б.А. Калоев. – М.: Наука, 1981. – 248 с.

  107. Караулов, Ю.Н. Лингвистическое конструирование и тезаурус литературного языка / Ю.Н. Караулов. – М.: Наука, 1981. – 364 с.

  108. Караулов, Ю.Н. Русский язык и языковая личность / Ю.Н. Караулов. – М.: Наука, 2007. – 264 с.

  109. Каращук, П.М. Словообразование английского языка / П.М. Каращук. – М.: Высш. шк., 1977. – 303 с.

  110. Касаткин, М.В. Каталог коллекции Государственного Биологического музея имени К.А. Тимирязева. Антропологические скульптурные реконструкции / М.В. Касаткин. – М.: Альфа-Принт, 2007. – 128 с.

  111. Керашева, З.И. Особенности шапсугского диалекта адыгейского языка / З.И. Керашева. – Майкоп, 1957. – 148 с.

  112. Керлот, Х.Э. Словарь символов: пер. с исп. / Х.Э. Керлот. – М.: REFL-book, 1994. – 603 c.

  113. Кибрик, А.Е. Очерки по общим и прикладным вопросам языкознания / А.Е. Кибрик. – М.: Едиториал УРСС, 2002. – 336 с.

  114. Ким Хэ Ран Использование приема олицетворения в поэтическом языке Бродского / Ким Хэ Ран // Русский язык за рубежом. – 2008. – № 3. – С. 88-92.

  115. Климов, Г.А. Абхазско-адыгские этимологии. I (исконный фонд) / Г.А. Климов // Этимология. 1965. – М., 1967. – С. 32-38.

  116. Климов, Г.А. Абхазско-адыгские этимологии. I (заимствованный фонд) / Г.А. Климов // Этимология. 1966. – М., 1968. – С. 38-44.

  117. Ковлакас, Е.Ф. Особенности формирования топонимической картины мира: лексико-прагматический и этнокультурный аспекты / Е.Ф. Ковлакас. – Краснодар: Изд-во КубГУ, 2008. – 247 с.

  118. Коков, Дж.Н. Адыгейская (Черкесская) топонимия / Дж.Н. Коков. – Нальчик: Эльбрус, 1974. – 316 с.

  119. Колосова, В.Б. Лексика и символика народной ботаники восточных славян (на общеславянском фоне). Этнолингвистический аспект: автореф. дис. ... канд. филол. наук / В.Б. Колосова. – М., 2003. – 18 с.

  120. Колпакова, Н.П. Песни и люди. О русской народной песне / Н.П. Колпакова. – Л.: Наука, 1977. – 136 с.

  121. Колшанский, Г.В. Соотношение субъективных и объективных факторов в языке / Г.В. Колшанский. – М.: КомКнига, 2005. – 232 с.

  122. Комиссаров, В.Н. Перевод в аспекте корреляции «язык-речь» / В.Н. Комиссаров // Вопросы теории перевода: сб. науч. тр. МГПИИЯ им. М. Тореза. – М., 1978. – Вып. 127. – С. 5-13.

  123. Комиссаров, В.Н. Современное переводоведение / В.Н. Комиссаров. – М.: ЭТС, 2002. – 424 с.

  124. Комлев, Н.Г. Лингвистическая интерпретация мышления в его отношении к говорению / Н.Г. Комлев // Вопросы психологии. – 1979. – № 4. – С. 79-90.

  125. Коновалова, Н.И. Словарь народных названий растений Урала / Н.И. Коновалова. – Екатеринбург, 2000. – 234 с.

  126. Копоть, Л.В. Отонимические фитонимы в русском языке и их мотивирующие признаки / Л.В. Копоть // Проблемы региональной ономастики: материалы Третьей межвуз. науч. конф. – Майкоп, 2002. – С. 107-108.

  127. Корнгауз, М.А. Семантика: учеб. для вузов / М.А. Корнгауз. – М., 2001. – 399 с.

  128. Корнилова, Е.Н. Особенности мифологического мышления в описательной лирике П.Б. Шелли / Е.Н. Корнилова // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. – 2005. – № 6. – С. 71-86.

  129. Костомаров, Н.И. Собрание сочинений: исторические монографии и исследования: в 8 кн. Кн. 3 / Н.И. Костомаров. – СПб., 1904. – 498 с.

  130. Красс, Н.А. Символика тополя в поэзии А.Фета и С.Есенина / Н.А. Красс // Актуальные проблемы лингвистики в вузе и в школе: Третья Всерос. шк. молодых лингвистов, Пенза, 23-27 марта 1999 г. – М.; Пенза, 1999. – С. 232-233.

  131. Кривцун, О.А. Эстетика: учеб. пособие / О.А. Кривцун. – М.: Аспект-Пресс, 1998. – 430 с.

  132. Кругликова, Л.Е. Синонимический ряд «глупый человек» в истории русского языка / Л.Е. Кругликова // Слово во времени и пространстве: к 60-летию проф. В.М. Мокиенко. – СПб., 2000. – С. 102-109.

  133. Крупнов, Е.И. О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа / Е.И. Крупнов // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – М., 1969. – С. 15-16.

  134. Кубрякова, Е.С. Краткий словарь когнитивных терминов / Е.С. Кубряков [и др.]. – М.: Изд-во МГУ, 1997. – 245 с.

  135. Кубрякова, Е.С. Теория номинации и словообразования / Е.С. Кубрякова // Языковая номинация. Виды наименований. – М.: Наука, 1977. – С. 222-303.

  136. Кулишова, Н.Д. Сравнение как средство познания / Н.Д. Кулишова // Актуальные проблемы лингвистики в вузе и в школе: Третья Всерос. шк. молодых лингвистов, Пенза, 23-27 марта 1999 г. – М.; Пенза, 1999. – С. 233-234.

  137. Кулькова, М.А. Анализ предикативной сочетаемости имён ЛСГ «природные явления» в народных приметах / М.А. Кулькова // Реальность, язык и сознание: междунар. межвуз. сб. науч. тр. / отв. ред. Т.А. Фесенко. – Тамбов: Изд-во ТГУ им. Г.Р.Державина, 2005. – Вып. 3 – С. 576-581.

