Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Учебное пособие'
Бєлавіна Т. І. Деякі аспекти становлення молодіжної політичної субкультури в Україні Проблеми політичної психології та її роль у становленні громад...полностью>>
'Программа'
- дать систематические знания о современном состоянии и основных методологических и концептуальных аспектах исследования истории движения демократиче...полностью>>
'Программа'
Источником информации о финансово-хозяйственной деятельности экономического субъекта при осуществлении аудиторской проверки является юридических доку...полностью>>
'Рабочая программа'
Рабочая программа по курсу «Методика преподавания истории в школе» составлена на основе требований Государственного образовательного стандарта высшег...полностью>>

Главная > Документ

Сохрани ссылку в одной из сетей:

Истоки катастрофизма: циклические концепции

Открытия и новые результаты в культуре часто оказываются средством для воплощения накопленного опыта, т.е. представлений, сложившихся в прошлом. Страхи носителей устной культуры дошли до нас через письменные тексты. Так, например, ученые иудеи античности донесли до нас запас древних страхов. Он не очень обширен. Это потоки лавы, эпидемии, разверзаемая земля, иноземные завоеватели, потоп.

Древние ожидания катастроф и страхи перед ними были сделаны людьми с мифологическим, т.е. пралогическим сознанием. Мифологическими были объяснения, интерпретация грозящих катастроф, огромную роль в этом играли такие особенности устной традиции, как склонность к гиперболизации, сильная опора на эмоции, вера во всевозможные слухи. В то же время огромную роль в жизни людей играл их собственный опыт и опыт их семьи. Поэтому выводы заключались не только на основе слухов, но также на основе опыта и здравого смысла. Мир, вокруг людей, был преисполнен всяческих бедствий — наводнения, ураганы, извержения вулканов и землетрясения, пожары, эпидемии, нашествия диких зверей, враждебных племен, поведение которых относительно побежденного ими племени не слишком отличалось от поведения тех же зверей. Все это не могло не породить глубокого убеждения в естественности катастроф, и тех, что уже произошли, и тех, которых, рассуждая логически, несомненно, можно было ожидать, ибо мир был наполнен постоянно повторяющимися событиями.

Генерализация этих наблюдений произошла в мифе, в котором и были выработаны первые объяснения причин происходящих вокруг людей событий. Предвидения будущих катастроф были основаны на представлениях о циклическом времени. Убежденность в истинности выработанных представлений была неоспорима: за летом всегда наступала осень, а затем зима; жизненный цикл всегда завершался смертью. Но за зимой столь же неуклонно можно было ожидать наступления нового потепления, а на смену умершим всегда приходили новые люди, проходившие все тот же жизненный цикл. Мифы повсеместно несли в себе картины циклического мира, переживающего катастрофы и становление, как и боги, которые периодически гибли и воскресали. Достаточно вспомнить мифы об египетском Осирисе, шумеровской Иманис, греческом Адонисе. В индийском мифе речь идет о четырех югах, образующих одну большую югах, которая длится 4320000 наших лет. За это время люди проходят от золотого века к полной дезорганизации, к мировому пожару, в результате чего мир гибнет. Затем все начинается сначала.

Эти мифологические генерализации легли в основу философских идей. Они могли приобретать космологические масштабы. Например, Гераклит учил о мире, который периодически воспламеняется и угасает, погибает в мировом пожаре. Естественность и убедительность этих идей позволила им пережить и мировоззренческий переворот Нового времени. У итальянского философа Дж.Вико (1668-1744) они получили этнологическую интерпретацию. Вико считал, что все народы проходят цикл, состоящий из трех эпох. Циклы завершаются распадом всего общества. Этот “порядок установлен Божественным Провидением” (5). Субъектами циклических концепций О.Шпенглера и А.Тойнби были культуры. О.Шпенглер называл культуры “большими индивидуумами” человечества. Он полагал, что история каждой из них подобна истории отдельного человека, который в конечном итоге умирает. По А.Тойнби, цивилизации также цикличны и кончают свою жизнь распадом.

