Поиск

Полнотекстовый поиск:
Где искать:
везде
только в названии
только в тексте
Выводить:
описание
слова в тексте
только заголовок

Рекомендуем ознакомиться

'Документ'
Послеоперационный период я переносил тяжело. Получить по голове тяжёлой кошёлкой и попасть под машину, гружённую кирпичом, – вполне шоковая ситуация....полностью>>
'Документ'
35 лет проработала учителем начальных классов, из них более четверти века в селе Еловатка. Вместе с мужем, тоже педагогом, вырастили сына и дочь, уже ...полностью>>
'Документ'
В Отделении психологии и возрастной физиологии к декабрю 2008 г. состоят 28 действительных членов РАО и 29 членов-корреспондентов РАО. До конца марта...полностью>>
'Документ'
Найважливіше завдання школи - давати підростаючому поколінню глибокі і міцні знання основ наук, виробляти навички, вміння, застосовувати їх на практи...полностью>>

Ю. В. Мельникова история и миф в творческом наследии а. Ф. Лосева

Главная > Монография
Сохрани ссылку в одной из сетей:

1

Смотреть полностью

Федеральное агентство по образованию РФ

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Алтайский государственный технический университет

им. И.И. Ползунова»

Бийский технологический институт (филиал)

Ю.В. Мельникова

ИСТОРИЯ И МИФ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ А.Ф. ЛОСЕВА

Бийск 2005

УДК 9(С)2:1(091)

Мельникова Ю.В. История и миф в творческом наследии
А.Ф. Лосева.

Алт. гос. тех. ун-т, БТИ.  Бийск.

Изд-во Алт. гос. тех. ун-та, 2005. – 140 с.

В монографии впервые в отечественной историографии рассматриваются историко-мифологические взгляды крупнейшего русского антиковеда А.Ф. Лосева. На основе репрезентативной источниковой базы реконструируется целостная историософская система мыслителя, апробированная А.Ф. Лосевым на материале истории античности.
В качестве ведущей историософской категории привлекается лосевская дефиниция мифа, получившая особое концептуальное освещение в историко-культурных интерпретациях ученого. В монографии анализируется вопрос о происхождении оригинальной историко-мифологичес-кой теории А.Ф. Лосева, а также предпринимается попытка вписать лосевское идейное наследие в современный социогуманитарный контекст.

Монография рассчитана на научных работников, преподавателей и студентов гуманитарных и технических факультетов, а также на широкий круг читателей, интересующихся проблемами истории и мифа.

Научный редактор: к.и.н. Мучник В.М.

(Томский госуниверситет)

Рецензенты: д.и.н. Могильницкий Б.Г.

(Томский госуниверситет)

д.соц.н. Орлов С.Б. (БТИ АлтГТУ)

ISBN 5-9257-0070-8

© Мельникова Ю.В., 2005

© БТИ АлтГТУ, 2005

ВВЕДЕНИЕ

Наследие русского ученого и мыслителя А.Ф. Лосева, несмотря на широкую известность его трудов в современности, остается до сих пор «неким загадочным явлением». Трудности его исследования являются следствием не только фактической объемности сочинений
А.Ф. Лосева или культурно-философского разнообразия его работ. По всей видимости, авторская установка на всеобщность и глобальность интеллектуальных изысканий и создала собственно «проблему» ученого, что на сегодняшний день выражается в недостаточной применимости синтетического, обобщающего подхода к лосевскому наследию. Возможно, исторически не наступило время «взгляда со стороны», для которого, по всей видимости, нужно больше дистанции со стороны исследователя. Тем не менее необходимость подобного рода штудий трудов А. Лосева на сегодняшний день является актуальной историографической задачей. Накопилось определенное количество специализированных работ, посвященных отдельным лосевским сюжетам, но в поле исторического исследования они практически не включались, поэтому подавляющее большинство критических очерков имеют в качестве своей цели рассмотрение философских или религиозных взглядов ученого и содержат весьма интересные аналитические разборы.

Необходимость изучения именно исторического компонента лосевской системы подтверждается авторскими реминисценциями на данную тематику. Уже в ранних произведениях ученый признавался, что только исторический подход позволяет адекватно изучать социальные или духовные явления. Лосевское понимание истории как «теории, но только данной в процессе становления» специфично и несет на себе известный философский отпечаток. Но это не мешает актуализации исследовательского интереса к историческому бытию. Более
того, для А. Лосева характерна та позиция, которую можно обозначить как генерализирующее видение истории. Этим подпитывается, с одной стороны, авторское стремление создать «единый культурный тип» античности, а с другой, утверждается равноценность любых других культурно-исторических феноменов и, соответственно, их последующих интерпретаций. Сам ученый выразительно пишет по этому поводу: «Но не только всякое знание исторично и всякая история…  цельна, индивидуальна… но существует и множество таких цельных исторических типов… надо уметь уловить их диалектическую последовательность и взаимосвязь». Также отметим, что лосевская историософская система имеет корни в авторской концепции мифа, которая особым образом повлияла на общий характер исторического видения
А. Лосева.

Поэтому акценты осуществленного нами рассмотрения конкретизируются концептуальной областью лосевского мифа. Целью исследования является реконструкция исторических взглядов ученого с точки зрения их зависимости от авторской теории мифа. Это означает, что в рамках данной работы изучение творчества А. Лосева приобретет особую теоретическую акцентуацию, которая должна обеспечить исследованию системность, целостность и органичность подхода. Предполагается, что лосевская концепция мифа является основополагающей, с одной стороны, и синтезирующей, с другой, по отношению к остальным авторским построениям. Для подробного описания историософской системы ученого впервые привлекается его самое монументальное произведение – «История античной эстетики», до сих не получившее достойной оценки в отечественной гуманитарии. «История античной эстетики» содержит развернутое мифологическое понимание автором сущности и особенностей исторического процесса в рамках античной цивилизации, что предоставляет исследователю уникальную возможность для целостной реконструкции историософской системы мыслителя. И понимание «тайны» профессора Лосева современниками становится более возможным…

ГЛАВА 1. ОБЩИЙ АНАЛИЗ ИСТОЧНИКОВ ТЕОРИИ МИФА А.Ф. ЛОСЕВА

В рамках первой главы будет исследована проблема принципиального влияния определенных авторов и идей на формирование теоретических предпочтений А. Лосева в рамках его концепции мифа. Для достижения поставленной цели, по нашему мнению, наиболее эффективным является метод последовательного тематико-историографичес-кого исследования. Такого рода подход позволяет воссоздать связную и динамичную панораму воззрений автора при одновременном определении их происхождения. Таким образом, решается двоякая задача: во-первых, наследие А. Лосева окажется «вписанным» в некий культурный контекст, во-вторых, станут очевидными оригинальные черты лосевской концепции на фоне предшествующей традиции.

В современной отечественной литературе уже стал общим местом «список» мыслителей  предшественников А. Лосева, к коим относят Платона и представителей неоплатонизма, Г. Гегеля, Ф. Шеллинга,
Э. Гуссерля, Вл. Соловьева и русскую философию «обновленного христианства». Каждый из указанных авторов оказал особенное влияние на формирование интеллектуальных горизонтов А. Лосева. Отметим, что последний имеет весьма полезную историографическую «привычку»: предметом его педантичного разбора и анализа оказывается практически любое доступное исследование, имеющее хотя бы косвенное отношение к лосевской проблематике. Показательным примером может послужить лосевское исследование (вполне историографическое) предшествующих ему оценок и трактовок античности в работе «Очерки античного символизма и мифологии», которое, по авторскому замыслу, должно было послужить необходимой основой процесса понимания античности вообще. (Правда, необходимо заметить, что в данном случае не совсем понятно молчание А. Лосева по отношению к антиковедным штудиям его современника Вяч. Иванова, т.к. упоминания о его работах ограничиваются простым указанием на «правильное понимание» Вяч. Ивановым проблемы происхождения античной трагедии из традиции дионисизма.)

Подобная позиция в некотором смысле облегчает последующую исследовательскую работу тех, кто находится на «подступах к феномену А. Лосева», ведь, на первый взгляд, остается лишь с точки зрения «незаинтересованного наблюдателя» сравнить лосевские штудии с концептуальным наследием предшественников, выявить имеющиеся сходства и расхождения и сделать вывод об уровне преемственности между ними. Наши рассуждения так или иначе будут соответствовать основному направлению анализа, предпринятого в лосевских работах. Однако дифференциация теоретических источников может иметь своим последствием утрату целостности собственно авторской идеи, что зачастую не позволяет адекватно оценить концепцию в ее общем, законченном виде. Поэтому внимание к деталям обоснованно всегда в том случае, если все же конечной целью исследования является некая завершенная мыслительная конструкция. Об этом, кстати, упоминает и сам А. Лосев. В данном случае такого рода установка особенно актуальна в силу еще одного немаловажного обстоятельства.

Дело в том, что А. Лосев, используя теоретические посылки своих предшественников, является не просто их талантливым интерпретатором, но зачастую оригинально расширяет смысл какого-либо понятия. Здесь достаточно одного примера – понятие символа у Ф. Шеллинга. Отечественный ученый пишет, что «в символе самый факт «внутреннего» отождествляется с самым фактом «внешнего», между «идеей» и «вещью» здесь не просто смысловое, но  вещественное, реальное тождество». Сравните с точкой зрения Ф. Шеллинга, для которого символ в первую очередь является «абсолютной формой», созидающей единство общего и особенного, значения и бытия. Таким образом, для
А. Лосева символичность есть категория жизни, для Ф. Шеллинга – категория искусства (хотя это не мешает и тому, и другому признавать символическую природу мифа как основополагающую). По всей видимости, путь первоначального критического анализа, а затем своеобразного синтеза различных идей (диалектики Г. Гегеля, феноменологии Э. Гуссерля, символизма Ф. Шеллинга, соборности Вл. Соловьёва, ономатодоксии отца П. Флоренского) и обеспечил формирование специфической лосевской теории мифа, концептуально осложненной идеями символа и имени. Укажем, что в рамках данной работы особое внимание будет уделяться в первую очередь происхождению вышеуказанных категорий и возможностям их теоретического объединения.

Прежде чем обратиться непосредственно к аналитическому разбору, укажем, что даже самый поверхностный взгляд позволяет обнаружить три основных пласта лосевских «источников»: античный, немецкий, отечественный. Подобная классификация, с нашей точки зрения, оказалась приемлемой не только с содержательной, но и с технической стороны, т.к. она позволила найти оптимальный вариант для структуры текста первой главы.

1.1 А.Ф. Лосев и платоническая традиция

Становление А. Лосева как ученого было тесно связано с его постоянным интересом к античной философии и истории (достаточно упомянуть такие факты: в лосевском дипломе анализировалось мировоззрение Эсхила, а его первые научные публикации были посвящены различным антиковедным проблемам, в том числе и самая первая   «Эрос у Платона»). Есть все основания говорить о том, что античное наследие для ученого являлось и благодатным полем исследования, и фундаментальным теоретическим посылом. Помимо всего прочего, ученый предпочитает использование древнегреческой терминологии вне ее переводных вариантов (ноэма, ноэзис, синтагма, эйдос и другие), что особенно характерно для его первого большого печатного сочинения  «Философия имени» (здесь же, по всей видимости, во всей силе сказалось филологическое образование исследователя). Об этом свидетельствуют лингвистические разборы понятий «эйдос» и «идея» в работе «Очерки античного символизма и мифологии» или терминологические «упражнения» с древнегреческими словами в сочинении «Философия имени». Характерно, что сам А. Лосев трактует свои исследования как «историко-философские» и предпочитает отмежеваться от «почтенных филологов, бывших полными невеждами в философии», но авторский радикализм по отношению к филологии оказывается несколько преждевременным, что и заметно в рамках лосевской терминологии.

В существующей комментаторской литературе данный вопрос получает практически однотипное освещение (т.е. идеи Платона и
неоплатоников рассматриваются как концептуальное основание последующих лосевских изысканий). Л.А. Гоготишвили пишет, что «с самого начала и до конца жизни Платон будет для Лосева своеобразной призмой, через которую ученый мог рассматривать внутреннее содержание любой исторической эпохи, не исключая и духовные катаклизмы ХХ века». В самом широком контексте преемственность
А. Лосева традиции платонизма обозначается как позиция философского идеализма, которая предполагает в качестве последнего обоснования любого явления некую идеальную (или смысловую, или мыслительную) конструкцию. В действительности лосевские исследования «работают» в постоянных поисках сущности мифа, символа, имени, знака, культуры и т.п. Автор, вслед за Платоном, уверен в наличии вне-предметного смысла каждой вещи или процесса, предназначение которого – утверждать осмысленность действительного мира путем его приобщения к идеальным первоистокам. Здесь становится самоочевидной лосевская интерпретация платоновских идей как «порождающих моделей». В рамках нашего исследования основное внимание будет сосредоточено не на проявлениях общетеоретической связи
А. Лосева и античных платоников, а на том, насколько данная связь повлияла на авторскую трактовку мифа. При подобной постановке вопроса влияние платонизма на лосевскую мифологическую парадигму перестает быть явным и неоспоримым фактом.

Несмотря на то обстоятельство, что А. Лосев обращается в том числе и к «мифологии» Платона (например, по диалогу «Тимей»), все же концептуально восприятие и понимание мифа самим автором далеко не идентично платоновскому. В нем гораздо заметнее попытка рационально-логического обоснования мифа, стремление создать некий общекультурный «архетип», свойственный не только античному мироощущению. Тем более что собственно Платон в своих диалогах не рефлексирует над категорией мифа как такового, по всей видимости, в силу отсутствия социально-гуманитарной необходимости в этом. Античность жила мифом и в мифе (впрочем, не только она одна), как в естественных культурных условиях, что до определенного времени исключало необходимость «внешней» рефлексии. Естественно, что укорененность мифа в античном мироощущении не означала его статичности и исторической неподвижности (А. Лосев с большой убедительностью показал это на примере динамики мифологических образов Зевса и Аполлона в книге «Античная мифология в ее историческом развитии»).

Концепция мифа, разработанная А. Лосевым, не имеет прямых или косвенных аналогов в платоническом и неоплатоническом наследии. Хотя ученый убежден в том, что античная культура в лице Прокла создала свою диалектическую теорию мифа, тем не менее, она кардинально расходится с лосевской. Например, в «Первоосновах теологии» Прокла не встречается собственно категории мифа, т.е. философские обобщения этого неоплатонического автора не синтезируют в итоге фундаментального основания лосевских онтологии, гносеологии и истории, коим является миф. Или, несмотря на активное использование Проклом мифологических сюжетов в его «Платоновской теологии», можно констатировать тот факт, что они служат лишь иллюстрирующим материалом для обоснования его иерархической онтологии.
В этом смысле уместно сделать одно замечание, которое касается проблемы соотношения мифа и рефлексии над ним.

С нашей точки зрения, процесс интеллектуального анализа мифа констатирует в культуре некоторые признаки распада прежнего, цельного мифологического пространства и является индикатором смены «мифологических парадигм». Поэтому вопрос об осмыслении античностью собственного мифа, по сути, очень принципиален, т.к. решение в пользу существования древнегреческой «концепции» мифа ставит под сомнение то обстоятельство, об античном ли мифе тогда идет речь в сочинении Прокла. Мы в данном случае придерживаемся мнения о том, что весьма сомнительно существование в рамках платонической и позже неоплатонической традиций интеллектуально утонченной теории мифа, ибо в противном случае культуре навязываются критерии и категории современного мышления и представления. Вряд ли Платону или неоплатоникам было присуще понимание мифа как «эйдоса интеллигентно соотнесенного с самим собою и осуществленного в виде вещи, вещественно данной эйдетической интеллигенции, личного и живого существа». Несмотря на подобные сложности, ученый считает возможным говорить о формировании «новой мифологии» у самого Платона, который облек ее в философские категории идеализма.
С позиции А. Лосева, в платоновской системе именно боги являются «идеально обобщенными или максимально одушевленными идеями» (таков Зевс в «Филебе», «Федре», «Тимее»). Прочтем характерные описания демиурга как «вечного самотождественного бытия», благого и мудрейшего, выступающего в роли «причины всего» существующего и возможного. Указанная рационализация мифа, тем не менее, вряд ли может сравниться с теоретическим осмыслением мифа у самого мыслителя. Можно предположить, что в размышлении над идеальными структурами бытия Платон, а позже и неоплатоники обращались к мифологическому содержанию как некому источнику культурной мудрости в поисках приемлемой формы для выражения невыразимого. Именно поэтому, на наш взгляд, есть определенные основания констатировать факты модернизации А. Лосевым античного наследия в процессе авторской интерпретации, о чем свидетельствует «додумывание», достраивание платоновских категорий   так из платоновского «эйдоса» постепенно вырастает лосевский «миф».

По всей видимости, речь о воздействующем платоническом влиянии применительно к концепции мифа А. Лосева может идти только в одном случае – относительно его так называемой «абсолютной мифологии». Автор весьма характерно отождествляет ее с «абсолютной диалектикой». Принципиальным основанием «абсолютной диалектики» (= мифологии) выступает первоначальная категориальная триада «одного», «сущего» и «становления», которая в процессе осуществления и наименования усложняется до тетрактиды (добавляется субстанция, или факт). Отчасти указанная мыслительная конструкция воспроизводит знаменитые «роды» из платоновского «Софиста», но ее наложение А. Лосевым на христианскую догматику Пресвятой Троицы констатирует рецепцию именно неоплатонической иерархии сущностей.

Ученый определяет Бога – Отца как рождающее, но нерожденное начало всего; Бога – Сына как воплощение мудрости и мысли (в дальнейшем – слова); Св. Духа как влечение к божественному началу (ниже – святость). Сравните у Плотина в «Эннеадах», где он располагает уровни бытия в следующем порядке: Первоединое (максимально совершенное, нерожденное, основа и потенция всего) – Мировой Ум (самосознание, бытие идей, или вечных сущностей) – Мировая Душа (посредник между миром чувственного и сверхчувственного, приобщающая низменное к высокому) – материальный, сотворенный мир.

Существование Троицы единосущной и нераздельной дает ее имя (которое есть «слово личности», даже абсолютной), через него человек и получает возможность общения с Богом. Поскольку миф есть личностное бытие в имени, постольку абсолютная мифология является бытием абсолютной личности, или Бога. Таким образом, мифология фактически приобретает у автора религиозный статус, ибо и религия, и мифология «суть сферы бытия личностного… обе живут самоутверждением личности». Но, в отличие от религии, где личности для спасения нужна вечность, в мифе отсутствует подобная жажда, т.к. в нем личность становится непосредственно, реализуя здесь – и – сейчас бытие.

Основание говорить о влиянии неоплатонических мотивов на формирование лосевского религиозного мифа присутствует, но оно скорее носит характер методологической рецепции А. Лосевым некоторых платонических, точнее, неоплатонических идей. Речь идет
о диалектическом методе неоплатоников, который в рамках лосевских штудий актуализируется посредством заимствования некоторых
категорий (таких, как «единое», «одно» и т.п.) и способом их взаимосвязи. Сравните плотиновскую иерархию категорий (мыслящая
первопричина, инаковость, тождество, покой, движение, количество и качество) или «пирамиду» бытия Прокла (единое  ум  душа  тело) с лосевскими диалектическими определениями (эйдос есть «подвижный покой самотождественного различия, данный как сущее» и тетрактидами: одно  сущее  становление – ставшее  символ). Собственно способ построения диалектических синтезов у А. Лосева весьма напоминает плотиновскую концепцию происхождения мира. Обратимся к текстам.

Плотин, создавая собственную космогонию, в качестве основного мыслительного конструкта использовал принцип диалектической иерархии. В самых общих чертах она заключается в системе «Первоединое – Мировой ум – Мировая душа – чувственный мир». Первоединое есть «самодовлеющее, бестелесное, абсолютно – единое, простое» бытие (теза) порождает Мировой ум как «едино – многое» или осмысляющее его начало, обитель вечных сущностей (антитеза). Ум, в свою очередь, порождает Мировую душу, которая стремится преодолеть свою раздробленность в акте творения материального мира посредством приобщения к Первоединому (синтез). При этом характерно, что для Плотина диалектическое снятие противоречий в синтезе мыслится «по восходящей», т.к. истинное бытие приобретается только на путях возвращения к первоисточнику, который отождествляется с высшим благом. (Впоследствии С.С. Аверинцев укажет, что именно данное обстоятельство легло в основу различия неоплатонической и гегельянской диалектик, ибо синтезы немецкого мыслителя с точки зрения содержания богаче тезисов и антитезисов и поэтому чреваты новыми смыслами.)

А. Лосев, исходя из диалектической триады «одно – сущее  становление» (в качестве тезиса – антитезиса – синтезиса), наполняет их следующим содержанием:

1. Одно – «вечный источник и корень».

2. Сущее (или чистый ум) – самоосознающее начало и носитель сознания.

3. Становление – «процесс самодостижения» смысла, т.е. осмысление как динамичный процесс. (Отметим, что подобная авторская схема впоследствии идентично приложится на христианский догмат о Святой Троице.) Но для ученого первые три категории не исчерпывают всей полноты бытия, ибо они принадлежат исключительно к смысловой сфере. Он усложняет триаду посредством введения четвертого и пятого элементов: появляются категории «ставшего», или субстанции, олицетворяющей осуществление, и «энергии», или образа, символа, имени, чье предназначение – выражать смысл, выводить его из замкнутого состояния. Таким образом, диалектическое разрешение происходит путем проявления смысла в специфической фактичности, т.е. в символе (или имени, применительно к личностной сфере). Если плотиновские размышления диалектически возвращаются «вверх», то для
А. Лосева максимальным значением обладает его знаменитое «общение в имени» (недаром его религиозные предпочтения теснейшим образом переплетены с имяславием), поэтому его диалектика имеет иное направление – «вниз».

Данное обстоятельство позволяет говорить, что указанная авторская методология не является итогом исключительного влияния со стороны неоплатонической традиции, свою роль здесь сыграло и воздействие теоретической системы философского идеализма Г. Гегеля
(с чем соглашаются исследователи лосевского наследия). По остроумному замечанию В.В. Бибихина, А. Лосев не принадлежит лишь «платоническому музею», ибо его замыслы изначально были обширнее и с содержательной, и с методологической сторон. Следовательно, нахождение источников большего влияния на диалектику мыслителя не рассматривается нами как необходимое условие создания единого порождающего контекста, тем более, что сам А. Лосев признавал значимость двух источников его диалектизма.

1.2 А.Ф. Лосев и немецкая философская традиция

Преемственность А. Лосева по отношению к немецкой философской традиции прослеживается в нескольких направлениях, с нашей точки зрения, логичнее всего начать с рассмотрения авторской методологии. Сам учЁный именует свой метод «феноменолого-диалектичес-ким», подчеркивая при этом, что «истина  только в их единстве». Само название метода определенным образом демонстрирует приверженность диалектичности мышления, которая предполагает не просто многосторонность мнений и суждений, но и нахождение некоторого среднего или синтетического понятия, совмещающего противоположные точки зрения. Он пишет, что основной закон диалектики в том, что «всякое диалектическое определение совершается через противопоставление иному и последующий синтез с ним». При естественном влиянии неоплатоников базовыми составляющими лосевского метода послужили диалектика Г. Гегеля и феноменология Э. Гуссерля (о чём сам автор, с присущей ему скрупулезностью, пишет, например, в примечаниях к «Диалектике художественной формы»). Особого внимания заслуживает тот факт, что подобное объединение разнородных методологий позволило А. Лосеву создать собственный метод, который во многом определил специфику историософских штудий исследователя.

О своей приверженности диалектике как методу А. Лосев заявляет уже в ранних произведениях. Так, в «Философии имени», практически законченной к 1923 году, ученый пишет: «Разрабатывая систему логической конструкции имени, я всегда стоял на диалектической точке зрения... диалектика действительно не формальная логика, она обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противоречия. Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий... и синтетических сопряжений антиномических конструкций смысла». Все последующие исследования А. Лосева так или иначе базируются на синтетически образованных категориях, при этом любое рассуждение начинается с обоснования простейших и одновременно фундаментальных понятий. Таков пример с дефиницией «становление». Автор считает, что логически (и действительно тоже) «одно» и «не-одно» всегда сосуществуют в очевидной противоположности, которая стремится к разрешению путем создания третьего, равноправно объединяющего «одно» и «иное». Таким образом, из антиномии вырастает синтетичное «становление», реализующее «одно» в «ином» через снятие противоречия между ними.

В данном контексте диалектики А. Лосев наследует методу
Г. Гегеля, что подтверждается перекрестным анализом текстов.

Во-первых, (и это, скорее, историографическая справка) оба автора изначально оговаривают необходимость преодолеть косность предшествующей философской традиции путем диалектического анализа. Вот что пишет по этому поводу Г. Гегель: «Прежняя метафизика постигала предметы через абстрактные, конечные определения рассудка, через принцип абстрактного тождества мысли и действительности... Противоречие расценивалось как ошибка суждения или умозаключения… Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит в себе противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях как раз и означает познание его как конкретного единства противоположных определений». Сравните с пафосом лосевских высказываний: «Диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм... Она есть учение о необходимых для всякого опыта логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта. Диалектика  это абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это  абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью».

Во-вторых, отечественный ученый убежден в том, что антиномичность является неотъемлемой чертой собственно человеческого мышления: «Ибо если я знаю, что есть «одно», то это знание возможно в том случае, когда я знаю и «не-одно» как отличное от предыдущего. Таким образом, понимание предмета зависит от уровня представления его отличенности от других предметов. В противном же случае предмет теряет всяческую возможность быть познанным». В таком же ключе пишет и Г. Гегель: «Только недомыслием является... непонимание того, что именно обозначение чего-нибудь как конечного или ограниченного означает доказательство действительной наличности
бесконечного, неограниченного, непонимание того, что знание о
границе возможно лишь постольку, поскольку неограниченное существует в сознании по эту сторону». Здесь налицо близость интеллектуальных установок, позволяющих двигаться размышлениям в одном русле.

В-третьих, это способ построения собственно диалектических антиномий, особенно в отношении категорий. А. Лосев подчиняет мыслительный процесс строгой последовательности: тезис  антитезис  синтез, который в обязательном порядке должен завершиться обобщающим итогом, т.е. новым понятием или явлением. Показательно учение о символе, которое А. Лосев считает «частным случаем диалектической теории соотношения общего и единичного». Он определяет символ как «внутренне-внешнюю выразительную структуру вещи», в другом месте как «воплощенность эйдоса в инобытии», т.е. из тезы смысла и антитезы факта появляется символическая сущность. Символ, таким образом, «есть встреча двух планов бытия». Совершается «имманентный переход» одного понятия в другое, снимающий первоначальное противоречие и, по Г. Гегелю, имеющий важнейшее значение. Сравните: «Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего. Обнаружение действительного есть само действительное, так оно в этом обнаружении также остается существенным и лишь постольку существенно, поскольку имеется в непосредственном внешнем существовании». В гегелевской терминологии не используются понятия символа, мифа и т.п., но методологическая преемственность прослеживается в характере построения интеллектуальных конструкций. Очевидно, что в мышлении происходит столкновение внешне не совместимых понятий, синтезируемых в некое единое целое (тезис – антитезис  синтез). Можно привести другой пример.

В «Философии имени» А. Лосев пишет: «Символ в собственном смысле слова есть смысловая же вобранность инобытия в эйдос. Эйдос вбирает в себя инобытие как материал, перестраивается, заново создается, и уже оказывается в нем внутреннее и внешнее, хотя и даны они оба - в своем полном самотождестве». Читаем «Науку логики»: «Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности [в «переводе» на лосевский язык символ, эйдос и инобытие – Ю. М.]. Её идеальное содержание есть не что иное, как понятие в его определениях. Её реальное содержание есть лишь раскрытие самого понятия в форме внешнего наличного бытия, и, замыкая эту форму в своей идеальности, идея удерживает ее в своей власти, сохраняя, таким образом, себя в ней». Подобные терминологические аналогии вполне оправданы, с нашей точки зрения, тем, что наглядно демонстрируют однотипность диалектического синтеза двух авторов.