  138. Кумахов, М.А. Отраслевая лексика с корнями hă «ячмень», fә, xә «просо» в адыгских языках / М.А. Кумахов // Ежегодник иберийско-кавказского языкознания: Т.II. – Тбилиси, 1975. – С. 76-77.

  139. Кумахов, М.А. Нартский эпос: язык и культура / М.А. Кумахов, З.Ю. Кумахова. – М.: Наследие, 1998. – 312 с.

  140. Кумахов, М.А. Язык адыгского фольклора. Нартский эпос / М.А. Кумахов, З.Ю. Кумахова. – М.: Наука, 1985. – 223 с.

  141. Кумахова, З.Ю. Развитие адыгских литературных языков / З.Ю. Кумахов. – М.: Наука, 1972. – 280 с.

  142. Кунин, А.В. Курс фразеологии современного английского языка / А.В. Кунин. – М.: Высш. шк., 1986. – 336 с.

  143. Кухаренко, В.А. Интерпретация текста / В.А. Кухаренко. – М.: Просвещение, 1988. – 192 с.

  144. Кущева, О.Ю. Антропоцентрическая парадигма в современной лингвистике / О.Ю. Кущева // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2006. – № 4. – С. 224-226.

  145. Левинтон, Г.А. Замечания о жанровом пространстве русского фольклора // Судьбы традиционной культуры: сб. ст. и материалов памяти Ларисы Ивлевой / ред.-сост. В.Д. Кен. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. – С. 56-71.

  146. Леонтьева, Т.В. Интеллект человека в зеркале «растительных метафор» / Т.В. Леонтьева // Вопросы языкознания. – 2006. – № 5. – С. 57-77.

  147. Лилова, А. Введение в общую теорию перевода: пер. с болг. / А. Лилова; под общ. ред. П.М. Топера. – М.: Высш. шк., 1985. – 254 с.

  148. Макарова, Л.С. Переводческое моделирование художественного дискурса / Л.С. Макарова // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2006. – № 1. – С. 197-200.

  149. Макарова, Л.С. Об одном опыте анализа художественного перевода Л.С. Макарова // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2005. – № 4. – С. 207-211.

  150. Макарова, Л.С. Экзистенциальный цикл произведения и перевод / Л.С. Макарова // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2006. – № 2. – С. 189-191.

  151. Макарова, Н.С. Олицетворение в рассказе Юрия Олеши «Лиомпа» / Н.С. Макарова // Русская речь. – 2006. – № 6. – С. 12-19.

  152. Маковельский, А.О. Древнегреческие атомисты / А.О. Маковельский. – Баку, 1946. – 401 с.

  153. Мальцева, Д.Г. Германия: страна и язык / Д.Г. Мальцева. – М.: Рус. словари, 2001. – 461 с.

  154. Мамбетов, Г.Х. К истории адыгских имен / Г.Х. Мамбетов // Вестник Кабардино-Балкарского научно-исследовательского института. – Нальчик, 1970. – Вып. 3. – С. 114-135.

  155. Манакин, В.Н. Сопоставительная лексикология / В.Н. Манакин. – Киев: Знання, 2004. – 326 с.

  156. Маркелова, Т.В., Хабарова О.Г. Метафорическая ценность фразеологизмов с опорным компонентом зоонимов или фитонимов / Т.В. Маркелова, О.Г. Хабарова // Филологические науки. – 2005. – № 5. – С. 17-27.

  157. Маслова, В.А. Введение в лингвокультурологию / В.А. Маслова. – М.: Наследие, 1997. – 207 с.

  158. Маслова, В.А. Лингвокультурология: учеб. пособие для студентов высш. учеб. заведений / В.А. Маслова. – М.: Академия, 2001. – 208 с.

  159. Мгеладзе, Д.С. От собственных имен к нарицательным / Д.С. Мгеладзе, Н.Н. Колесников. – Тбилиси, 1970. – 193 с.

  160. Меретуков, К.Х. Словообразовательный и структурно-грамматический анализ некоторых адыгейских топонимов / К.Х. Меретуков // Лексика и словообразование в адыгейском языке – Майкоп, 1987. – С. 55-74.

  161. Меретуков, К.Х. О некоторых этнонимах в адыгейской топонимии / К.Х. Меретуков // Вопросы адыгейского языкознания. – Майкоп, 1985. – С. 60-67.

  162. Меркулова, В.А. Очерки по русской народной номенклатуре растений / В.А. Меркулова. – М.: Наука, 1967. – 258 с.

  163. Мижаев, М.И. Космогонические мифы адыгов / М.И. Мижаев // Мир культуры Адыгов (проблемы эволюции и целостности) / под ред. Р.А. Ханаху. – Майкоп, 2002. – С. 62-70.

  164. Мокиенко, В.М. Никитина Т.Г. Большой словарь русского жаргона / В.М. Мокиенко, Т.Г. Никитина. – СПб.: Норинт, 2000. – 717 с.

  165. Мурзаев, Э.М. География в названиях / Э.М. Мурзаев. – М.: Наука, 1979. – 168 с.

  166. Мурзаев, Э.М. Очерки топонимики / Э.М. Мурзаев. – М.: Мысль, 1974. – 382 с.

  167. Мусиенко, Р.А. Специфика мифопоэтики в прозе С. Клычкова / Р.А. Мусиенко // Актуальные проблемы современного языкознания и литературоведения: материалы Четвертой межвуз. конф. молодых ученых, Краснодар, 29 апреля 2005 г. – Краснодар: Изд-во КубГУ, 2005. – С. 209-212.

  168. Намитокова, Р.Ю. В мире имён собственных / Р.Ю. Намитокова. – Майкоп, 1993. – 184 с.

  169. Намитокова, Р.Ю. Региональная ономастика: учеб.-метод. пособие / Р.Ю. Намитокова. – Майкоп: Изд-во АГУ, 2005. – 70 с.

  170. Некрасова, Е.А. Очерки истории языка русской поэзии ХХ века. Тропы в индивидуальном стиле и поэтическом языке / Е.А. Некрасова. – М., 1994.

  171. Немец, Г.П. Семантика метаязыковых субстанций: монография / Г.П. Немец. – М.; Краснодар, 1999. – 752 с.

  172. Никитин, М.В. О семантике метафоры / М.В. Никитин // Вопросы языкознания. – 1979. – № 1. – С. 91-102.