Русский мыслитель Н.Я.Данилевский считал, что существуют устойчивые общности и объединения народов, которые он называл культурно-историческими общностями. Их жизнь подчиняется циклам, которые заканчиваются тем, что они “стареют, дряхлеют и умирают” (6). Циклические идеи, сформированные людьми устной традиции, пережили ее упадок и сохранились несмотря на очевидное господство, по крайней мере в развитых странах мира, письменной культуры. Эти древние идеи живут и сегодня. В современной русской мысли их продолжил сын русской поэтессы А.Ахматовой и расстрелянного большевиками поэта Н.Гумилева, популярный сегодня в России евразиец Л.Гумилев. В качестве единицы жизни общества он выдвинул этнос. Последний, по его мнению, может существовать 1500 лет. Затем наступает обскурация, ослабление и исчезновение его системной целостности.

Направленность древних страхов на внешний мир

Большая часть древних страхов была обращена вовне. Люди боялись прежде всего бедствий, которые приходили из окружающего их мира. Разрушительность природных бедствий сочеталась с их неожиданностью. Неожиданно случались землетрясения, ураганы, наводнения; неожиданно обрушивались эпидемии, вторгались враги. Зло также рассматривалось как внешняя сила: разгневанные боги, мифологические воплощения зла, колдуны, приносящие своими заговорами и заклятиями бедствия и смерть.

Этнографам известны племена, рассматривающие мир как враждебную, противостоящую людям силу. Добу, одно из меланезийских племен, убеждены, например, что со всех сторон окружены злыми колдунами, причем колдунами являются также соседи и родственники. Если умирает один из супругов, то, согласно их убеждениям, в этом виноват выживший супруг (7).

Объяснительные схемы, вырабатываемые древними людьми, имели, среди всего прочего, также функцию предвидения и предупреждения бедствий. Они служили своеобразными антидотами, дававшими надежду на уменьшение неожиданности, а значит, и разрушительных последствий катастроф. В упоминавшемся уже Откровении святого Иоанна Богослова говорилось о “семи чашах гнева Божия на землю”. Однако если причиной грядущей катастрофы является “гнев Божий”, то вполне разумной стратегией поведения было стараться не разгневать Всемогущего. Если причина бедствий — колдуны, их проклятья и заговоры, то опять-таки этот вывод обозначает пути предупреждения несчастий.

Страх перед грядущими бедствиями и стремление их предотвратить видны из того огромного значения, которое играли в древнем мире оракулы и прорицатели. М.Вебер в “Социологии религии” показал связь между знанием будущего, умением толковать предзнаменования и предсказания оракулов, и властью в сообществах. Там, где это удалось взять в свои руки политической власти, ей удалось потеснить священнослужителей, но там, “где священнослужители сумели захватить в свои руки толкование предсказаний оракулов и божьей воли, их власть была длительное время преобладающей” (8).

Страхи древности сохраняли свою направленность вовне, на внешний мир. Даже страх человека перед самим собой представал в форме внешних сил, например, богов и богинь, вызывающих раздоры и войны между людьми.

Страхи и катастрофизм в Средние века

Современная медиевистика накопила достаточно знаний о роли страхов в жизни средневекового человека.

Известно, что жизнь в Средние века была относительно короткой. М.Блок ссылается на имеющиеся сведения, касающиеся коронованных особ: Роберт Благочестивый умер в возрасте около 60 лет; Генрих I — в 52 года; Филипп I и Людовик YI — в 56 лет. В Германии четыре первых императора из Саксонской династии прожили соответственно: 60 или около того, 28, 22 и 52 года (9).

Великие эпидемии, против которых люди не умели бороться, ужасающая детская смертность, периодические жестокие голодовки, все это создавало иной, чем сейчас общий психологический фон, где смерть была привычной спутницей жизни.

Трудно человеку современного общества, жизнь которого расписана по секундам и минутам, вообразить себе обычную ситуацию средневековья, где люди не умели измерять время и ориентировались по солнцу. “Дорогие и громоздкие водяные часы существовали, но в малом числе экземпляров. Песочными часами, по-видимому, пользовались не очень широко. Недостатки солнечных часов, особенно при частой облачности, были слишком явны” (10). Глубокое равнодушие ко времени проявлялось не только в повседневной жизни, но и в делах социально значимых. В документах не оставляли никаких хронологических данных. Не сохраняли в памяти даты рождения даже в королевских семьях. Вместе с тем большое значение имела древняя иудейская традиция различения дней недели.