Закономерно, что оба автора в итоге наделяют диалектику ощутимой познавательной силой, позволяющей обнаружить истинный смысл вещей. Данное положение объявляется А. Лосевым в качестве некой общетеоретической максимы: «Я исповедую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы, но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и существуют реальноощущаемые явления, но несущие на себе определенную смысловую законченность и определенный существенный принцип и силу». Это означает, что основное предназначение диалектики в «синтезе» абсолютного эмпиризма и абсолютного рационализма (или «абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью»). Подобный подход естественным образом начинает претендовать на истинность и обоснованность результатов исследования, т.к. фактически становится возможностью бесконечной интеллектуальной самореализации так называемое «разумное мышление» Г. Гегеля и «чистое мышление» А. Лосева. Благодаря одновременности мышления предмета и самого мышления (фактически еще один диалектический синтез) появляются сложные, многоуровневые понятия  гегелевская идея и лосевский миф, которые закладываются в фундамент концепций. И именно здесь появляется одна немаловажная деталь, позволяющая исследователю констатировать определенное расхождение диалектических систем.

Речь идет о том, что Г. Гегель и А. Лосев демонстрируют различное отношение к наличному бытию. Немецкий мыслитель пишет: «Одно существует лишь постольку, поскольку оно исключает из себя другое и именно через это соотносится с ним. Точно так же природа не существует без духа, а дух  без природы... И в самом деле нигде: ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы  нет того абстрактного «или  или», которое утверждается рассудком. Все, где существующее есть некое конкретное и, следовательно, некое в самом себе различное и противоположное. Конечность вещей и состоит в том, что их непосредственное наличное бытие не соответствует тому, что они суть в себе». Таким образом, по мнению Г. Гегеля, в реальности не существует идеально диалектическая вещь, проявляющая себя как постоянно снимаемое противоречие. Лосевская позиция в этом отношении имеет иное логическое завершение: ученый выводит категорию мифа, которая есть «диалектика насущного бытия». Миф постепенно синтезирует в себе все возможные антиномии: идеальное  реальное, смысловое  фактическое, предначертанное  свободное и т.п., претворяясь в рамках конкретной человеческой истории. Отсюда делается вывод о том, что личность и есть смысловая скрепа всего существующего (обратите внимание на определения мифа как «в словах данной чудесной истории личности» или как «развернутого магического имени».) Поэтому, на наш взгляд, есть основания говорить о «диалектическом пределе» лосевских размышлений, т.е. о максимально возможном использовании диалектического синтеза как методологического принципа, обосновавшего диалектичность существования окружающего мира.

Лосевские штудии, помимо вышеизложенного диалектического метода, имеют весьма очевидную преемственность с феноменологической традицией, в первую очередь, с изысканиями ее основателя, немецкого ученого Э. Гуссерля. По собственному признанию А. Лосева, именно феноменология позволила ему многое понять и применить в осмыслении античности (точнее, заимствование гуссерлианского «эйдоса» в качестве вида или вещи в значимости). Но феноменологические методы не ограничиваются в применении только древнегреческим материалом, что, на наш взгляд, подтверждается лосевским исследованием мифа.

Во-первых, сам А. Лосев неоднократно анализирует феноменологию в качестве метода. Размышляя о проблеме истинности знания как такового и возможных путях ее достижения, отечественный автор признает необходимость определенной «отрешенности» познания от действительности в целях ее адекватного описания, признавая заслугу феноменологии, доказавшей возможность и, главное, продуктивность такого подхода. «Феноменология отрицает факты условно, относительно, покамест, с единственной целью изобразить то, что поистине выходит за их пределы, хотя и не только не противоречит им, но, наоборот, всецело направлено на их осознание и осмысление». Важность подобной установки рассматривается ученым в ее ориентированности на смысловую, сущностную сторону вещей, но такого рода трактовка гуссерлианского метода выглядит несколько модернизированной, т.к. указанная «отрешенность» становится неизбежной в силу убежденности Э. Гуссерля в том, что естественный опыт мира может оказаться иллюзией, ибо не обладает абсолютной очевидностью (речь идет о знаменитой «феноменологической редукции»). Следовательно, наиболее достоверным полем исследования является сознание «рефлексирующего Я», содержащее в себе некие ощущения, восприятия, представления. Подобная интеллектуальная установка, по Э. Гуссерлю, есть следствие «интенциональности» как особенности человеческого сознания. Поэтому основным предметом изучения становится «поток жизни сознания», но не непосредственно данная реальность. По всей видимости, именно из данного положения впоследствии А. Лосев сделал вывод о вышеупомянутой «смысловой ориентированности» феноменологии.

В подобном контексте лосевская феноменология оказывается гораздо шире гуссерлианской, которая ограничивается лишь структурами сознания, включающими особые (ноэматические) образы восприятия и сознательные (ноэтические) акты. Это подтверждает, например,
Н.В. Мотрошилова, крупнейший отечественный специалист по методологии Э. Гуссерля, писавшая, что феноменология в «чистом виде» имеет дело лишь с подобным материалом для исследования, поэтому все последующие интерпретации на феноменологическую «тему» возникают уже вне пределов чисто сознательной сферы и не являются феноменологией в точном смысле этого слова.

Во-вторых, (и это наиболее принципиально) А. Лосева весьма заинтересовала гуссерлианская позиция «незаинтересованного зрителя» в процессе «адекватного описания» феноменов. Он пишет:
«Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе... Феноменология есть зрение и узрение смысла, как он существует сам по себе...». В лосевских работах подобная исследовательская «незаинтересованность» актуализируется в процессе рассмотрения сложных, многосоставных понятий. Показателен пример «Философии имени», в рамках которой автор ставит своей целью создание общей концепции имени. Ученый последовательно и скрупулезно «расслаивает» категорию имени, параллельно снабжая каждый новый пласт исчерпывающими характеристиками (смотрите, например, описания до-предметной структуры имени, которую он дробит на морфемный, синтагматический, пойематический и другие уровни или способов выражения смысла, так называемых «энергем» эйдоса в ином). Тщательное рассмотрение каждой детали позволяет выяснить ее место в целом и одновременно структурирует само целое.
В качестве примера можно указать на то, как Э. Гуссерль описывает структуру интенционального сознания, включающую в себя как необходимые элементы собственно представления рефлексирующего субъекта, т.е. интенциональные предметы (в терминологии Э. Гуссерля «cogitatum») и способы восприятия и отражения их в сознании («ноэтические модусы»).

В-третьих, А. Лосеву оказалась теоретически созвучной гуссерлианская идея «эйдетической феноменологии», рассматривающая «универсальные априори», «поскольку любая сущностная всеобщность имеет ценность нерушимой закономерности, она исследует универсальные сущностные законы, предписывающие каждому фактическому высказыванию о трансцендентальном его возможный смысл (в противоположность бессмыслице)». Это объясняется, с одной стороны, неравнодушным отношением самого А. Лосева к употреблению терминологии древнегреческого происхождения, а с другой, сходным толкованием понятия и значения «эйдоса» Э. Гуссерлем. Обратимся к тексту. Немецкий ученый пишет: «Эйдос сам есть данное в созерцании или доступное созерцанию всеобщее чистое, безусловное, а именно, ...всеобщее, не обусловленное никаким фактом». Сравните с
лосевскими определениями эйдоса как «смыслового изваяния сущности», «отвлеченно данного смысла» и т.п. Таким образом, можно констатировать определенную линию преемственности, которая, однако, соседствует с очевидными концептуальными расхождениями.

Об этом пишет сам А. Лосев, расценивая феноменологические описания как «суммативные» или «числовые», т.е. содержащие лишь перечень смысловых характеристик эйдоса. «Возьмите любое фено-менологическое описание. Вам описывают данный предмет, координируя все его отдельные части в такую сумму, которая уже больше, чем просто сумма, а есть нечто самостоятельное и уже независимое от частей. Это и есть феноменология показать, как отдельные части, несоизмеримые с целым и алогичные в отношении его, порождают это целое, а целое порождает их [курсив А. Л.]. Феноменология не умеет показать, как одна категория порождает другую, равноправную ей категорию же, а только занимается тем, как суммируются между собой моменты в пределах одной и той же категории и как суммируются между собой категории как части чего-то общего и целого». Таким образом, А. Лосев подчеркивает недостаточность чисто феноменологических (в его понимании смысловых) описаний, что преодолевается диалектическими «дополнениями». Характерно, что именно здесь в лосевской методологии начинают подспудно проявляться некоторые проблемы теоретической совместимости диалектики и феноменологии.

Об указанной сложности в трудах ученого весьма убедительно пишет С.С. Хоружий, обративший внимание на то, что постоянное лосевское стремление к синтезу может привести к исключению из базовых концептов системообразующих элементов. В рамках методологического синтеза А. Лосева это проявилось в ущемлении дескриптивных прав феноменологии, что в конечном счете, по мнению критика, низвело гуссерлианский метод до подчиненного положения (по отношению к диалектике) и обусловило «пандиалектизм» методических приемов. Это объясняется тем обстоятельством, что категория «эйдоса» не выводится в рамках диалектики, более того, она привносит в процесс рассуждения момент множественности, плюралистичности, что порождает постоянное дробление и размножение лосевских конструкций. Это подтверждается самими текстами, смотрите, например, «Диалектику художественной формы» (раздел «Диалектическая схема основных категорий») или «Фрагменты дополнений к "Диалектике мифа"». С нашей точки зрения, данная исследовательская критика вполне обоснована, несмотря на некоторую радикальность выводов.
С.С. Хоружий считает, что действительный лосевский гений проявился там, где диалектико-феноменологическое конструирование было отброшено как «тесная школьная форма», т.е. в рамках теории мифа.
С других позиций, но в том же контексте (трансформация «чистой» феноменологии) пишет и В.В. Бибихин. Он обратил внимание на то, что гуссерлианское «назад к самим вещам» актуализировалось у
Лосева специфическим образом: как возвращение к мотивам личностного бытия в его полноте, неизменно требующей религиозного статуса (т.к. вне Бога оно невозможно). Тем не менее ряд обстоятельств все же позволяют свидетельствовать о применении феноменологических методик.

Во-первых, (это, скорее, в качестве общего замечания) исследовательский талант А. Лосева вряд ли смог актуализироваться вне знакомства и определенного наследования предшествующих интеллектуальных традиций. И здесь оригинально уже само сочетание диалектики и феноменологии, опробованное А. Лосевым в русской философии и историософии практически впервые. Во-вторых, концепция мифа
А. Лосева имеет непосредственные корни в феноменологических предпочтениях ученого, которые очевидно проявляются в первоначальной исследовательской позиции ученого (рассмотреть миф как таковой, что он есть сам по себе, так называемый взгляд «изнутри», т.е. искомая феноменологическая описательность). И есть все основания говорить, что предпринятая ученым подобная попытка в исследовании мифа заслуживает пристального внимания уже по той причине, что её результатом стала нестандартная интерпретация мифа с его «внутренней стороны».

Можно согласиться с мнением о диалектических «предпочтениях» А. Лосева в области методологии. Это подтверждается и названием основного труда, посвященному мифу, и практикой применения
метода «снятого противоречия», и известной «жесткостью» лосевских схем и конструкций. Подобная позиция может быть объяснена как требование определенности и четкости понятийного аппарата, т.к. терминологическая точность изначально предполагает некие ограничивающие рамки в процессе обоснования и использования категорий. Самым нежелательным результатом «методологической строгости» может стать предопределенность, заданность изучаемого предмета
(с наибольшей очевидностью, на мой взгляд, это проявилось в лосевской трактовке знака, где автор создает бесконечные ряды определяющих аксиом). Поэтому констатация авторской систематичности в использовании определенных методик при изучении широкого круга проблем с большей очевидностью относится к лосевскому диалектизму, что в общем виде актуализируется в процессе перманентного синтезирования универсальных понятий. Тем не менее лосевское наследие содержит ряд сочинений, где максимально реализовалась феноменологическая установка на дескриптивность.

Речь идет о «Философии имени» и «Диалектике мифа». Так, допустим, в категории имени А. Лосев выделил ее до- и смысловую структуры (т.е. семему и эйдос), сумел объединить его сущностную основу и инобытийное существование (ибо имя есть выраженная идея предмета) в рамках символа, далее усложнил понимание эйдоса под воздействием различных контекстов (так называемые степени выраженности смысла в слове). Что касается мифа, то его рассмотрение можно считать описательным, если обратить внимание на ту особенность лосевской методологии, которую С.С. Хоружий определил как традицию «апофатического» и «катафатического» богословия. Дело заключается в том, что А. Лосев именно описывает миф, последовательно отделяя нехарактерные для него черты (отграничение от науки, поэзии, сказки, религии и т.п.) и параллельно фиксируя присущие ему свойства (чудесность, отрешенность, символичность и т.п.). Естественно, что подобное использование гуссерлианских посылок выходит за рамки «чистой» феноменологии ее основателя, что является нормальным процессом теоретической адаптации любой идеи. Поэтому есть основания говорить о том, что, с одной стороны, определенная идейная взаимосвязь А. Лосева с предшествующими традициями (в частности, с диалектикой Г. Гегеля и феноменологией Э. Гуссерля) прослеживается, но, с другой, имеет место некоторое своеобразие собственного «феноменолого-диалектического» метода отечественного ученого.

Рассмотрение вопроса о теоретической преемственности автора по отношению к немецкой интеллектуальной традиции в рамках концепции мифа делает необходимым анализ происхождения базовых для лосевской философии мифа категорий, среди которых немаловажное значение имеет категория символа. А. Лосев исследует проблему соотношения общего (идеального, смыслового, внутреннего, эйдетического) и частного (реального, конкретного, внешнего, меонального) и выделяет три основных варианта их сочетания:

1) схема (общее довлеет над особенным);

2) аллегория (конкретное преобладает над смысловым);

3) символ (внутреннее и внешнее представлены паритетно).

Автор подчеркивает некоторую неполноценность двух первых вариантов, которые не дают возможности адекватно воспринимать предмет по причине преобладания лишь одной характеристики, подавляющей или искажающей другую. В рамках символа все стороны предмета представлены в одинаковой степени (в лосевской терминологии это так называемое «самотождественное различие»), что приобретает особое значение для сферы эстетического в целом и для художественного выражения в особенности.

Проблематика символического тесным образом связана с лосевскими эстетическими штудиями. А. Лосев пишет, что выражение сущности есть «становящаяся в ином сущность», «твердо очерченный лик сущности, в котором отождествлен логический смысл с его алогической явленностью и данностью», т.е. «выражение есть символ». (Кстати, в этом месте автор в очередной раз продемонстрировал высокую техничность в процессе диалектического синтеза понятий.)

В рамках подобной трактовки символа у А. Лосева заметна его приверженность шеллингианской традиции. Сравните с Ф. Шеллингом: «Значение здесь [т.е. в символе примечание Ю. М.] совпадает с самим бытием, оно переходит в предмет, составляет с ним единство». Характерно, что и сам А. Лосев признавал свое теоретическое «родство» с Ф. Шеллингом, и современные исследователи лосевского
наследия практически единодушно констатируют «шеллингианское» понимание символа в лосевских работах. Нам же представляется возможным указать и на некоторые различия между ними.

Символизм немецкого ученого имеет особенность, которая проявляется в присутствии третьего элемента в символе. Этот третий элемент, или «абсолютное», придает значимость любой форме выражения: «Изображение абсолютного с абсолютной неразличимостью общего и особенного в особенном возможно лишь в символической форме». Символические формы не имеют сущности сами по себе, они получают цельность и завершенность, только «вбирая абсолютное» (для Ф. Шеллинга абсолютное  это Бог). Таким образом, символичность как специфический способ преломления смысла актуальна только в соотнесении с божественной идеей. Принимая во внимание религиозную окрашенность мировоззрения А. Лосева как мыслителя, его трактовка символа носит, тем не менее, расширенный характер, что подтверждается убежденностью отечественного ученого в том, что любой смысл всегда стремится к адекватному выражению, воплощению в действительности, отсюда и проистекает «символическая природа» всякого выражения. В этом случае практически каждое явление в культуре получает возможность символического обозначения.
И здесь опять намечается идейная близость А. Лосева с Ф. Шеллингом, ибо область эстетического приобретает для обоих ученых принципиальное значение в общей теоретической картине (другое дело, что происхождение «эстетической специализации» А. Лосева проблематично, о чем идет речь в третьей главе).

Понимание и, главное, применение символической формы как универсальной категории в интерпретации культуры существенно сближает отечественного исследователя с крупнейшим неокантианским исследователем символа в двадцатом столетии Э. Кассирером. Об этом, в частности, упоминает С.С. Хоружий, отметивший «родство» мыслителей по общности цели, которая заключалась в создании «всеохватного символистского синтеза». Отметим, что именно Лосеву принадлежит пальма «историографического» первенства в открытии и осмыслении концепции Э. Кассирера в русской общественной мысли (другое дело, что лосевский очерк «Теория мифического мышления у
Э. Кассирера», написанный еще в 1926-1927 гг., долгое время хранился в архивах неопубликованным, вплоть до 1991 года). По сути, основное острие лосевской критики по отношению к концепции символа
Э. Кассирера направлено на «диалектическую узость» зарубежного автора, в этом смысле А. Лосеву более симпатична «подлинная диалектика» Ф. Шеллинга.

Положительной же оценки заслуживает позиция автора «Философии символических форм» в исследовании мифической реальности как таковой, из нее самой (здесь Э. Кассирер включается в общую традицию наравне с Проклом и Ф. Шеллингом). Но существует один немаловажный момент, не обозначенный отечественным ученым, но позволяющий констатировать определенную степень влияния Кассирера на штудии А. Лосева. Речь идет о трактовке символа как выражающей стихии. Немецкий исследователь пишет о том, что вследствие многообразия форм человеческой деятельности исчезла возможность определить личность «сущностно», что чревато элементарной потерей нужной культурной ориентации, гораздо плодотворнее данный процесс протекает при условии «функционального» определения человека. Поскольку человека можно описать «только в терминах его сознания», постольку основным «помощником» здесь выступает символ, обладающий универсальной применимостью. Поэтому символ не претендует на воплощение абсолютной истины или идеи, его главная культурная роль быть адекватным «значением». Современная исследовательница творчества Э. Кассирера М.Е. Соболева именует подобный подход функциональным, в противовес субстанциональному или сущностному. В целом немецкий ученый склонен рассматривать человека как «символическое животное», чье взаимодействие с окружающим миром не ограничивается лишь биологической схемой «стимул – реакция». Универсальной опосредующей системой здесь выступает символическая функция, позволяющая систематизировать человеческий опыт в некие общекультурные формы (язык, миф, религия, искусство, наука, история). Поэтому свое основное внимание автор направляет на «совокупность духовных функций выражения», которые не просто калькируют феномены бытия, а выступают в качестве векторов или способов его конструирования, отсюда язык, миф, искусство есть «выражение самодеятельности, “спонтанности” духа».

В рамках лосевской концепции «функциональная» трактовка символа очевидна в использовании понятия «энергии» при определении процесса выражения. Ученый пишет, что «в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему». Символизм в этом случае является единственной возможностью проявления апофатической сущности (по мнению А. Лосева, сущность выражается и целиком, и частично одновременно). В этом смысле символ наделяется огромной творческой силой и бесконечно вариативным потенциалом выражения. Таким образом, он является связующим звеном между действительно протекающей жизнью и конкретным опытом отдельного человека. Отсюда лосевские определения символа как «смыслового отражения» вещи, ее «идейно образное оформление», «внутренне-внешняя выразительная структура вещи ...ее знак, по своему непосредственному содержанию не имеющий никакой связи с означаемым содержанием».

Отметим, что в комментаторской литературе преемственность
А. Лосева по отношению к Э. Кассиреру обозначалась лишь в самых общих чертах или не упоминалась совсем (например, в статье
Л.А. Гоготишвили содержатся прямые указания на основных предшественников А. Лосева, однако без включения в этот список
Э. Кассирера). А.А. Тахо–Годи считает, что теоретическое становление А. Лосева (в частности, его концепция имени) происходило вне
влияния идей Э. Кассирера. Проблема осложняется еще и тем обстоятельством, что родная философская традиция Э. Кассирера – кантианство – зачастую становилось объектом острой лосевской критики за излишнюю метафизичность, гносеологический дуализм и т.д. Тем не менее в рамках данного исследования идейное родство двух весьма непохожих ученых можно констатировать не только в концепции символического бытия человека.

Дело в том, что автор «Философии символических форм» один из томов своего исследования посвятил специально мифологической проблематике (знакомство А. Лосева с этим сочинением подтверждается его рецензией на первые два тома, о чем упоминалось выше). Более подробно его идеи по этому поводу излагаются во второй главе, здесь же стоит наметить узловые моменты, свидетельствующие о возможностях теоретического пересечения. Во-первых, Э. Кассирер признает объективность мифа вовсе не по факту «отображения данного наличного бытия», а в «типичном способе построения образа» его (т.е. бытия), что придает мифу специфический мировоззренческий статус (миф как особый взгляд на мир).

Во-вторых, указанная специфичность актуализируется в отсутствии так называемых уровней бытия, с которыми постоянно имеет дело научное мышление. Ученый пишет: «Миф пребывает исключительно в наличности своего объекта – в той интенсивности, с какой тот в определенный момент овладевает сознанием и подчиняет его себе». Для мифа существует «простое упоение самим впечатлением и его соответствующим “присутствием”». Невольно вспоминается пафос лосевских рассуждений об особой жизненности, материальности, действительности мифа (что в дальнейшем приобретет статус «чудесного»).

В-третьих, мифологическое мышление не обладает категорией идеального, поэтому любой смысл претворяется мифом в так называемое «вещное» бытие. «“Образ” не представляет “вещи” – он и есть эта вещь; он не только ее замещает, но и действует так же, как она, так что заменяет ее в ее непосредственном присутствии». В такой ситуации слово (или имя) наделяется реальной силой, ставшей возможной в силу действующего в мифе принципа «pars pro toto». Э. Кассирер указывает, что «имя и сущность находятся во внутренне-необходимом отношении друг к другу, что имя не только обозначает сущность, но и есть сама сущность и что сила сущности заключена в имени». Подобное понимание имени практически калькируется на лосевские интерпретации. Например, в «Философии имени» он пишет: «Слово  это понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово сама вещь, но в аспекте ее уразумленной явленности. Слово  не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек». Что касается имени в мифе, достаточно вспомнить «последнюю и неделимую» мифологическую формулу А. Лосева: «миф есть развернутое магическое имя».

Таким образом, на наш взгляд, можно засвидетельствовать определенные концептуальные параллели в разработках мифа А. Лосева и Э. Кассирера, не обозначенные подробным образом в комментаторской литературе.

1.3 А.Ф. Лосев и русская религиозная философия

Понятийная разработка символа в работах А. Лосева тесно связана с исследованием имени (чему посвящено отдельное сочинение
«Философия имени», входящее в корпус ранних трудов ученого, так называемое «восьмикнижие»). Пожалуй, именно «Философия имени» является наиболее сложным для понимания авторским текстом, перегруженным терминологией древнегреческого происхождения и многосоставными диалектическими разборами. С другой стороны, здесь в большей или меньшей мере представлены интерпретации основополагающих категорий лосевской историософии. Отмеченная в предыдущем параграфе идейная близость Э. Кассирера и А. Лосева в понимании имени как особого мифологического феномена позволяет рассмотреть другое направление авторской преемственности в том же проблемном поле. Речь идет о теоретической связи «П. Флоренский –
А. Лосев».

Определяя в качестве цели исследования сущностное определение имени, А. Лосев выполняет сложную ступенчатую структуризацию слова как такового. Для начала он выделяет основные до-предметные (или внесмысловые) компоненты слова: этимон (корень), морфема (изменения корня), пойема (способы внешней выразительности слова) и синтагма (взаимосвязь с другими словами), которые образуют «символическое единство семемы». Фактически это то, чем является слово с формальной, лингвистической стороны.

Но слово всегда относится или мыслит определенный предмет, т.е. содержит некоторую смысловую сущность (так называемая «ноэматическая семема»). Именно данное обстоятельство приобретает для автора принципиальное значение, ибо главная функция слова  способность выражения некого смысла. А. Лосев пишет, что «тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно  мост между “субъектом” и “объектом”. Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Имя предмета  арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого». Поэтому столь важным оказывается процесс наименования, т.е. воплощения скрытой сути предмета. В рамках лосевских рассуждений процесс выражения характеризуется как «энергия» (следуя авторской терминологии, проистекание эйдоса в меон).

Самым адекватным способом «энергийного» становления сущности выступает все тот же символизм, ибо «в имени как символе сущность впервые является всему иному, т.к. в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему». (Позднее Л.А. Гоготишвили определит подобную трактовку символа как «коммуникативную версию исихазма», акцентируя особое внимание именно на моменте коммуникативности.) Закономерно, что в данном случае налицо прямая зависимость между выражением и смыслом: чем адекватнее выражение, тем явленнее сущность, что, в свою очередь, имеет немаловажное
значение для человеческого познания. Значение слова и имени становится настолько серьезным, насколько позволяет говорить о словесном конструировании фактической действительности. Поэтому бытие приобретает неодинаковые уровни смысловой выраженности: «Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова… Ибо все это смысл и его выражение, мир как совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова». И несколько ниже: «Имя  стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии». Естественно, что с подобной позиции общекультурное значение словесной стихии становится особенно важным, что, по всей видимости, позволило Л.А. Гоготишвили обозначить языковые штудии А. Лосева как «не имеющие аналогов в отечественной науке 1920-1930 годов». С подобным утверждением невозможно полностью согласиться хотя бы по тому, что такого рода понимание слова А. Лосевым в большей или меньшей степени оформилось под влиянием некоторых идей
П. Флоренского, непосредственного предшественника и близкого по духу мыслителя. Помимо концептуального родства, можно указать на совместное «социальное одиночество» ученых (по точному определению С.С. Хоружего), т.к. и официальная наука, и новая советская общественность не «спешили» к позитивному идейному сотрудничеству с ними. Также немаловажно, что в тот же период происходит идейное оформление концепции «языкового мышления» Л.С. Выготского.

Сравнительный анализ разработок имени указанных авторов подтверждает преемственность взглядов А. Лосева по отношению к идеям отца П. Флоренского. Можно выделить следующие направления теоретической рецепции. Во-первых, А. Лосев в процессе структурирования имени применил «трехчастную концепцию» П. Флоренского (слово как совокупность фонемы, морфемы и семемы), но с существенной детализацией со своей стороны. Во-вторых, именно П. Флоренскому принадлежит обоснование семемы как носителя значения, в особенности индивидуально окрашенного и зависимого от конкретного мировоззрения. Сравните с лосевскими реминисценциями на данную тему, согласно которым «сфера слова, обладающая характером значения» есть семема, структурированная в иерархию уровней.

В-третьих, А. Лосев наследует понимание словесной стихии как объединяющего начала, в рамках которого человек общается и с самой вещью, и с другими людьми. «Слово  это понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово  не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек». Единственным условием возможности данного общения выступает момент «энергийности» сущности. Очевидно, что здесь А. Лосев расширенно применяет такое понятие П. Флоренского, как «синергия». Вникая в разнообразные наслоения семемы, личность соприкасается с неким общечеловеческим опытом, приобщается к нему и включается в некий культурный контекст, ибо слово создает условия для взаимной встречи нескольких смысловых движений в его сфере.

Естественно, что при подобном подходе особенное значение приобретает личное имя человека. П. Флоренский пишет: «Имена выражают типы бытия личностного. Это – последнее из того, что еще выразимо в слове, самое глубокое из словесного, поскольку оно имеет дело с конкретными существами». Поэтому имя есть «тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность», без него эта сущность «все о себе и ничто для мира». И ниже: «Первое и, значит, самое существенное самопроявление Я есть имя. В имени и именем Я ставит впервые себя объективно перед самим собой, а следовательно   …делается доступным окружающим». Знаменитые лосевские пассажи о слове как бытии личности, ее проявлении в истории посредством имени, в итоге – миф как «в словах данная личностная история» с очевидностью свидетельствуют о преемственности.

В-четвертых, в самом широком культурном контексте между двумя данными мыслителями существует идейная взаимосвязь,
выражающаяся в их приверженности религиозно-философской доктрине имяславия. Основную мысль имяславия очень точно выразил сам П. Флоренский, писавший, что «Имя Божие есть Бог и именно сам Бог, но Бог не есть ни имя его, ни самое Имя Его». Отсюда и проистекает принципиальная важность собственно слова, которое имеет возможность связать (энергийно!) божественный мир с человеческим. Более того, с православной точки зрения, имя расценивается как «духовная конкретная норма личностного бытия» (поэтому житие определяется по имени, но не наоборот), что дает возможность адекватного понимания христианской практики покровительства святых.

