Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Курсовая'
Актуальность данного исследования обусловлена несколькими основными факторами, первый из них это, то, что международные кредитно-финансовые отношения...полностью>>
'Литература'
Popper Karl A Evolutionary Epistemology Evolutionary Theory: Paths into the Future / Ed. by J. W. Pollard. John Wiley &. Sons. Chichester and New Y...полностью>>
'Документ'
Актуальність теми. Серед засобів, які забезпечують ефективну реалізацію міжнародних договорів, важливе місце належить тлумаченню. Як вид правової дія...полностью>>
'Закон'
Із змінами і доповненнями, внесеними Законами Українивід 21 вересня 2 року N 1969-III,від 7 грудня 2 року N 2120-III,від 11 січня 2001 року N 2209-II...полностью>>

Близость Другого (К анализу семантического потенциала «Другого» в горизонте постклассической философии)

Главная > Документ
Сохрани ссылку в одной из сетей:

Приложение 1

Близость Другого
(К анализу семантического потенциала «Другого»
в горизонте постклассической философии)

С момента своего возникновения философия конституировала себя как мышление, нацеленное на познание метафизического, Другого. Однако до ХХ столетия Другое не было терминологизировано в качестве «Другого». Выход Другого на авансцену философии был одним из симптомов существенной перенастройки философского внимания и мышления в направлении разработки начал новой, неклассической рациональности. «Тема другого — линия демаркации между классической и современной философией (экзистенциально-феноменологической, герменевтической или постструктуралистской). В классической философской традиции тема другого отсутствует, так как в центре ее внимания — автономия и суверенность человеческого разума. Появление деистических масок Бога („Бог-геометр“, „Бог-часовщик“, „Бог-законодатель“) сводит проблему Другого к отношению человеческой разумности к Высшему разуму и составлению списка „божественных гарантий“, которые бы обосновали их „родство“. Отсюда пренебрежение к статусу возможного Другого, соседствующего на одной плоскости социальной жизни, в пользу вертикализации всех отношений познания»1. Если классическая мысль рассматривала абсолютное как основание стабильности, законо-сообразности мира и, как следствие, его прозрачности для познающего разума, то выведение на философскую авансцену понятия Другого было равнозначно сдвигу внимания с тождества на различие, с налично данного на событийноe, с сущности на существование, с необходимого и повторяющегося на уникальное.

Другое по-русски: разведка семантических богатств «другого» и их философская разработка. Известно, что Другое в постклассической философии получило различные истолкования: Другой у Сартра отличается от Другого у Хайдеггера, Левинаса или Лакана. В этой связи важно отметить, что многовариантность авторитетных интерпретаций Другого в постклассической философии имеет под собой как концептуальные, так и языковые основания. Сегодня, когда понятие «Другое» («Другой») через переводы трудов западноевропейских мыслителей стало приживаться и на российской почве, весьма актуальным становится не только анализ уже завоевавших признание философского сообщества концепций «Другого», выкристаллизовавшихся в западной философии, но и исследование того семантического поля, которое задает русскоязычное «другое». Полагаю, что если Другому как философском концепту и суждено прижиться на отечественной почве, то эта возможность будет успешно реализована только в том случае, если мы сможем помыслить Другое по-русски.

Философская речь, погруженная в стихийную жизнь языка, не может (да и не должна) быть формализована в той степени, в какой формализован язык математики или естествознания. Философ, в отличие от ученого, стремится использовать многозначность слова как ту среду, в которой только и может появиться на свет жизнеспособная мысль. Философ — это режиссер-постановщик нацеленной на смыслопорождение пьесы, это режиссер, который должен так выстроить игру значений слов и предложений по ходу развития философского замысла, чтобы семантическое богатство языка работало на смыслопорождение. Одним из таких майевтических приемов обращения со словом может служить сознательное или интуитивное использование его семантической многозначности, многоголосности. Чтобы осознанно использовать семантический потенциал того или иного слова, полезно провести предварительную разведку, описание и анализ его «семантических ресурсов». В этой работе как раз и будет проведено аналитическое описание семантического потенциала слова «другое» в виду возможности использования полученных результатов в исследованиях отечественных философов.