Представления об истории оставались циклическими, хотя на них оказывало большое влияние христианское понимание времени, особенно идея Страшного Суда, завершающего историю. Золотой век был в прошлом, настоящее оценивалось как нарастающий упадок. Прошлое было ценностью, не сравнимой по значимости с ценностью настоящего. “Молодежь более ничему не желает учиться, наука в упадке, весь мир стоит вверх ногами, слепцы ведут слепцов и заводят их в трясину, осел играет на лире, быки танцуют, батраки идут служить в войско. Отцов церкви, Григория Великого, Иеронима, Августина, Бенедикта Нурсийского, можно встретить на постоялом дворе, под судом, на рыбном рынке. Марию более не влечет созерцательная жизнь, а Марфу жизнь деятельная, Лия бесплодна, у Рахили гноятся глаза, Катон зачастил в кабак, а Лукреция стала уличной девкой. То, чего прежде стыдились, ныне превозносится. Все отклонились от своего пути” — так говорили о современности ваганты (поэма “Встарь цвела наука...” из “Carmina burana”).

Мышление людей Средневековья оставалось манихейским, и хотя идея Чистилища как чего-то третьего и присутствовала в нем, главной оставалась полярность Рая и Ада, Бога и Дьявола, Добра и Зла. “Средневековое мышление и чуствование были проникнуты глубочайшим пессимизмом — пишет Ж.Ле-Гофф — Мир стоит на грани гибели, на пороге смерти” (11). В близком конце мира сомнений не оставалось. Людей ждет неминуемая катастрофа — таково было всеобщее убеждение.

Если циклические представления предстают естественным результатом наблюдений, то вывод об окончательной, последней катастрофе, уничтожающей мир, кажется менее хорошо обоснованной догадкой. Возможно, она могла возникнуть как генерализация страха перед смертью в процессе развития личностного самосознания. Хотя есть племена, которым неизвестен этот вид страха (12), все-таки большая часть культур формировала у людей страх перед концом земного существования. Эти страхи культивировали, например, оракулы античных Сивилл. О них сохранилось мало сведений. Однако страхи, ими предвещавшиеся, известны через поэта Виргилия, который говорил о том, что наступает последний век по пророчеству Кумской Сивиллы. Христианское видение истории своей магической таинственностью резко отличается от поверхностного (в свете христианской идеи) эмпиризма аграрных циклов с их бесконечным однообразным повторением. Это видение совмещает идею вечности, т.е. отсутствия времени, с идеей саморазвития человека, линейного времени; причем историческое время, течение истории приближает конец истории, одновременно являющийся всемирной катастрофой, завершающей существование человечества. О “конце мира” говорится в Откровении святого Иоанна Богослова.

Однако глубины христианской концепции времени в Средние века оставались достоянием лишь ученых-богословов. Медиевисты (М.Блок, Ж.Ле Гофф) отмечают, что массовое сознание путало прошлое, настоящее и будущее. Крестоносцы конца XI века считали, что они отправляются покарать не потомков палачей Христа, но самих палачей. “Здесь мы имеет дело с магической ментальностью — отмечает тот же Ле Гофф — которая превращает прошлое в настоящее, потому что канвой истории служит вечность” (13).

Средневековая картина мира была эсхаталогической и переживалась очень эмоционально.

“Картина последней катастрофы, неотделимая от всякого христианского образа вселенной, — пишет М.Блок, — вряд ли еще когда-нибудь так сильно владела умами”. Гибель мира казалась настолько близкой, что каждое живущее поколение ожидало ее для себя. “Мы, поставленные у конца времен”, — писал епископ Оттон Фрейзингенский в своей хронике, — и это было обычным и привычным для того времени убеждением. Постоянное ожидание конца света и неуверенность в датах рождали волны паники, “волны страха набегали почти беспрерывно то здесь, то там, и, утихнув в одном месте, вскоре возникали в другом” (14). Жизнь была наполнена слухами, которые рождались один за другим. “Почти во всем мире прошел слух, что конец наступит, когда Благовещенье совпадет со Страстной пятницей”, — писал просвещенный богослов Аббон из аббатства Флери. Простые люди доверяли выкладкам ученых людей.