О приверженности А. Лосева имяславской традиции говорят в первую очередь факты его личной биографии: монашеский постриг в 1929 году; общение с представителями православной церкви  сторонниками имяславия; присвоение ему статуса «теоретического и идейного вождя контрреволюционного движения имяславцев» в заключении судебного процесса и т.п.

Оправданию имяславия посвящена отдельная авторская статья, написанная, скорее всего, ранее «Диалектики мифа» и ее дополнений, и недавно опубликованная как обратный перевод с немецкого (т.к. впервые она увидела свет в Германии). В системе своей абсолютной мифологии Лосев рассматривает слово как выражающую стихию, которая в одном случае дает имя личности, обладающее магическим потенциалом, а в другом – имя Троицы как максимальное проявление Бога. Закономерным итогом рассуждения становится вывод о том, что словесная сфера (а точнее, наименованная) есть «место встречи» божественного и человеческого.

Заметим, что лосевская теория имени предоставила неограниченные гносеологические и общекультурные перспективы: «Знать имя значит пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя
вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью». Это в некоторой степени предвосхитило постмодернистскую доктрину (например, в разработках Ж. Дерриды), чья
концептуальная конструкция заключила всю культуру в рамки текста, причем текста с большой буквы.

Пожалуй, наиболее обобщающей и синтетичной категорией лосевской историософии является понятие мифа, которое, по меткому выражению Л.А. Гоготишвили, превращается для ученого в
«спасительную скрепу» и для его истории, и для его философии. Вот одно из определений. Миф  это «такая диалектически необходимая категория сознания и бытия, которая дана как вещественно-жизненная реальность субъект-объектного, структурно выполненного взаимообщения, где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь символически претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик… миф есть интеллигентно данный символ жизни, или символически данная интеллигенция жизни. Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция, миф есть бытие личностное, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности». Или другое определение, гласящее, что «миф есть интеллигентно данный символ», в фактической истории представленный как личность, которая и есть «символически осуществленный миф». Последовательность интеллектуальных шагов в авторской интерпретации мифа можно в самом общем виде свести к следующей схеме:

  1. «Миф есть личностное бытие», т.е. происходящее в конкретной человеческой жизни.

  2. «Миф есть историческое бытие», повествующее о реально происходящих фактах и событиях.

  3. Личность причастна мифологическому ходу событий, если она есть по сути своей «чудо» (т.е. «совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием»).

  4. Условием самовыражения такой личности является ее самосознание и самоосознание (в лосевских терминах  интеллигенция) в
    рамках словесной стихии, что позволяет ей понять саму себя.

  5. Выраженность личности в слове порождает ее чудесное или магическое имя.

  6. Поэтому миф и становится «в словах данной чудесной личностной историей» или «развернутым магическим именем».

Несмотря на громоздкость подобных логических конструкций, в лосевских работах всегда в качестве итога получается компактная формула, несущая всю смысловую нагрузку исследования (и определение мифа  тому подтверждение). В рамках данного исследования принципиально важна последняя формула, согласно которой утверждается именно историческое бытие мифа.

Авторская позиция превратила категорию мифа в фундамент и основание мировоззрения и познания: «Миф есть конкретнейшее и реальнейшее явление сущего, без всяких вычетов и оговорок, когда оно предстоит мне как живая действительность». Отсюда мифология «есть наука о бытии, рассмотренная с точки зрения проявления в нем всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей, которые насыщают и наполняют его фактическую структуру». На наш взгляд, она стала таковой в силу изначальной лосевской установки на синтетизм и универсализм, заметной уже в его ранних работах.
В определенной степени она является результатом идейной рецепции диалектического метода.

Немалую роль здесь сыграла традиция философии всеединства, основатель которой, Вл. Соловьев, всегда находился в поле лосевского внимания. Об этом, в частности, свидетельствует оформление авторского интереса в труд «Вл. Соловьев и его время», опубликованный после смерти ученого.

Философия всеединства, является одним из самых заметных течений отечественной гуманитарной мысли конца ХIХ – начала ХХ
веков. Собственно категория «всеединства» введена в философское словоупотребление Вл. Соловьевым, для которого оно воплощало некую идеальную модель исторического развития человечества. «Как единичный человек имеет смысл своего личного существования только через семью, через связь с предками и потомством, как семья имеет пребывающее жизненное содержание только среди народа и народного предания – так точно и народность живет, движется и существует, только носимая средою сверхнародной и международной; как в отдельном человеке и через него живет весь ряд преемственных поколений, как в совокупности этих рядов живет и через них действует единый народ, так в полноте народов живет и совершает свою историю единое человечество».

Принципиальное значение имеет тот факт, что для мыслителя
феномен всеединства актуален только в его положительном осуществлении (о чем позднее неоднократно писал Е.Б. Рашковский).
Вл. Соловьев был уверен, что в любом организме (будь то общество, государство или семья) отдельные части не потеряют своего «лица», а преобразятся в новой деятельности на общее благо. Приобретение новых качественных характеристик является одновременно залогом осуществления «Богочеловечества» и гарантом сохранения уникальной человеческой личности. И здесь особую историческую роль призвано сыграть христианство, которое через страдания Христа продемонстрировало возможности достижения идеального царства человека и
Бога.

Соловьевское понимание судеб «Богочеловечества», изложенное в знаменитом «Оправдании добра», демонстрирует на практике императив теоретической и мировоззренческой универсальности автора. По мнению автора, «Царство Божие» в любом случае закодировано в вечности, человек лишь в силах повлиять на то, как скоро оно осуществится, но помешать, тем более, предотвратить этот процесс он не может. Отсюда такая важность нравственной философии, призванной возвратить первозданную чистоту человеческой личности и всем формам его общежития. Авторская уверенность в обязательном осуществлении идеала «Богочеловечества» подкрепляется его пониманием проблемы зла. Зло не есть абсолютная противоположность добру, а всего лишь нарушение нормы («весь мир страдает от нарушения нормы, нуждаясь в помощи»). Поэтому человек должен в свободном самоопределении «стать восприимчивой формой божественного содержания» в целях совместного строительства Царства Божьего в мире.

Синтетичность и универсальность как важнейшие теоретические принципы философии (и позднее  историософии) Вл. Соловьева без особого труда калькируются на идею «абсолютной мифологии» Лосева, которая «всегда есть определенная умная иконография бесконечности». Абсолютная мифология содержит одновременно божественную и преображенную человеческую историю. Характерно, что вынужденное лосевское «молчание» о православных источниках собственных исканий в последующем серьезно повлияли на категоричность авторских оценок (в более поздних работах) культуры Возрождения и всей западноевропейской цивилизации в целом, что в очередной раз подтверждает принадлежность А. Лосева к русской религиозной мысли начала ХХ века. Кроме того, можно согласиться с известным мнением С.С. Хоружего о том, что сам ученый «проживает» в мифе (причем ярко православном), поэтому и стремится обосновать его как основу исторического бытия и сознания. (Заметим, что А. Лосев никогда не отрицал «мифологичности» своего мироощущения, что подтверждается постоянными пассажами о мифологии монашества, православных монастырей, колокольного звона и т.д.) Такого рода «мифологичность» авторской позиции базируется на стремлении к синтетическому мировидению, которое пытается сконцентрировать в одном принципиальном феномене все стороны человеческого бытия.

Таким образом, в рамках многочисленных сочинений ученого просматривается целостная историософская система, которая при всех очевидных взаимосвязях с предшествующими интеллектуальными традициями все же является оригинальной. Подтверждением тому служит хотя бы то, что в рамках современной автору общественной мысли не наблюдалось ничего подобного. Тем не менее можно констатировать, что теоретическая преемственность А. Лосева очевидна по отношению к диалектической методологии Г. Гегеля и феноменологическому анализу Э. Гуссерля, шеллингианской концепции символа и теории символа Э. Кассирера, имяславской доктрине отца
П. Флоренского и философской традиции «всеединства», заложенной
Вл. Соловьевым. Одновременная концептуальная включенность
А. Лосева в столь непохожие интеллектуальные школы в конечном итоге позволила ученому сформулировать оригинальное понимание социогуманитарных проблем. Оно нашло свое выражение и в рамках теории мифа (в том числе и мифа в статусе исторического бытия), которая до сих пор представляет одно из интереснейших явлений в развитии как отечественного, так и зарубежного гуманитарного знания в двадцатом столетии.

ГЛАВА 2. МИФ КАК ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ КАТЕГОРИЯ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ А.Ф. ЛОСЕВА

«Мифологическое наследие» русского ученого и мыслителя
А. Лосева, получившее в последние десятилетия достаточно широкий общественно-научный резонанс, оказалось привлекательным, в том числе, для профессиональной исторической науки и в первую очередь для философии истории. Подобный интерес, на наш взгляд, является вполне закономерным явлением. Во-первых, это соответствует общей «моде» на миф как на основополагающую категорию культуры в свете кризиса рациональной научности; во-вторых, это продолжает плодотворную традицию междисциплинарного подхода к историческим событиям; в-третьих, то обстоятельство, что один из крупнейших теоретиков мифа наш соотечественник, делает просто необходимым осмысление его наследия в рамках современной гуманитарной науки. Кроме того, известное социальное и научное одиночество А. Лосева, в ситуации которого и появилась его знаменитая «Диалектика мифа», не позволили тогда оценить данный авторский труд по достоинству. Сегодняшней отечественной гуманитарии предоставляется уникальная возможность реабилитировать лосевскую мифологическую парадигму и ввести ее в широкий научный обиход. Тем более что именно для историографических изысков наследие ученого содержит массу исследовательских возможностей и направлений.

В рамках данной главы видится необходимым рассмотреть авторскую концепцию мифа как базовую для всей историософии
А. Лосева. Данная цель формулируется на основе наших следующих предположений: 1) теоретическая конструкция мифа выступает фундаментом лосевской системы, ее несущим каркасом, 2) с эпистемиологической точки зрения категория мифа является своеобразным «логическим кругом», с которого все начинается и которым все завершается, 3) обоснование и применение А. Лосевым собственных дефиниций наиболее актуально в мифологическом контексте, 4) гуманистическая проблематика в сочинениях ученого приобретает принципиальное значение только во взаимосвязи с мифологической тематикой (человек в истории как совершенная актуализация мифа). Основываясь на вышеизложенном, представляется возможным рассмотреть интеллектуальное наследие А. Лосева с определенной позиции, через так называемую «мифологическую» призму. Обращает на себя внимание то немаловажное обстоятельство, что попытки проанализировать лосевские изыскания, используя некую ключевую категорию, уже предпринимались исследователями из ближайшего окружения ученого. В рамках данной работы основное внимание будет уделено именно мифологическому компоненту как основополагающему в теоретических построениях А.Ф. Лосева.

Постулируя универсальность авторской категории мифа, первое тому доказательство обнаруживается в том, что практически все лосевские концептуальные обобщения располагают элементом мифологического. Например, в процессе формулирования категории «имени»,
А. Лосев пишет, что «миф, как насыщенный интеллигенцией эйдос», дает в слове собственно момент имени. В другом месте, миф  это «абсолютное самосознание» символа (т.е. инобытийное представление сущности). Или, разрабатывая тематику художественной формы, автор определяет ее с помощью мифа как «тождество логического и алогического, которое является интеллигенцией», другими словами, художественная форма в той степени миф, в какой она является «интеллигентной выраженностью» смысла. Количество подобных примеров можно без труда умножить, что не входит в мою ближайшую задачу. Категория мифа присутствует в большинстве основополагающих лосевских текстов. В рамках исследования главным объектом рассмотрения выбрана известная «Диалектика мифа» как базовое (с точки зрения лосевской концепции) произведение. Прежде чем обратиться к детальному рассмотрению этого сочинения, необходимо дать краткий очерк «мифологической традиции», существовавшей в гуманитарной науке к 1930 году.

2.1 Гуманитарная традиция в исследовании мифа до 1930 года

К моменту появления в печати «Диалектики мифа» историография по данной проблеме имела весьма продолжительную историю и насчитывала немалое количество трудов, претендовавших на концептуальное осмысление этого феномена. Свои попытки определить, что же такое миф, осуществляли еще представители античной мысли (среди них – Платон, Аристотель и др.). Но именно научную традицию исследования мифа относят к периоду ХVIII века, а ее основоположником единодушно признают итальянского мыслителя Дж. Вико, которому и приписывают первое концептуальное приближение к феномену мифа. Даже самый короткий перечень наиболее видных и значимых теоретиков мифа свидетельствует о сложности и неоднозначности данного явления, которому так и не было найдено универсального объяснения ни три века назад, ни сейчас. Очевиден тот факт, что А. Лосев как исследователь мифа своего времени имел возможности ознакомиться с различными, порой взаимоисключающими, подходами к проблеме, что могло оказать влияние на его самоопределение в этом вопросе. Однако проведенный анализ свидетельствует о том, что воздействие на лосевскую интерпретацию мифа оказали лишь немногочисленные авторы, практически не связанные между собой. Данное обстоятельство позволяет предполагать известную оригинальность теории мифа А. Лосева, но не исключает рассмотрения предыдущей традиции хотя бы для того, чтобы выяснить причины расхождения русского мыслителя с его предшественниками или убедиться в большей преемственности, чем может показаться на первый взгляд. Отрицая или продолжая, лосевская концепция мифа так или иначе выросла на вполне определенной историографической «почве». Это делает необходимым создание общей картины, позволяющей одновременно увидеть узловые моменты в истории теоретического осмысления мифа и определить главные и второстепенные источники авторского видения мифа.

Выше было указано, что родоначальником научной традиции в изучении мифа считается Дж. Вико, заложивший основные принципы новоевропейского подхода к проблеме (по мнению Е.М. Мелетинского, Дж. Вико создал «первую серьезную философию мифа»). Важнейшими идеями относительно природы мифа для итальянского теоретика являются принцип историзма и принцип доминирования в мифе художественно-образного компонента над рационально-логическим. Согласно первому из указанных принципов необходимо рассмотреть миф с точки зрения условий его общественно-исторического происхождения. Дж. Вико пишет, что мифы были «истинными и строгими историями нравов древнейших народов Греции, и, прежде всего, что мифы о богах были историями тех времен, когда люди самого грубого языческого человечества верили, будто все необходимые или полезные для рода человеческого вещи суть божества». И далее: «Мифы вначале были вполне истинны и суровы и достойны основателей наций… лишь впоследствии из-за падения нравов они получили современные «мерзкие значения». Поэтому создание мифов неотделимо от той исторической почвы, на которой они выросли, ибо вполне закономерно, что «простые и грубые люди» начала времен видели собственный мир именно божественным, т.к. не обладали рациональными знаниями происходящего в нем. Отсюда мифология интерпретируется как предание о «невозможном, принимаемом на веру». Первые люди, с точки зрения Дж. Вико, «изобрели» себе богов из-за удивления перед доблестью, наличной властью, благодеяниями других людей, т.е. фактически создали богов по своему образу и подобию. Удивительной репрезентацией подобных взглядов на мифологию стал выход в свет в 1825 году (почти век спустя) в Великобритании публичных бесед
Т. Карлейля «О героях, почитании героев и героическом периоде в
истории». Т. Карлейль настаивал на рождении любого героя или бога из исторической личности, чьи заслуги и особые качества при отсутствии письменной традиции превращали его в мифический персонаж и прочно закрепляли в народной памяти именно в данном статусе.

Мифологическое восприятие основывалось, по убеждения
Дж. Вико, на незнании действительных причин событий и явлений, что, в свою очередь, порождало удивление и стимулировало воображение, фантазию (недаром, что создатели мифов именуются «поэтами-теологами»). Поэтому миф по своей природе есть поэтический взгляд на окружающий мир, не лишенный, однако, своей логики и закономерности. Автор считает, что первые люди были неспособны образовывать интеллигибельные родовые понятия вещей, что вынуждало их сочинять фантастические универсалии, олицетворенные конкретным божественным или героическим персонажем (Гермес Трисмегист как родовое понятие мудрости, Ахилл – храбрости, Улисс – благоразумия и т.д.), которые в дальнейшем приобретали статус аллегорий и метафор. Подобная трактовка мифа прочно укрепится в традиции мифоизучения вплоть до середины ХХ столетия, питая различные подходы к проблеме.

Дальнейшими продолжателями поэтической интерпретации мифа стали представители немецкого романтизма, среди которых особого внимания заслуживает Ф. Шеллинг, чьи представления сыграли не последнюю роль в становлении лосевского видения мифа. Воззрения
Ф. Шеллинга существенно трансформировали изначальное положение Дж. Вико о мифологии как истории «первых людей». Признавая исторический характер мифологии (мифология возникает «в качестве сознания народа – индивида» и определяет его дальнейшую судьбу), автор рассматривает ее как учение о богах и историю богов. Более того, ее происхождение является политеистической реакцией на откровение монотеистического бога, что совпадает по времени с процессом зарождения народов из единого человечества (косвенно это предположе-
ние подтверждается совпадениями в мифологиях различных
народностей). Мифология  это «исторический политеизм» или «теогонический процесс», который есть результат «сущностного отношения человеческого сознания к Богу», «Боги, следующие друг за другом, один за другим овладевали сознанием человечества… настоящая мифология… могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана». Поэтому Ф. Шеллинг настаивает на действительности мифа, т.к. невозможно стать богом прошлым, не побывав богом настоящим.

Принципиальная установка на реальность мифа, тем не менее, не помешала автору ввести в концепцию специфический компонент эстетического. Полем пересечения мифологического и эстетического стала шеллингианская теория символа. Постулируя необходимость символического понимания мифологии (где общее всецело воплощается в особенном, и наоборот), мыслитель находит ее естественным и первичным материалом для всякого искусства. Т.к. основная цель искусства заключается в изображении абсолютного и прекрасного посредством «особых прекрасных вещей», то наиболее подходящими для этой роли оказываются боги как совершенное воплощение идеального и материального. (Подобный вывод вполне соответствует представлению Ф. Шеллинга о том, что мифология  это философия по содержанию и поэзия по форме.) Очевидно, что мифология здесь просто незаменима в качестве основного источника таких образов, ибо она есть «универсум первообразов». В этом отношении миф остается вечно актуальным и востребованным в истории, отсюда феномен его «вечной неуничтожимости».

Романтическая трактовка мифологии, озвученная в трудах
Ф. Шеллинга, соседствует в девятнадцатом столетии с исследованиями, проводившимися в рамках лингвистической школы, представители которой заявляли о необходимости чисто научного подхода к данному явлению (наиболее известные имена  М. Мюллер, А. Кун, братья Гримм, в России  Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев). Такой подход становится возможным при использовании средств и методов языкознания и сравнительной лингвистики. Общая теоретическая основа указанного направления была в краткой форме выражена
М. Мюллером: «Мифология  болезнь языка». Ученый придавал особое значение феномену языка в ранней истории человечества, т.к. именно язык есть «первое создание творческого духа человека», свидетельствующее о наличии у него «разумной души». Первоначально язык был «сознательным выражением в звуках впечатлений, воспринятых различными чувствами», что объясняет отсутствие абстракций на данном этапе. Любое обобщение носило индивидуальный характер, отсюда появление «полионизма» (многоименности) и «символизма» (соименности), которые превращали изначальное нарицательное значение в один из многих атрибутов известного предмета (например, отец одновременно воспринимался как покровитель, охранитель, родитель и т.п., что подтверждается наиболее древними значениями этого слова). Миф же зарождался тогда, когда начинался процесс потери значений от поколения к поколению. «Для того чтобы какое-нибудь слово получило мифологический смысл, необходимо, чтобы в языке утратилось или затемнилось сознание первоначального, собственного значения этого слова». Так, солнце, единожды названное львом или волком, вскоре получало гриву и когти в качестве постоянного атрибута. Или миф об Аполлоне и Дафне есть не более чем описание природного процесса умирания зари от восходящего солнца (т.к. в санскрите Dahana означает именно утреннюю зарю, а древнегреческое превращение Дафны в лавр – это очередное прочтение общеарийского сюжета, где Дафна уже не является зарей). Поэтому мифология, по мнению М. Мюллера, есть «особая речь, древнейшая оболочка языка», хранящая в специфической форме опыт многих поколений, который требует особого прочтения.

Среди отечественных ученых наиболее ярким представителем указанного направления был А.Н. Афанасьев, известный своим собранием русского сказочного фольклора. Он рассматривал зарождение и развитие мифа как процесс забвения первоначального значения слова, «процесс баснословных превращений». По его убеждению, древний человек, преисполненный эмоций от окружающего мира и не обладающий достаточным словарным запасом, обозначал одним словом множество вещей, либо масса его впечатлений имела своим результатом нескольких обозначений одного предмета. Отсюда проистекала метафоричность языка, его полисемантичность, которая в конечном итоге привела к тому, что «небесные светила не в переносном, а в прямом смысле уподобляются тысячеглазому Аргусу» (т.е. метафорическое обозначение получило статус действительного факта). Вот именно в этом смысле миф рассматриваете как «болезнь языка», «дикий нарост на вольном потоке устной речи». Даже поверхностное знакомство с лосевскими интерпретациями мифа с точки зрения языка свидетельствует о радикальном разрыве с подобными представлениями. И здесь авторские разработки определенным образом наследуют изысканиям А.А. Потебни, который обосновал естественную, органическую взаимосвязь языка и мифа, протестуя против понимания «мифологии как болезни языка».

Во-первых, А.А. Потебня склонен определять мифическое мышление «как единственно возможное, необходимое, разумное» на известной ступени развития общества, о чем в свое время писал еще
М. Мюллер (сравните с лосевскими пассажами о мифе как «совершенно необходимой категории мысли и жизни»). Во-вторых, оно обладает содержательной универсальностью (т.е. бывают мифы религиозные, философские, научные). И, в-третьих, что наиболее принципиально, миф «есть словесное выражение такого объяснения (апперцепции), при котором объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом». Другими словами, индивидуальное представление о чем-либо (образ, в терминологии А.А. Потебни) может с полным основанием объяснить явление или целый ряд явлений, претендуя на достоверность. Таким образом, слово как способ или форма такого объяснения получало особый статус, поэтому понятно, по какой причине
А.А. Потебня обозначает миф в качестве «словесного произведения».

Лосевское понимание мифа чрезвычайно близко представлениям
А.А. Потебни, несмотря на философскую утонченность определений. Он пишет: «Имя есть энергийно выраженная умно-символическая и магическая стихия мифа». Следовательно, именно слово, особенно индивидуальное слово, обладает потенцией к выражению, причем в русле взаимообщения и творческих способностей личности. Ибо, по мнению А. Лосева, «только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово   магично». В другом месте ученый высказывается еще более определенно: «Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их немую картину. ...Личность берется в мифе исторически, а из ее истории берется вся словесная стихия. ...Миф есть в словах данная личностная история». Таким образом, словесная природа мифа приобретает решающее значение, ибо только тогда он может быть услышан в аспекте понимания. Слово, особенно древнее слово, не просто выступает в роли специфического хранителя мифа, но является источником его существования и каналом исторической преемственности. Поэтому миф не есть искаженная или затемненная по смыслу словесная стихия, а родная среда языка и полная творческих возможностей потенция.

Наряду с лингвистической школой мифологии девятнадцатое столетие познакомило гуманитарную науку с эволюционистским подходом к человеческой истории, актуализированным в рамках антропологического направления, которое также сформулировало свое оригинальное понимание мифа. Э. Тайлор, признанный в свое время главой указанного направления, предложил рассматривать мифы в качестве «исторических фактов», свидетельствующих об определенном, безусловно, очень древнем, этапе развития человечества и сохранившихся в современности в статусе «пережитков». Основная причина возникновения мифов, по мнению ученого, кроется в феномене первобытного анимизма. «Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы – верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении ее… Для примитивных человеческих племен Солнце и звезды, деревья и реки, облака и ветры становились личными одушевленными существами, которые живут наподобие людей или животных и исполняют предназначенные им функции с помощью членов, как животные, или искусственных орудий, как человек». Таким образом, мифы для Э. Тайлора становились своего рода «первыми ответами» на «первые вопросы» примитивного человека в его поисках некоего удовлетворительного объяснения происходящих событий. Более того, фантастичность мифических персонажей не лишала их статуса реальных, действительных существ или личностей, ибо «мышление по аналогии» всерьез ассоциировало чувство голода с маленьким грызущим внутренности существом, а водяной смерч – с великаном. Именно поэтому материальный миф всегда, по мнению автора, первичен, а словесный – вторичен (что свидетельствует о его расхождении в этом вопросе с мнением
М. Мюллера). И здесь можно отметить некую точку пересечения представлений о мифе Э. Тайлора и А. Лосева.

Дело в том, что британский ученый признает в качестве основного источника мифологии «склонность облекать каждую мысль в конкретную форму», что делает ту самую «материальность» мифа первичной и приоритетной. Если вспомнить лосевские описания телесности, материальности, живой конкретности мифического бытия, то можно констатировать определенное совпадение в интерпретациях двух весьма разнокачественных теорий мифа. Небезынтересно еще одно обстоятельство. Э. Тайлор оставил свое понимание отношения мифа и истории, согласно которому мифы содержат в себе некие, сильно искаженные исторические факты, чье раскрытие требует помощи самой истории (т.е. не история из мифов, а история для «выуживания» истории из мифов). Поэтому логичнее искать в мифе «историю его авторов» (мысли, представления, верования и т.п.), т.к. миф есть «воспоминание о жизни не сверхъестественных героев, а создавших его своим поэтическим воображением народов». С одной стороны, здесь просматривается традиция мифоизучения, заложенная еще Дж. Вико, а с другой  можно наметить параллели с лосевским пониманием историчности мифа (смотрите выше его высказывание о мифе как истории личности, причем истории в словах). При этом стоит упомянуть, что
А. Лосев нигде не ссылается на труды Э. Тайлора напрямую, хотя отрицать факт его знакомства с исследованиями последнего опрометчиво, т.к. ко времени лосевских изысканий «Первобытная культура» пользовалась известностью в российских научных кругах. По всей видимости, здесь можно предполагать некую общую теоретическую «вписанность» отечественного ученого в определенную интеллектуальную традицию.

Известно, что антропологическая традиция стала колыбелью так называемого ритуалистского подхода к мифу, разработанного параллельно Дж. Фрезером и «кембриджской школой» классической филологии (Д. Харрисон, Ф.М. Корнфорд и другие). Дж. Фрезер не занимался мифологической проблематикой специально, основное внимание исследователя было обращено на первобытную магию, которая изначально являлась универсальным социокультурным феноменом, и на сменившую ее в процессе развития цивилизации религию. Рассматривая многочисленные мифы о священных браках, скитаниях героев и т.п., на фоне высокоразвитой системы табуирования в примитивных обществах, автор приходит к выводу о происхождении мифа из ритуального действа. Дело в том, что «священный брак растительных и водных стихий празднуется разными народами с целью способствовать плодородию земли… роль божественного жениха или невесты в таких обрядах исполнялась мужчиной или женщиной»; впоследствии эти обряды, передаваясь от поколения к поколению, приобрели форму устного мифологического сказания, хранящего необходимые пояснения священнодействий.

В другом месте автор, анализируя миф об Оресте – матереубийце, находит его скитания и одиночество вполне понятными, т.к. герой не исполнил традиционных обрядов очищения после убийства, бытовавших в древнегреческой среде, поэтому был изгнан из-за страха соплеменников перед душой убитой женщины. На почве подобного отношения к умершим и табу для тех, кто любым образом был причастен к смерти, создавались мифические сюжеты, закреплявшие в памяти необходимый потомкам опыт поведения в таких ситуациях (а в случае с Орестом, скорее, демонстрацию неприемлемого поведения). Таким образом, мифу отводилась роль воспроизвести магические, впоследствии и религиозные, ритуалы древних людей, другими словами, в мифе мы имеем репрезентацию и реконструкцию обрядового опыта социума. Закономерно, что такого рода трактовка мифа исключала его познавательные функции, декларируемые антропологическим эволюционизмом, миф здесь переставал выступать в роли «инструмента» первобытной любознательности. Отчасти подобная установка также была реализована в рамках функционального подхода, в первую очередь в работах Б. Малиновского.