  173. Ницше, Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Ницше, Ф. Полн. собр. соч. Т.1 / Ф. Ницше. – М., 1972. – С. 398-400.

  174. Новалис. Генрих фон Офтердинген / Новалис; пер. З. Венгеровой и В. Гиппиуса. – М., 1914.

  175. Новгородский областной словарь: в 13 вып. – Новгород, 1992-2000.

  176. Новикова, Е.Ю. Проблемы категоризации и концептуализации в сфере наименований лиц по профессии в современном немецком языке / Е.Ю. Новикова // Германистика: состояние и перспективы развития: тез. докл. Междунар. конф., посв. памяти профессора О.И. Москальской, 24-25 мая 2004. – М.: Изд-во МГЛУ, 2004. – С. 110-113.

  177. Ожегов, С.И. Толковый словарь русского языка / С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. – 2-е изд., испр. и доп. – М., 1994. – 928 с.

  178. Павилёнис, Р.И. Понимание речи и философии языка / Р.И. Павилёнис // Новое в зарубежной лингвистике. – М.: Прогресс, 1986. – Вып. ХVII. – С. 23-35.

  179. Падучева, Е.В. Метонимические и метафорические переносы в парадигме глагола «назначить» / Е.В. Падучева // Типология и теория языка: от описания к объяснению: сб. к 60-летию А.Е. Кибрика. – М.: ЯРК, 1999. – С. 488-502.

  180. Паранук, К.Н. Мифопоэтика и структура художественного текста в современном адыгском романе (Ю.Чуяко, Н. Куёк, Д. Кошубаев) / К.Н. Паранук // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2006. – № 1. – С. 210-216.

  181. Пелипенко, А.А. Культура как система: структурная морфология культуры. Единство онто- и филогенеза. Изоморфизм мышления в историко-культурной феноменологии / А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко. – М.: Языки русской культуры, 1998. – С. 136-137.

  182. Перский, С.М. Швейцарские легенды / С.М. Перский. – Париж, 1927.

  183. Петрова, И.В. Мир, общество, человек в лирике Тютчева / И.В. Петрова // Литературное наследство. Т. 91, кн. 1. – М., 1988. – С. 41.

  184. Петрунина, Е.А. Английские фразеологические единицы с компонентом-фитонимом / Е.А. Петрунина // Вестник университета Российской академии образования. – 2008. – № 3. – С. 28-36.

  185. Плахова, О.А. Английские сказки в этнолингвистическом аспекте: автореф. дис. … канд. филол. наук / О.А. Плахова. – Н. Новгород, 2007. – 24 с.

  186. Полищук, Г.Г. Разговорная речь и художественный диалог / Г.Г. Полищук // Лингвистика и поэтика. – М.: Наука, 1979. – С. 188-199.

  187. Постовалова, В.Н. Картина мира / В.Н. Постовалова; под ред. Б.А. Серебренникова и др. – М., 1998. – 69 с.

  188. Потебня, А.А. Слово и миф / А.А. Потебня. – М.: Правда, 1989. – 622 с.

  189. Потебня, А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии / А.А. Потебня. – Харьков, 1914.

  190. Проблематика определений терминов в словарях разных типов. – Л.: Наука, 1976. – 266 с.

  191. Псковский областной словарь с историческими данными.– Л., 1967. – Вып. 1.

  192. Рамишвили, Г.В. Вильгельм фон Гумбольдт – основоположник теоретического языкознания / Г.В. Рамишвили // Гумбольдт, В. фон: избр. тр. по языкознанию. – М.: Прогресс, 1984. – С. 5-33.

  193. Рахилина, Е.В. Когнитивный анализ предметных имён: семантика и сочетаемость / Е.В. Рахилина. – М.: Рус. словари, 2000. – 416 с.

  194. Рикер, П. Герменевтика, этика, политика: московские лекции и интервью / П. Рикер. – М., 1995. – 160 с.

  195. Рогава, Г.В. Картвельское leyw-i // layw-i «инжир» и его параллели в абхазско-адыгских языках / Г.В. Рогава // Иберийско-кавказское языкознание. – Тбилиси, 1985. – Т. ХХIII. – С. 33-38.

  196. Рогава, Г.В. К этимологии грузинского слова camal-i / Г.В. Рогава // Сообщения АН ГССР, – Тбилиси, 1945. – Т. VI, № 3. – С. 71-73.

  197. Рогава, Г.В. Об одной общей иберийско-кавказской основе в значении растения / Г.В. Рогава // Иберийско-кавказское языкознание. – Тбилиси 1959. – Т. ХI. – С. 19-23.

  198. Родионова, И.В. Библейские мотивы в народных названиях растений / И.В. Родионова // Живая старина. – 2002. – № 2. – С. 38-39.

  199. Романенко, О.В. Олицетворения и овеществления в языке романа Э.М. Ремарка «Возлюби ближнего своего» (сопоставительный анализ подлинника и переводов): дис. … канд. филол. наук / О.В. Романенко. – Краснодар. 2002. – 144 с.

  200. Рузин, И.Г. Когнитивные стереотипы именования: модусы перцепции (зрение, слух, осязание, обоняние, вкус) и их выражение в языке / И.Г. Рузин // Вопросы языкознания. – 1994. – № 6. – С. 79-100.

  201. Русский семантический словарь. Толковый словарь, систематизированный по классам слов и значений / под общ. ред. Н.Ю. Шведовой. – М.: Азбуковник, 1998. – 800 с.

  202. Рябова, В.Н. Лексические особенности пейзажной единицы художественного текста (на материале произведений А.П.Чехова) / В.Н. Рябова // Русский язык: исторические судьбы и современность: тр. и материалы II Междунар. конгресса исслед. рус. яз., Москва: МГУ им. М.В. Ломоносова, 18-21 марта 2004 г. – М.: Изд-во МГУ, 2004. – С. 604.

  203. Рядчикова, Е.Н. Социальная и эмоциональная роль антропоморфизмов в рассказах А.П. Чехова / Е.Н. Рядчикова, В.В. Чалый // Языковая личность: жанровая и речевая деятельность: тез. докл. науч. конф., 6-8 октября 1998 г. – Волгоград: ВГПУ, Перемена, 1998. – С. 82-83.