Страх перед будущем в Средние века был столь силен, что исследователи (15) приходят к выводу об одержимости людей Средневековья жаждой спасения и страхе перед адом как определяющей характеристике их ментальности.

Милленаризм пытался сгладить жесткий вывод о неизбежной гибели человечества. После катастрофы Страшного Суда ожидалось идеальное Тысячелетнее Царство праведников для тех, кто таковыми окажется. В этом опять-таки можно видеть отголоски циклических представлений, древние истоки ожидания чуда и счастья вслед за катастрофой и смертью, корни которых, как это показал еще Фрэзер (16), лежат в наблюдениях за умирающим каждую зиму и возрождающимся весной растительным миром. Архетипические представления о необходимости умереть, чтобы затем возродиться для новой жизни, присутствуют и сегодня.

Катастрофическое мировоззрение и миросозерцание типичны для религиозного сознания. Это понимали уже древние философы. Так, Демокрит считал, что чувство страха лежало в основе возникновения религии. Той же мысли придерживался Лукреций. Страх и боязнь грядущих катастроф характерны для всех мировоззренческих систем, которые исходят из представлений о пассивности человека перед лицом внешних сил. Аграрные общества, как и остальные доиндустриальные сообщества, были исполнены подобных страхов, и основой их было чувство зависимости людей от природы, общества, самих себя.

Только чувство контроля над окружением и самим собой, вырабатываемое исторически, могло постепенно смягчать человеческие страхи перед неизвестным будущим. Возможно, однако, что они лишь приобретали новые культурные одежды. Любые попытки задуматься над вечными вопросами вновь и вновь обращают людей к глубинам неизвестности и заставляют их испытывать страх. П.Фейерабенд, один из тонких современных методологов и философов науки, писал, в частности, о стремлении людей мифологизировать науку для избавления от страха, и этим они напоминают людей, собравшихся у костра в глухом лесу, которые предпочитают, глядя на пляшущий огонь, не думать о неизвестности, которая у них за спиной (17).

Философский вызов катастрофизму в Новое время

Были ли материальные причины для смены вектора с пессимистического на оптимистический в Новое время, или позитивные перемены в жизни общества принесла перемена мировоззрения — вопрос не такой простой, как кажется.

Однако хорошо известно, что в философии пессимизму и циклическим теориям противостоят оптимистические концепции прогресса, связанные с линейным пониманием времени. Они являются достаточно далеким развитием тех идей о линейности времени, которые имеются уже в Ветхом Завете. Идеи человеческого совершенствования, улучшения условий его существования, продвижения вперед по пути массового распространения и углубления знаний и культуры идейно противостоят пессимизму циклических теорий в философии истории. Эти теории в отличие от религиозных верований в катастрофу и Страшный Суд, венчающий историю человечества, принципиально нефиналистского характера. Они не боятся утверждать, что не знают, что будет дальше с человечеством. Идея динамизма и постоянного стремления к совершенствованию, которую эти концепции содержат, противостоят катастрофическому мировоззрению, хотя и не исключают возможности катастрофы, прекращения существования человеческого рода.

Центральной ориентацией европейской философии истории в Новое время стала ориентация на прогресс и оптимизм относительно судьбы человечества. Эволюционизм противостоял катастрофизму и иррационализму, оптимизму удавалось до поры справляться с пессимистическим видением истории, сдвигая его к периферийным направлениям философско-исторической мысли. И сейчас еще, несмотря на весь массив критики, обрушившийся на прогрессистские концепции, достаточно убедительно звучат слова Ж.Ф.Кондорсе, нарисовавшего оптимистическую картину прогресса человеческого разума: “прогресс подчинен тем же общим законам, которые наблюдаются в развитии наших индивидуальных способностей, — утверждал Кондорсе, _ ибо он является результатом этого развития, наблюдаемого одновременно у большого числа индивидов, соединенных в общество. Но результат, обнаруживаемый в каждый момент, зависит от результатов, достигнутых в предшествовавшие моменты, и влияет на те, которые должны быть достигнуты в будущем” (18).