Б. Малиновский, наряду с Дж. Фрезером, предпочитает рассматривать миф в его теснейшей связи с магией. По его мнению, основное предназначение мифа заключается в доказательстве эффективности магического действия. Миф «выступает как исторически образовавшееся суждение о некотором событии, само существование которого однажды и навсегда свидетельствовало в пользу какого-либо магического действия»; здесь миф  это «гарантия» и «хартия» магической силы. Поэтому функции мифа не сводятся к объяснению или удовлетворению любопытства, а заключаются в подтверждении и придании уверенности магическому действию. Миф «пересказывает некое первоначальное чудо, совершившееся благодаря магии», выступая для нее в роли «некоего паспорта для путешествия во времени», что обеспечивает магическому обряду ценность и социальную значимость. «В этой системе миф – это как бы основание непрерывной перспективы, в которой повседневные заботы, печали и тревоги людей образуют осмысленность движения к некоей общей цели. Проходя свой путь, человек направляется общей верой, личным опытом и памятью прошлых поколений, хранящей следы тех времен, когда происходили события, ставшие толчком для возникновения мифа». Отсюда основная роль мифа сводится к сохранению коллективной памяти (обряды, табу, магические предписания и т.д.), которая цементирует социум изнутри через воспроизведение нужных общественных связей, функций и распределений. Можно добавить, что подобная интерпретация мифа делает его хранителем истории человеческого сообщества, более того, миф в этом случае создает условия для возникновения истории и исторических народов как таковых.

О том, что мифология является источником и хранилищем человеческого опыта в ретроспективе, писали и представители психоаналитической традиции, в первую очередь К.Г. Юнг, предложивший рассматривать появление мифа как результат психической деятельности бессознательного. Усложнив фрейдовскую структуру души введением элемента коллективного бессознательного, ученый определил его как универсальное родовое наследие, содержащее в себе любые «возможности репрезентации» и поэтому характерное для любой индивидуальной психики. Коллективное бессознательное состоит из «мифологических мотивов или изначальных образов», мифология – это его своеобразная внешняя (артикулированная) «проекция». Поэтому
К.Г. Юнг отрицает рационалистическое понимание возникновения мифа; по его мнению, мифы порождаются аффектами и фантазиями (т.е. миф не является попыткой разумного объяснения природных катаклизмов или ужасающих событий, а, скорее всего, возникает в результате эмоциональных ощущений и переживаний по отношению к ним). В силу того обстоятельства, что подобные ситуации периодически повторяются, происходит процесс их закрепления и кристаллизации в родовой памяти, имеющий своим итогом появление архетипов (когда, допустим, землетрясение превращается в огромное, дикое животное). «Коллективное бессознательное содержит в себе все духовное наследие эволюции человечества, возрожденное в структуре мозга каждого индивидуума… бессознательное служит источником инстинктивных сил души, а также форм или категорий, их регулирующих, т.е. архетипов». Архетипы есть «формы без содержания», которые активируются при соответствующих типичных ситуациях, характерных для жизни любого индивидуума. Наиболее распространенные и влиятельные среди них – тень, анима и анимус. В мифах анима и анимус образуют божественную пару Логоса и Эроса, персонифицированные, например, в греческой мифологии Гермесом и Афродитой.
И вот здесь мифология приобретает свое уникальное значение, ибо
ее изучение, с позиции К.Г. Юнга, есть плодотворная возможность
исследования самого бессознательного. Такое практическое
использование мифологического наследия становится своеобразным психотерапевтическим инструментарием, получившим признание и в ряде современных психологических практик.

Фактически рассматривая миф в качестве продукта психической жизни человеческого сообщества, К.Г. Юнг признал некоторые базовые психические процессы древних и современных людей как идентичные друг другу (в противном случае мифологические сюжеты оказались бы неэффективны при лечении пациента-современника). Подобная позиция отчасти соответствует идее английской антропологической школы о неизменности человеческой психики в процессе исторического развития общества (уточним, что речь шла о неизменности человеческого «рацио», тогда как, по мнению К.Г. Юнга, неизменными оставались лишь эмоциональные, аффективные стороны психики). Тем не менее можно засвидетельствовать воспроизводство предположения о наличии неких «постоянных величин» в психической организации человека как пять тысяч лет назад, так и сейчас. Именно против упомянутого предположения о существовании психических констант и выступил Л. ЛевиБрюль, представитель французской социологической школы, разработавший концепцию «пралогического мышления», которая послужила в том числе и для интерпретации мифологического субстрата культуры.

В своих изысканиях Л. Леви-Брюль обращается к феномену «коллективных представлений» (собственно понятие было сформулировано еще Э. Дюркгеймом), имеющих такой же статус социальных фактов, как и общественные институты. Эти представления, по мнению ученого, всегда строго специфичны и зависят от особенностей социального уклада. Он пишет, что «определенный тип общества, имеющий свои собственные учреждения и нравы, неизбежно будет иметь и свое собственное мышление. Различным социальным типам будут соответствовать различные [курсив мой – Ю. М.] формы мышления, тем более что самые учреждения и нравы в основе своей являются не чем иным, как известным аспектом или формой коллективных представлений». Распознать коллективные представления можно по некоторым характерным признакам – они передаются от поколения в поколение, трудно поддаваясь изменениям; навязываются отдельным индивидам на основе примера других представителей группы; формируют определенное поведение или чувство сообразно ситуации; не зависят в своем бытии от конкретного человека. Очевидно, что подобные представления присущи обществу на любом этапе его развития. Особенностью
таковых в рамках примитивной культуры является то обстоятельство, что они существуют в условиях «пралогического мышления», действующего по собственным законам.

По мнению Л. ЛевиБрюля, основным принципом упомянутого мышления является «закон мистической партиципации», управляющий ассоциациями и связями представлений в первобытном сознании.
«С динамической точки зрения возникновение существ и явлений того или иного события представляет собой результат мистического действия, которое при определенных мистических условиях передается от одного предмета или существа к другому в форме соприкосновения, переноса, симпатии, действия на расстоянии и т.д.». Закон сопричастия порождает такие явления, как табуирование определенных состояний и вещей, симпатическую магию, тотемизм. Именно мистическая партиципация, действующая посредством «переноса, соприкосновения, передачи на расстоянии, путем заражения, осквернения, овладения словом» формирует то мировосприятие, которое принято обозначать как мифологическое. Поэтому для малокультурного туземца мифологические сюжеты описывают вполне реальные события с участием действительных персонажей, ибо сохраняется привычная и понятная для него логика происходящего, которая не усваивается сознанием цивилизованного европейца. Кроме того, логика «пралогического мышления» еще более неумолима по сравнению с научной, т.к. абсолютно исключает фактор случайности. Поэтому любое явление имеет свое обязательное объяснение, сколь фантастичным оно не кажется. Отсюда очевиден вывод о том, что именно мифологическая форма существования коллективных представлений в таких сообществах является максимально приемлемой и естественной. Можно лишь добавить, что современное общество продолжает жить мифологией, специфичной для этих условий и претендующей на собственное объяснение происходящего, исходя не только из закона мистической партиципации.

Впоследствии упомянутый закон сопричастия как необходимое условие бытия мифа получил признание и оказался востребованным в традиции мифоизучения. В свое время к нему обращались такие исследователи, как Э. Кассирер, М. Элиаде и др. Для нас имеет смысл обратить особое внимание на концепцию мифа неокантианца Э. Кассирера, чьи разработки подвели определенный итог многочисленным подходам к мифологическому феномену в рамках традиции до 1930 года. Начнем с того, что немецкий ученый не ставил перед собой приоритетную задачу  определить причины и источники происхождения мифа. Здесь его позиция примыкает к ритуалистской точке зрения, он пишет, что «поступок первичен, а мифологическое объяснение… присоединяется задним числом», поэтому культ есть «преддверие» мифа и его «объективное» основание. В первую очередь его интересует сущность мифа как такового, что актуально на фоне многовековой, но бесполезной борьбы науки с мифологическим наследием. По убеждению Э. Кассирера, миф должен быть «познан в пределах своих собственных владений», поэтому его преодоление станет возможным только через «его познание и признание». И даже откровенное «убийство» мифа позитивистской наукой продемонстрировало невозможность полного искоренения мифа. Сразу отметим, что подобные начальные заявления Э. Кассирера напрямую соответствуют гениальным предположениям О. Шпенглера. Он писал, что «в основании всякого «знания» природы лежит религиозная вера… Нет науки без бессознательных предпосылок, над которыми исследователь не имеет никакой власти». И далее добавляет: «Всякая наука, как вообще всякий миф… зиждется на внутренней достоверности… Большой предрассудок думать, что когда-либо удастся «антропоморфные» представления заменить “истиной”». Поэтому каждая культура создает собственное естествознание, так, например, механика, физика газов, интегральный анализ являются порождениями фаустовского гения. Спустя всего несколько лет в сочинении А. Лосева мы встретим аналогичные рассуждения в пассажах о мифологичности новоевропейской науки, неискоренимости мифа в культуре, призывавшего изучать миф «изнутри» (во второй половине ХХ века станет «хорошим тоном» начинать теоретическое исследование мифа именно таким образом).

Приступая к исследованию мифа, Э. Кассирер не пытается найти однозначный ответ на вопросы об истинности и объективности мифа по сравнению с научной картиной мира. Его подход заключается в том, чтобы представить миф в качестве «типичного способа построения образа», т.е. рассмотреть его как специфическую мировоззренческую модель, обладающую внутренней логикой, и поэтому сопоставимой с научным мировоззрением. Таким образом, миф перестает быть пред- или псевдонаукой, как об этом писали представители антропологической школы, и получает равные культурные права наряду с научным знанием. Фактически здесь Э. Кассирер развивает предположения
Л. Леви-Брюля, чья концепция «пралогического мышления» стремилась описать особенности именно ненаучного мировидения, более того, немецкий ученый специально занимался проблемой закономерностей в мифологическом мышлении.

Для начала Э. Кассирер постулирует отсутствие в мифологическом мышлении категорий истинного и ложного, оно удовлетворяется самим «впечатлением» и «присутствием» моментов бытия (подтверждение тому – практическое неразличение границ сна и бдения, смерти и жизни). В дальнейшем это усложняется тем обстоятельством, что «образ не представляет вещь – он и есть эта вещь; он не только ее замещает, но и действует так же, как она, так что заменяет ее в ее непосредственном присутствии». Это определяет отсутствие категории идеального или абстрактного, т.к. миф претворяет смысл в конкретное, материальное, «вещное» бытие (поэтому мимы не изображают богов, а являются ими; поэтому слова и имена здесь обладают реальной силой).

Не менее важная особенность мифологического мышления заключается в характере его каузальных связей, базирующихся на двух принципах: «post hoc, ergo propter hoc» и «juxta hoc, ergo propter hoc» («после этого, значит вследствие этого» и «близ этого, значит вследствие этого»). Очевидно, что эти принципы являются не чем иным, как модификацией закона «мистической партиципации» Л. ЛевиБрюля, кроме того, они с очевидностью противостоят процессуальным законам науки. Э. Кассирер добавляет, что причины в мифологии имеют свободный характер, ибо «все может стать всем» в силу соприкосновения во времени и пространстве, что, кстати, исключает всякую случайность. Подобная каузальность порождает особые взаимоотношения между целым и частями: части полноценно представляют и замещают целое, действуют вместо него и т.п. по принципу «pars pro toto» (по-иному в науке: целое здесь состоит из частей и выводится из них). Поэтому для мифа возможна магия имени, тени, любой составляющей части человека, что не принимается и не понимается наукой. Характер каузальности определяет и познавательные интересы: если для мифа   это «что», «из чего» и «во что» (отсюда постоянная материализация отношений, свойств и т.п.), то для науки – это «как» и «каким образом» (проблемы изменения и закономерности).

Перечисленные особенности мифологического мышления напрямую влияют на восприятие времени, пространства и числа. По мнению автора, в рамках мифа и время, и пространство являются негомогенными, т.к. зависят от наполняемого их содержания в соответствии с происходящими событиями. Мифу неизвестно однородное время и пространство математики и теоретической физики, которые создают их идеальные, абстрактные формы. Для мифа любое время и пространство приобретает действительный статус при условии их «непосредственного восприятия» (поэтому, например, священные события первых времен постоянно актуализируются посредством ритуала). Что касается мифологического восприятия числа, то здесь оно не выступает инструментом обоснования неких закономерностей (как в науке), а является средством смыслообразования. Его предназначение – приобщать профанное области священного через специфические числовые присвоения (отсюда общеизвестная магия единицы, тройки, семерки, двенадцати). Подобное восприятие базовых мировоззренческих (а далее и культурных) элементов является закономерным результатом вышеуказанных особенностей мифологического мышления, которые определили и интерпретацию человеческой личности.

С одной стороны, в мифе «Я» пользуется огромной властью над окружающей действительностью благодаря магии, однако это порождает зависимость, «одержимость» вещами, которые могут быть не только дружелюбными по отношению к человеку. С другой стороны, разнокачественное восприятие времени и пространства распространяется и на восприятие самости, которая представляется множеством элементов, а не единым целым (поверье о перерождении мальчика в мужчину при инициации). В конечном итоге это означает лишь то, что миф не сумел четко дифференцировать личность от окружающего мира, поэтому человек «осознает себя звеном в цепи жизни вообще, где каждое отдельное наличное бытие магически связано с целым» и является его очередной реинкарнацией. По мнению автора, индивидуализация сознания стала возможной в греческой поэзии и позднее театре, которые сфокусировали проблематику личного на героической личности.

Подводя итоги, Э. Кассирер находит значение мифа и мифологического сознания в том, что они позволяют человеку объяснить происхождение собственной культуры (допустим, эволюция богов от «природных сил» к «просветителям» и «благодетелям» свидетельствует о пробуждении самосознания культуры). По отношению к человеческой личности, несмотря на ее недифференцированность в мифе, все же мифология способствует ее индивидуализации тем, что из практики общения с богами индивид получает первую возможность взглянуть на себя извне, что впоследствии стимулирует процесс самосознания.

Теория мифа Э. Кассирера оказалась актуальной для соответствующих изысканий А. Лосева. Выше уже указывалось, что отечественный ученый вслед за немецким автором писал о необходимости изучать миф с точки зрения самого мифа, а также указывал на его вечную актуальность на примере мифологичности современной науки. Кроме этого, А. Лосев придерживался того же мнения касательно внутренней логики мифа и его специфических закономерностей (очевидные подтверждения тому содержатся в «Античной мифологии»). Определенное влияние на лосевское понимание мифа оказало, по всей видимости, и положение Э. Кассирера о непосредственности и, как следствие, материальности мифологического восприятия. А. Лосев развил данное положение до логического конца: он присвоил вещности и телесности мифа особый статус «чудесности», который легализовывал любые фантастические проявления мифа и объяснял недоверие современного сознания к нему.

Здесь имеет смысл обратить внимание на еще одно родственное А. Лосеву понимание мифа. Его автором является современник и соотечественник ученого Я.Э. Голосовкер. Указывая на то, что миф не является «идеальным понятием», А. Лосев настаивает на наименьшем участии в его создании интеллекта. По мнению же Я.Э. Голосовкера, миф конструируется на основе единственной закономерности  «абсолютной свободы желаний или творческой воли». Ученый подчеркивал, что «чудесный акт в мифе – единственно законный акт». Именно поэтому в мифе нет ничего невозможного. Воображение как главный «инструмент» мифологического строительства допускает свободную «игру» со временем, пространством, материальными качествами. Но при этом сохраняется вещественность и реальность происходящих событий (так, невозможный для сознания нашего современника шлем-невидимка является чем-то очевидным и обыденным для мировоззрения древнего грека, погруженного в родственную стихию мифологии). Параллели между А. Лосевым и Я. Голосовкером интересны для нас, помимо теоретического созвучия, еще и близостью по времени создания (и тот, и другой автор работали над указанной проблематикой в период 1920  начала 1930 гг., но, по всей видимости, самостоятельно друг от друга, на что указывает полное отсутствие взаимных ссылок). Дальнейшие пассажи А. Лосева в данном направлении постоянно пересекаются с аналогичными выводами Я. Голосовкера. Например, по мысли А. Лосева, миф получает жизненную проявленность и востребованность по той причине, что человеку недостаточно воспринимать и оценивать окружающий мир только с точки зрения рассудка и научной логики. По сути, миф есть «общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами», что означает особую связь между мифом и человеком. Сравните с рассуждениями
Я. Голосовкера, который отмечал удивительную способность мифа превращать обычные вещи в чудесные и заставлять человека относиться к ним как к обычным. Ученый писал, что миф «снимает» все привычные категории здравого смысла, освобождая простор для интуитивного творческого потенциала, который структурирует его посредством «логики чудесного». Отсюда мифологическая логика является алогической с точки зрения науки, но не теряет от этого ни осмысленности, ни реальности. Более того, так называемая логика воображения, или «имагинативная логика», содержится в научном знании, ибо невозможно представить себе феномен, например, отрицательной массы без приложения сил воображения. Здесь налицо общая мысль о постоянстве мифа в культуре (особенно в сфере науки), что позволяет обозначить ее в качестве определенной традиции мифоизучения.

Такова в общих чертах история исследования мифа к моменту появления «Диалектики мифа». Можно констатировать, что концепция мифа А. Лосева преемствовала следующие теоретические подходы:

- символистское понимание мифологии Ф. Шеллинга;

- миф как особая языковая стихия в трудах А.А. Потебни;

- максимальная непосредственность, вещественность мифологического мировосприятия (Э. Тайлор, Э. Кассирер, Я.Э. Голосовкер);

- специфическая логика и закономерность мифа, его осмысленность и вытекающая отсюда истинность (Л. ЛевиБрюль,
Я.Э. Голосовкер, Э. Кассирер);

- неуничтожимость мифического компонента культуры, словами
М. Элиаде, его «вечное возвращение» в первую очередь в науку
(Ф. Шеллинг, Э. Кассирер, Я.Э. Голосовкер).

2.2 Основные положения концепции мифа А.Ф. Лосева

«Диалектика мифа» в качестве основного авторского исследования мифологической проблематики, по мнению В.П. Троицкого, оправдывает свое название хотя бы по обстоятельствам ее первой публикации и событиям, последовавшим вскоре после выхода в свет. Историю этого произведения можно признать хрестоматийным примером отношений советского государства с произведениями «неудобных» представителей тогдашней интеллигенции. Она одновременно и типична, и удивительна для своего времени. Предварительная рецензия Главлита (на основе изысканий В.П. Троицкого стало известно, что благополучное прохождение произведения через данную инстанцию, явилось результатом элементарной невнимательности политредактора, лишь пролиставшего книгу), небольшой тираж в 500 экземпляров, «погромная» кампания в прессе и окончательное «заклеймение»
А. Лосева как «реакционера» и «мракобеса» в докладе
Л.М. Кагановича на 16 съезде ВКП(б), арест ученого и конфискация доступного тиража, приговор к 10 годам лагерей и досрочная амнистия (по здоровью и благодаря хлопотам Е. Пешковой), запрет на официальные занятия философией и более чем 20-летнее «молчание» в среде научных публикаций. Стоит заметить, что в своем стремлении изъять «вредоносную» работу А. Лосева из доступной для читателя среды репрессивные органы, в противоречии с собой, невольно способствовали распространению лосевских текстов посредством миллионного тиражирования партийных газет и специальных изданий материалов
16 съезда ВКП(б). Впервые после 1930 года полный авторский вариант «Диалектики мифа» был опубликован в серии «Антология мысли» в 1999 году, спустя четыре года после возвращения рукописи сочинения А.А. ТахоГоди из архива ФСБ РФ. В том же году вышли в свет «Фрагменты дополнений к “Диалектике мифа”», написанные ученым еще 1929 году с целью практического (т.е. доказательного) упрочения теории мифа.

Обращает на себя внимание источниковедческая особенность текста «Диалектики мифа», обнаруженная В.П. Троицким. По его мнению, состав текста неоднороден и является результатом нескольких «напластований». Исходный вариант был завершен автором еще в 1927 году и по объему составлял 152 машинописные страницы (сюда входят главы 1-8, 10-13 используемого издания). Остальные «слои» исследователь расположил следующим образом:

а) машинописный текст объемом в 46 страниц послужил основой для 9 и 14 глав настоящего издания;

б) рукописные вставки А. Лосева, преимущественно в главах
7-14, касающиеся конкретных примеров в отношении авторских размышлений;

в) особого упоминания заслуживают «Дополнения к “Диалектике мифа”», которые частично вошли в текст как авторские вставки и частично сохранились в лосевском архиве.

В конечном итоге «Диалектика мифа» оказывается «многослойным» произведением, что интересно еще и тем, как в первоначальном варианте оказались рукописные вставки автора. По единодушному мнению А.А. ТахоГоди и В.П. Троицкого, они появились в тексте уже после цензуры в Главлите и впоследствии были «удостоены» особого внимания со стороны ОГПУ. Поэтому можно засвидетельствовать своеобразную «мифологичность» самого произведения, его мифическую легендарность, что, впрочем, было обычным явлением для многих сочинений в период советской истории.

Обращаясь к непосредственному анализу теории мифа
А. Лосева, можно заметить, что использование данной категории в работах мыслителя универсально. Даже самый поверхностный взгляд позволяет обнаружить триединую природу собственно мифа: миф как онтология (формирование и определение бытия), миф как гносеология (конструирование познания и наделение его необходимыми методами), миф как история (протекание конкретной человеческой жизни в ее идеальном осуществлении). С таких позиций становится вполне понятным стремление А. Лосева с помощью мифа объяснить, теоретически расшифровать основы макро-микрокосмического бытия. Подобная авторская логика в определенной степени облегчает дальнейшую исследовательскую работу, поэтому направление последующего рассмотрения будет соответствовать ходу размышлений ученого.

Первоначально имеет смысл привести те определения мифа, которыми наделяет данное понятие сам автор. По его мнению, миф  это «в словах данная чудесная личностная история» или, в другом месте, «миф есть развернутое магическое имя». Подразумевая тот факт, что А. Лосев вкладывает специфический смысл в использованные понятия (чудо, имя, личность), стоит уточнить данные определения: в рамках мифа личность достигает такой степени самореализации, которая позволяет говорить об идеальной осуществленности человеческого «Я». Подобная самореализация возможна только в мифе и только с его помощью, что естественным образом актуализирует его и делает объектом пристального изучения. Какими же путями А. Лосев приходит к подобным выводам?

Свои размышления автор начинает с утверждения о том, что миф не является «идеальным понятием», т.к. в процессе его осуществления менее всего участвует интеллект. Миф есть «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность». Далее он уточняет: «Миф  вненаучен. Он абсолютно непосредственен и наивен и не требует никакой специальной работы мысли...». Фактически это придает особый статус мифологическому мировоззрению, которое основывается на принципе «общего, простейшего, до-рефлективного, интуитивного взаимоотношения человека с вещами». Данная связь по сути онтологична, т.к. оказывает мироформирующее влияние на бытие в целом. «Для мифического сознания все явленно и чувственно ощутимо. Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесностью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на общепризнанную духовность религии. Достаточно упомянуть «причащение плоти и крови», чтобы убедиться, что даже наиболее «духовная» мифология всегда оперирует чувственными образами, невозможна без них...» подобном контексте становится очевидным то особое значение, придаваемое мифу А. Лосевым.

Из личной биографии автора известно, что он вместе со своей первой супругой в 1929 году принял монашеский постриг. Учитывая общественную обстановку того времени и взаимоотношения церкви и государства, подобный шаг подчеркивает значимость православной веры для ученого. Исходя из текста «Диалектики мифа», становится понятным, что категории веры и мифа стали для автора единым целым в образе «православного мифа». Стоит упомянуть, что такого рода «специализация» мифа в дальнейшем позволит мыслителю признать право каждого отдельного человека на собственную мифологию. Приводя примеры подобного авторского отношения к мифологии, достаточно вспомнить его рассмотрение «половой мифологии»
В.В. Розанова, анализ мифологии времени в некоторых культурных традициях, а также описание коммунистической мифологии советского времени.

Но онтологичность мифа носит специфический характер, проявляющийся в особой фактичности, конкретности вещи с точки зрения мифа. Миф, по мнению автора, обладает определенной «отрешенностью», которая формирует пространство привычных предметов по-особенному. Такая отрешенность «объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности... мифическая отрешенность предполагает некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию, моментально превращающую обычную идею вещи в новую небывалую». (Сравните с похожими рассуждениями Я.Э. Голосовкера.) Подобное понимание приводит к закономерному выводу о том, что «все на свете вообще... есть та или иная степень или качество мифической отрешенности». В этом контексте любая вещь приобретает особую форму, поэтому весь процесс взаимодействия «человек  бытие» наделяется мифическими характеристиками, которые определяют уровень отношений на основе «интуитивной непосредственности соприкосновения сознания и вещей». Отсюда становится не просто возможным, но и вполне закономерным превращение обычного воинского шлема в чудесный шлем-невидимку, по разным версиям мифа принадлежащий то Аиду, то Гермесу. Поэтому есть достаточные основания, чтобы признать миф в качестве онтологической категории в концепции А. Лосева.

Но миф, по мнению автора, не ограничивается лишь онтологическими параметрами, с его помощью возможно познание той действительности, в которой проживает человек, и познание собственно мифа. Этому способствуют два немаловажных обстоятельства. Во-первых, миф относится к предметам непосредственно, не создавая специальных категорий и понятий (здесь мыслитель призывает к восстановлению традиции «живого опыта»). Во-вторых, миф по природе своей символичен. Данная характеристика в рамках лосевских изысканий означает следующее: в символе «самый факт “внутреннего” отождествляется с самим фактом “внешнего”, между “идеей” и “вещью” здесь не просто смысловое, но - вещественное, реальное тождество». Таким образом, миф претендует на выражение того, чем он является на самом деле (ничего не приписывает лишнего и ничего не забывает). А. Лосев пишет: «Жизнь же символична, ибо то, как мы живем, и есть мы
сами». Напрашивается вывод о естественности «мифической методологии», которая имеет возможность познавать вещи в самой их сути, сохраняя непредвзятость и открытость сознания.

В связи с символической природой мифа, А. Лосев уделяет большое внимание его выразительной стихии, которая непосредственно связана с проблемой языка. Сферой пересечения областей мифического и словесного становится категория имени, активно используемая автором при определении сущности мифа. Кроме того, именно слово, особенно личное слово или имя, является родной стихией мифа, его естественным выражением и, как следствие, возможностью исторического существования. «Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их немую картину... Личность берется в мифе исторически, а из ее истории берется вся словесная стихия... Миф есть в словах данная личностная история».

С гносеологической позиции теория мифа А. Лосева интересна еще тем, что автор предложил альтернативную парадигму познания по отношению к рационализму и позитивизму. Тезис о кризисном состоянии науки в ХХ столетии общеизвестен и практически не вызывает сомнений (об этом свидетельствуют работы различных авторов). Именно поэтому особым спросом уже в прошлом столетии пользовались те философские и научные исследования, которые стремились разрешить указанный методологический кризис. В этом смысле работа А. Лосева оказалась вполне в «духе времени», т.к. она предложила познавательную альтернативу существующим концепциям познания задолго до работ Т. Куна и П. Фейрабенда.

Упомянем, что ученый прекрасно осознавал, насколько привычно обыденное понимание мифа (миф как выдумка, сказка), поэтому уделил немало внимания доказательству истинности, логичности, структурности мифа. Родственная интерпретация подобной проблематики нашла свое место не только в трудах предшественников или современников А. Лосева, но и в работах позднейших исследователей. Так, допустим, К. Хюбнер писал, что миф «обладает своей собственной рациональностью, которая реализуется в рамках его собственных понятий об опыте и разуме», более того, мифологический опыт «несоизмерим» с научным в силу системных различий. По всей видимости, здесь Лосеву по праву принадлежит особое место среди единомышленников, т.к. автор категорически протестует против распространения на миф каких-либо научных категорий, ибо он подчиняется иному ходу вещей и, соответственно, другим правилам. «Миф, несомненно, живет каким-то своим собственным пониманием истины; и заключается она в установлении степени соответствия текучей эмпирии личности с идеально-первозданной нетронутостью». Для того чтобы суметь воспользоваться «мифической методологией», необходимо жить мифом и в мифе. С этой целью мыслитель совершает еще один небезынтересный интеллектуальный ход, который окончательно расставляет все по своим местам.