Семантика другого. Другое в родственном кругу. В толковом словаре В. И. Даля читаем: «Другой, арх. другой, следующий за первым, второй: первый, другой, третий2 . // Иной, инный, не тот или не этот. Нет ли другой бритвы, эта тупа? // Такой же точно, вполне сходный. Стар. дружка, товарищ, помощник по должности, службе. А в других был у воеводы имрек. Это другой ты. Он словно другой Наполеон»3. Совершенно очевидно, что наибольший интерес для философа представляет способность «другого» удерживать противоположные значения «иного» и «точно такого же». Здесь мы имеем дело с довольно редким для русского языка явлением энантиосемии (с внутрисловной антонимией), когда противоположные значения принадлежат одному и тому же слову. Этой особенностью семантики «другого» мы в дальнейшем и займемся.

Противоречивое сочетание значения повторения того же самого со значением от(раз)личия «этого» от «того» достигает максимума языковой выразительности в однокоренном «другому» слове «друг» («подруга»), которое является этимологически исходным по отношению ко всем производным от него словам с корнем друг. Слово «друг» с предельной выразительностью выявляет содержащуюся в «другом» сопряженность сходства («почти тождества» — как сказано в толковом словаре Д. Н. Ушакова4) и различия. Друг — другой мне, не «я» и, одновременно, друг — это мое «другое я», это «другой я». Слово «друг» (по Далю) — это в первую очередь «такой же, равный, другой я, другой ты; ближний, всякий человек другому» и только потом: «близкий человек, приятель, хороший знакомый, а в самом тесном смысле, связанный узами дружбы»5.

Схождение противоположных значений «другого» в слове «друг» — специфическая особенность именно русского языка, отличающая семантику русскоязычного «другого» от семантики другого в английском, немецком и французском языках (мы сравниваем русское «другое» с семантикой «другого» именно в этих языках, поскольку это «рабочие языки» новоевропейской философии). В английском, немецком и французском языках мы находим два основных значения слова «другой»: «иной» и «второй» (отличный от «этого» в порядке следования); следовательно, можно сделать вывод, что в этих языках в семантике «другого» доминирует значение иного, отличного от «этого», а значение сходства, равенства отсутствует или почти отсутствует6. Сравнение семантических связей русского «другого» со связями английского other, another, немецкого ander и французского autre (autrui) показывает, что в этих языках мы не обнаруживаем — в противоположность русскому языку — родственных отношений «другого» со словом «друг». Слово «друг» в этих языках (friend, Freund, ami) ни фонетически, ни морфологически, ни этимологически никак не связано со словом «другой», а отсюда и семантика «другого» не имеет ничего общего с семантикой слова «друг». Более того, во французском языке слово «другой» (autrui) используется не только в значении «иной», но и в значении «чужой», доводя «инаковость» другого (коль скоро она не уравновешена «сходством») до его оценки как «чужого». Ниже будет показано, что генетическая связь русского «другого» со словом «друг» как с производящим словом целиком определяет «широту» его семантики, характерное для него совмещение сходства и различия, близи и дали.

Родственность «другого» слову «друг» позволяет говорить и о его кровных связях со словами «дружина» и «содружество», которые знаменуют собой собрание в «одном» — «многого». Как друзья «многие» образуют сообщество людей, относящихся друг к другу на равных, по-дружески. Дружина — это и «общество, артель, ватага» и «войско» («княжеская дружина»)7. Таким образом, если слово «другое» в первом приближении есть иное, отличное от «этого», то производный от слова «друг» ряд «дружба», «дружина», «содружество» и т. п. выводит на первый план значение единства «одного» с «другим». Но в дружине, в дружбе, в содружестве прослушивается также и значение «различия» как момента, специфицирующего характер общности друзей-дружинников: в дружину соединяются «другие» друг для друга, равные друг другу в этой своей «другости» люди. Еще девятнадцатом веке несводимость, особость, различность составляющих дружину друзей, если довериться Далю, прослушивалось очень отчетливо благодаря употреблению слов «дружний» или «дружий» в общем значении «чужой, принадлежащий другому, не свой»; семантика слов «дружина» или «содружество» не исключала возможности раздора между «дружинниками», о чем говорят значения таких слов, как «другдружный, другодружный» в значении «взаимно супротивный, междоусобный, усобищный»8.