  204. Сапожникова, О.П. Соотношение естественной и литературной коммуникации / О.П. Сапожникова // Филологические науки. – 1998. – № 1. – С. 83-91.

  205. Серебренников, Б.А. Роль человеческого фактора в языке: язык и мышление / Б.А. Серебренников. – М., 1988. – 242 с.

  206. Сивакова, Н.А. Лексикографическое описание английских и русских фитонимов в электронном глоссарии: дис. … канд. филол. наук / Н.А. Сивакова. – Тюмень, 2004. – 165 с.

  207. Скляревская, Г.Н. Метафора в системе языка / Г.Н. Скляревская. – СПб.: Наука, 1993. – 150 с.

  208. Словарь иностранных слов. – 18-е изд. – М., 1989. – 624 с.

  209. Словарь русских говоров Среднего Урала. Дополнения. – Екатеринбург, 1996. – 580 с.

  210. Словарь русских говоров Среднего Урала: в 7 т. – Свердловск. 1964-1988.

  211. Словарь русских донских говоров: в 3 т. – Ростов н/Д, 1975-1976.

  212. Словарь русских народных говоров. – М.; Л., 1965. – Вып. 1.

  213. Словарь русского языка: в 4 т. / гл. ред. А.П. Евгеньева. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Рус. яз, 1981.

  214. Словарь русского языка ХI-ХVIIвв. – М.: Наука, 1975.

  215. Словарь современного русского литературного языка: в 17 т. – М.; Л., 1948-1965.

  216. Слонов, Л.Х. Постановка гербарного дела на кафедре ботаники КБГУ / Л.Х. Слонов // Флора и растительность Центрального Кавказа. – Нальчик, 1982. – С. 107-110.

  217. Солнцева, Н. Гость чудесный: наследие Сергея Клычкова / Н. Солнцева // Литературное обозрение. – 1987. – № 5. – С. 23-28.

  218. Соловьёв, В. Поэзия Ф.И. Тютчева / В. Соловьёв // Философия искусства и литературная критика. – М., 1981. – С. 462-468.

  219. Солоухин, В. Трава / В. Солоухин // Наука и жизнь. – 1972. – № 9. – С. 97-109.

  220. Степанов, А.В. Растения и страсти в сказке В. Гаршина «Attаllea princeps» / А.В. Степанов // Русская речь. – 2005. – № 6. – С. 13-17.

  221. Степанов, Ю.С. Константы: словарь русской культуры / Ю.С. Степанов. – М.: Академ. проект, 2004. – 991 с.

  222. Степанов, Ю.С. Номинация, семантика, семиология / Ю.С. Степанов // Языковая номинация: общие вопросы. – М.: Наука, 1977. – С. 15-38.

  223. Степанова, М.Д. Аспекты синхронного словообразования / М.Д. Степанова // Иностранные языки в школе. – 1972. – № 3. – С. 4.

  224. Степанова, Т.М. Образы природы и художественный конфликт в «кавказской» пьесе Евгения Шварца «Клад» / Т.М. Степанова // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2008. – № 6. – С. 158-164.

  225. Стернин, И.А. Лексическая система языка / И.А. Стернин. – Воронеж, 1984.

  226. Телия, В.Н. Вторичная номинация и её виды / В.Н. Телия // Языковая номинация. Виды наименований. – М.: Наука, 1977. – С. 129-221.

  227. Телия, В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты / В.Н. Телия. – М., 1996. – 288 с.

  228. Темботов, А.К. Как сохранить биоразнообразие горного Кавказа / А.К. Темботов // Вестник РАН. – М., 1998. – Т. 68, № 8. – С. 741-745.

  229. Темирова, Р.Х. К вопросу о названиях растений в кубано-зеленчукских говорах кабардино-черкесского языка / Р.Х. Темирова // Ежегодник иберийско-кавказского языкознания. Т. II. – Тбилиси, 1975. – С. 265-271.

  230. Темирова, Р.Х. Об адыгских лексических заимствованиях в карачаево-балкарском языке / Р.Х. Темирова // Вопросы взаимовлияния и взаимообогащения языков (Северокавказский ареал). – Черкесск, 1978. – С. 71-75.

  231. Тер-Минасова, С.Г. Язык и межкультурная коммуникация / С.Г. Тер-Минасова. – М.: Слово/Slovo, 2000. – 624 с.

  232. Теучеж, З.Г. Переводческое парафразирование и его разновидности / З.Г. Теучеж // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2007. – № 2. – С. 95-98.

  233. Тихомирова, Е.А. О некоторых аспектах лингвистической характеристики тропа метафора-олицетворение (на примере русской и белорусской лирики начала ХХ века) / Е.А. Тихомирова // Вестник Белорусского государственного университета. Сер. 4. Филология. Журналистика. Педагогика. Психология. – 1988. – №1. – С. 39-42.

  234. Тлехас, Б.Г.Адыгейские фамилии: легенды и предания / Б.Г. Тлехас. – Адыгейск, 1998. – 88 с.

  235. Толстая, С.М. Мотивационные семантические модели и картина мира / С.М. Толстая // Русский язык в научном освещении. – М., 2002. – № 1 (3). – С. 121-126.

  236. Толстая, С.М. Язык и культура и язык культуры / С.М. Толстая // Живая старина. – 2004. – № 1. – С. 4-7.

  237. Толстой, Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвиситке / Н.И. Толстой. – 2-е изд., испр. – М.: Индрик, 1995. – 512 с.

  238. Топоров, В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: исследование в области мифопоэтического / В.Н. Топоров. – М.: Прогресс, 1995. – 624 с.

  239. Топоров, В.Н. Предисловие / В.Н. Топоров // Айрапетян, В. Герменевтические подступы к русскому слову / В. Айрапетян. – М.: Лабиринт, 1992. – С. 4-26.

  240. Трейланд, Ф.Я. Крестинные обряды латышей / Ф.Я. Трейланд // Сборник материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее. – М., 1885. – Вып.1. – С. 173-205.

  241. Тумилевич, О.Ф. Народная баллада и сказка / О.Ф. Тумилевич. – Саратов, 1972.

  242. Тхагапсова, Г.Г. Народная медицина адыгов / Г.Г. Тхагапсова. – М.: 1969. – 148 с.