А. Лосев пишет, что миф  это «такая диалектически необходимая категория сознания и бытия, которая дана как вещественно-жизненная реальность субъект-объектного, структурно выполненного взаимообщения, где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь символически претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик... миф есть интеллигентно данный символ жизни… или символически данная интеллигенция жизни... Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция... миф есть бытие личностное... образ бытия личностного, личностная форма, лик личности». Таким образом, «всякая живая личность есть так или иначе миф». В этом контексте личность становится синтезирующим центром, который окончательно оформляет миф как таковой. Категория личного бытия объединяет
историю (как протекание во времени и пространстве), чудо (как совпадение «идеального» и «реального» в личности) и слово (как выражение данного процесса). А. Лосев обозначает в этом смысле личность как некий особый синтез или как «мифическую целесообразность».

Подчеркнем еще раз принципиальную важность указанной категории для лосевского определения мифа, т.к. в мифе самоосуществляется не просто личность, а личность, наделенная именем, которое выражает саму суть конкретного человеческой бытия, имя приобретает характеристики символа или символической выраженности. Вот как об этом пишет сам ученый: «Миф есть слово личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. Если личность действительно личность, она не сводима ни на что другое, она  абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, не сравнимо ни с чем и не сводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. В имени  диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе всему иному».

Таким образом, при наделении человека неким именем, происходит процесс выражения личного бытия, которое в имени получает конкретно-историческое осуществление. Личность реализуется, раскрывается как таковая посредством имени, тем самым совмещая свое «здесь и сейчас» существование и предначертанную идеальную парадигму. Так рождается миф, который создается определенными людьми в процессе самореализации, особенно творческой или религиозной. Именно поэтому «всякая живая личность есть так или иначе миф», ибо она «осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания».
В этом смысле предположения А. Лосева не кажутся натянутыми или излишне метафизичными, они обретают опору в реальном опыте, в том числе и самого автора. Здесь достаточно вспомнить его описания, связанные с эмоциональными переживаниями во время православного
поста или утренней службы в храме. Поэтому миф есть нечто творимое создаваемое, но отнюдь не навязанное и привнесенное извне. Закономерно, что роль личности в процессе такого мифотворчества особенно важна и ответственна; возможно, именно отсюда и вытекает окончательная лосевская формула мифа: «в словах данная чудесная личностная история».

Пожалуй, единственным, не до конца проясненным вопросом в рассуждениях Лосева о роли личности в мифе остается так называемая «идеальная парадигма», совпадение с которой и порождает миф. Автор считает ее существование фактом обусловленным и необходимым, ибо любая человеческая личность существует в двух ипостасях: во-первых, как идея и смысл, во-вторых, как конкретное историческое бытие. Возникает закономерный вопрос о том, каким образом человек может обладать знанием о собственном «первообразе» и как он удостоверится в том, что действительно его «идеальная заданность»? Для самого себя Лосев данную проблему разрешил в обращении к православной вере, где в качестве подобного «первообраза» выступает Христос и его земные братья – монахи. Но выбранное мыслителем решение не универсально, автор сам к этому приходит, признавая у каждого исторического времени собственную мифологию.

Скорее всего, отсутствие конкретного ответа на данный вопрос объясняется тем обстоятельством, что А. Лосев считал нахождение «идеальной парадигмы» самостоятельным и индивидуальным делом отдельного человека. Такая задача, по сути, весьма многотрудна и требует немалых усилий, что ограничивает круг способных к этому личностей. Именно в такой ситуации происходит подмена личного мифа мифом коллективным, зачастую насильно навязанным со стороны доминирующих слоев общества. История двадцатого столетия насыщена такими примерами. Достаточно упомянуть победное шествие коммунизма или фашизма по территории Евразии в 1920-1940 гг. В этом смысле любопытен лосевский анализ коммунистической идеологии как мифологической уже в 1930 году, т.к. серьезные исследования
по данной проблематике появились десятью-пятнадцатью годами
позже (смотрите, например, работы М. Элиаде). Для создателя
«Диалектики мифа» подобные реминисценции имели известные губительные последствия.

Возвращаясь к проблематике личности в мифе, подчеркнем, что ученый превратил категорию личности в смысловой центр мифа, тем самым возложив особую ответственность на человека как носителя данного культурного потенциала. Здесь уместно привести одну цитату: «Слово  вот синтез личности идеального принципа и ее погруженности в недра исторического становления... Слово есть исторически [курсив мой – Ю. М.] ставшая личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное самосознание личности...» Принципиально важно, что лосевское определение мифа окончательно формулируется в рамках трех основных категорий: личность, история, слово. При таком подходе авторские рассуждения, наряду с чисто умозрительным статусом, приобретают некоторую историческую определенность, т.к. обращаются к непосредственной стихии исторического протекания событий. Исходя из этого, мифология становится не просто досужим вымыслом или фольклорным преданием, а повествованием о реально происходивших перипетиях общественной или личной жизни, пусть весьма отдаленных во времени и оставивших немногие материальные свидетельства.

Здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что «Диалектика мифа» и ее автор пострадали от существовавшей власти именно за исторические примеры и параллели. Очевидно, что становящаяся советская наука никак не могла согласиться со своим мифологическим статусом (это вытекало из положения о мифологичности новоевропейской науки со времен Р. Декарта). Откровенные лосевские сравнения материализма с мифологией (где в качестве единственной формы жизни признается абсолютная материя, которую ученый обозначает как «мертвое, слепое вселенское чудище») не могли не вызвать отрицательной реакции. По мнению автора, диалектический материализм стремится абсолютизировать одно понятие (материю), что противоречит всем законам диалектики и превращает его в религиозный догмат (т.к. материя претендует на исключительное положение в качестве единственно возможного бытия, в том числе и на уровне сознания). Еще более оскорбительными для советской власти оказались лосевские пассажи о коммунистической мифологии. Ученый пишет: «С точки зрения коммунистической мифологии не только “призрак ходит по
Европе, призрак коммунизма”… но при этом “копошатся гады контрреволюции”, “воют шакалы империализма”, “оскаливает зубы гидра буржуазии”, “зияют пастью финансовые акулы” и т.д. Тут же снуют такие фигуры, как “бандиты во фраках”, “разбойники с моноклем”, “венценосные кровопускатели”, “людоеды в митрах”, “рясофобные скулодробители”… Кроме того, везде тут “темные силы”, “мрачная реакция”, “черная рать мракобесов”; и в этой тьме – “красная заря” “мирового пожара”, “красное знамя” восстаний… Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии». В докладе
Л. Кагановича на 16 съезде ВКП(б) именно это место из «Диалектики мифа» удостоилось особого внимания, было неоднократно цитировано и позднее включено в протокол заседания, сохранившегося в партийном архиве.

Реакция власти была незамедлительной. В течение нескольких месяцев над А. Лосевым и его женой проводилось следствие, завершившееся приговором к лагерям и запретом на занятия опасной философской проблематикой. Можно согласиться с мнением
А.А. ТахоГоди, что нелегальные вставки в «Диалектику мифа» не более чем повод для ареста и дальнейших событий. Реальная причина заключается в том, что «власти не могли простить философу книги, где раскрывались механизмы деятельной силы мифов нового социалистического бытия и магическое воздействие на общество слова политической публицистики».

Впоследствии ученый неоднократно возвращался к изучению мифа, о чем свидетельствуют его отчасти напечатанные, отчасти ненапечатанные работы: «Античная мифология» (сборник поэтических и прозаических текстов), «Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии», «Введение в историческую мифологию», «Античная мифология в ее историческом развитии».

Последнее из указанных сочинений представляет особый интерес, т.к. на его страницах А. Лосев пытается трактовать миф на основе марксистских положений.

2.3 Марксизм и марксистское в лосевском понимании мифа

«Античная мифология в ее историческом развитии» стала фактически первой монографией, выпущенной после длительного научного молчания (год публикации – 1957). Цель этого сочинения сводится к исследованию конкретных мифологических сюжетов и образов на древнегреческом материале. Казалось бы, автор задумал применить концепцию мифа к некоторому культурному наследию, но проделанная им историческая интерпретация мифа изменяет изначальный теоретический базис практически до неузнаваемости. Более того, многие положения «Античной мифологии» аннулируют предшествующие выводы «Диалектики мифа». Подобная ситуация, на наш взгляд, объясняется тем, что обращение к марксизму требовало пересмотра прежних положений теории мифа, т.к. теперь миф был локализован в рамках первобытной истории в качестве закономерной надстройки к соответствующему базису и не мог выступать как универсальный исторический феномен. По всей видимости, авторская препарация мифологической концепции стала именно тем условием, которое позволило ученому наконец-то стать актуальным в современной ему научной среде.

Первое знакомство А. Лосева с теоретиками марксизма, преимущественно с работами Ф. Энгельса и В.И. Ленина, состоялось в период между 1925-1935 гг.. Отношение ряда позднейших исследователей к «лосевскому марксизму» практически единодушное: как правило, отмечается обращение на основе собственного диалектического метода автора, вследствие чего для ученого марксизм не превращается в удобную и готовую теорию, а воспринимается как открытая, вариативная система предположений («марксизм без берегов»). Иного мнения придерживается
А.А. ТахоГоди. Она настаивает на том, что А. Лосев умел опираться на «священные тексты» марксистов в борьбе за возможность публиковаться и кое-что взял «на вооружение» (например, учение о социально-экономических формациях). Но авторские приоритеты всегда были чужды марксизму концептуально, поэтому нет никаких оснований говорить о принципиальных теоретических влияниях. Парадоксально, но годом ранее А.А. ТахоГоди в одной из статей, сопровождавших публикацию лосевских сочинений в проекте издательства «Мысль», указывала на то, что в «Античной мифологии» А. Лосев изложил собственную оригинальную теорию мифологического процесса на основе смены родовых отношений [курсив мой – Ю. М.] в ранних обществах.

Сложность проблемы марксистского воздействия на лосевские исследования очевидна, поэтому нет оснований искать однозначное ее решение. Стоит согласиться с И. Наховым, который писал о том, что путь А. Лосева к марксизму «свой, собственный».

На наш взгляд, в обращении к марксистской концепции есть весьма существенный момент принудительности, ибо печальный опыт «Диалектики мифа», безусловно, поставил перед ее автором вопрос о необходимости «включения» в существующую интеллектуальную традицию тем или иным способом. Тем не менее вряд ли речь может идти только о приспособлении конкретных лосевских формулировок к основополагающим марксистским постулатам (и самое впечатляющее подтверждение этому содержится в многотомной «Истории античной эстетики»). Дело в том, что социально-экономические интерпретации А. Лосева касательно сути того или иного этапа в развитии античной мысли производят то впечатление, согласно которому для ученого именно марксистские теоретические выкладки применительно к историческим реалиям мифа оказались наиболее приемлемыми. Об этом могут свидетельствовать, например, окончательные формулы античной культуры. Автор пишет, что принципиальная основа всего античного мировоззрения – это «вещевизм» (другими словами, телесность), являющаяся результатом базисных отношений между рабом и рабовладельцем и специфически оформляющая древнегреческую философию, религию, экономику.

Таким образом, античная культура есть «чувственно-практичный космос», для которого «вещь… настолько всемогуща, что даже и боги оказываются не в состоянии создавать эти самодовлеющие вещи… не они создают мир, а мир создает их самих».

Так или иначе есть возможность констатировать трансформацию авторского понимания мифа на материале «Античной мифологии».
И первым доказательством тому служит новая формула мифа как «необходимой идеологии» на стадии общественно-родовых отношений, где бог или герой «обобщают» определенную часть действительных событий (сравните с предыдущим определением мифа как «в словах данной чудесной личностной историей»). Отметим, что новое определение А. Лосев формулирует с непосредственными ссылками на «Философские тетради» В.И. Ленина.

Более того, исторические этапы в развитии мифологических сюжетов ученый напрямую привязывает к определенному уровню развития производительных сил. Здесь появляется возможность говорить о двух точках пересечения с марксистской теорией. С одной (конкретно-исторической) стороны, речь идет об обращении к исторической периодизации Л. Моргана, основанной на характере материальных отношений между индивидом и природой, которая подвергалась обобщению в работе Ф. Энгельса. А. Лосев использует указанную схему для пояснения особенностей мифологических представлений на разных этапах древнейшей истории. Например, в эпоху собирательноохот-ничьих отношений, в силу слабой дифференцированности человеческого «Я» и «не-Я», для мифа была характерна «оборотническая логика», которая присваивала вещам самые необычные свойства и атрибуты (отсюда «стихийно-множественная семантика мифа», провозглашающая принцип «все есть всё»). Для производящей экономики (земледелие, скотоводство) характерно разделение и различение «Я» от окружающего мира, что приводит к возникновению анимизма в
мифологии (Зевс уже не гром или молния, он выступает в качестве блюстителя порядка с соответствующими атрибутами власти).

С другой (концептуальной) стороны, автор воспроизводит марксистское положение о соотношении базиса и надстройки. Постулируя мысль о первенстве и приоритетности материального основания человеческой истории, К. Маркс подчеркивал, что «не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание». Рассматривая общественные отношения при системе патриархата, рабства и сословий, К. Маркс приходит к однозначному выводу об их прямой зависимости от уровня и характера материального производства. Он исходит из положения о том, что человеческие потребности организуют общественную жизнь таким образом, что именно материальная деятельность становится основной и определяющей остальные сферы деятельности (умственную, политическую, религиозную и т.д.). Поэтому «сознание никогда не может быть чем-то иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни». На протяжении веков различные материальные условия продуцируют различные «формы общения», которые сменяют друг друга по мере развития производительных сил (чем прогрессивнее экономический базис, тем выше «форма общения»). Историческое приложение эти выводы получат в упомянутой работе Ф. Энгельса при исследовании греческого, ирокезского и германского родовых обществ. В «Античной мифологии» подобный подход прослеживается с достаточной ясностью.

А. Лосев пишет, что с помощью наиболее понятных общественно-родовых отношений человек стремился объяснить процессы и явления окружающего мира, поэтому его мифология воспроизводила привычные родовые связи (именно поэтому, например, олимпийский пантеон богов воспринимается как единая семья). Таким образом, первобытная мифология возникает в результате «перенесения» отношений и представлений общинно-родовой формации в духовную сферу. Более того, античная мифология не статична, а динамична и имеет
определенные периоды в развитии. Данные периоды обусловлены состоянием производительных сил, которые определяют характер и качество общественного устройства. Автор выделяет три основные этапа в развитии античной мифологии:

1. Период хтонизма и фетишизма (матриархат).

2. Период героизма или антропоморфизма (патриархат).

3. Период разложения героической мифологии (эпоха греческого полиса и римско-эллинистический период).

В качестве доказательства своих предположений А. Лосев рассуждает, например, на тему об уровне изученности одного из главнейших персонажей античной мифологии  Зевса. Он пишет: «До применения марксистской теории при исследовании мифологии никто не понимал Зевса как символ патриархата, как символ бесконечной значимости мужского индивидуума и как символ героического века мифологии, когда весь героизм возглавлялся одним универсальным и космическим героем Зевсом…» Ниже автор сделает существенное уточнение, что образ единодержавного Зевса оформился достаточно поздно, только после смены матриархата на патриархат (когда производящее хозяйство пришло на смену собирательскому), что отразилось в мифологии сюжетом о титаномахии. Необходимо отметить, что для А. Лосева принципиальное значение имеют не просто периоды мифологического развития, а фактор динамичности и постоянного становления героев, сюжетов в мифе. Автор рассматривает массу мифологических трансформаций на примерах Зевса, Аполлона, Загрея-Диониса, Тесея и
Минотавра, Кассандры. Впоследствии данное обстоятельство оценят двояким образом: 1) признают позитивным принцип историко-динамического подхода к мифу; 2) укажут на негативные последствия этого подхода, проявившиеся в потере определенного образа героя или бога, который дробится и рассыпается на бесконечное количество вариантов.

Новая лосевская интерпретация мифа вполне согласовалась с принятой в тогдашней советской науке трактовкой этого феномена. Так, например, писал по данной проблематике один из ведущих марксистских специалистов в этой области  С.А. Токарев: «Мифология   это произведение народной фантазии, содержащее в себе наивно олицетворяющие объяснения фактов реальной жизни. Мифы рождаются из естественной любознательности человеческого ума, на ранних стадиях его развития, на почве трудового опыта; по мере расширения этого опыта, вместе с ростом производства, расширяется круг мифологической фантазии, усложняется ее содержание». Поэтому миф есть «объяснение» явлений природной или социальной жизни посредством олицетворения. Чуть позже о том же самом напишет Ф.X. Кессиди, определивший особенность мифа «в объективировании субъективного (коллективно-бессознательного) переживания и впечатления, при котором порождения фантазии как результат этого объективирования принимаются за подлинную реальность внешнего мира», что свидетельствует о «не-условности» мифологических образов. Т.к. основополагающий принцип мифосознания  «все есть всё», то его базисом может быть только воображение и фантазия. Хотя Ф.X. Кессиди не согласен с объяснительной концепцией мифа, отдавая предпочтение его «социально-практической» функции (обеспечение единства и целостности коллектива). Синтетичная позиция представлена в работе Е.М. Мелетинского. По его мнению, миф наделен особой целенаправленностью, основной смысл которой заключается в «превращении хаоса в космос». «Миф объясняет и санкционирует существующий социальный и космический порядок в том его понимании, которое свойственно данной культуре, миф так объясняет человеку его самого и окружающий мир, чтобы поддерживать этот порядок…». Причем объяснительная и прагматическая функция в мифе не исключают друг друга, а взаимодополняют, обеспечивая целостность и сохранность космоса.

Стоит упоминания и весьма осторожная точка зрения
М.И. Стеблин-Каменского, демонстрирующая историографическую реакцию на многообразие исследований мифологической проблематики. Ученый пишет, что, несмотря на долгую и разнообразную традицию изучения мифа, «основное в нем остается загадочным». По его остроумному замечанию, «бесспорно в отношении мифа только одно: миф  это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно».
М.И. Стеблин-Каменский протестует против того понимания мифа, которое стремится рассматривать персонажей или события мифа как «обозначающие» нечто. Восприятие их в качестве реально существующих исключает всякий момент условного обозначения (аллегории, знака, символа). Здесь позиция ученого расходится с общепринятой марксистской интерпретацией мифа, всегда предполагающей определенную долю условности мифологических героев или событий, и сближается с первоначальной трактовкой А. Лосева, признававшего исключительную реальность мифа, правда, в особом, чудесном статусе. Другое дело, что мифический герой не мог иметь реального исторического прототипа, являясь абсолютным продуктом фантазии, но данное обстоятельство вовсе не лишает миф истинности, т.к. его создатели отличаются от современного человека качеством мировоззрения и мировосприятия. Принципиальная разница между создателями и исследователями мифов, считает М.И. Стеблин-Каменский, породила ту проблемную ситуацию, которая характеризуется единственным обстоятельством: «фактически в мифе всегда находили только то, что вчитывал в него сам исследователь». Отчасти эти рассуждения напоминают намерение А. Лосева в «Диалектике мифа» изучать миф таковым, каков он есть на самом деле, т.е. не искать в нем науку, поэзию, религию и т.п.

Несколькими десятилетиями ранее М.И. Стеблин-Каменского о том же писала и О.М. Фрейнденберг. Исследовательница обратила внимание на исключительно зрительную направленность мифологического восприятия, которое продуцирует мифические образы именно на основе зрительных впечатлений. Это «образотворчество» абсолютно непроизвольно, поэтому в нем содержится не просто повествование о жизни древнего человека, а весь его «быт», все его сознание и то, на что оно направлено. Поэтому миф имажинарен в содержании, но оформлен в реалистических категориях. Отсюда заключение о неспособности мифологического сознания к символизации и прочим умственным операциям вытекает само собой. Очевидно, что и
О.М. Фрейнденберг, и М.И. Стеблин-Каменский продолжают ту традицию мифоизучения, представленную именами Л. ЛевиБрюля,
Э. Кассирера, Я.Э. Голосовкера и других, которая опирается на идею о специфичности мировоззрения мифологического человека (что, естественно, предполагает свое понимание времени, пространства, природы, человека).

Таким образом, приходится констатировать трансформацию первоначального авторского понимания мифа как такового, что, по всей видимости, во многом обусловлено необходимостью «включения» в определенные научные и общественные условия. Поэтому своеобразная «препарация» прежней теории мифа была в какой-то мере просто необходима, хотя можно говорить и о том, что А. Лосев изменил ракурс приложения мифа, сменив область общетеоретических размышлений на конкретно-исторические штудии. Фактически речь идет об уникальной историографической ситуации, которая могла «узаконить» концептуальные достижения А. Лосева в двух разнонаправленных традициях, но в действительности ни один из вариантов не был реализован при жизни автора. Обращение А. Лосева к мифологической проблематике не завершилось в рамках «Античной мифологии», в дальнейшем ученый использует миф в качестве принципиального основания в его антиковедных штудиях на страницах «Истории античной эстетики». И, что особенно важно, здесь А. Лосев будет апеллировать не только к феномену мифа в марксистской интерпретации, но и к первоначальному варианту мифологической парадигмы, изложенной в «Диалектике мифа».

2.4 Отечественный структурализм и творчество А.Ф. Лосева:
контекст теоретического взаимодействия

В рамках интеллектуального наследия А. Лосева обнаруживается концептуальное «соседство» самых различных философских и историософских направлений, которые представлены именами Гегеля и Кассирера, Платона и Соловьева, Шеллинга и Флоренского и многими другими. Свое место здесь занимают и современники ученого, среди коих определенного внимания заслуживают представители тартуской лингвистической школы, исследования которых базируются на концепции семиотического структурализма.

Но, прежде чем обратиться к рассмотрению отношений А. Лосева и советской школы структурализма, имеет смысл вспомнить (в общих чертах) концепцию мифа, принадлежащую одному из основателей структурального анализа  К. ЛевиСтросу. Французский ученый начинает исследование мифа с утверждения о том, «что миф противоречив по сути своей». По его мнению, мы можем надеяться на понимание мифа только в том случае, если примем факт этой противоречивости как необходимую закономерность. Рассматривая миф в качестве особого языкового феномена, К. ЛевиСтрос пишет, что миф имеет смысл, но не как отдельные элементы, а как способ, которым они комбинируются. В этих целях автор предлагает совместить диахронический и синхронный методы изучения мифа, тем более, что для самого мифа данное совмещение естественно, т.к. он использует особую временную систему, одновременно относящуюся к событиям «начала времен» и санкционирующую настоящее и будущее. Составляющие единицы мифа образуют «пучки отношений», функционально определяющие каждый из элементов системы и расположенные диахронно, поэтому необходимо лишь синхронизировать отношения во времени, создавая в мифе двойную временную систему. В качестве пробного примера ученый использует миф об Эдипе, составляя специальную таблицу на основе совмещения двух временных систем. Анализ таблицы приводит К. ЛевиСтроса к выводу о том, что данный миф содержит в себе логический инструментарий разрешения противоречия, связанного с вопросом о происхождении человека. По мнению автора, общество, исповедующее идею автономного появления человека, испытывает трудности с усвоением мысли о его рождении от мужчины и женщины, поэтому в мифе сосуществует «переоценка кровного родства / его недооценка»  «отрицание идеи автономного происхождения / невозможность сделать это полностью».

Предложенный метод, считает К. ЛевиСтрос, избавляет от необходимости искать первоначальный или подлинный вариант мифа, что является самым большим затруднением при его исследовании. Миф есть «совокупность всех его вариантов», ибо «миф остается мифом, пока он воспринимается как миф». Принципиально важно то обстоятельство, что все варианты мифа абсолютно равноценны, поэтому фрейдовское толкование соизмеримо и сопоставимо с изложением
Софокла. Двойная структура мифа, основанная на анализе повторяющихся последовательностей в различных вариантах, фактически наделяет его бесконечным историко-культурным потенциалом. Если цель мифа – «дать логическую модель для разрешения некоего противоречия», то теоретически количество решений разнообразно. Отсюда становится объяснимым факт постоянной и далеко не всегда идентичной инверсии элементов мифа, что и подтверждает мысль о множестве решений определенной социокультурной проблемы.

Впоследствии автор апробирует собственный метод на этнографическом материале американских индейцев, что оформится в
4-томный труд под характерным названием «Мифологики». На его страницах К. ЛевиСтрос сделает немаловажное уточнение. Цель своего исследования ученый сформулирует как стремление определить «систему аксиом и постулатов, определяющих наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющихся фактами разумов, обществ и культур». Другими словами, автор намечает из этнографического опыта «создать инвентарь ментальных структур», которые и содержатся в мифологических кодах. Эти коды, с точки зрения К. ЛевиСтроса, соответствуют различным способам чувственного восприятия, которые, как правило, выражаются посредством оппозиций (свежее – гнилое, твердое – мягкое, сырое – приготовленное и т.п.). Наличие или отсутствие некоторых оппозиций в мифе позволяют констатировать использование различных кодов, что и определяет общекультурные характеристики различных сообществ.

Таким образом, структуральный анализ стремится к тому, чтобы сделать миф «прозрачным», очевидным для позднейшего исследователя. Он позволяет изучать миф с позиции его культурной роли в обществе, которая сводится к созданию, сохранению и передаче важнейшей информации, касающейся практически всех сторон жизни традиционного общества. Последователи структурализма впоследствии воспользуются исходной интуицией К. ЛевиСтроса, которая в основе любого феномена стремилась вычленить некую базовую структуру, определяющую его особенности и специфику. В равной степени это распространяется и на отечественную традицию семиотического структурализма, с представителями которой в свое время пересеклись интересы А. Лосева.

Формальным началом полемики между структуралистами и ученым можно считать лосевскую статью, опубликованную впервые в 1978 году и обозначенную самим автором как «своеобразный отзыв» на «Труды по знаковым системам», тт. 1-7 (1964-1975 гг.). Речь идет о публикации под названием «Терминологическая многозначность в существующих теориях знака и символа», позднее вошедшей в общий сборник лосевских работ по проблемам знака и языка. В упомянутой статье предполагается дать некую оценку совокупным результатам научных изысканий, предпринятых участниками семиотического проекта в отношении культуры как знаковой системы и проблемы знака вообще.

Изначальное отношение Лосев озвучивает как «принципиальное согласие» в базовых посылках, но с некоторыми расхождениями по мелочам. Итак, автор приветствует исследование культуры в качестве целостного феномена в ее противоположении с не-культурой, причем исходным пунктом признается категория «модели». Ученый соглашается с определением моделирующей деятельности как деятельности человека, которая не просто отображает или соотносит действительность, но определенным образом ее упорядочивает и систематизирует, что возводит модель в ранг структуры. Именно здесь, вокруг понятия «структуры», и начинается лосевская полемика с представителями семиотической школы. Перечень его упреков вряд ли можно охарактеризовать как «мелочный». Во-первых, А. Лосев обвиняет авторов «ТЗС» в концептуальной противоречивости: культура, в частности, искусство есть не моделирующая, а моделируемая система, в противном случае отпадает необходимость в действительности, что приводит к самомоделированию искусства, поэтому речь должна идти о «вторичной моделирующей системе», которая лишь подобна первичной.
Однако если обратиться непосредственно к текстам в «ТЗС», то обнаруживается, что исследователи с самого начала признавали и подчеркивали пресловутую вторичность культурных явлений и процессов, не отрицая тесной взаимосвязи между первичными системами и вторичными.

Во-вторых, по мнению А. Лосева, в рамках «ТЗС» не ставится вопрос об ином содержании моделирующей системы, кроме как ее структурных отношений, и в целом исследователи «избегают» философского анализа вопроса. (Отметим, что в последующих публикациях, касающихся проблематики знака, А. Лосев с завидным постоянством возвращается к мысли об односторонности подобного структурального анализа.) Рассматривая художественное произведение как некий результат моделирующей деятельности, принципиально важно, с позиции А. Лосева, учитывать не только его структуру, но и «идеологичность» в широком смысле слова. В таком ключе исследование культурных феноменов по причине теоретической узости структуралистов приобретает асемантический характер, превращая их в нагромождение бессмысленных и пустых знаков. По нашему мнению, подобная оценка несколько категорична и не везде соответствует концептуальным посылкам представителей структуралистской семиотики.