Теперь попытаемся осмыслить взаимосвязь основных значений слов «другое» и «друг» в исторической перспективе. Судя по тем сведениям, которые дают нам соответствующие словари и по общему правилу словообразования, в этимологическом фундаменте «другого» лежит слово «друг» в значении «спутник, товарищ на войне»9. Первоначально это значение слова «друг» относилось лишь к другому человеку (к «соратнику» как равному мне «воину», «мужу»10). В это этимологически исходное значение слова «друг» уже было заложено значение «равенства, сходства», которое неотделимо от представления о друге как товарище на войне, спутнике в дороге. Можно предположить, что позднее слово «друг» в значении «иной-как-равный» распространилось на отношение равных (одинаковых) по своей сущности живых существ и неодушевленных вещей, когда они брались в совместности отношения «этого» к «тому», «того» — к «этому» («собаки играли друг с другом»; «огромные камни громоздились друг на друга»).

Вопрос о происхождении слова «другой» в его современном значении («иной, не этот») известный лингвист Н. М. Шанский поясняет следующим образом: «Другой. общеслав. Идентично по происхождению сущ. другъ — «товарищ». Новое, современное значение развилось вначале в оборотах друг друга, друг другу — «один другого, один другому»11. Важно отметить, что такое значение «другого» как «иной», «не этот» не было его исходным значением, а лишь постепенно «развилось» в оборотах типа «друг друга», «друг другу» и т. п. из слова «другой» в значении «соратник», «спутник». Вероятно, это происходило тогда, когда о друзьях (дружинниках, товарищах, спутниках, — то есть о людях равных мне в качестве спутников, ратников) говорили в третьем лице («в жестоком бою друг поддерживал друга»; «друг прикрывал своего другого от стрел»), поскольку в обороте «друг друга» значение сходства, общности с соратником отходит на второй план, а на первый план выдвигается уже не близость, не равенство двух или более людей по их «чтойности» (я и другой как мой спутник, товарищ), но отличие одного ратника (путника) от другого как обособленных в своем существовании, в своей «этости». Языковое соотнесение «друга» с «другом» в обороте «друг друга» привело к своеобразной математизации значения «другого», так что один член этой пары получил значение «одного», а сопоставленный с ним «друг» получил значение «иного», «второго». Так «другой», выделевшись из оборотов типа «друг друга», определился в языке как «другой»
(ая-, ие-, ое-) со значением «иной, отличный от этого». Другой как «иной» постепенно (чем дальше, тем больше) оттеснил на задний план исходное значение «другого» как «точно такого же, сходного»), хотя оно и продолжало использоваться в этом значении в тех случаях, когда «другой» напрямую увязывался со словом «друг» в значении «соратник, спутник, товарищ». Со временем «другой» в значении инаковости стало использоваться не только для выражения отличия одного человека от другого, но и для выражения отличия сущего от сущего.

Таким образом, и сегодня этимологически исходное слово «друг», с одной стороны, удерживает семантическую связь слова «другой» с изначальным смыслом слова «друг», указывающим на равенство одного человека другому «по сущности», а с другой, — удерживает за «другим» имплицитно присутствовавшее в слове «друг» значение отличия «другого» от меня как его «друга» «по существованию» (друг — не «я сам» а мое «иное я»), развившееся в оборотах типа «друг друга», «друг другу» и придавшее слову «другой» значения иной и второй. В русском языке, где «другой» укоренен в слове «друг», это слово выполняет функцию семантической стяжки, удерживающей вместе значения сходства и различия, близи и дали, и располагает к тому, чтобы видеть в ином, отличном «такое же», «сходное», «дружественное».