  243. Тхаркахо, Ю.А. О некоторых видах тропа и их выразительных ресурсах / Ю.А. Тхаркахо // Сборник статей по адыгской литературе и фольклору. – Майкоп, 1975. – С. 172-177.

  244. Унатлоков, В.Х. Адыгские заимствования в терминологии растений карачаево-балкарского языка / В.Х. Унатлоков, Х.Т. Таов // Проблемы развития государственных языков Кабардино-Балкарии. – Нальчик, 1997. – С. 123-133.

  245. Уфимцева, А.А. Опыт изучения лексики как системы / А.А. Уфимцева. – М., 1997. – 286 с.

  246. Уфимцева, А.А. Теория «семантического поля» и возможности их применения при изучении словарного состава языка / А.А. Уфимцева // Вопросы теории языка в современной зарубежной лингвистике. – М., 1961. – С. 41-52.

  247. Ушинский, К.Д. Избранные сочинения: в 2 т. Т.1 / К.Д. Ушинский. – М.: Педагогика, 1974. – 584 с.

  248. Февралёва, О.В. Образы человека-растения в творчестве А.Блока / О.В. Февралёва // Филологические науки. – 2007. – № 2. – С. 3-13.

  249. Федоренко, Е.Л. Место фитонимической символики в русском фольклоре / Е.Л. Федоренко // Актуальные проблемы общей и адыгской филологии: материалы Всерос. науч. конф. – Майкоп, 2002. – С. 170-171.

  250. Фёдоров, А.И. Искусство перевода и жизнь литературы / А.И. Фёдоров. – Л., 1983.

  251. Фразеологический словарь русского литературного языка / сост. А.И. Фёдоров. – М., 2001. – 720 с.

  252. Фольклор адыгов в записях и публикации ХIХ - начала ХХ века / сост. и вступ. ст. А.И. Алиева; коммент. А.И. Алиевой и А.И. Гутова; подгот. текстов и общ. ред. А.М. Гутова. – Нальчик, 1979. – 404 с.

  253. Хабекирова, Х.А. Дерево как символ жизни в представлениях адыгов / Х.А. Хабекирова // Нравы, традиции и обычаи народов Кавказа: тез. общерос. конф., 3-25 сентября 1997. – Пятигорск, 1997. – C. 141-143.

  254. Хабекирова, Х.А. Культ дерева в традиционной культуре адыгов: автореф. дис. … канд. ист. наук / Х.А. Хабекирова. – Нальчик, 1999. – 24 с.

  255. Хазбулатов, Б.А. Фитонимы в чеченском языке: синхронно-диахронный анализ: дис. … д-ра филол. наук / Б.А. Хазбулатов. – Грозный, 2004. – 380 с.

  256. Хазиев, В.С. Герменевтические упражнения над стихотворением Гейне «Fichtenbaum» / В.С. Хазиев // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. – 2006. – № 6. – С. 42-55.

  257. Хайдеггер, М. Феноменология. Герменевтика. Философия языка / М. Хайдеггер // Работы и размышления разных лет: пер. с нем. – М.: Гнозис, 1993. – 464 с.

  258. Хайруллин, В.И. Лингвокультурологические и когнитивные аспекты перевода: автореф. дис. … д-ра филол. наук / В.И. Хайруллин. – М., 1995. – 46 с.

  259. Хакунов, Б.Ю. Словарь адыгских названий растений / Б.Ю. Хакунов. – Черкесск, 1975. – 203 с.

  260. Хакунов, Б.Ю. Словарь адыгских названий растений / Б.Ю. Хакунов. – Нальчик: Эльбрус, 1992. – 256 с.

  261. Хан-Гирей, С. Черкесские предания: избр. произведения / С. Хан-Гирей. – Нальчик: Эльбрус, 1989. – 286 с.

  262. Хан-Гирей, С. Записки о Черкесии. Ч. 2. / С. Хан-Гирей. – СПб., 1836.

  263. Ханзен-Леве, А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм. Космическая символика: пер. с нем. / А. Ханзен-Леве. – СПб.: Академический проект, 2003. – 814 с.

  264. Хартия горных народов // Горы Евразии. Известия. Приложение. – 2000. – № 2. – С. 19-20.

  265. Хаткова, И.Н. Пейзаж как структурообразующее начало повествования в художественных произведениях Султана Хан-Гирея / И.Н. Хаткова // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2006. – № 1. – С. 224-226.

  266. Хачемизова, М.Н. Мера вещей / М.Н. Хачемизова. – Майкоп, 2002. – 98 с.

  267. Холодов, Б. Старинные предания о лекарственных растениях / Б. Холодов, Е. Холодова. – Воронеж, 1994. – 226 с.

  268. Хорват, К. Романтические воззрения на природу / К. Хорват // Европейский романтизм. – М., 1973. – С. 204-245.

  269. Цоллер, В.Н. Экспрессивная лексика: семантика и прагматика / В.Н. Цоллер // Филологические науки. – 1996. – № 6. – С. 64.

  270. Чеботарёв, И.М. Элементы антропоморфизма в стихах А.С. Пушкина / И.М. Чеботарёв // К Пушкину сквозь время и пространство. – Белгород, 2000. – С. 85-86.

  271. Ченишхова, М.Ю. Перевод как часть национальной литературы / М.Ю. Ченишхова // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2008. – № 1. – С. 61-64.

  272. Чернухина, И.Я. Три типа поэтического речевого мышления (на материале лирики В.Маяковского) / И.Я. Чернухина // Функционально-стилистический аспект различных типов текстов. – Пермь, 1991. – С. 4-5.

  273. Черных, П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка: в 2 т. / П.Я. Черных. – М., 1999.

  274. Чернышова, И.И. Фразеология современного немецкого языка / И.И. Чернышова. – М.: Высш. шк., 1970. – 200 с.

  275. Чуякова, Н.М. Малые жанры адыгейского фольклора / Н.М. Чуякова; отв. ред. Ш.Х. Хут, Х.Г. Тлепцереше. – Майкоп: Меоты, 1999. – 166 с.

  276. Шагиров, А.К. Адыгские этимологии / А.К. Шагиров // Ежегодник иберийско-кавказского языкознания. Т. I. – Тбилиси, 1974. – С. 244-250.

  277. Шагиров, А.К. Вопросы сравнительно-исторического и этимологического исследования лексики адыгских языков / А.К. Шагиров. – Нальчик: Эльбрус, 1971. – 39 с.