Безусловно, авторы «ТЗС» признавали основное предназначение культуры в «структурной организации окружающего человека мира», расценивая ее как своеобразный «генератор структурности», который продуцирует условия для общественной жизни индивида. «Презумпция структурности» базируется на языке как разновидности знаковой системы, который специфическим образом кодирует, сохраняет и передает накопленную информацию. Естественно, что при подобном определении культуры возникает необходимость в неком «наборе семиотических правил», претворяющих опыт человечества в культуру. «Правила перевода непосредственного опыта в текст» появляются там, где факты повседневности «переписываются» на язык культуры, чтобы получить статус собственно «факта культуры». Закономерным обобщением данной трактовки культуры является её сравнение, а далее, и отождествление с бытием текстов (или семиосферой). Текст в широком смысле слова воспринимается как «сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые». Одинаковым образом это приемлемо и для научных, и для художественных текстов, репрезентирующих некую общественную действительность в качестве определенного знакового (текстового) пространства, где и происходит человеческое взаимообщение.

Коммуникация внутри такого пространства принципиально важна, более того, она неизбежна, так как создает условия для информационного обмена и поддерживается тем обстоятельством, что сознания различных людей кодируют реальность по-иному. Это приводит к формированию метаязыковых механизмов, которые одновременно сохраняют индивидуальность и позволяют проникать в «индивидуальность второго порядка» (т.е. в культуру). При этом особо подчеркивается, что текст уже не выступает в качестве «единой сигнальной системы», содержащей «высказывание на каком-либо одном языке». Отсюда закономерным и принципиальным становится факт полисемантичности любого текста, где наслаиваются различные способы кодирования (т.е. обозначения).

Ю.М. Лотман признает, что в ходе развития семиотики как научной дисциплины за последние 15 лет (примерно 1960 – первая половина 1970 гг.) стало очевидным, что любое сообщение как текст неизбежно подвергается как минимум двойному кодированию, поэтому проблема понимания уже не может ограничиваться простой текстовой дешифровкой. По его мнению, теперь «необходима реконструкция кода… которыми пользовался создатель текста, и установление корреляции …с кодами, которыми пользуется исследователь». (Симптоматично, что подобные рекомендации были адресованы представителям именно исторического знания.)

Таким образом, многоуровневость любого текста вовсе не лишает его семантической наполненности, как раз наоборот, она ее расширяет и усложняет. Теперь текст может иметь массу смыслов с различной культурной ценностью, более того, смена общекультурного контекста может актуализировать скрытые в нем прежде содержательные аспекты. Правда, Ю.М. Лотман предостерегает от соблазна «безграничных интерпретаций», т.к. это чревато появлением мнения об ошибочности предшествующих пониманий. Подобный ход рассуждений, на наш взгляд, не обнаруживает той «асемантичности» анализа, о которой пишет А. Лосев в своих критических замечаниях.

В-третьих, А. Лосев считает не вполне достаточным анализ знака, предложенный в «ТЗС». Он признает диалектичность лотмановского определения знака как «единства обозначающего и обозначаемого», но протестует против его исключительной коммуникативности, ратуя за признание у знака и познавательной функции. Идейная же близость, по мнению А. Лосева, проявляется в том, что семиотический знак Ю.М. Лотмана в некотором смысле соответствует его пониманию символа и, обобщая, выражающей стихии в целом. Представляется возможным предположить, что именно интерпретация символического позволяет ученым найти некий «общий язык» и обозначить пространство теоретического диалога.

Если напомнить лосевское определение символа, то в самых общих чертах оно сводится к следующему: символ есть «внутренне – внешне выразительная структура вещи», манифестирующая ее смысл и отождествляющая ее идейную сущность с эмпирическим проявлениями. (В другом месте ученый, следуя собственной стилистической традиции, дает более рафинированную дефиницию: символ есть «тождество выраженности и невыраженности адекватно воспроизведенного Первообраза, данное как энергийно–смысловое излучение его самоутвержденности».) Автор рассматривает символ как знаковую структуру, в которой внешнее указует на внутреннее, а внутреннее – на внешнее (фактически символ как особая разновидность знака). При этом для А. Лосева принципиально важна так называемая «бесконечная функция», которая означает отсутствие со стороны символа жесткой привязанности к одному единственному предмету. Так как в нем отождествление вещи и ее идеи носит чисто смысловой характер, то различных вариаций соотношения может оказаться бесконечное множество (А. Лосев в качестве подтверждения своей мысли рассматривает традицию в интерпретации символа Прометея, начиная с античных поэтов вплоть до его современников).

Подобный ход рассуждений удивительным образом коррелирует с размышлениями Ю.М. Лотмана по проблеме символа. Исследователь аппелирует к двум основным подходам в его определении: 1) символ как знак, обозначающий незнаковую реальность и служащий средством рационального перевода содержаний; 2) символ как знак, являющийся отображением знаков другого ряда или языка, отсюда его иррациональность и мистичность. Собственное понимание автор не привязывает в одностороннем отношении к какому-либо из подходов, а предпочитает констатировать смысловую самостоятельность символа, позволяющую ему легко вычленяться из культурного контекста и
сохранять некую содержательную инвариантность. Но это вовсе не означает стабильность и неизменность символической идеи, ибо его смысловая потенция всегда шире того, что символ непосредственно выражает, поэтому он существует в культуре с незапамятных времен. Именно поэтому ученый выделяет два способа прочтения текстов – символизирующий и десимволизирующий, что в первом случае позволяет «увидеть в конечном бесконечное». Это свидетельствует, с одной стороны, об архаичности символа, способного в «свернутом виде» передавать обширные пласты знания, а с другой – о важности его культурной роли как специфического «механизма памяти».
Ю.М. Лотман таким образом резюмирует свои размышления по проблеме: символ имеет безусловный иконический элемент (в его терминологии – некое подобие между выражением и содержанием), в отличие от конвенционального знака позволяющий ему выступать в роли посредника между различными семиотическими напластованиями и служить неким «семиотическим конденсатором» в памяти культуры.

С нашей точки зрения, прослеживается определенная теоретическая общность между представителями структуралистской семиотики и А. Лосевым в контексте изучения знака и символа. Заявленная в начале лосевская критичность в то же время обозначилась как некий диалог по проблеме с удивительно похожими решениями. Пожалуй, наиболее парадоксальным здесь выглядит то обстоятельство, что изначальные исследовательские посылки А. Лосева и структуралистов были диаметрально противоположными. Тем не менее данное обстоятельство не помешало теоретическому обогащению гуманитарного и, шире, общенаучного знания, что подтверждает эффективность многостороннего подхода к любому явлению социальной или природной действительности.

Что касается проблематики мифа, то в рамках структуралистской школы данному феномену уделялось достаточно исследовательского внимания, что, тем не менее, не стало предметом очевидной полемики с А. Лосевым. В свое время Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский высказались в отношении мифа весьма определенно. По их убеждению, миф обладает специфическим типом семиозиса, заключающимся в особом «процессе номинации» (здесь знак аналогичен собственному имени, т.к. «имя обозначает объект», к которому оно прикреплено или множество объектов объединяется общим именем). Существуют типичные мифологические ситуации, порожденные «номинационным семиозисом»:

  • называние как творение;

  • переименование как перерождение или перевоплощение;

  • узнавание или сокрытие посредством имени;

  • табуирование имен;

  • овладение языком животных и т.д..

Подобное отношение к имени авторы характеризуют как неконвенциональное, что обеспечивает онтологическую сущность имен. Поэтому с точки зрения современного семиозиса мифологическое мышление является «асемиотическим», что вовсе не исключает нужности и важности изучения, по причине его сохранения в качестве особого пласта сознания современного человека.

Учёные добавляют, что «реальное человеческое переживание структуры мира строится как постоянная система внутренних переводов и перемещения текстов в структурном поле напряжения» между мифологическим и историческим мировоззрениями.

Кроме того, исследователи присоединяются к традиции, признающей особый статус мифологического пространства и времени.

Если вспомнить лосевскую интерпретацию мифа в контексте
соотношения «имя  миф», то вряд ли мы сможем обнаружить точки пересечения. Для А. Лосева имя является максимальной концентрацией мифа, его актуализацией индивидуального и исторического характера. Для тартуской семиотической школы миф представляет интерес в качестве особого бытия имени, разительно отличающегося от современного семиотического строя. Поэтому в её понимании «миф –
персонален (номинационен), имя  мифологично». Внимание фокусируется на проблеме семиозиса в мифе, который имеет иные свойства и результаты, но вряд ли это сравнимо с лосевским пониманием мифа как «развернутого магического имени». Здесь разность теоретических подходов не дала общего положительного эффекта, как в ситуации с понятиям знака.

Подводя итоги, обратим внимание на то, что, разрабатывая теорию мифа, А. Лосев в собственной жизни стремился к действительному «мифологическому самоосуществлению» (об этом говорит особое отношение к православию, сохранившееся на протяжении жизни; неустанная, даже в периоды максимального научного забвения философская и источниковедческая работа). Миф как категория в работах ученого всегда выступает в роли основания, своеобразного логического круга, с которого все начинается и которым все завершается. Автор признает миф наиболее широкой областью человеческого познания, содержащей в себе потенции искусства, религии, науки, что естественным образом актуализирует миф с позиции любой человеческой деятельности. Именно в рамках мифа эмпирическое, случайное протекание жизни приобретает новые параметры, т.к. получает возможности творческой, смысловой самореализации. Личность в мифе актуализируется по той программе, которая соответствует потребностям конкретного человека, что создает идеальные условия для самореализации. Миф, таким образом, является отправной точкой мировоззрения и миропознания.

В заключение отметим, что в современной науке изучение подобных концепций мифа является актуальным предприятием. Это соответствует провозглашенной в ХХ веке открытости и плюралистичности научного познания, поэтому интеллектуальные поиски А.Ф. Лосева могут стать источником оригинальных гносеологических проектов, касающихся теории и практики научного исследования.

ГЛАВА 3. ИСТОРИЯ КАК МИФОЛОГИЯ: АНТИКОВЕДНАЯ ИСТОРИОСОФИЯ А.Ф. ЛОСЕВА

3.1 Идейные источники антиковедных представлений
А.Ф. Лосева

Масштабы ученого гения А. Лосева определили многосторонность авторских интересов и увлечений, которые реализовались в самых различных областях гуманитарии и не только ее (спектр проблем от вопросов православного богословия до математических теорий хаоса говорит сам за себя). Свое место в указанном спектре занимает историческая и историософская проблематика. Взгляды А. Лосева-историка отличаются известной специфичностью, которая объясняется и православными основами его мировоззрения, и особенностями образования автора, и социально-культурными условиями его научной биографии. Актуальной проблемой представляется вопрос о непосредственной презентации концептуальных приоритетов А. Лосева в его исторических интерпретациях. Поэтому целью данной главы является рассмотрение основополагающего сочинения А.Ф. Лосева «Истории античной эстетики» (далее ИАЭ) через призму авторской концепции мифа, для демонстрации того, как базовая для мыслителя категория мифа становится стержнем его историософии и преломляется в историко-культурологической конкретике. Также учитывается то немаловажное обстоятельство, что данный подход является не более чем одним из множества возможных вариантов синтетического изучения наследия А. Лосева.

Но прежде чем обратиться к непосредственному анализу лосевского текста обозначим одну немаловажную деталь. Несмотря на эстетическую тематику самого масштабного произведения ученого, заявленную в его названии, фактически перед нами раскрывается полноценная история тысячелетней античной мысли с момента ее зарождения в VI веке до н.э. до гибели в IV-V вв. н.э. Проблема такого несоответствия самим автором проговаривалась не раз и решалась, как правило, всегда одинаковым образом. А. Лосев на протяжении всей многотомной ИАЭ утверждал, что античная культура как исторический феномен изначально эстетична, поэтому ее философия, религия, искусство содержат в себе эстетику в качестве постоянного компонента. Подробнее об этом речь пойдет ниже, но, кроме самого автора, данный парадокс старались объяснить представители его ближайшего окружения (А.А. ТахоГоди, ученики) и позднейшие исследователи. Так, например, Л.А. Гоготишвили объясняет интерес Лосева к эстетике его общефилософской концепцией «энергетизма», где основной акцент делается именно на способы и возможности выражения сущности в действительном бытии (отсюда эстетика как «теория» выражения). Близкое этому толкование принадлежит А.А. ТахоГоди, писавшей в своих воспоминаниях о том, что для А. Лосева вся философия изначально выразительна, т.е. эстетична. Именно эта ее сторона есть залог «научного общения» среди ученых. Поэтому официальный запрет со стороны «невежественных идейных руководителей» не смог помешать его дальнейшему философскому творчеству. Косвенным образом в пользу этого мнения свидетельствует то обстоятельство, что в состав ранних авторских работ, так называемого «восьмикнижия», входит «Диалектика художественной формы», сочинение вполне эстетическое и по теме, и по своему содержанию, созданное, помимо всего прочего, в условиях относительной авторской свободы 1926-1927 гг.

Противоположная позиция озвучивается Г.В. Зверевым, по мнению которого зависимость подобного лосевского интереса обусловлена скорее внешними причинами: его опальным положением в советской науке после лагерного заключения, когда ученому было разрешено заниматься эстетикой, но ни в коем случае не философией.
О внешнем характере «эстетического модуса» А. Лосева пишет и
Г.М. Циплаков, прямо указывающий на то, что ученый использует эстетику в качестве «ширмы» и «вынужден обращаться к ней вновь и вновь из соображений идеологической толерантности». Кстати, именно из-за необходимости социализации ученого в новой среде лосевские труды по эстетике начиная с 1930 годов, по замечанию
Г.М. Циплакова, «отчетливо недобродушны по тону, в них обязательно присутствует несогласие с мнением большинства или даже раздражение». Указанный исследователь находит приемлемое объяснение такому положению вещей. Исходя из православного мировоззрения
А. Лосева (не столько А. Лосева – человека, сколько А. Лосева   ученого), он констатирует тот факт, что истинным предметом любой лосевской критики выступает идолопоклонство [курсив – Г. М. Циплакова], а эстетическая реальность изначально существует ради самой себя и выражает только саму себя, поэтому она языческая по сути и несовместима с подлинной верой в Бога. «Эстетика противоположна имяславию. Если последнее постулирует связь любого предмета с Божеством, то первая, по существу, эту связь скрывает и замалчивает. Где философ имени усматривает Знамение Творения, там эстетик замечает лишь особенности творчества».

Обозначенное выше несоответствие остается явным и очевидным на протяжении всей ИАЭ в силу того, что А. Лосев в своем многотомном исследовании постоянно обращает внимание читателя на отсутствие эстетики как самостоятельной области в самосознании античности, поэтому автору приходится [курсив мой. — Ю.М.] заниматься ее дедуцированием из общей онтологии. Отсюда, на наш взгляд, закономерно возникает вопрос о том, зачем ученому столь скрупулезно искать в истории античности то, чего она сама не осознавала даже в рамках высокой философии Платона и Аристотеля? Ведь по признанию самого А. Лосева, даже Аристотель, впервые обосновавший специфику эстетической области (созерцание абсолютного начала как самодовлеющая ценность), не вышел за рамки общеантичной онтологичности, ибо незаинтересованное эстетическое удовольствие оказывается у него «в то же самое время и производственным принципом для всего существующего, включая природу, общество и искусство». В подобном контексте предположения Г.М. Циплакова о лосевской эстетике как некой спасительной «ширме» в условиях недоброжелательной научной и идеологической среды становятся вполне актуальными, но не единственно возможными. Однозначный ответ на вопрос об истоках лосевского интереса к эстетической проблематике дать невозможно и, по всей видимости, не столь и необходимо, поэтому предпочительнее констатировать неоднозначность (в смысле причин возникновения) авторского интереса к указанной тематике.

Несмотря на это, тем не менее, эстетическая проблематика присутствует в лосевском творчестве с удивительным постоянством, начиная с первой публикации на данную тему в 1927 году вплоть до последних томов ИАЭ. Придерживаясь теоретической логики самого
А. Лосева, его трактовку эстетического предмета можно свести к следующему: он есть «результат воплощения… всего эйдоса в инобытийной сфере», «тождество логического и алогического» в выражении, которое порождает художественную форму в качестве «вне-смысловой инаковости, адекватно воспроизводящей ту или иную смысловую предметность». Обращает на себя внимание авторская традиционность в интерпретации эстетического предмета и в последующих произведениях. Для иллюстрации   всего одно из многочисленных и однотипных определений эстетики в рамках ИАЭ. Ученый пишет, что эстетика «есть наука о таком выражении, в котором внутреннее и внешнее даются сразу и одновременно как неделимый и самодовлеющий предмет для бескорыстного созерцания и любования». В рамках данного исследования принципиальное значение имеет тот факт, что эстетика стала полем именно исторических разработок А. Лосева. Сразу отметим, что данное положение более характерно для поздних сочинений ученого (начиная с 1950 гг.), первое же историческое изыскание автора (речь идет об «Очерках античного символизма и мифологии») не принадлежит к «эстетическому периоду» его творчества и базировалось на несколько иных основаниях. Это обстоятельство требует к себе более внимательного отношения.

Как уже упоминалось, первым историческим исследованием
А. Лосева считаются «Очерки античного символизма и мифологии», завершившие издание «восьмикнижия» в 1930 году. Собственно само произведение производит двойственное впечатление, возникающее на фоне диссонанса между заявленной в начале работы целью и непосредственными филологическими, философскими и прочими изысканиями. «Я хочу рассмотреть античность как единый культурный тип [курсив – А. Л.] и это единство, насколько возможно, увидать в отдельных мелочах… Я старался угадать стиль античности, не обезличивая его аналогиями с позднейшей культурой… Я хотел уловить неизгладимые и неповторимые черты античного лика и попытался всерьез провести на практике общеизвестные рассуждения об ее пластичности». Правда, ученый тут же оговаривается, что в рамках этого сочинения невозможно изложить всю античную философию «с той точки зрения, которую я считаю сейчас единственно правильной», поэтому читатель познакомится только с «рядом детальных анализов».
По всей видимости, А. Лосев увлекся этими «детальными анализами» настолько серьезно, что цельная картина античности именно как типа культуры отошла на второй план и стала практически незаметной. Только один пример: лингвистический анализ платонических диалогов на предмет употребления слов «эйдос» и «идея» занимает 1/6 всего лосевского текста (около 150 страниц) наряду с тем, что вся досократовская философия умещается всего на 35 страницах. Справедливости ради укажем, что эта масштабная задумка автора была реализована позже (ИАЭ в 8 томах 1963-1992 гг.). Несмотря на это, в рамках нашего исследования важен сам факт формулирования подобной цели.

Кроме того, в «Очерках античного символизма и мифологии» содержится историографический обзор предшествующих концепций античности. Подводя итоги, А. Лосев резюмирует достижения предшественников следующим образом: «Итак, наше понимание античности:
1) должно видеть в ней в качестве основания интуицию человеческого тела как существенную характеристику бытия вообще (Шпенглер);
2) где фиксируется, прежде всего, пластическая и оптическая законченность благородного и прекрасного тела (Винкельман); 3) резко противостоящая всякому романтическому исканию беспредельного и таинственного (Шиллер); 4) со своей собственной беспредельностью и тайной и со своим собственным уходом в становление и экстаз (Ницше); 5) причем вся эта мистическая и одновременно земная телесность, освобождая от чисто духовных устремлений и аскетического преодоления плоти (Возрождение); 6) давая ясно закругленную осознанную, четкую и резкую структуру и форму бытия (Просвещение); 7) оказывается не чем иным, как синтезом бесконечного и конечного, или идеального и реального, данного, однако, средствами конечного и реального, и по смыслу своему – в сфере конечного и реального (Шеллинг и Гегель)». Дело в том, что упоминаемые здесь авторы оказали определенное, но неодинаковое теоретическое воздействие на формирование лосевских представлений касательно античности, о чем и пойдет речь ниже.

Самое заметное влияние на лосевскую концепцию античности оказало произведение О. Шпенглера «Закат Европы». Представляется возможным говорить о двух основных направлениях этого влияния:

  1. Общетеоретическая позиция О. Шпенглера базировалась на убеждении в том, что не существует всемирной, общечеловеческой истории (это есть плод западноевропейского самомнения) и что историк может иметь дело лишь с «феноменом множества мощных культур», в основе каждой из которых лежит некий всеопределяющий прафеномен. Существуют «идея» и «тело» культуры, где наличная или прошедшая историческая действительность есть выражение, проявление, осуществление прасимвола. По мнению О. Шпенглера, прафеномен концентрирует, аккумулирует в себе наиболее характерные черты, определяющие суть культуры. «Прафеномен… есть чистое созерцание идеи» культуры, позволяющий в малом прозревать большее (таковы символы дороги в Древнем Египте или бесконечности в культуре Западной Европы).

Подобный исследовательский акцент присущ и А. Лосеву, который уже в «Очерках античного символизма и мифологии» ставит своей целью рассмотреть «единый культурный тип… в отдельных мелочах». Это глобальная задача с наибольшей очевидностью разрешается на страницах ИАЭ, где ученый в любом античном феномене (будь то философские построения, государственное устройство, религия, искусство и т.п.) старается обнаружить проявление общего прасимвола. Определяя в качестве такового человеческое тело, А. Лосев пишет о «пластичности» платоновских эйдосов, «статуарности» древнегреческих богов и даже выводит античное рабовладение из «вещного отношения» к человеку. Оборотной стороной подобного подхода является практически неизбежное упрощение стилевого образа культуры. Ибо если сущность всей античной культуры есть только овеществление, придание многообразию явлений и отношений телесного характера, то вырисовывается гротескный облик необозримого, самодвижущегося тела (каким, по мнению А. Лосева, виделся древним грекам макрокосм). С другой стороны, обоснование неповторимости и своеобразия культуры посредством некой ключевой категории позволяет осознавать античность именно как уникальную историческую реальность. Выразительно пишет об этом и сам О. Шпенглер: «Стиль, как и культура, есть прафеномен в строгом гетевском смысле, будь то способ искусства, государственных образований, мыслей, чувствований, способ выражения религиозного сознания или иной группы явлений действительности …в общей исторической картине культуры может существовать только один стиль, а именно стиль этой культуры».

  1. Основополагающим прасимволом античности О. Шпенглер видит человеческое тело. «Я буду называть душу античной культуры, избравшую чувственное наличное отдельное тело за идеальный тип протяженности, аполлоновской… Аполлоновским является изваяние нагого человека… Аполлоновские – механическая статика, чувственные культы олимпийских богов, политически разделенные греческие города, рок Эдипа и символ фаллоса… Аполлоновская – живопись, отграничивающая отдельные тела резкими линиями и контурами… Аполлоновское – существование грека, который обозначает свое «я» словом «»… это эвклидовское, точкообразное, чуждое рефлексии существование…». Античность есть «апофеоз телесного явления в буквальном смысле», поэтому она пластична, планометрична и безлична, ибо греку знакомо тело, т.е. форма, материя, но чужды психологизм и биографичность. Отсюда проистекает соответствующее отношение к богам, космосу, истории. Древнегреческие боги – это «бесчисленные, наличные, строго ограниченные тела эвклидовой геометрии», а античный космос по сути своей аисторичен, ибо не знает становления, направления, цели и существует как «вечно неизменная сумма прекрасных предметов». Для древнегреческого мировосприятия «аттическая мраморная статуя в ее чувственном существовании выражает без остатка все то, что называется действительностью. Материальность, видимая ограниченность, осязаемость, непосредственное наличие – этим исчерпываются все признаки этого вида ставшего. Вселенная античности, космос, благоустроенное множество всех близких и вполне обозримых предметов, завершается телесным небесным сводом».

Базовая интуиция лосевского понимания античности заимствована из исследований О. Шпенглера. Ученый писал, что основным методом конструирования античного мировоззрения является «вещевизм и телесность», что «человек и его духовная жизнь строятся здесь… по типу физического происхождения физических тел». Духовное и телесное объединены благодаря скульптуре, а точнее статуе, уникальным единством, которое демонстрирует «блаженную удовлетворенность плоти в своем невозмутимом вечном бытии». Пластичность потому и характерна для древнегреческой истории, что «она есть вещественно-телесное понимание жизни». Подобная ориентация определяет специфику экономических, религиозных, государственных явлений. Например, античные греки представляли своих богов в качестве здоровых, прекрасных и вечных тел, состоящих из наитончайшей эфирной материи. В экономической сфере отношения рабовладельца и раба строились на основе восприятия человека в первую очередь как материального тела, где свободнорожденные есть лишь организующее начало по отношению к «говорящим орудиям» во вселенской иерархии, управляемой судьбой, роком, Адрастией. Поэтому рабство, скульптурность, идея судьбы есть не более чем вариация одного и того же культурного прасимвола.

Принцип телесности неразрывно связан с такими категориями, как пластичность и гармоничность античного искусства и, шире, культуры. Еще О. Шпенглер указывал на взаимосвязь этих категорий, т.к. геометрическая телесность необходимым образом ставила проблему пропорциональности, точнее, гармоничности сочетаемых частей (тела, здания и т.п.). Задолго до немецкого мыслителя данная проблема разрабатывалась в труде И.И. Винкельмана «История искусства древности», впервые опубликованном в 1764 году. Его автор выдвигает предположение о зависимости греческого идеала красоты от природно-климатических условий обитания. Теплый и размеренный климат материковой и островной Греции способствовал формированию красоты и правильности телесного облика, обусловил живописность древнегреческого языка и искусства. Именно поэтому для греков характерно изначальное стремление к прекрасному, а не к сверхъестественному и причудливому, как у персов или египтян. Красота, которую можно было созерцать открыто и каждодневно, ценилась высоко, поэтому любой греческий мастер мог рассчитывать на увековечивании своего имени. «Благодаря прекрасной юности греческие художники нашли принцип высшей красоты, состоящей в единстве, многообразии и гармонии. Ибо форма прекрасного тела выражается линиями, которые постоянно меняют свое течение и, будучи продолженными, никогда не образуют окружность… все эти произведения имеют эллиптическую форму, и отсюда – их красота. Но чем сильнее выражается единство в сочетании форм и в переходах между ними, тем прекраснее целое». Именно поэтому идеалом древнегреческого искусства являлось совершенное человеческое тело. Важно обратить внимание на тот факт, что этот идеал для самих греков был максимально естественным и даже природным. Позже об этом напишет Ф. Шиллер, назвавший такого рода мироощущение наивным в противоположность сентиментальному. В античной культуре чувство природы существовало как «внутренняя необходимость». «Все здание их общественной жизни зиждилось на чувствах, а не на продукте искусственности; самое их учение о богах внушено было наивным чувством, было порождением радостной силы воображения, а не рассудочного мудрствования… Грек не утратил природы в своей человечности». Поэтому древние греки воспринимали мир естественно, а современники могут лишь воспринимать естественное.

Лосевские интерпретации античности лежат в одной плоскости с вышеуказанными трактовками. Ученый писал, что если в основе мировоззрения лежит «красивое человеческое тело», то оно «и есть единственный идеал для всего». Из этого следует, что красота не только максимально природна или естественна, но и является вечным стремлением к гармонии и пластике выражения. Достижение подобного идеала в рамках античной культуры стало возможным в искусстве скульптуры, демонстрирующей облагороженное, идеализированное тело в аспекте «блаженно-самодовлеющего, удовлетворенно-закончен-ного человеческого бытия», оборотной стороной которой была известная холодность, бездушность греческих ваяний. Но, тем не менее, благодаря именно скульптуре греческому гению удалось то, что не удавалось в других культурных условиях.

В данном случае речь идет о том феномене, который именуется А. Лосевым как символизм. Подробнее проблема символа рассматривалась в первой главе, сейчас же актуальна историческая периодизация символизма, предложенная автором. Признавая символ в качестве наилучшего сочетания идеального и реального, ученый находит три типа существования символического бытия в истории:

1. Символ дан максимально вещественно и материально в культуре Древнего Востока, где преобладает массивное искусство архитектуры на фоне деспотического государства и рабовладельческой экономики.

2. Символ определен идеально европейским средневековьем, где искусство в лице музыки, живописи и поэзии необходимы лишь для отражения запредельной божественной сущности в условиях феодальной экономики и монархической государственности.

3. И, наконец, подлинная действительность символа обнаружена в истории Древней Греции, реализованная искусством скульптуры в рамках относительной демократии меньшинства при рабовладельческой экономике. Очевидно, что в данном случае лосевские интерпретации античности как истинно символической эпохи оформились под воздействием теории искусства Г. Гегеля.