Закрепление за другим значения отличности, инаковости делает возможным его употребление уже не только для отделения одного сущего от другого, но также и в значении отличия «другого» от всего, что есть в наличности («другой мир», «другая жизнь»). От другого как прилагательного, указывающего на отличие «того» от «этого», остается один шаг до «другого» (при его использовании в форме существительного ед. числа среднего рода) как термина, выражающего идею чистого различия (сущее и Другое ему).

Сегодня в семантике «другого» на первый план вышло различие, инаковость, другость12. В течении последних ста лет происходило неуклонное вытеснение значения «такой же точно, сходный», хотя еще у Даля и в толковых словарях первой половины ХХ века мы еще это архаическое значение «другого» находим13. Историко-этимологический анализ показывает, что если для древнерусского человека на первый план в слове «другой» выходила общность, единство человека с человеком, и — шире — со всем сущим, что отражало значимость установки на поиск «похожего, сходного» для выживания человека в условиях традиционного общества, то для современного человека более важным оказывается обнаружение и вербализация отличия вещи от вещи, человека от человека, «меня самого» от всего сущего для меня. Однако процесс атомизации человеческого существа дошел сегодня до той черты, когда жизненно важным и философски плодотворным становится обнаружение и удержание не только отличия сущих друг от друга, но и того, что делает их «близкими», создает возможность для общения, диалога, взаимопонимания. В этой ситуации особенно актуальным и философски значимым оказывается углубление в семантику «другого» с его укорененностью в «друге» как «другом я». В наши дни важно поставить акцент на «другом» как «таком же», «почти тождественном», что позволит на терминологическом уровне сочетать характерный для современной культуры пафос различия с принципом сущностного единства различного.

Особый интерес в контексте возможностей языкового выражения конститутивной для постклассической мысли идеи бытия-события представляет однокоренное с «другим» слово «вдруг»14, обозначающее явления и ситуации, которые имеют место не «по порядку», не «как обычно», не с «необходимостью», а неожиданно, внезапно («Если друг оказался вдруг и не друг, и не враг, а так...»). У В. Даля слово «вдруг» толкуется следующим образом: «Вдруг нар. сразу, разом, зараз, наконом, за один прием; // одновременно с чем, современно; // тотчас, немедля, скоро, спешно; // нечаянно, внезапно»15. Интересно, что в современной речевой практике из многих значений слова «вдруг» удержалось последнее из отмеченных Далем значений: «нечаянно», «внезапно»16. Оно-то и представляет для нас наибольший интерес. Слово «вдруг» в значении «внезапно», «неожиданно» существенно обогащает семантику «другого» и дает дополнительные возможности его использования в сфере постклассической мысли. «Другое» здесь предстает как «нечто», разрывающее необходимую, естественную, привычную последовательность явлений. При этом слово «вдруг» несет в себе указание на «Другое» как на самостоятельное, самобытное начало, которое открывает себя человеку по собственному почину. Эта самопричинность Другого обусловливает «внезапность» наших встреч с сущим, с «другим». Слово «вдруг» маркирует ситуацию попадания человека в сферу влияния Другого, в область «до» или «сверх» рационального, присутствие которого заявляет о себе неожиданной, внезапной вовлеченностью человека в какое-то иное, отличное от «этого» — обыденного — расположение. Там, где мы имеем дело с “вдруг”, и, следовательно, с Другим, кончается компетенция классической рациональности с ее нацеленностью на познание устойчивых сущностей и установление необходимых следствий в отношениях между вещами. В тех случаях, когда что-то случается «вдруг», мы имеем дело с разрывом привычной последовательности событий, с пресечением необходимого, законо-сообразного порядка в поведении людей и движении вещей, следовательно, слово «вдруг» указывает на «событие» как на границу рационально-рассчетливого способа обустройства в мире. Во «вдруг» открывается другость другого, семантика «вдруг» дает возможность понять другое как Другое с большой буквы, связать проблематику Другого с темой Времени, увидеть за той или иной эмпирической данностью эмпирически другого Другое как чистое Различие.