  278. Шагиров, А.К. Заимствованная лексика абхазо-адыгских языков / А.К. Шагиров. – М.: Наука, 1989. – 189 с.

  279. Шагиров, А.К. Этимологический словарь адыгейских (черкесских) языков / А.К. Шагиров. – М.: Наука, 1977. – 290 с.

  280. Шагиров, А.К. К проблеме индоарийских (протоиндийских) лексических заимствований в северокавказских языках / А.К. Шагиров, О.П. Дзидзария // Вопросы языкознания. – 1985. – № 1. – С. 47-53

  281. Шадже, А.Ю. Динамика социокультурных трансформаций на Северном Кавказе / А.Ю. Шадже, О.Н. Дамениа // Социально-гуманитарные знания. – М., 2002. – № 5. – С. 61-62.

  282. Шадже, А.Ю. Этнические ценности как философская проблема / А.Ю. Шадже. – Майкоп, 2005. – С. 114-122.

  283. Шадже, А.Ю. Этноэкология и проблемы выживания человечества / А.Ю. Шадже // Социально-политический журнал. – М., 1996. – № 6. – С. 205-215.

  284. Шаззо, А. Под сенью чёрной горы / А. Шаззо // Филологический вестник, посвященный 60-летию АГУ. – Майкоп. 2001. – С. 46-55.

  285. Шайтанов, И.О. Федор Иванович Тютчев: поэтическое открытие природы / И.О. Шайтанов. – М.: Изд-во МГУ, 1998. – 128 с.

  286. Шаклеин, В.М. Лингвокультурная ситуация и исследование текста / В.М. Шаклеин. – М.: Об-во любителей рос. словесности, 1997. – 184 с.

  287. Шанский, Н.М. Фразеология современного русского языка / Н.М. Шанский. – М.: Высш. шк., 1963. – 156 с.

  288. Шанский, Н.М. Краткий этимологический словарь русского языка / Н.М. Шанский, В.В. Иванов, Т.В. Шанская. – М.: Учпедгиз, 1961. – 404 с.

  289. Шарафадина, К.И. «Алфавит флоры» в языке литературы пушкинской эпохи: источники, семантика, формы / К.И. Шарафадина. – СПб., 2003. – 309 с.

  290. Шенгелиа, В.Г. О названиях деревьев в адыгейском языке / В.Г. Шенгелиа // Ежегодник иберийско-кавказского языкознания. Т. II. – Тбилиси, 1975. – С. 123-127.

  291. Шинкаренко Ю.В. Базарго. Жаргон уральских подростков / Ю.В. Шинкаренко. – М.: ЮНПРЕСС, 1998. – 88 с.

  292. Штейнталь, Г. Грамматика, логика и психология, их принципы и взаимоотношения / Г. Штейнталь // Звегинцев, В.А. История языкознания ХIХ-ХХ веков в очерках и извлечениях. Ч. 1. – М.: Просвещение, 1964. – С. 82-91.

  293. Шхагапсоев, С.Х. Гербарий Кабардино-Балкарского госуниверситета (KBNG): справочник / С.Х. Шхагапсоев. – Нальчик: Изд-во КБГУ, 2004. – 107 с.

  294. Шхагапсоев, С.Х. Краткая история и библиография ботанических исследований Кабардино-Балкарии (с конца ХVIII в. до 1996) / С.Х. Шхагапсоев. – Нальчик: Эль-Фа, 1998. – 100 с.

  295. Шхапацева, М.Х. Лингвистика и лингводидактика: избр. тр. / М.Х. Шхапацева. – Майкоп: Аякс, 2005. – 319 с.

  296. Щербашина, Л.Д. Моя Адыгея: краевед. пособие для учителей и уч-ся нач. кл. / Л.Д. Щербашина, И.В. Бочкарева. – 2-е изд., доп. и перераб. – Майкоп: Качество, 1997. – 191 с.

  297. Юдин, А.В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре / А.В. Юдин. – М., 1997. – 320 с.

  298. Юнг, К.Г. Психология бессознательного / К.Г. Юнг. – М.: Канон, 1996. – 320 с.

  299. Ягумова, Н.Ш. Фитонимические пространства в языковой картине мира: словообразовательный и мотивационный аспекты (на материале английского и адыгейского языков): дис. … канд. филол. наук / Н.Ш. Ягумова. – Майкоп, 2008. – 214 с.

  300. Яковлев, Н.Ф. Грамматика адыгейского литературного языка / Н.Ф. Яковлев, Д.А. Ашхамаф. – М.; Л., 1941. – 463 с.

  301. Яковлев, Н.Ф. Грамматика литературного кабардино-черкесского языка / Н.Ф. Яковлев. – М.; Л., 1948. – 317 с.

  302. Ясенский, С.Ю. Роль и значение реминисценций и аллюзий в поэме «Ночная фиалка» / С.Ю. Ясенский // Александр Блок. Исследования и материалы. – Л., 1991. – С. 64-77.

  303. Bouda, K. Baskisch und Kaukasisch / K. Bouda // Zeitschrift für Phonetick und allgemeine Sprachwissenschaft. – 1948. – Jg. 2, H. 3-4.

  304. Buchmann, R. Helden und Machte des romantischen Kunstmarchen / R. Buchmann. – Leipzig, 1910. – 29 S.

  305. Вукмановић, J. Божићни обичаjи у Боки Которскоj / J. Вукмановић // ZNŽO. – 1962. – S. 491-503.

  306. Dumézil, G. La langue des Oubykhs / G. Dumezil. – Paris, 1931.

  307. Fuchs, C. La paraphrase entre la langue et le discourse / C. Fuchs // Langue française. – 1982. – № 53, février.

  308. Gebert, S. Ist die ökologische Herausforderung eine politische Frage? / S. Gebert // Salzburger Jahrbuch für Philosophie ХLIII. – Salzburg und München, 1998.

  309. Hagege, C. The language builder: An essay on the human signature in linguistic morphogenesis / C. Hagege. – Amsterdam: Benjamins, 1993.

  310. Iвченко, А.О. Украïнська народна фразеологïя: ономасïологïя, ареали, етимологïя / A.O. Iвченко. – Харкiв: ХФОЛIО, 1999.