Спор о вокруг теории прогресса, восходящей к Роджеру Бэкону (XIII) и Жану Бодену (XVI), стал, как известно, одним из главных философских споров ХVII и особенно XVIII столетия. Часть философов отвергали и даже осмеивали идею прогресса. Вольтер, например, яростно боролся против “панглоссианизма” теории предустановленной гармонии Готфрида Лейбница. Ужасы Лиссабонского землетрясения 1755 года, которое сопровождалось приливной волной и пожаром, полностью разрушившими город, заставили Вольтера усомниться в том, что человечеству стоит быть уверенным, что оно живет “в самом лучшем из всех возможных миров”.

Современные теологи доказывают, что, несмотря на всю апокалиптичность христианского воззрения на историю, вера в прогресс не только не противостояла ему, но обнаруживает свои религиозные корни. “Легко увидеть, — пишет Кристофер Досон, — что эта вера в прогресс получила распространение в период торжествующей национальной и культурной экспансии, когда Западная Европа обрела нечто вроде мировой гегемонии. Но не менее ясно и то, что она не являлась чисто рациональной конструкцией, а была, в сущности, не чем иным, как секуляризованной версией традиционного христианского взгляда” (19).

Хотя европейская философия после Томаса Гоббса с его мрачным видением мира, представленным в “Левиафане”, достаточное место уделила человеческим страхам, в том числе перед катастрофами, тем не менее как доминирующая тема пессимизм появился лишь во второй половине XIX столетия. Пессимистическое видение мира разрабатывалось такими философами, как Артур Шопенгауэр и его последователь Эдуард фон Гартманн, Серен Кьеркегор, Фридрих Ницше (с его призывом “заглянуть в бездну”), Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс и Жан Поль.

Страх человека перед самим собой как основа катастрофизма в ХХ веке: экзистенциализм, психоанализ и энвиронментализм

В новейшее время вектор катастрофизма неуклонно смещается от страха перед природными катастрофами в сторону страха человечества перед самим собой, перед теми разрушительными силами, скрытыми в личности, организациях, выработанных людьми, сообществах и силах, развязываемых как отдельным человеком, так и группами. Экзистенциалистская философия, фрейдизм, а также энвиронментализм, развившийся в последние десятилетия, — подтверждение этого сдвига. Разрушительные силы природы, конечно, действуют по-прежнему, но они отошли в область технических, технологических интересов, организационных усилий, направленных на предвидение возможных ущербов и уменьшение повседневных рисков. Прогнозы погоды, где жизнерадостные дикторы просвещают телезрителей о вероятности бурь, ураганов, наводнений, штормов, циклонов и т.д., достаточно наглядны в этом отношении. Философия же прочно сместилась в сторону осмысления разрушительного начала, скрытого в человеке.

Таким образом, в философии ХХ века разработка понятия страх обращена своим вектором в обратную сторону от макроисторических построений философии истории. Страхи перемещаются вовнутрь микрокосма человеческой личности. Главные страхи вызывают теперь уже не столько ураганы и эпидемии, сколько разрушительное начало, скрытое в самом человеке, в глубинах его личности. Соответственно, более всего разработанной тема страха оказалось в таких психологически-ориентированных философских направлениях, как экзистенциализм и фрейдистский психоанализ.

Страх — одно из центральных понятий экзистенциализма. Кьеркегор различал обычный “эмпирический” страх-боязнь (Furcht) и неопределенный безотчетный страх-тоску (Angst). Первый вид страха присущ не только человеку, но и животным. Это — страх перед конкретными предметами и обстоятельствами. Второй вид страха специфически человеческий, неизвестный животным. Страх-тоска появляется тогда, когда человек узнает, что он не вечен. Это — метафизический страх и его предмет — ничто — Angst в сущности и есть страх перед неизвестным будущим, которое неумолимо наступает с течением времени. Будущим, которое невозможно узнать и о котором можно только строить догадки. Отсюда и та мистическая власть людей и социальных институтов, которые способны убедить других (и возможно себя), что им удалось приподнять завесу над этой метафизической тайной. Человеческая культура выросла в поиске ответов на эти вопросы.