Отметим, что характерная для русскоязычного «другого» связь с наречием «вдруг» не прослеживается в английском, немецком и французском языках, где слово «другое» (other, another, ander, autre, autrui) никак лексически на связано со словами, выражающими неожиданность, вне-запность произошедшего («неожиданно» по-английски — suddenly, all of sudden, по-немецки — plotzlich, auf einmal, jahlings, по-французски — soudain, soudainment); «другой» в этих языках не позволяет удерживать в поле зрения тот способ, каким человеку открывается другое.

Таким образом, в русском языке «другое» в равной мере предрасполагает нас к пониманию «другого» и как иного, отделенного от того сущего, с которым «нечто» сопоставляется, и как точно такого же, сходного, близкого к нему. Если в английском, немецком и французском языках акцент делается на аналитическом отделении «одного» от «другого», то в русском языке подчеркнуто сходство, единство, общность между «тем» и «этим», в частности, между «я» и другим человеком. Русское «другое» предрасполагает к тому, чтобы истолковать его не в горизонте односторонне взятого отличия «того» от «вот этого», а в горизонте возможной дружеской близости «другого» (ты другой, но
я расположен видеть в тебе скорее своего друга, чем врага). Кроме того, следует еще раз отметить уникальную связь русскоязычного «другого» с событийной природой «другости». Через термин «Другое» мы получаем возможность удерживать в мысли не всегда явную, не всегда нами осознаваемую событийность присутствия в мире налично и подручно сущего, и вместе с тем — возможность удерживать нашу на Другом основанную способность обнаруживать в мире сходное и различное.

Приложение 2

Феноменология эстетических расположений
и ее конретизация в описании феноменов ветхого, юного, мимолетного, ужасного, страшного и тоскливого

В качестве конкретизации основных принципов феноменологии эстетических расположений, которые были раскрыты в первом параграфе, мы хотим привести описание ряда утверждающих и отвергающих эстетических феноменов с тем, чтобы читатель мог составить более определенное представление о возможностях, которые открывает перед исследователем концепция.

Ветхое — это такое эстетическое расположение, в котором Другое открывается человеку, его чувству как Время через восприятие временности, конечности сущего. До предела доведенный опыт временности существования сущего (опыт сущего как ветхого) своим онтологическим априори имеет данность Другого всему временному, то есть само Время, которое становится доступно восприятию в расположении ветхого как то, что дает возможность воспринять сущее в его ветхости (конечности) и обеспечивает влечение к созерцанию ветхого.

Таким образом, ветхое понято как опыт временности сущего, в котором открывается Другое как Время, как Начало всего временного. Ветхая вещь — это вещь, которая уже не может быть относительно иной. Безусловная невозможность становления другим может быть определена и как восприятие вещи в ее возможности не быть (другим). Не быть не относительно (не быть в том или ином отношении), а не быть абсолютно или (что то же самое) — быть абсолютно иным по отношению ко всему существующему. Через абсолютную возможность/невозможность вещи быть другой (по отношению к самой себе) в опыте ветхого открывается Другое (Иное) как Время. В своей временности, конечности ветхая вещь открывается в своем чистом существовании-веществовании, а человек в ветхом расположении открывает для себя то, в чем и через что он способен присутствовать в мире, посреди сущего — Время, Бытие.

В опыте ветхого человек утверждается в том, что онтологически дистанцирует его от вещей (и тем самым делает их «его миром») — он утверждается в Другом как Бытии. Чувство Времени, пробужденное в событии восприятия конечности существования сущего, утверждает человека в его онтологической дистанцированности от мира, в его способности осмысленно, понимающе воспринимать мир и вещи «в нем» находящиеся. Эта дистанция в данном случае переживается не как относительная (как в восприятии исторического или циклического времени), а как абсолютная, онтологическая дистанция.

Обыденно, повседневно Время «понимается-воспринимается» человеком в «виде» старых или молодых людей, животных, растений, в образах «осенней» или «зимней» природы. В этих условных «образах времени» мы также имеем дело с «понятным временем», однако такого рода эстетика времени еще не дает чувства Времени. Условная данность Другого в рамках эстетики времени — это его данность в границах «времен» и «возрастов», в горизонте восприятия модусов циклического и линейного времени. Безусловная эстетика времени дана человеку в феноменах ветхого, юного и мимолетного. Здесь время открывается как Время, как то, что задает онтологическую дистанцию (утверждает структуру Присутствия как Другого-в-мире), как то, что дистанцирует от сущего Другое всему сущему. Для сущего Время есть Бытие, есть то, «что» утверждает его как существующее (присутствующее) сущее. Все временное (= сущее) присутствует в открытости, и открыто оно — Временем как Другим «временному».