В своих знаменитых «Лекциях по эстетике» Г. Гегель предложил периодизацию развития искусств, исходя из концептуального положения о развертывании Абсолютного духа в истории. По мнению немецкого ученого, возможны три варианта исторического осуществления идеала прекрасного. В двух случаях форма и содержание не вполне адекватны друг другу, поэтому либо превалирует внешнее начало (тогда мы имеем дело с символическим искусством Древнего Востока), либо преобладает начало внутреннее (что реализовалось в романтическом искусстве новой Европы). Только лишь единство духовного и природного начал порождает классическое искусство, выражаемое «соразмерным отождествлением» того и другого. (Несмотря на то обстоятельство, что Г. Гегель употребляет термин «классика» по отношению к совершенному искусству, по сути, это понятие идентично лосевскому символизму.) Итак, понятие классического определяет «художественное совершенство», которое «обусловлено полным взаимопроникновением внутренней свободной индивидуальности и того внешнего существования, в котором и в качестве которого оно выступает перед нами». Кроме того, именно «человеческое составляет средоточие и содержание истинной красоты и искусства», ибо только человеческий облик способен обладать духовным смыслом. Таким образом, автор резюмирует содержание классического искусства:
«В качестве содержания оно берет… духовное, поскольку последнее вовлекает в свою область природу и ее силы и тем самым воплощает себя не как нечто чисто внутреннее и господствующее над природой начало. Формой же оно берет человеческий облик, человеческие дела и поступки, сквозь которые ясно просвечивает духовное начало, сохраняя полную свою свободу и вживаясь в чувственную сторону облика… как в соразмерное существование духа».

Историческое осуществление классического (читай  символического) идеала произошло в античности, создавшей благоприятные условия для сохранения внутренней свободы и одновременно  приобщенности индивида к общим интересам. Именно греки осознали в богах в чувственной форме свою духовность и сделали искусство максимальным выражением абсолютного. Древнегреческие боги объединили в себе истинные содержание и форму, воплотившие духовные ценности в человеческих фигурах. Поэтому и скульптура «более всего подходит для воплощения классического идеала в его простом бытии – у – себя, в котором должно обнаружиться… божественное вообще». Заметим, что, кроме Г. Гегеля, похожие выводы были сформулированы Ф. Шеллингом, который писал в «Философии искусства» об олимпийских богах как идеальных формах для человеческого творчества. Кроме того, Г. Гегелю принадлежит мысль о причине разложения классического идеала. По его мнению, упадок последнего стал результатом незнания античностью феномена абсолютной субъективности, ибо греческие боги слишком идеальны, а значит, и слишком объективны (в отличие от христианского бога, пережившего рождение, страдания, смерть и воскресение), поэтому их скульптурные ваяния холодны и даже безжизненны. Такого рода рассуждения характерны и для антиковедных сочинений А. Лосева.

Античное мироощущение, основанное на интуиции прекрасного человеческого тела, обозреваемого и осязаемого непосредственно, получило еще одну, не менее важную характеристику, идущую, на первый взгляд, вразрез с первоначальной. Речь идет о трагическом компоненте античной культуры. В свое время оригинальное толкование этой проблемы было озвучено Ф. Ницше, который усомнился в привычном восприятии античности как «вечно радующейся». И древнегреческая религия и искусство были созданы греками в целях преодоления ужасов бытия. «Как мог бы иначе такой болезненно чувственный, такой неистовый в своих желаниях, такой из ряда вон склонный к страданию народ вынести существование, если бы оно не было представлено ему в богах озаренным в столь ослепительном ореоле… Так боги оправдывают человеческую жизнь, сами живя такой жизнью,  единственная удовлетворительная теодицея!». Благодаря противостоянию и взаимоопределению двух начал греческого мирочувствования (аполлонического и дионисического) возникла аттическая трагедия как братство Аполлона и Диониса или «дионисический хор, который все снова и снова разряжается аполлоническим миром образов». Она служила «утешением» эллину, который познал сущность вещей («взор, проникший ужасающую истину») и чувствовал отвращение к действительному миру. Драматическое искусство стремилось убедить древнего грека в «вечной радостности бытия», которая возможна через приобщение к Первосущему за пределами мира явлений (в дионисийской праматерии). Ф. Ницше пишет о «спасительности» такого
искусства, т.к. художественные представления о возвышенном преодолевают ужасное, а о комическом освобождают от отвращения, вызванного нелепым. Несколькими десятилетиями позже, в самом начале двадцатого века, ницшеанские предположения о трагической сути античного гения получили дальнейшую разработку в исследованиях
Вяч. Иванова, который увидел два лика трагичности в древнегреческом дионисизме (поэтому он и критикует Ф. Ницше за «узость» подхода к проблеме, хотя, на наш взгляд, несколько преувеличенно выглядят его обвинения Ницше в том, что последний «не разглядел в Дионисе страдающего бога» и воспринимал его скорее эстетически, чем религиозно).

Именно идее двуликого Диониса был посвящен парижский курс лекций Вяч. Иванова, прочтенный автором в 1903 году и опубликованный в России спустя год. Ученый писал, что греки «умели страдать. Они проникли глубочайшую природу и таинственный смысл страдания… Двойственный исход нашел их душевный разлад: они развили героический идеал, и они обоготворили страдание. Их прозрение страдающего Всебога было восторгом мистического приобщения его страстям. Это было дело их религиозного гения». По его мнению, «существо религиозной идеи Диониса не сводимо ни на какое определенное что, но изначала было и навсегда осталось некоторым как. Стихия Диониса есть только состояние». Это обстоятельство приемлемым образом характеризует эллинские культы не только как обрядовые формы, но и как внутренние переживания. Здесь особое значение приобретает феномен религиозного коллективного экстаза или безумия, который позволяет человеческому «я» покинуть узкие границы личности. В таком состоянии «человек учится сознавать себя как не Я и сознавать мир как Я, живым обретает себя впервые в живой природе, божественным в единстве божественном, страдающим в Боге страдающем, блаженным благодатью Утешителя». А т.к. «нет граней между природой и волей человека дионисически-пресуществленного», то все становится возможным, поэтому человек мог стать богом, и бог человеком. Подобные метаморфозы в религии Диониса коренились в древнейшем культе жертвы: «она символизирует смерть бога, про которого миф повествует, что он был растерзан. Жертва – символ бога и его страстей, по позднейшему представлению. Но древность не знает символа: в ней он еще живая действительность. Было время, когда дионисическая жертва был сам Дионис». Поэтому суть дионисической религии заключается в «отождествлении жертвы с богом и жреца с богом», где оргиасты воспроизводят страдания Диониса и через это обновляются. Вяч. Иванов очень подробно описывает различные празднества в честь Диониса, иллюстрируя его двуликость, двусторонность: как божества смерти и страдания и одновременно – оживания, воскресения. Для антиковедных исследований А. Лосева изложенные выше идеи оказались в определенной степени значимыми.

Для начала укажем, что уже в «Очерках античного символизма и мифологии» А. Лосев признает верной концепцию возникновения трагедии из традиции дионисических дифирамбов, но странным образом упоминает здесь только работу Вяч. Иванова, обходя вниманием его предшественника, Ф. Ницше. Что же касается общетеоретического воздействия, то, на наш взгляд, концепция трагичности древнегреческой культуры, разрешаемая в священном экстазе дионисизма, повлияла на некоторые авторские интерпретации касательно специфики античной философии и мифологии.

Дело в том, что ученый определяет достижения наиболее зрелой греческой, а позже и эллинистической философии как «реставраторство». Например, вся работа платоновской мысли, по его мнению, была направлена на реставрацию древних мифологических сюжетов, неподдающихся прямому восстановлению, но лишь с привлечением логических методов, что оформилось в теорию «всеобщей диалектики рационального и вещественно-мифологического космоса». Поэтому учение Платона об идеях трагично (т.к. желает возродить невосстановимое) и мистично (созерцание мира идей предполагает преодоление
феноменального мира и выход за рамки ограниченной индивидуальности). «Платоновская Идея… благодаря скульптурному содержанию… имеет обязательно безличный экстаз, т.е. дионисийское исступление. Идея Платона и дикий экстаз вакхантов есть одно и то же, с единственным различием: одно есть философская концепция, а другое – жизненный опыт». Знаменитое учение об Эросе в «Пире» имеет такую же природу, ибо Эрос оказывается «соблазнителем на оргийные исступления» и «манит в беспросветную мглу дионисийских экстазов». Помимо этого, трагически-экстатическая стихия оказалась родной и для неоплатонизма. В последних томах ИАЭ Лосев развивает идею «теургической мифологии», особенно характерной для Порфирия, Ямвлиха и Прокла, предполагающей совмещение философского экстаза при созерцании Единого с практической теургией в земной реальности.

Подводя итог вышеизложенному, представляется возможным засвидетельствовать факт теоретической зависимости лосевской концепции античности от ряда предшествующих интерпретаций:

  1. исследовательская позиция в поиске общего типа античной культуры на фоне ее исторического многообразия (О. Шпенглер);

  2. категория телесности в качестве «прасимвола» культуры, который обрел максимальное выражение в пластических образах – изваяниях (О. Шпенглер, И.И. Винкельман);

  3. символическая форма как подлинное бытие греческого художественного и религиозного гения (концепция классического идеала в Древней Греции Г. Гегеля);

  4. трагический компонент античного мировоззрения – естественное и необходимое условие существования и развития культуры в целом (Ф. Ницше, Вяч. Иванов).

Прежде чем обратиться к рассмотрению ИАЭ как презентации лосевского видения античности, необходимо вернуться к сюжету об эстетике как фокусе исторических интересов автора. Дело в том, что все работы ученого, посвященные античной тематике начиная с
1950 гг. неизменно находятся в «эстетическом поле». Возможные объяснения подобному положению вещей приводились выше, здесь же обратим внимание на отношение А. Лосева к истории в целом и к ее эстетической модификации в частности.

В одном из своих ранних сочинений он пишет: «Для меня нет никакого бытия более реального, чем историческое. Ни одну логическую идею, ни одну художественную форму, ни одну научную теорему я не могу понять вне истории». И ниже добавляет: «Всякое знание реально только тогда, когда оно есть историческое знание; и всякое бытие реально только тогда, когда оно есть социальное бытие…». Кроме того, ученый ставит своей задачей определение существа истории и прибегает к своему излюбленному методу – апофатически анализирует ее. «1. История не есть собрание книг, рукописей, мнений и работа по их восстановлению, изданию и пр. 2. История не есть расположение в хронологическом порядке авторов, их систем и мнений, их сочинений, их жизни и пр. 3. История не есть природа, если последнюю понимать в смысле научной установки отвлеченных… “законов”. 4. История не есть вещественно-причинный ряд событий, лиц, школ, направлений, классов. 5. История не есть обязательно прогресс». Положительный же вывод касательно сути истории выглядит следующим образом. Ученый рассматривает историю в качестве определенного процесса, имеющего два основных слоя или среза: статический и вертикальный (обобщающий) и динамический и горизонтальный (фактический, чьи составные части объединяются в типические группы и вливаются в общую историческую действительность). Это позволяет автору понимать историю как «теорию, но только данную в процессе становления».

Подобное видение истории можно назвать двусторонним, когда исследователь пытается одновременно осуществить макро- и микроанализ исторического бытия. А. Лосев пишет, что исторический «процесс и отдельная его эпоха, отдельный исторический и культурный тип, всегда есть нечто целое, где нельзя оторвать один слой от другого настолько, чтобы он не имел ничего общего со всеми другими слоями». Далее он углубляет эту мысль: «Но не только всякое знание исторично и всякая история… цельна, индивидуальна, одна и та же во всех своих слоях,… но существует и множество таких цельных исторических типов [курсив мой – Ю. М.]… и надо уметь уловить их
диалектическую последовательность и взаимосвязь». Позиция
А. Лосева как историка прямо напоминает исследовательские приоритеты О. Шпенглера, т.к. отечественный ученый считает абсолютно необходимым, чтобы каждая уникальная культура трактовалась «как равноценная со всякой другой, но в то же время как совершенно специфичная, содержащая в себе свою собственную неповторимую физиономию, свой собственный специфический социальный стиль». Кроме такого рода общих рассуждений о смысле истории, А. Лосеву принадлежат интересные размышления о непосредственном статусе историка как исследователя.

Еще в «Очерках античного символизма и мифологии» автор утверждает, «что нет никакой возможности изложить историко-философский материал без опоры на свои субъективные оценки этого материала… Дело не в том, чтобы быть объективным, а в том, чтобы твоя субъективность, как исследователя, наиболее адекватно отражала изучаемый материал». Именно поэтому он расценивает все предшествующие интерпретации античности как необходимые и соответствующие определенным историческим эпохам, но собственную трактовку А. Лосев признает лучшей по сравнению с ними, т.к. она является последним достижением историко-философской мысли (в ряду других таких же, современных ему интерпретаций). «Всякое понимание по природе своей исторично и иным не может и быть, ибо сама история есть не что иное, как становящееся понимание бытия». Но исследовательская субъективность в подходе к материалу не означает избирательности или предвзятости ученого в процессе изучения источников. «Как бы по-человечески историк ни оценивал изучаемые факты, для него как для историка все они одинаково интересны и полезны».
В другом месте автор выражает данную мысль еще короче: «Мы – историки, и нам все мировоззрения одинаково интересны». Это обстоятельство не позволяет, по мнению самого ученого, замалчивать малоприятные стороны, например, платоновской философии, которая в социально-историческом оформлении является не чем иным, как «философией монахов, полиции и рабов-послушников». Более того, платоновское государство несовместимо с историей, прогрессом, ибо его социальный строй «вечен, неподвижен» (очевидная калька с запредельного мира идей), а реставрированная Платоном древняя мифология превращается в догматическое богословие, претендующее на единственно истинное и адекватное знание о бытии. Это дает все основания А. Лосеву характеризовать платоновскую философию как консервативную, антидемократическую, реставраторскую и т.п. (заметим, что такого рода оценки подтверждают мысль самого Алексея
Федоровича о неизбежности субъективного элемента в исследовании, который в его собственных произведениях реализовался с максимальной эмоциональной окраской). Таким образом, лосевские сочинения, посвященные исторической тематике, вполне соответствуют обозначенным выше авторским приоритетам.

Тем не менее развернутую философию истории в трудах
А. Лосева найти крайне затруднительно, поэтому приходится, вслед за Г.М. Циплаковым, признать, что лосевское понимание историософских проблем практически не прописано, что осложняется парадоксальным авторским нежеланием подробно размышлять по поводу теории истории.

Лосевские рассуждения по данной проблематике на тысячах страниц его сочинений встречаются очень редко и не занимают, как правило, больше половины страницы (единственное исключение из правил – «История эстетических учений»). И здесь опять парадокс: А. Лосеву невозможно отказать в «чувстве истории», т. к. на практике он постоянно использует исторический метод, «если понимать под последним выявление взаимодействий частных суждений и социокультурной установки в определенный временной период». Подобная неординарная ситуация объясняется довольно просто. Г.М. Циплаков пишет, что «в большей степени Лосева интересует не она сама [история – Ю. М.], но ее языки или, как он предпочитает говорить, ее выразительность [курсив – Г. Ц.], в которой, тем не менее, наличествует своя логика. С этой логикой и связано лосевское “чувство истории”». А отсюда всего один шаг до эстетики. Если принимать во внимание тот факт, что лосевская интерпретация эстетики сводится к ее пониманию в качестве «теории выражения», то выводы Г.М. Циплакова вполне себя подтверждают.

Он считает, что «ученый не занимается чистой эстетикой, так же, как и чистой историей, но занимается чистейшей историей эстетики, историей выразительности [курсив - Г. Ц.]… Эстетическое любование не должно быть статикой, оно должно быть динамикой, а значит – историей… в истории эстетический предмет становится знаком, словом именем (реальная вещь уже отошла в прошлое, но имя ее живет в веках), но имя – не пустой звук… но знамение Божества». Последнее утверждение связывает и объясняет лосевское отношение к истории (и эстетике) с его православным мировосприятием. Для имяславия эстетическая реальность не имеет самодовлеющего смысла, она признается и утверждается только в качестве материала для выражения священной идеи. «Красивое правильно, только когда имеет сверхзаданный смысл [курсив – Г. Ц.], когда не замыкается на самом себе. Но правильность этого тезиса проверяется только через историзм». Поэтому история и рассматривается как история приближения (восхождения) к абсолютному началу, что демонстрирует преходящий характер чисто эстетических ценностей. Это делает очевидной лосевскую принадлежность к той историософской традиции, чьим основателем считается
Вл. Соловьев. И вот здесь стоит обратить внимание на одно немаловажное обстоятельство. Дело в том, что для А. Лосева эстетическая действительность имеет несколько исторических типов осуществления, среди которых наиболее адекватным признается символический тип, или символизм. А категория символа, как уже неоднократно указывалось выше, теснейшим образом связана с авторской теорией мифа, ибо мифологическое бытие есть всегда бытие символическое. Для истории данное положение означает лишь то, что она приобретает мифологический статус, другим словами, действительная история становится мифологией, ибо миф – это «в словах данная чудесная личностная история». Логический круг лосевских размышлений замыкается, объединяя все основные категории (символ, миф, эстетика, имяславие) в единую историческую картину. Именно поэтому представляется вполне возможным и логичным рассмотреть ИАЭ через призму авторской концепции мифа, чему посвящен второй пункт данной главы.

3.2 «История античной эстетики» как факт гуманитарной
науки 1960-1980 гг.

Считается, что восьмитомная «История античной эстетики»
А. Лосева является наиболее фундаментальным трудом ее автора. Произведение уникально по масштабности исследуемого материала и скрупулезности источниковедческого анализа как в отечественной, так и в зарубежной историографии античности. Его публикация растянулась на тридцать лет: в 1963 году был опубликован первый том («Ранняя классика»), а последняя книга восьмого тома («Итоги тысячелетнего развития») лишь в 1994 году, уже после смерти ученого.

В 1986 году А. Лосеву была присуждена Государственная премия за первые шесть томов ИАЭ. Но широкого общественного резонанса данная работа не вызвала ни разу на протяжении всего периода публикации. Этим она отличается от нашумевшей «Эстетики Возрождения» (год издания – 1978), которая активно обсуждалась, критиковалась, приветствовалась в научной и публицистической среде
1970-1980 гг..

Результат поиска полноценных рецензий на ИАЭ можно признать практически нулевым, т.к. все обнаруженные статьи квалифицируются не более чем, как отзывы на отдельные тома ИАЭ, по преимуществу положительного свойства. Очевидно, что подробное изучение и критика ИАЭ – многотрудное и длительное предприятие, требующее продолжительного времени и усилий множества специалистов.

Возможно, еще не настала пора «взгляда со стороны» по причине недостаточной исторической ретроспективы. На сегодняшний день историографическая ситуация вокруг «Истории античной эстетики» исчерпывается небольшим количеством положительных отзывов, как правило, не принадлежащим перу профессиональных историков.

Характерно, что подавляющее большинство (четыре из шести) указанных отзывов относятся к тем томам ИАЭ, которые посвящены эстетике эллинизма, что же касается первых томов произведения, то о них идет речь в краткой газетной публикации И. Нахова. Статью в немецком философском журнале вообще может считать обзорной, т.к. она повествует о первых шести томах ИАЭ в целом.

Для составления общего представления о существующих отзывах, на наш взгляд, достаточно привести одно характерное высказывание. Вот как пишет Л. Бежин об издании ИАЭ: «Уникально оно и систематичностью охвата явлений древнегреческой и древнеримской культуры, и фундаментальностью научного аппарата, и новаторской
смелостью суждений, и пластической гибкостью языка, остроумием, блеском и, наконец, попросту своим небывалым объемом».

Авторы статей не скупятся в перечислении достоинств лосевского исследования: новаторство и современность методологии, блестящий синтез историко-философской и филологической работы, углубленный анализ источников и стремление выйти за рамки привычных стереотипов исторического восприятия, особое внимание к переходным, синкретичным явлениям античности и многое другое. Единственная рецензия, содержащая критические замечания, принадлежит А.В. Семушкину, признавшему наличие в ИАЭ ряда дискуссионных моментов («сведение эстетики раннего стоицизма к науке о слововыражении, квалификация неоплатонизма как философии римского цезаризма, эстетическая дедукция античного рабовладения, трагическое истолкование эстетики скептиков»). Важно обратить на это обстоятельство особое внимание, т.к. указанный исследователь критикует не частные интерпретации А. Лосева, а не соглашается с некоторыми его принципиальными положениями, конкретнее, с «эстетической дедукцией рабовладения» и положением об интеллектуальной реставрации мифа в неоплатонизме. Но в рамках данной рецензии не проводится какая-либо аргументированная полемика, скорее констатируются некоторые спорные моменты лосевских разработок. Описанная выше ситуация дает все основания констатировать историографическую малоизученность ИАЭ Лосева и согласиться с мнением А.А. ТахоГоди о том, что, несмотря на популярность опубликованных работ, «по-настоящему его еще не изучали». Поэтому исследовательская гипотеза, заявленная в самом начале третьей главы, обоснована и с позиции новизны подхода, и с позиции необходимости изучения лосевского наследия.

В определенном смысле ИАЭ можно считать тем трудом А. Лосева, который продолжил и фактически завершил историко-философскую интерпретацию античности, начатую еще в «Очерках античного символизма и мифологии». Автор по-прежнему видит своей главной целью создание «единого культурного типа» на основе античного материала. Для ее достижения А. Лосев формулирует ряд принципиальных теоретических положений, которые, по его мнению, закладывают основание во всякое понимание античности в качестве самостоятельного исторического феномена.

Решение данной проблемы А. Лосев начинает с рассмотрения вопроса о соотношении экономического базиса и общекультурной надстройки в античности. Он пишет, что «кардинальный вопрос всей теории античной культуры – это вопрос о существенной связи взаимоотношений рабовладельческой формации с возникшей из нее культурой [курсив – А. Л.]». В последнем томе ИАЭ он существенно уточняет формулировку, обращая внимание на тот факт, что культурные проявления хоть и произрастают из определенного базиса, но не сводятся к нему в абсолютном порядке. Задача же исследователя состоит именно в том, что необходимо установить «существо» их связи для создания цельного облика исторической эпохи.

Следуя намеченной цели, А. Лосев характеризует античное мировоззрение как такое, при котором «человек и его духовная жизнь строятся… по типу вещей, по типу физического происхождения физических тел». В его основе лежит тезис «производственно-технического вещевизма и телесности», с помощью которого возможно реконструировать весь комплекс античного наследия от религиозных воззрений до общественно-политической жизни. Данный принцип, по мнению автора, есть законное следствие базисных отношений между рабовладельцем и рабом, исключающих понимание человека как личности и определяющих его в статусе вещи. Впоследствии А. Лосев уточнит, что античность не была лишена понятия личности совсем, скорее она выработала ее «атрибутивное понимание», при котором личность понимается не как тождество идеи и материи, а как преобладание одного из составляющих элементов (в данном случае, очевидно, материального).

Именно «атрибутивное понимание» человеческой личности характерным образом формировало отношения в рамках экономического базиса. Дело в том, что рабовладелец в системе производственных взаимоотношений может обладать лишь функциями «организации и эксплуатации», что исключает преследование личностных целей и ограничивает его потребности непосредственными благами, которые могут быть почерпнуты из окружающего мира. Раб также безличен, его единственное предназначение – «дать свой максимально жизненный, максимально производительный эффект». Это означает, что «господин может лишь приковать раба к его физической силе, ограничить его одними физическим возможностями и извлекать из такой живой “вещи” максимально эффективный вещественный же результат». Таким образом, сущность базисных отношений при античной форме рабовладения сводится «к стихийно-естественному возникновению вещей одной из другой». Это приводит Лосева к выводу, что вся античная культура является ни чем иным, как «абсолютизированием [курсив мой – Ю. М.] естественно-необходимого течения вещей в их совершенно непосредственной данности и в максимально возможной для них производительности».

К подобному разрешению вопроса о формационной специфике античности автор будет аппелировать на протяжении практически всей ИАЭ в целях объяснения любого культурного явления из древнегреческой или древнеримской истории. С наибольшей ясностью это проявится в завершении исследования, когда А. Лосев приступит к формулированию своих известных двенадцати тезисов об античной культуре. В качестве иллюстрации приведем самые яркие из них.

Тезис 1. «Античная культура основана на принципе объективизма».

Тезис 2. «Античная культура – это материально-чувственный космологизм».

Тезис 4. «Античная культура – это абсолютизированный космологизм».

Тезис 7. «Античная культура – это космология совершенства, гармонии», поэтому она скульптурна.

Тезис 8. «Античная культура основана на внеличностном космологизме».

Тезис 11. «Античная культура есть чувственно-практичный космос», где даже искусство имеет статус «техне», а Платон именует творца космоса демиургом, т.е. мастером, ремесленником.

Тезис 12. «Античная культура представляет жизнь как театральную сцену, где люди живут по законам необходимости и являются «сома» (хорошо организованными, живыми телами)».

Таков был, по мнению А. Лосева, результат опосредованного, но очень существенного (в терминах автора  структурного) воздействия базиса на надстроечные явления. Естественным образом это отразилось и на характере античной мифологии и рефлексии. «Античность дошла до учения о самодовлеющем чувственно-материальном космосе и была убеждена, что уже обладает вечным и абсолютным идеалом. В этом и заключается абстрактность и пассивная созерцательность рабовладельческого интеллекта. Этот интеллект не идет дальше обобщения живых вещей. Он не способен создавать эти вещи, а способен только их мыслить и обобщать. Вещь в античности настолько всемогуща, что даже и боги оказываются не в состоянии создавать эти самодовлеющие вещи… Античные боги сами оказываются порождением земли, т.е. не они создают мир, а мир создает их самих».

В приложении к непосредственно сформулированной тематике исследования (т.е. к истории античной эстетики) проясненная автором телесно-ориентированная сущность древнегреческого мировоззрения предполагает вполне специфический эстетический предмет (заметим, при отсутствии ее рефлексивной выделенности из общекультурного поля). Таковым выступает «материальное, вещественное и стихийное бытие, организованное в своей полной непосредственности и оформленное в меру своих чисто физических возможностей», другими словами, это «материально-чувственный и живой космос, являющийся вечным круговоротом вещества». Добавим, что А. Лосев постоянно настаивает на изучении именно эстетической предметности, будучи уверен в двух обстоятельствах. Во-первых, он считает, что вся античная философия занималась вопросом о соотношении идеи и материи, т.е. проблемой выражения, проявления одного в другом, а значит, она была эстетичной по определению. Во-вторых, практически каждая область общественной жизни может стать источником эстетики, ибо последняя впитывает и концентрирует специфику любой социально-исторической конкретики.

Подтверждение идеи о базовой эстетичности античного миропредставления А. Лосев обнаруживает в специфическом отношении к феномену искусства. Он пишет о том, что в данную эпоху наибольшую ценность получали те произведения искусства, которые были выполнены в русле максимальной подражательности натуральному образцу. Поэтому учение о «мимесисе», т.е. подражании (о котором в отчетливой форме говорится уже у Платона), выглядит здесь вполне естественным. Отсюда становится понятным, почему А. Лосев пишет о том, что античное искусство находилось «на службе у вещей». Объяснение тому кроется во все тех же телесно-вещественных интуициях древнегреческого мировоззрения. Таким же закономерным следует признать другое лосевское утверждение, согласно которому «наивысшим и совершеннейшим произведением искусства является в античности космос». Специфическая для античности эстетичность, по мнению автора, должна быть всегда выводима и определяема базовой идеей телесности, которая так и не позволила античному гению дойти до пределов «чистой незаинтересованности» новоевропейской эстетики и даже идеальность представляла материальным образом (вспомним феномен скульптурности платоновских идей).

Постулируя эстетичность и телесность в качестве основополагающих категорий античного мировоззрения, А. Лосев определяет древнегреческий феномен красоты как синтез пластичности и предельности, который представлен богами античной мифологии. Ученый пишет, что античные боги и демоны, обладая особо тонкой материальностью, являлись «предельными обобщениями» вещественных стихий и служили «утверждениями, обоснованиями» чувственного космоса. Все это может обозначать только следующее: «Античная эстетика с этой точки зрения оказывается, в последней своей основе, античной мифологией [курсив – А. Л.]. Каждый бог есть бесконечно обобщенное бытие данного типа, смысловой принцип данной сферы бытия. Но он в то же самое время есть живое человеческое тело. Этот бог пластичен, он – скульптурное изваяние, вечная статуя, вечный скульптурный прообраз и идеальная модель для всего совершающегося в пределах соответствующей области бытия». Таким образом, автор формулирует тот окончательный принцип исторического освоения античности, с помощью которого он и планирует детализировать изучение соответствующего материала. Указанная детализация необходима и закономерна, т.к., по мнению Лосева, общетеоретический принцип не дает возможности рассмотреть его конкретное историческое преломление. Кроме того, с динамической точки зрения актуализация основополагающих интуиций античности всегда носила своеобразный, присущий только данным историко-культурным условиям характер. Это позволяет автору ИАЭ выделять этапы и периоды в развитии мифа, которые свидетельствуют об исторической трансформации первоначальных мифологических представлений.