М.Хайдеггер развил кьеркегоровскую идею экзистенциального страха до ее логического предела. Он снял мучительную неопределенность этого страха, указав, что его концом и разгадкой является смерть. Она отнимает надежду, но снимает неопределенность и дает последние ответы на все заданные и незаданные вопросы. Мужественен тот, кто принял этот экзистенциальный предел как нравственную максиму, и руководствуется ей, проживая ограниченный срок своей жизни. Постоянная готовность к смерти есть, таким образом, один из ответов на невыносимый страх перед неопределенностью будущего. В довоенные годы Хайдеггер (Бытие и время, 1927) полагал, что страх, как и совесть, вина, забота есть условие подлинности человеческого существования, необходимые элементы личностного самоопределения. Это проистекает от значения ощущения времени в человеческой жизни. Время есть самая главная характеристика человеческого бытия. Страх необходим, ибо только тогда человек ощущает себя живым, когда он сознает свою конечность, временность. Как только он забывает об этом, избавляясь таким образом от страха, он погружается в неподлинное, “вульгарное” время — время, в котором нет глубоких человеческих смыслов. Тогда он изменяет своей сущности и уподобляется животным. Страх перед неизвестным будущим есть, фактически, ощущение времени, т.е. ощущение жизни. Отнимите его у человека, и он превратится в раба рутинных действий, повседневных забот и неосмысленных привычек.

Ж.-П.Сартр продолжил логику философского осмысления экзистенциального страха. Он связал его с другим основополагающим понятием человеческого существования — свободой. Этот поворот был очень важен, так как сместил понимание страха вовнутрь человеческой личности. Из внешнего обстоятельства, над которым человек не властен и которое угнетает и ослабляет его, страх превратился в чувство, доступное человеческому контролю. Сартровский страх (angoisse) — прежде всего подчиненный и покоренный, контролируемый, а значит подвластный человеку страх. Метафизический экзистенциальный страх Сартр интерпретирует как страх перед самим собой, перед своими возможностями и свободой. Эти возможности и эта свобода безграничны, и ограничение, и выявление их есть та жизненная проблема, которую человек должен решать всю свою жизнь. Жизненные задачи человек может выбирать, и он свободен в этом выборе. Даже заключенный и прикованный к своему креслу паралитик обладают свободой выбора, которой они могут воспользоваться так, как каждый из них это понимает. Человек может продолжать бояться немыслимого ничто и понимать свой страх как нечто внешнее, не зависящее от него, как условия и обстоятельства своей жизни. Он может смириться с ним. Но это не обязательно. Люди могут осмыслить страх как свою собственную внутреннюю проблему, решению которой они могут помочь только сами. Все остальное — лишь внешние обстоятельства, пределы, о которых они могут думать, или не думать, и в этом они тоже свободны. Освобождение от страха перед будущим приходит в решениях и действиях, которые предпринимает человек. Никакие обстоятельства и никакой страх перед будущим не могут овладеть человеком, по крайней мере овладеть полностью, никакое давление внешних обстоятельств не может оказаться достаточным, если человек выбирает свободу. Свобода прежде всего есть свобода от страха перед самим собой.

Даже в тех случаях, когда экзистенциалисты обращались к философии истории, как, например, К.Ясперс, они сохраняли внутреннюю ориентацию на человеческую личность. “Историчность — считал К.Ясперс, — это нечто своеобразное и неповторимое. Она являет собой традицию, сохраняющую свою авторитетность, и в этой традиции континуум, созданный воспоминанием об отношении к прошлому... В историческом сознании присутствует всегда нечто исконно свое, индивидуальное... история есть то происходящее, которое, пересекая время, уничтожая его, соприкасается с вечным” (20).