В опыте исторического и циклического времени человек имеет дело с «работой» Времени в «сущем»; время здесь — предикат сущего (сущее дано «во времени», в «таком-то-вот» времени): книга старая, а не новая, вечернее солнце — «ласковое», а полуденное — «знойное». Здесь онтологическая дистанция уже сказывается во временном видении вещей, но само дистанцирующее — Время, Бытие — тут еще не дано, не находится в «фокусе» восприятия, в «фокусе» чувства. В ветхом же дистанция становится абсолютной и опыт ветхого как конечного одновременно оказывается и чувством онтологической дистанции, чувственной данностью дистанцирующего (Времени). Другое открывается как дистанцирующее, утверждающее дистанцию Другое, а не как отвергающее ее Другое (не как Небытие). В этом смысле эстетика времени и на условном и на безусловном уровне (то есть вся целиком) может быть противопоставлена эстетике отвержения человека в его человечности (в его способности присутствовать в мире) в опыте ужасного, страшного, безобразного и тоскливого.

Эстетика временных расположений нацелена на истолкование того, как Другое дано через восприятие самого существования вещи, а не того, как оно дано через про-странственно данное «что» существующего. Все временные расположения: ветхое, юное, мимолетное, старое, молодое, зрелое, весеннее, осеннее, летнее, зимнее — говорят нам не о «что» вещей, не об их сущности, не о «что» мира, а о его «как», то есть о том, «как» вещь (мир) существует, каково «положение» вещи (мира) во времени.

Юное есть расположение, в котором Другое открывается человеку как Время через восприятие сущего в горизонте возможности чего-то другого в его существовании. Сущее в расположении юного воспринято не в аспекте «определенной возможности быть другим», измениться, «созреть», а в аспекте чистой возможности, то есть в аспекте Другого как возможности сущему быть «другим». Юное есть опыт Времени как условия возможности временного существования. В расположении юного «юное сущее» дано как то, в восприятии чего открыта не только возможность «определенного будущего», но возможность как таковая, открыто само Время. Восприятие чего-либо как юного следует отличать от восприятия чего-либо как молодого (обещающего нечто в плане достижения полноты своего «что» в более или менее отдаленной перспективе). Если молодое — это что-то еще не сформировавшееся, если молодое — это форма, которая еще не до конца раскрылась как такая-то-вот форма, то в юном мы не имеем дела с динамикой развертывания формы. На первый план в опыте юного выходит не «будущая вещь», а сама инаковость будущего, чистая возможность «другого», небывалого, то есть «в фокусе» опыта юного оказывается сама возможность трансцендирования, а не ее относительная реализация в «определенном будущим». Переживание юного — это чувство открытости временного горизонта, незаслоненного перспективой его по необходимости определенной, а потому ограниченной реализации. Юное — это непосредственно, эстетически, в самом чувстве выполненная абстракция чистой возможности существования сущего.

Расположение юного в качестве необходимого, но недостаточного преэстетического условия своей событийной реализации, предполагает наличие того, что воспринимается как молодое. Попав в расположение юного, молодое, не переставая по своим физическим характеристикам быть молодым, становится внешним референтом «юного» как опыта чистой возможности «другого» во всей ее полноте. От данности определенной формы временения (временения молодым в рамках линейной эстетики времени) нет постепен-ного перехода к опыту неопределенной другости чистого будущего; такой переход мыслим лишь как событие, как захват Присутствия самим Временем как тем, «что» временит. Расположение «юного» — это расположение, в котором Время дано человеку в своей безусловно утверждающей его как Присутствие (как Другое-в-мире) полноте, в нем открыто Время как «непочатое» Бытие, как то простое Начало, из которого и в котором существует сущее.