  311. Ipsen, G. Die alte Orient und Indogermanen / G. Ipsen // Stand und Aufgaben der Sprachwissenshaft. Festschrift für W. Streitberg. – Heidelberg, 1924.

  312. Костић, П. Новогодишни обичаjи у Ресави / П. Костић // ГЕМБ. – 1965-1966. Kн. 28/29. – С. 191-217.

  313. Kuipers, A.H. A Dictionary of Proto-Circassian Roots / A.H. Kuipers. – Netherlands; Lisse, 1975.

  314. Langacker, R. Abstract motion / R. Langacker // Proceeding of the12-th annual meeting of the BLS, 1986.

  315. Mészáros, J. Die Päkhy-Sprache / J. Meszaros. – Chicago, 1934.

  316. Милићевић, T.M. Живот Срба сељака / T.M. Милићевић. – Белград, 1984.

  317. Möderndorfer, V. Borba za pridobibanje vsakdanjega kruha / V. Möderndorfer. – Praga, 1948.

  318. Novalis. Fragmente // Novalis. Schriften: in 4 Bd. Bd. 2. / Novalis. – Jena, 1907. – S. 111-315.

  319. Schmidt, G. Abchasische Lehnwörtstudien / G. Schmidt // Studia Orientalia. Vol. ХIV, № 4. – Helsenki, 1950.

  320. Trubetzkoy, N. Nordkaukasische Wortgleichungen / N. Trubetzkoy // Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes. – Wien, 1930. – Bd. ХХХVII, H. 1-2.

  321. Vogt, H. Dictionnaire de la langue Oubykh / H. Voft. – Oslo, 1963.

  322. Whitney, W.D. The life the study of language / W.D. Whitney. – N.Y.; L., 1875.

  323. Wierzbicka, A. Lexicography and conceptual analysis / A. Wierzbicka. – Ann Arbor: Karoma. 1985.

  324. Wordsworth, W. Lines. Composed a Few Miles above Tintern Abbey, on Revisiting the Banks of the Wye during a Tour / W. Wodsworth // The Poetical Works of Wordsworth (with Memoire), Explanatory Notes, etc. – L.; N. Y.: The Albion Edition: Frederick Warne and Co, 1798. – P. 116.

Список источников иллюстративного материала

  1. Ашинов, Х.А. Водяной орех / Х.А. Ашинов; авториз. пер. с адыг. И. Савенко. – М.: Сов. писатель, 1970. – 440 с.

  2. Ашинов, Х.А. Деревья на ветру / Х.А. Ашинов. – М.: Сов. писатель, 1966. – 344 с.

  3. Ашинов, Х.А. Всадник переходит бурную реку: роман / Х.А. Ашинов; пер. с адыг. Е.Г. Босняцкого. – М.: Сов. Россия, 1975. – 192 с.

  4. Ашинов, Х.А. Сочинители песен: повести: авт. пер. с адыг. яз. / Х.А. Ашинов. – М.: Сов. писатель, 1985. – 368 с.

  5. Ашинов, Х.А. Эту песню поют мужчины: рассказы, роман / Х.А. Ашинов; пер. с адыг. В. Михайловой. – М.: Сов. писатель, 1990. – 432 с.

  6. Жанэ, К.Х. Свадьба с женихом: рассказы / К.Х. Жанэ; авториз. пер. с адыг. Л. Плескачевского. – М.: Сов. писатель, 1984. – 336 с.

  7. Керашев, Т.М. Избранное / Т.М. Керашев; предисл. У.М. Панеша. – Майкоп: Адыг. респ. кн. изд-во, 1997. – 600 с.

  8. Костанов, Д.К. Белая кувшинка: роман / Д.К. Костанов; пер. с адыг. М. Чернульского. – М.: Современник, 1973. – 192 с.

  9. Костанов, Д.К. Слияние рек / Д.К. Костанов; авториз. пер. с адыг. П. Слетовой. – М.: Сов. писатель, 1966. – 388 с.

  10. Куёк, Н.Ю. Вино мёртвых: роман в новеллах / Н.Ю. Куёк. – Майкоп, 2002. – 296 с.

  11. Куёк, Н.Ю. Лес одиночества: главы из повести / Н.Ю. Куёк // Литературная Адыгея. – 2006. – № 2. – С. 94-120.

  12. Куёк, Н.Ю. Лес одиночества / Н.Ю. Куёк // Литературная Адыгея. – 2006. – № 4. – С. 67-96.

  13. Куёк, Н.Ю. Лес одиночества: повесть / Н.Ю. Куек // Литературная Адыгея. – 2007. – № 1. – С.70-92.

  14. Куёк, Н.Ю. Чёрная гора: повесть / Н.Ю. Куёк. – Майкоп: Адыгея, 1997. – 116 с.

  15. Машбаш, И.Ш. Адыги: роман / И.Ш. Машбаш; авториз. пер. с адыг. Е. Карпова. – М.: Сов. писатель, 2003. – 736 с.

  16. Машбаш, И.Ш. Сотвори добро: роман / И.Ш. Машбаш; авториз. пер. с адыг. А. Карлина. – М.: Современник, 1984. – 399 с.

  17. Сказки адыгских народов / ред.-сост. А. Алиева; Рос. фонд культуры «Российский архив». – М., 2003. – 288 с.

  18. Соловьев, В. С. Стихотворения и шуточные пьесы / В.С. Соловьев. – Л.: Сов. писатель, 1974. – 350 с.

  19. Сологуб, Ф.К. Стихотворения / Ф.К. Сологуб. – Л.: Сов. писатель, 1975. – 678 с.

  20. Шварц, Е.Л. Пьесы / Е.Л. Шварц. – Л., 1982.

  21. Жэнэ, Къ. Шапсыгъэхэр жъы хъухэрэп. Рассказхэр / Къ. Жэнэ. – Мыекъуапэ, 1980. – 168 н.

  22. Кэстан, Д. Псыгуlан / Д. Кэстан. – Мыекъуапэ, 1967. – 305 н.

  23. Кэстэнэ, Д. Псыхъохэр зэхэлъадэх / Д. Кэстан. – Мыекъуапэ, 1994. – 356 н.

  24. Кlэрэщэ, Т. Хэшыпыкlыгъэ тхыгъэхэр зыдэт тхылъитlу. Апэрэ тхылъ / Т. Кlэрэщэ. – Мыекъуапэ, 2002. – 432 н.