История всегда незавершена, ибо конечен и незавершен человек. Сама по себе история окончена быть не может, “Она может кончиться лишь в результате внутренней несостоятельности или космической катастрофы” (21). Отдельный человек может наполнить свою жизнь смыслом только и именно потому, что он знает, что его жизнь неизбежно прекратится. Человечество в той же степени может пронизать свое существование глубокими смыслами при условии, что всегда будет помнить о том, что то, что имеет начало, неизбежно имеет и конец. И даже если конец истории от нас, современников, так же далек, как и ее начало, значение конца истории не в самом факте гибели человечества, но в наполнении его настоящей, сегодняшней жизни смыслом. Финалистская позиция, которую возвращает в философию истории Ясперс, спорит с нефиналистским видением в научной картине мира. Здесь постоянный источник критики натурализма и позитивизма, которые тяготеют над наукой и ее идеологией, несмотря на все убеждающие блестящие ее достижения.

Другое влиятельное направление в философии ХХ века, где категория страха играет важнейшую роль — фрейдизм и психоанализ. Ранний фрейдизм также различал два вида страха — перед внешней опасностью и глубинный иррациональный страх. Последний, как и сартровский страх, есть страх перед самим собой. Однако природа его интерпретируется иначе: фрейдистский страх — это страх перед бессознательными разрушительными инстинктивными силами, сконцентрированными в человеке, перед импульсами, которые прорываются из глубин человеческого существа. Такая интерпретация страха актуализирует негативные стороны свободы, показывая, что искомая свобода, если она не одухотворена моральной ответственностью, не социализирована, может обернуться антисоциальностью, вихрем разрушения. Нереализованные желания, оставшиеся вне культурных смыслов и этических норм, таят в себе гигантскую катастрофическую силу. Бесстрашный сартровский человек, откинувший все внешние авторитеты и страхи, обращается здесь в демона-разрушителя. Он свободен и не боится даже самого себя — поэтому он представляет собой опасность для общества. Психоанализ показывает, что человечеству не следует вовсе отказываться от страха и от культуры, даже если она и носит репрессивный характер, как это утверждал Г.Маркузе. Человек должен страшиться разрушительного начала, заключенного в нем, тогда возможен компромисс между этим началом и ограничивающими требованиями реальности.

Э.Фромм, К.Хорни, Г.Салливен и другие последователи Фрейда придали его учению культурологический и социологический характер. Вперед выдвинулись отношения между индивидуально-психологическим и социальным началами личности, между культурой личности и культурой общества. Страх как понятие и категория занял в этих концептуальных моделях первостепенное место. Согласно Э.Фромму, страх — то чувство, которое является определяющим при формировании социального характера. Он является тем психологическим механизмом, который оттесняет, сдвигает на обочину и даже в сферу бессознательного те индивидуальные характеристики личности, которые входят в столкновение с господствующими в данном обществе культурными и социальными нормами. Результатом является формирование типов личности, распространенных в том или ином обществе. Сходство социально приемлемых черт облегчает взаимопонимание и совместную деятельность. Платой за это является подавление социально отторгаемых качеств с помощью страха. Страдающей стороной остается личность, которая сама, устрашившись, лишает себя части своего сущностного богатства индивидуальных характеристик. Массовизация индивида из его страха перед самим собой как уникальным существом, из его боязни выделиться, быть отличным от толпы, от других людей — вот результат социализации. Подобное омассовление, в частности, приверженность стереотипам, в том числе стереотипизированным массовым страхам, — одновременно плата, которую человечество платит за развитие своих потребностей в коммуникации, за облегчение и упрощение этой коммуникации индивидов между собой. Счастье быть понятым оказывается обратной стороной усечения самого себя для того, чтобы быть понятым.