Юное — это не расположение, когда «еще есть время» (на то, чтобы стать зрелым), но расположение, в котором Время — «есть», актуально дано как чистая возможность. Юное — это молодое вне всякого сравнения, безусловно молодое (как, например, ветхое есть старое вне всякого сравнения, а возвышенное — большое вне всякого сравнения). Юное — это опыт открытости Другого из молодости, которая перестала (эстетически) быть молодостью и «стала» юностью аналогично тому, как в ветхом старость перестала быть старостью и «стала» ветхостью. В юном Присутствие утверждается не в каком-то его бытии, а в Бытии как полноте возможности иного. Такой опыт онтолого-эстетически утверждает, а не отвергает человека как Присутствие.

Мимолетное есть расположение, в котором Другое открывается человеку как Время через восприятие краткости, мгновенности бывания сущего. Мимолетность суть восприятие временности сущего через опыт мгновенности настоящего, обретшей внешнее выражение в образе «мимолетно сущего» (осыпающиеся на ветру лепестки вишни, игра солнечных лучей, блуждающих в просветах подвижной массы облаков). Временность существования сущего открывается созерцателю в мимолетном как его настоящее без прошлого и будущего. Достигая в восприятии мимолетного своего предела, опыт условного времени (времени в рассудочной развертке на прошлое-настоящее-будущее) сменяется опытом Другого, Времени, Бытия как того, что устанавливает онтологическую дистанцию и позволяет созерцать временность сущего как (в данном случае) его мимолетность. Присутствие в «мимолетном» расположении есть переживание конечности вовне данного сущего и, одновременно, конечности собственного существования, которая, благодаря этому переживанию, соединяется с опытом актуальной бесконечности, с чувством Времени как начала, обеспечивающего Присутствию возможность присутствовать в мире.

Затерянное есть расположение, в котором Другое как Бытие открывается человеку через восприятие сущего в его безусловной малости в сравнении с окружающим его пространством. В опыте «затерянного» воспринято, что все, имеющее «место» (все сущее как «вот-это»), в самом этом «имении места» отъединено ото всех других «мест», что оно «теряется» в той пространственной неопределенности, в которой оно, собственно, и «имеет место». Формула восприятия для затерянной вещи такова: не сущее среди других сущих, а сущее, тонущее в безмерности мира, мирового пространства (одинокое строение на фоне бескрайней равнины, могила в степи, одинокая тучка на ясном небе
и т. п.). Такая затерянная в безмерном (абсолютно несоразмерном ей мире) вещь оказывается лишенной смысла, то есть лишенной связи с «другим» как дающим определенный, локальный, «местный» смысл такого-то-вот место-положения, «помещенности» между тем-то и тем-то, среди того-то и того-то. Затерянная вещь — это вещь, погруженная непосредственно в неопределенность пространства-среды, она локализована непосредственно в «мире», поэтому такая вещь (в рамках «затерянного» как расположения) есть зримый запрос на связь не с другим сущим, а с миром сущего в целом, она затребует Целое самой своей потерянностью в мире (неопределенностью места, занимаемого ей в пространстве), бессмысленностью своего места-имения в «бескрайности пространства». Исчезающе малая «точка» как особенная, об-особленная «точка» здесь получает свое спасение (осмысление-исцеление) в Бытии, которое открывается в созерцателю в созерцаемом как двух моментах «затерянного-как-расположения». Другое как Бытие онтологически утверждает (спасает) и созерцаемое, и созерцателя, который, созерцая сущее как «затерянное», одновременно ощущает и самого себя (как сущего) «затерянным» в бесконечном пространстве. Несоразмерность отдельного сущего миру сущего в целом здесь, с одной стороны, доведена до предела, а с другой стороны, в то же самое время перекрыта, «снята» в «чувстве сверхчувственного», безусловного, Другого. Другое открывает себя в затерянном как то, что утверждает онтологическую дистанцию, позволяющую видеть просто «малый» предмет как «затерянный предмет», созерцать его и при этом испытывать удовольствия от чувства «полноты бытия». Опыт затерянного есть опыт Бытия, утверждающе-го Присутствие в его способности присутствовать, то есть не «теряться» в мире, в эмпирической безмерности мирового пространства. Другое здесь есть то, что «ставит» человека по ту сторону сущего и, следовательно, по ту сторону страдания. В переживании заброшенности как аффирмативного (утверждающего) эстетического расположения мы имеем дело с онтолого-эстетическим катарсисом, очищением сущего (созерцателя и созерцаемой вещи) силой данности Другого как Бытия.