  25. Кlэрэщэ, Т. Хэшыпыкlыгъэ тхыгъэхэр зыдэт тхылъищ. Апэрэ тхылъ / Т. Кlэрэщэ. – Мыекъуапэ, 1987. – 560 н.

  26. Кlэрэщэ, Т. Хэшыпыкlыгъэ тхыгъэхэр зыдэт тхылъищ. Ятlонэрэ тхылъ / Т. Кlэрэщэ. – Мыекъуапэ, 1988. – 560 н.

  27. Кlэрэщэ, Т. Хэшыпыкlыгъэ тхыгъэхэр зыдэт тхылъищ. Ящэнэрэ тхылъ / Т. Кlэрэщэ. – Мыекъуапэ, 1989. – 560 н.

  28. Къуекъо, Н. Зэкъомэз. Къэбар заулэу зэхэт роман / Н. Къуекъо. – Мыекъуапэ, 2005. – Н. 291-414.

  29. Къуекъо, Н. Повестхэр, къэбархэр, усэ / Н. Къуекъо. – Мыекъуапэ, 1998. – 520 н.

  30. Къуекъо, Н. Щымыlэжьхэм ясэнабжъ. Къэбар заулэу зэхэт роман / Н. Къуекъо. – Мыекъуапэ, 2005. – Н. 7-288.

  31. Мэщбэшlэ, И. Адыгэхэр. Тарихъ тхылъ / И. Мэщбэшlэ. – Мыекъуапэ: Адыгэ Республикэм итхылъ тедзапl, 2005. – 752 н.

  32. Мэщбэшlэ, И. Шlу шlи псым хадз / И. Мэщбэшlэ. – Мыекъуапэ: Краснодарскэ тхылъ тедзапlэм и Адыгэ отделение, 1981. – 440 н.

  33. Хьэдэгъэлlэ, А. Машlор къэзыхьыгъэр / А. Хьэдэгъэлlэ. – Мыекъуапэ: Краснодар тхылъ тедзапlэм и Адыгэ отделение, 1969. – 202 н.

  34. Iэшъын Хь. Аштрам / Хъ. Iэшъын. – Мыекъуапэ: Адыгэ тхылъ тедзапlэм и Адыгэ отделение, 1967. – 240 н.

  35. Iэшъын, Хь. Зэфакlу / Хъ. Iэшъын. – Мыекъуапэ: Краснодар тхылъ тедзапlэм и Адыгэ отделение, 1968. – 248 н.

  36. Iэшъынэ, Хь. Гуфэбэныгъ / Хъ. Iэшъын. – Мыекъуапэ: Краснодарскэ тхылъ тедзапlэм и Адыгэ отделение, 1975. – 248 н.

  37. Iэшъынэ, Хь. Лlымэ къаlорэ орэд. Рассказхэр / Хъ. Iэшъын. – Мыекъуапэ: Краснодарскэ тхылъ тедзапlэм и Адыгэ отделение, 1980. – 184 н.

  38. Iэшъынэ, Хь. Тыгъэр псашъо кlуагъэ. Рассказхэр, романыр / Хъ. Iэшъын. – Мыекъуапэ: Краснодарскэ тхылъ тедзапlэм и Адыгэ отделение, 1985. – 448 н.

  39. Iэшъынэ, Хь. Чlыгу lэшlу. Рассказхэмрэ, повестхэмрэ / Хъ. Iэшъын. – Мыекъуапэ: Краснодарскэ тхылъ тедзапlэм и Адыгэ отделение, 1972. – 206 н.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………3

ВВЕДЕНИЕ 3

4

Глава 1. ИЗУЧЕНИЕ НОМИНАЦИЙ РАСТЕНИЙ В КОГНИТИВНОЙ ЛИНГВИСТИКЕ И ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИИ 5

1.1. Связь картины мира, языковой картины мира и культуры в антропоцентрической парадигме 5

1.2. Растения как национально-культурные символы 18

1.3.1. Сравнение и метафоризация в номинации растительных реалий 30

1.3.2. Фразеологизация словосочетаний с названиями растительных реалий 51

51

1.3.3. Выражение олицетворения и аллегории с помощью фитонимов 57

ГЛАВА 2. НОМИНАЦИИ РАСТИТЕЛЬНОГО МИРА КАВКАЗА КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЫ МИРА АДЫГОВ 66

2.1. Адыгейские фитонимы, фитоантропонимы и фитотопонимы в этнолингвистическом и когнитивном аспектах 66

2.2. Лингвокультурологическая классификация номинаций растительного мира, функционирующих в произведениях адыгейских писателей 97

2.3. Особенности перевода и автоперевода названий растений (на материале языка художественных произведений адыгейских писателей) 139

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 153

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 157

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Народами и племенами, чтобы вы узнали друг друга (А не для того, чтобы каждый из вас презирал других) (1)

    Документ
    О люди! Воистину, Мы создали вас мужчинами и женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнали друг друга (А не для того, чтобы каждый из вас презирал других).
  2. Народами и племенами, чтобы вы узнали друг друга (А не для того, чтобы каждый из вас презирал других) (2)

    Документ
    О люди! Воистину, Мы создали вас мужчинами и женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнали друг друга (А не для того, чтобы каждый из вас презирал других).
  3. Встатьях, составивших этот сборник, современный национальный литературный процесс впервые рассматривается во всём его многообразии

    Статья
    В статьях, составивших этот сборник, современный национальный литературный процесс впервые рассматривается во всём его многообразии. Читатель найдёт здесь и критические обзоры, и теоретические раздумья, познакомится с суждениями о
  4. Оскар Яковлевич Гойхман Речевая коммуникация О. Я. Гойхман, Т. М. Надеина Речевая коммуникация: учебник

    Учебник
    К выпускникам российских вузов предъявляются требования наличия у них не только высокого профессионализма, но и глубокого понимания принципов общения, особенно речевого.
  5. Т. М. Надеина речевая коммуникация учебник (1)

    Учебник
    Работа над фонетическим аспектом речевой коммуникации (параграф 2,4.3) осуществлялась при поддержке фонда Research Support Scheme of the Higher Education Support Programme, грант № 435/1995.

Другие похожие документы..