Личность испытывает страх перед миром и другими людьми. Но страх — не только психологический, а также культурно-психологический феномен. Каждая культура навязывает свои страхи всем без исключения носителям данной культуры. Она указывает людям смыслы вещей и действий и задает образцы реагирования. Страх — очень эффективный механизм социализации. Может быть даже чересчур сильный, ибо он деформирует личность и рождает неврозы. Карен Хорни показала это в своем до сих пор не утратившем убедительность исследовании (22). Она различает нормальные и невротические страхи. Сами по себе характеристики этих страхов не так важны. Страхи могут вызываться внешними опасностями (природные бедствия, нападения врагов), социальными отношениями, установившимися в данном обществе (конфликты, угнетение, зависимость и т.д.), теми или иными культурными традициями (страх перед потусторонним, страх нарушения табу и т.д.), но если они диктуются данной конкретной культурой, то должны быть признаны нормальными. Культурой же предлагаются способы защиты от этих страхов, которые позволяют ее носителям “не страдать сильнее, чем это неизбежно” в данной культуре. Невротик, однако, страдает сильнее. Он находится в конфликте с самим собой и неспособен этот конфликт разрешить. Его страхи и защиты выходят и в количественном, и в качественном отношении за границы нормы. Достижением Хорни было то, что она сумела показать, что невротические страхи являются реакцией на те требования, которые культура предъявляет к личности. Соглашаясь с этими требованиями, человек надевает на себя некую маску (К.Г.Юнг называл ее persona), предъявляемую себе и окружающим, однако ее несоответствие его самости рождает глубокое и неосознанное чаще всего чувство вины, которое и запускает в действие невротический конфликт.

Во второй половине 60-х гг. стала развиваться новая форма страхов человечества перед самим собой и собственными разрушительными возможностями, касающаяся отношения человека с окружающей средой — инвайронментализм. Эта природоохранная тенденция включает большой комплекс идей, построенный на признании человеческой ответственности за весь нечеловеческий мир. Инвайронментализм возник как развитие христианской этики и одновременно критика некоторых ее интерпретаций. Он впитал в себя также многие идеи восточной философии. Инвайронментализм соединил новые моральные требования, новую философию отношения человека к природе, новое искусство и политику. Он существует и развивается и как комплекс идей, и как гражданское и политическое движение. С одной стороны, инвайронментализм является несомненным развитием христианского гуманизма, обогащенного опытом новых религий, в том числе восточных влияний. С другой стороны, он приобретает подчас антихристианские обертоны, вплоть до человеконенавистничества, когда именно человек, его деятельность объявляются зловредным источником разрушения окружающего растительного и животного мира, загрязнения почв, воздуха и воды. Для нас важно, что энвиронментальные идеи и движения выступают в качестве дальнейшего продвижения человеческой рефлексии и страхов, эту рефлексию сопровождающих, вовнутрь, т.е. на личность и человечество.



Скачать документ

Похожие документы:

  1. В. И. Глазко В. Ф. Чешко «опасное знание» в «обществе риска» (век генетики и биотехнологии) Харьков ид «инжэк» 2007 удк 316. 24 Ббк 28. 04 Г 52 Рекомендовано к изданию решение

    Решение
    Настоящая монография посвящена философским и естественнонаучным аспектам превращения современной фундаментальной науки и высоких технологий в фактор социального риска.
  2. В. И. High hume (биовласть и биополитика в обществе риска) Москва

    Документ
    С позиций глобально-эволюционного подхода человек одновременно является действующим лицом нескольких самостоятельных, но зависящих друг от друга форм эволюционного процесса.
  3. Примерная программа дисциплины социологические проблемы изучения общественного мнения федерального компонента цикла опд. Ф. 15 Гос впо второго поколения по специальности: 020300 "Социология"

    Примерная программа
    Примерная программа дисциплины “Социологические проблемы изучения общественного мнения” федерального компонента цикла ОПД.Ф.15 составлена в соответствии с государственным образовательным стандартом высшего профессионального образования
  4. Новый образ терроризма в условиях глобализирующегося мира (социально-философский аспект)

    Автореферат
    Защита состоится 26 апреля 2007 года в 14.00 час. на заседании диссертационного совета Д-502.006.07 при Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации по адресу: 119609, Москва, пр.
  5. Настоящее учебное пособие концентрирует внимание на одном из важнейших аспектов миссии биологии в современном мире на ее социально-политических приложениях

    Учебное пособие
    XXI веку, вероятно, предстоит быть «веком биологии». Биология все в большей мере приобретает статус не только естественнонаучной, но и социогуманитарной дисциплины.

Другие похожие документы..