Беспричинная радость есть расположение, в котором Другое открывается человеку как Бытие в чувстве безусловной полноты присутствия сущего. Бытие, открытое «во всем», наполняющее собой окружающее человека пространство (реальное и воображаемое) дано как чувство беспричинной и безусловной радости. «Беспричинная радость» есть расположение, которое «напрашивается» на то, чтобы соотнести его с отшатыванием-отчуждением «ужаса»: в отличие от «прекрасного», «ветхого» или «мимолетного» и других расположений, которые локализуются вовне в отдельной вещи (группе вещей), «беспричинная радость» характеризуется не только безусловностью, но и всеохватностью. Подобно «ужасу», «беспричинная радость» может быть охарактеризована через «всюду и нигде». «Беспричинная радость» есть безусловное («отличительное») расположение эстетики утверждения, онтически характеризующееся всеохватностью и «локализованное» в пространстве, а не в той или иной отдельной вещи. Чувство Бытия здесь не может быть привязано ни к тому или иному виду вещи, характеризующему ее существование (время ее бытия), ни к ее или их (вещей) качественным и количественным характеристикам. Человек как Присутствие размыкает мир способом отшатывания или влечения (притяжения) к сущему, но когда его влечет к себе все сущее в целом, то каждое сущее в отдельности есть то, что влечет, и в то же время есть то, что воспринимается как несоответствующее влечению, как неспособное вместить в себя «всю» радость, поскольку в данном случае притягивает к себе не онтологическая полнота в восприятии того или иного сущего, но «все сущее» в его преисполненности полнотой Бытия. Беспричинную радость следует отличать от «радости по поводу», которая носит условный характер и имеет конкретную причину.

Беспричинная радость — феномен не менее редкий, чем ужас, но он, несмотря на свою «редкость», имеет для онтологического истолкования утверждающих-притягивающих расположений такое же значение как ужас для отвергающе-отшатывающих расположений.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. В. С. Соловьев: метафизика всеединства и языковая концептуализация мира

    Лекция
    Учение Соловьева об истине как о сущем всеедином впитало в себя идеи самых разных философских учений, но идеи эти были переработаны им в соответствии с теми интуициями, которыми «питалась» его творческая мысль.
  2. Философия истории (1)

    Документ
    Кульминацией немецкого историзма во многих отношениях была философия истории Георга Фридриха Вильгельма Гегеля (1770–1831). Она же для многих стала и кульминацией классической европейской философии.
  3. Философия: Учебник. 2-е изд., перераб и доп. Отв редакторы: В. Д. Губин, Т. Ю. Сидорина, В. П. Филатов. М.: Тон остожье, 2001. 704 с (1)

    Учебник
    Рецензенты: кафедра социальной философии Российского университета Дружбы народов им. П. Лумумбы (зав. кафедрой доктор филос. наук, проф. П.К. Гречко), зам.
  4. Философия: Учебник. 2-е изд., перераб и доп. Отв редакторы: В. Д. Губин, Т. Ю. Сидорина, В. П. Филатов. М.: Тон остожье, 2001. 704 с (2)

    Учебник
    Рецензенты: кафедра социальной философии Российского университета Дружбы народов им. П. Лумумбы (зав. кафедрой доктор филос. наук, проф. П.К. Гречко), зам.
  5. В. В. Миронова Рекомендовано Учебно-методическим советом по философии, политологии и религиоведению Учебно-методического объединения по классическому университетскому образованию в качестве учебник

    Учебник
    Рекомендовано Учебно-методическим советом по философии, политологии и религиоведению Учебно-методического объединения по классическому университетскому образованию в качестве учебника для студентов высших учебных заведений.

Другие похожие документы..