Итак, можно засвидетельствовать следующий ряд лосевских фундаментальных идей исторического понимания античности:

  1. Рабовладельческий базис структурно определяет веществен-ный, материальный и объективно-ориентированный стиль античного мировосприятия.

  2. В такой мировоззренческой системе основным предметом реф-лексии и творчества становится чувственный космос, который на микроуровне заменяется феноменом пластически-организованного человеческого тела.

  3. Идеи пластичности, гармоничности, совершенства (эстетичес-кий модус) в сочетании с философскими абстракциями (интеллектуальный модус) генерируют историю античной мысли как историю мифологии.

  4. Данная история мифологии стадиальна в зависимости от степени усвоения и переработки первоначального мифического материала.

Обращаясь непосредственно к анализу мифа в ИАЭ, отметим наличие авторской периодизации применительно к античной мифологии, что изначально задает историческую направленность работы.

Ученый выделяет четыре основных этапа в развитии мифологии:

1) миф «сам по себе», или так называемая «наивная мифология», уже у Гомера получившая некоторую рефлективную обработку;

2) миф как гилозоистическое мировоззрение, воспринимающее мир в качестве одушевленного (но не антропоморфного) тела, управляемого некими высшими законами (= силами), нашедшее свое максимальное выражение в период греческой классики;3) миф как обоснование внутренне спокойной и самодовлеющей личности во времена раннего эллинизма (стоики, эпикурейцы, скептики);

4) реставрация мифа путем логики или диалектики, где его герои и сюжеты трансформируются в абстрактные категории (неоплатонизм позднего эллинизма). При этом А. Лосев весьма показательно обобщает предложенную периодизацию фразой: «Античность началась с мифологии и кончилась ею». Характерно, что сам автор не выдерживает выдвинутый им тезис до конца, поэтому можно проследить развитие двух противоположных друг другу тенденций.

Во-первых, специализируя миф в рамках античности, автор продолжает придерживаться того понимания мифа, которое было изложено им в сочинении «Античная мифология в ее историческом развитии». Здесь необходимо внести одну источниковедческую поправку: дело в том, что хронологически более ранним произведением является первый том ИАЭ, написанный автором еще в 1930 годы сразу после амнистии, но не прошедший в официальную печать. Согласно воспоминаниям А.А. ТахоГоди, увидеть свет этому произведению удалось лишь в 1963 году в урезанном виде и в качестве учебного пособия для вузов. Следовательно, «Античная мифология…», опубликованная в 1957 году (т.е. изданная раньше, но написанная позже), скорее всего историографически закрепила ту интерпретацию мифа, которая была возможна и приемлема в рамках марксистской науки. По всей видимости, именно этим фактом объясняются некоторые расхождения между двумя произведениями, например, по вопросу периодизации.

Если в первом томе ИАЭ мифология в том или ином ее виде все же репрезентируется как мифология (гилозоистическая у Платона, утонченно-абстрактная у неоплатоников), то в «Античной мифологии...» она является таковой только до периода распада родовой общины, после чего заменяется сначала натурфилософией, а затем собственно высокой наукой или становится источником искусства. Судя по всему, А. Лосев старался максимально приблизить свою концепцию мифа до уровня официально допустимой, дабы получить возможность напечататься. Об этом свидетельствуют так называемые «марксистские вставки» в текст ИАЭ, которые рассматривают любые социо-культурные явления как непосредственный результат определенных экономических отношений. Если вернуться к уже обозначенной периодизации мифа в ИАЭ, то можно убедиться в том, что «наивная мифология» есть продукт первобытнообщинной экономики, мифология гилозоизма же произрастала в условиях классического греческого рабовладения и т.п. На наш взгляд, подобные «вставки» характеризуются как более поздние вкрапления, о чем свидетельствует нижеследующая тенденция, указанная выше как противоположная.

Во-вторых, в ИАЭ присутствуют определенные указания на то, что ученый так до конца и не отказался от своей первоначальной идеи универсальности мифа в качестве общекультурной категории. Это подтверждается рядом буквальных лосевских оговорок в тексте. Например, характеризуя античный миф как «природный, физический», он противопоставляет ему миф средневековый и новоевропейский. Напомним, что в знаменитой «Диалектике мифа» ученый очень выразительно описал миф Новой Европы как научно-механистический. Поэтому-то и оказывается под сомнением вывод Лосева о разрушении мифа в эпоху упадка античной цивилизации, скорее всего, можно говорить о падении именно античной мифологии как некой модификации мифа вообще. Косвенным подтверждением этой мысли служат общетеоретические рассуждения о сущности мифа в ИАЭ (заметим  не в «Диалектике мифа»). Автор пишет: «Миф есть, с точки зрения тех, кто его признает,  и объективное бытие, поскольку он изображает нечто реально происходящее, и субъективное, поскольку речь идет тут о происшествиях с личностями. Миф есть бытие социальное, а не просто природное... С другой же стороны, миф все же отличается от социальной жизни в ее внешне-историческом понимании тем, что дает эту социальность в плане чисто идеальном, как это идеальное понимается в ту эпоху». Именно поэтому миф возможен практически в любой исторический период, будь то насквозь религиозное средневековье или технократический ХХ век (отсюда христианские, научные, коммунистические и прочие мифологии).

Существует еще одно обстоятельство, которое позволяет говорить о «мифологическом базисе» ИАЭ. Речь идет о концептуальной зависимости (или обоснованности) эстетической области от мифа как такового. В понятийной иерархии самого Лосева эстетика является частным случаем универсальной дефиниции мифа. Если вспомнить процесс определения последнего, то авторская последовательность будет выглядеть примерно следующим образом. Существует два плана бытия любого человека: реальный и идеальный, которые в результате их символического перекрещивания рождают личность с большой буквы, причем личность поименованную, т.е. названную, и развитие этой личности в историческом времени и пространстве создает миф. Важным условием появления подобной личности выступает адекватное сочетание, условно говоря, ее идеи и становления, что, в свою очередь, возможно в рамках символической действительности, которая напрямую зависит от качества выражения этой идеи в конкретной человеческой жизни. Поэтому общая теоретическая цепочка выстраивается таким образом: символ  личность  история как слово о личности – миф. Очевидно, что в «Диалектике мифа» нет явного упоминания об эстетике, но позднейшие лосевские определения ее как «науки выражения» говорят сами за себя. Естественно, что существуют степени и уровни выражения, и символ в данном случае выражает именно то, чем он является по своей сути, т.е. он максимально отпечатывает внутреннюю сущность вещи, что в системе А. Лосева является принципиально важным критерием определения мифа. Подобный теоретический контекст и обусловливает определенную идейную зависимость ИАЭ от первоначальной авторской концепции мифа. Мифологическая константа репрезентируется в исследовании органичным образом вследствие того, что ученый находит небезынтересный способ ее конкретно-исторической актуализации.

Он апеллирует к тому положению в общей теории мифа, которое связано с проблематикой личного начала. Если миф «есть в словах данная личностная история», то актуальнее всего он может быть представлен мифологией богов, которые одновременно репрезентируют и идеальную, и материальную сторону бытия. Доказательством этого предположения автор и занимается на протяжении всей ИАЭ.

Так, уже в первом томе, посвященном ранней классике, можно встретиться со следующими рассуждениями. Автор рассматривает сущность греческого идеала красоты через призму двух основополагающих характеристик: пластичности и предельности. Для ученого существует некое интеллектуальное затруднение: каким образом «самая красота, которая присутствует во всех прекрасных вещах и существах, но сама не есть ни один из этих предметов» в то же самое время есть вполне живое человеческое тело, т.е. наиконкретнейшая материальность? Решение оказывается закономерным и естественным с точки зрения античного мировоззрения. Наиболее обобщенная и наиболее реальная красота воплощается в греческих богах. Так, например, Зевс есть прообраз неба, Посейдон  воды и моря, Гефест  огня и т.п. Естественно, что античная эстетика оказывается мифологией, причем мифологией пластичности, в которой соседствуют идеальные боги (как некие абсолютные принципы) и боги со всеми их пороками, страстями, семейными сценами (практически как обычные смертные). При этом А. Лосев замечает, что начало (миф в его непосредственности) и завершение (философия мифа у неоплатоников) процесса развития мифологии всегда сопровождалось тенденцией «использовать и осознать в мысли огромное интуитивное содержание» мифа.

Именно поэтому мифологические интуиции в той или иной форме сохраняются на каждом этапе античной эстетики (и, шире, культуры). Если древнегреческое общинно-родовое устройство продуцировало магические фетиши и родовых героев, олицетворявших конкретно-мифологическую пластику, то уже классическое рабовладение создает утонченных героев во всем блеске их антропоморфности, а во времена кризиса полисной системы мифы становятся носителями абсолютных идей (Зевс, в соответствии с платоновской терминологией, как эйдос огня, Аполлон  света и т.п.). Следовательно, в нашу ближайшую задачу входит рассмотрение лосевских интерпретаций эстетических сюжетов античности с точки зрения их мифологической детерминированности.

Свой анализ эстетической действительности А. Лосев начинает с гомеровских эпосов, пропуская первобытнообщинный этап, который характеризуется пониманием мифа как системы родовых отношений, экстраполированных на весь окружающий мир. В последующем подобный пробел компенсируется разработками «Античной мифологии...», но в рамках данного исследования указанная историческая форма мифа не получает достаточного исследовательского внимания. Итак, изучая уровень «мифологичности» Гомера, ученый констатирует два основных момента его преемственности по отношению к древней мифологии:

1) сохранение традиционного представления о природе как об одушевленном и малоконтролируемом нагромождении хаотических сил;

2) продолжающаяся зависимость человека от буйства природы (сюжеты, повествующие о кораблекрушении Одиссея или о столкновении речной стихии Ксанфа с Ахиллом). Прочтем описание одной из подобных картин в XXI песне «Илиады»:

…Река поднялась, волнами бушуя.

Вся, всклокотавши, до дна взволновалась и мертвых погнала,

Коими волны ее Ахиллес истребитель наполнил;

Мертвых, как вол ревущая, вон извергла на берег;

Но, живых укрывая в пучинных пещерах широких,

Их защитила своими катящимися пышно водами.

Страшное вкруг Ахиллеса волнение бурное встало;

Зыблют героя валы, упадая на щит; на ногах он

Боле не мог удержаться; руками за вяз ухватился

Толстый, раскидисто росший; и вяз, опрокинувшись с корнем,

Берег обрушил с собой, заградил быстротечные воды

Ветвей своих: густотой и, как мост, по реке протянулся,

Весь на нее опрокинясь. Герой, исскоча из пучины,

Бросился в страхе долиной лететь на ногах своих быстрых.

Яростный бог не отстал; но, поднявшись, за ним он ударил

Валом черноголовым, грозя обуздать Ахиллеса

В подвигах бранных и Трои сынов защитить от убийства.

Он же, герой, проскакал на пространство копейного лета….

Но, по мнению автора, гомеровский гений вышел за пределы «наивной мифологии», привлекая поэтические способы передачи действительности. Это становится возможным, когда человек начинает дифференцировать себя и окружающий мир, создавая тем самым некую ментальную границу, позволяющую в дальнейшем оформиться личности как таковой. Поэтому герои «Илиады» (Ахилл, Агамемнон) и особенно «Одиссеи» (в первую очередь сам Одиссей), при всей их зависимости от рода и судьбы, в определенном смысле индивидуальны. Подобные выводы позволяют исследователю говорить о том, что у Гомера присутствует стремление понять и объяснить мифологические коллизии. Помимо указанного стремления, А. Лосев обнаруживает в гомеровских эпосах (точнее в их более поздних частях) определенную тенденцию в понимании мифа, которая будет продолжена представителями античной классики, особенно высокой в лице Платона. Речь идет о преодолении антропоморфизма мифологии, которое у Гомера просматривается в некоторых эпизодах, где феномен красоты понимается почти в духе натурфилософии, т.е. не только как некая одушевленная телесность, но и как определенная материальная стихия.

Наиболее отчетливо данная тенденция проявляется в наследии греческой классической мысли, и здесь А. Лосев буквально поименно исследует его в поисках доказательств. Так, например, рассматривая учение Анаксагора об уме, ученый определяет одновременно его традиционную мифологичностъ (ибо ум есть бытие абсолютное, а значит и божественное) и одновременно  процесс ее преодоления, что выражается в отсутствии антропоморфных описаний (т.к. ум является неким общим принципом, чье предназначение теперь   оформлять материальный космос). Сохранившиеся фрагменты Анаксагора гласят: «Вначале тела стояли [неподвижно], божественный ум же привел их в порядок и произвел возникновение вселенной… Бог был, есть и будет… Будучи умом, он привел в порядок все бесчисленные вещи, бывшие [раньше] смешанными… Он [ум] – тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу».

Еще в большей степени о подобном понимании мифа свидетельствует «Огненный Логос» Гераклита, репрезентирующий феномен красоты в форме «божественно-мировой мудрости, проявляющей себя в виде ритмически-размеренного протекания мировых, природных и человеческих процессов». Согласно Клименту Александрийскому,
Гераклит Эфесский говорил: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий».
У Псевдо–Гиппократа эта мысль передается менее поэтично: «Теплейший и сильнейший огонь, который над всеми господствует… он правит всеми всегда». Демокритовские атомы, по мнению А. Лосева, также являются богами, которые существуют как «предельные обобщения материальных стихий» и ведут «блаженную жизнь вне всяких треволнений и вне всякого воздействия на мир». Читаем у Демокрита о том, что «бог есть ум в шарообразном огне». И ниже, опираясь на свидетельство Августина, «он [Демокрит – Ю. М.] полагает, что в стечении атомов находится некая живая и духовная сила», благодаря которой боги и наделяются своими божественными атрибутами. Резюмируя, ученый подводит следующий итог: при потере старым мифом своего антропоморфного «облика» происходит абсолютизация физических стихий, которым «по наследству» передавались качественные параметры прежних богов, что фактически означало трансформацию божеств в отвлеченные принципы и закономерности. (И здесь невольно вспоминается лосевская убежденность времен «Диалектики мифа» о мифологичности всей новоевропейской науки.)

Дальнейшее развитие античной мысли связано с софистами и Сократом. Здесь для автора наибольший интерес представляет та особенность, которую А. Лосев несколько неожиданно именует «декадансом». В рамках его терминологии это есть не что иное, как перевод объективных ценностей на язык чувственных переживаний, т. е. поворот эстетики от космологической проблематики к антропологической. Суть новой эстетической парадигмы заключается в попытке противопоставления личности мифу, что в результате дало ее частичное освобождение от него. Данный процесс особенно заметен в сфере искусства, где произведение уже творится свободным человеческим гением, но оно зависит от мифа в содержательном смысле, ибо совершенные образцы возможны лишь в мире богов, поэтому главный мотив художника   подражание идеалу. Поэтому, несмотря на очевидный интерес ваятелей и поэтов к жизни смертного, хотя и совершенного человека (как, например, у скульптора Праксителя), искусство в поиске абсолютных прообразов продолжает обращаться к мифологическому наследию, сохраняя принципиальную связь с ним.

Усложненное понимание мифа с позиции синтеза космологической и антропологической эстетики ученый обнаруживает в философской системе Платона. По его мнению, платоновский синтез возник в результате признания человека с его разумом и душой объективной реальностью, неким «достоянием космоса», хотя последний объявлялся «рождающим лоном» человеческой души. Отсюда объективный идеализм Платона, признавший реальность и материи, и идеи (т.е. и человека, и космоса). И далее А. Лосев использует категорию мифа для обоснования различия древнегреческого и европейского идеализма. Дело в том, что «необходимый для идеализма примат идеи над материей специфицировался здесь в примат диалектически построенной мифологии над позитивно наблюдаемыми стихийно-чувственными закономерностями космоса». Таким образом, высокая классика вернулась к мифологии, но с позиции спекулятивного и конструктивно-логического анализа. Исходя из подобных предпосылок, ученый определяет платоновское общефилософское кредо как «реставрацию» мифологии, но логическими средствами и на основе базового конструкта «мифа  идеи».

Авторский ход рассуждений начинается с еще одного определения мифа, теперь уже с использованием понятия «идеи». Т.к. в рамках платоновской философии идея понимается в качестве «порождающей модели» в ее отношениях с вещами, то миф в подобном контексте становится «субстанциальным осуществлением логического понятия». Но принципиально важно то обстоятельство, что указанное «субстанциальное осуществление» превращается в миф только в том случае, если в нем реализуется абсолютное начало (т.е. божественное). Именно поэтому бытие идей оказывается богами «абстрактной всеобщности», которые доступны человеческой личности путем их смыслового познания (в терминах Лосева, диалектического конструирования). Отсюда превращение прежней космологии в проблему индивидуального сознания, произошедшее в процессе «возвращения» материальным первоэлементам души и ума (что свидетельствует о продолжении гилозоистической традиции ранней классики), выглядит закономерным. Смена теоретического ракурса в понимании мифа позволяет Платону, по выражению ученого, «громить» традиционную греческую мифологию и «создавать» собственную, в которой боги предстают в качестве «идеально обобщенных или максимально одушевленных идей». Ибо для него неприемлемы и возмутимы представления о ссорах и скандалах в божественной семье, что в последующем приведет к изгнанию поэтов из идеального платоновского государства, посмевших изобразить богов в столь несоответствующем антураже.

Подобный «мифологический» идеализм неразрывно связан с областью эстетического, т.к. красота есть ничто иное, как созерцание прекрасного «мира идей». Здесь автор выделяет так называемый «эстетический принцип», содержащий в себе «синтез внутреннего и внешнего, субъективного и объективного». Максимально адекватное слияние идеального и материального, как уже упоминалось, возможно только в богах, которые есть «абсолютные индивидуальности, несущие в себе всецело бытие, но каждый раз специфически», поэтому окончательное завершение эстетического принципа конструируется только мифологически. Здесь уместно привести одну обобщающую лосевскую цитату: «Наконец, поскольку идеальный субъект и материальный объект не только отражают друг друга, но еще и сливаются в единое нераздельное целое, то такой субъект, который целиком воплотился объективно, и такой объект, в котором нет ничего, кроме носителъства субъективных глубин жизни, вместе предстали пред нами как последняя и, можно сказать, самая грандиозная модификация, именно как миф. Миф ведь и есть такая идеальность, которая дана не абстрактно, но субстанциально, и такая субстанция, которая столь же бесконечно подвижна, как идея, и потому чудесна».

Итогом подобных взаимоотношений идеального и реального уровней бытия в системе Платона, по мнению А. Лосева, должно было стать полное совпадение эстетики и мифологии, о чем свидетельствуют трактовки древнегреческих богов в различных платоновских диалогах. Самые яркие иллюстрации тому содержатся в «Пире» и «Тимее». Изложенное Диотимой учение об Эросе как о «великом гении», посредствующем между божественным и человеческим, выросло из философской интерпретации мифа о рождении Эроса от Пении-бедности и Пороса-богатства. Дело в том, рассуждает Диотима, что такие противоположные друг другу родители сформировали двойственную природу Эроса, который одновременно беден и богат, расцветает и умирает, поэтому его предназначение  быть медиумом, посредником для людей в стремлении к благу и для богов в нисхождении к людям. Платоновская космология, изложенная в «Тимее», также базируется на мифологических источниках. Сократовские описания демиурга, сотворившего видимый космос, совпадают с теми интерпретациями богов, которые характеризуют их как вечных, благих, самодостаточных. Демиург, «как вечное самотождественное бытие» и причина возникновения всего, «сотворил космос в виде сферы, замкнутой в себе и состоящей из совершенных частей. В центре космоса – душа, облеченная телом извне». Он же создал род богов, которым поручил сотворить живых существ, снабдив их «семенами и начатками созидания», а остальное – боги должны создать самостоятельно. (А. Лосев уверен, что платоновский демиург создан по образу и подобию олимпийского Зевса.) Кроме того, Платон зачастую использует мифологические сюжеты для подтверждения отдельных положений. Так, например, известная история о пещере в седьмой книге «Государства» служит обоснованием существования мира «истинных идей», а традиционная для мифологии мысль о переселении душ ложится в основу учения о познании как припоминании.

Но даже гений Платона не создал той утонченной философии мифа, которая стала достижением интеллектуальной традиции неоплатонизма. Ученый считает, что основатель объективного идеализма преимущественно интересуется нерефлексируемыми сторонами мифа, такими как переживание и ощущение прекрасного в его абсолютности. А эллинистический платонизм, в отличие от своего великого учителя, осознал эти самые стороны и сделал их предметом тщательного анализа. Такого рода трактовка мифа оказалась возможной в силу двух основных тенденций: во-первых, поздняя античность, с точки зрения автора, вплотную подошла к проблеме личности как таковой; во-вторых, это поставило в прямую зависимость любое познание окружающего мира от мировосприятия отдельного человека. Поэтому реставрация архаического мифа превратила его в предмет «очень глубоких размышлений» и «весьма интенсивных и острых внутренних ощущений и чувств». (Хотя это не помешало А. Лосеву буквально через несколько страниц заметить, что одной из главных особенностей неоплатонизма было стремление его представителей обосновывать свой мифологический мир вне зависимости [курсив мой — Ю. М.] от человеческого сознания и познания.) В их результате последующая история человеческой мысли смогла ознакомиться со сложной мифологической иерархией, но не героев или богов, а логических понятий. Ученый отмечает, что «каждое божество и каждый тип демонов рассматриваются в неоплатонизме как необходимое звено в системе человеческого знания о мире», поэтому «теология и демонология превращаются здесь в тончайше развитую таблицу категорий». Появление подобной интерпретации мифа стало закономерным из-за преемственности неоплатоников общеантичному учению об энергетизме, платоновскому Единому и аристотелевскому перводвигателю. Здесь автор в очередной раз «изобретает» терминологическую формулу для мифа (уже в контексте неоплатонических изысканий), которая сводится к учению об эманациях, другим словами, к «энергийно-эманативной диалектике античного мифа». Особая заслуга на этом поприще принадлежит Проклу, с чьим именем А. Лосев связывает не только зрелое завершение неоплатонизма, но и окончание традиции всей античной философии.

Самому известному представителю афинского неоплатонизма принадлежит обобщающий труд «Платоновская теология», на страницах которого и разворачивается «интеллектуальная реставрация» древнего мифа. Общефилософская основа мифологических интерпретаций традиционна для неоплатонизма: эмативная схема «Единое – Ум  Душа» и диалектический метод триадического рассуждения. Вот на эту схему Прокл и накладывает божественную мифологию. Он пишет, что «все боги оказываются причинами движения и что одни сущностны и жизненны как самодвижная, саможивущая и самодействующая сила, другие умны и сами своим бытием побуждают все последующее к совершенству жизни как исток и начало всех вторых и третьих выходов движения за свои пределы, третьи же единичны и собственным участием обоготворяют все общие роды как первая действующая, совершенная и непознаваемая сила, проявляющаяся в энергии». Первый род богов он именует умопостигаемыми (это сфера Крона), второй – умно-жизненными (область Реи), третий – умными (епархия Зевса). Каждая божественная сущность, в соответствии со своим положением в иерархии, наделяется специфическими свойствами и функциями. Характерное описание Крона. Прокл определяет его как «чистый и несмешанный ум, имеющий всесовершенную силу в чине умного», одновременно пребывающий в Первоедином и выходящий за его пределы. Поэтому, например, сюжет, повествующий о лишении его детородного органа Зевсом, трактуется автором как ограничение могущества и силы Первоединого в отдельных богах (в том же Зевсе, который воспринимает божественную энергию в себя для дальнейшей трансляции). Другой пример. Среди богов третьего рода Прокл рассматривает и
Кору (Персефону), которая ведает «животворящей триадой» и благодаря своему положению наделяет космос «животворящими силами».
И Зевс, и Аид оказываются причастны к ее практике в силу того, что в мифологической традиции сохранилось предание о браке Персефоны с
Плутоном и об ее изнасиловании Зевсом. И так далее.

У А. Лосева имеется достаточно оригинальное объяснение того факта, почему он признает неоплатонизм интеллектуальной реставрацией мифа, причем в наилучшем ее исполнении. Ученый указывает, что первоначальная рефлексия над мифом была скорее аналитична, чем синтетична, поэтому рассматривала отдельные [курсив мой –
Ю. М.]
стороны мифа. «Чтобы вернуться к мифу в его буквальном понимании, надо было вообще снять это различие материального и идеального. Надо было начать фиксировать в мифе то, чем он был сначала сам по себе, до выделения в нем материальных и идеальных моментов… Только таким образом и можно было вернуться к цельному мифу. Это и было сделано в неоплатонизме, который учил о таком Первоедином, которое выше идеи и материи и которое впервые их порождает. Это и значило начать рассматривать миф в его субстанциальной самостоятельности, т.е. рассматривать миф в его исконном и вполне буквальном значении». Следовательно, неоплатоники воссоздавали традиционную мифологию на основе сложнейших философских разработок, естественным образом трансформируя ее. Возникает закономерный вопрос о том, а можно ли тогда определять систему Прокла как мифологию, если именно от мифа в ней сохранились лишь некоторые мифологические сюжеты, переработанные до неузнаваемости, аппелируя только к его «субстанциальной буквальности» в рамках категории Первоединого? Подобные сомнения имеют под собой веские основания.

Во-первых, вся традиция теоретического изучения мифа, несмотря на многообразие подходов, единодушна в том, что миф как некий культурный феномен на протяжении всего исторического существования остается адекватным себе, т.е. сохраняет определяющие его признаки в качестве констант. Достаточно вспомнить, что сам А. Лосев писал о том, что мифу чужеродна стихия рефлексивного существования. Во-вторых, можно ли сопоставлять «чудесную буквальность» мифа с неразличенностью, неразделенностью неоплатонического Единого, которое определяется-то лишь посредством отрицания любого качества. Подобные несоответствия, на наш взгляд, порождены стремлением А. Лосева «прочесть», интерпретировать историю античной философии так, как это бы отвечало авторскому историческому видению.

Итак, если подвести некоторые итоги, можно отметить общую авторскую уверенность в том, что действительно античная история неразрывно связана с феноменом мифа, который имеет свои особенности на каждом этапе ее развития. Античная цивилизация, по убеждению ученого, началась с наивной мифологии первобытной общины и завершилась попыткой её рефлексивной реставрации в рамках интеллектуальной школы неоплатонизма. Несмотря на то, что сам автор не делает в данном месте далеко идущих выводов о последующей трансплантации мифа в культуре средневековой, новой и новейшей Европы, по всей видимости, имплицитно такая мысль присутствует. Об этом свидетельствуют редкие, но все же встречающиеся рассуждения о христианской или современной мифологии. Это свидетельствует в пользу предложенной выше гипотезы о фундаментальности лосевской категории мифа в рамках его общеисторической парадигмы и конкретно-исторических исследований античности.

В завершении главы хотелось бы обратить внимание на еще один историографический сюжет, который имеет все показания к углубленной разработке, но не входит в круг прямых задач данного исследования. Речь идет о преемственности некоторых историко-культурных взглядов А. Лосева в отечественной науке. Общая масштабность и основательность авторских разработок предполагают наличие учеников или последователей, кроме того, А. Лосев в качестве преподавателя много лет курировал диссертационные работы аспирантов (по воспоминаниям А.А. ТахоГоди, их общее количество приблизилось к шестистам). Сам же ученый признавался, что считает своим учеником С.С. Аверинцева, историческим изысканиям которого и стоит уделить определенное внимание.

Как ученый-гуманитарий, С.С. Аверинцев занимался преимущественно изучением ранневизантийской литературы, но это обстоятельство не помешало ему обращаться к произведениям других эпох и культур, более того, в результате этого появлялись интересные общекультурные сравнения, основанием которых являлся историко-генетический подход к материалу. Закономерно, что штудии в области византийской литературы получали историческую ретроспективу, которая естественным образом восходила к эпохе античности. Общность историко-методологических взглядов А. Лосева и С.С. Аверинцева можно проследить по следующим направлениям:

  1. С. С. Аверинцев высоко оценивает «целостный подход к изучению истории [в данном месте – Ю. М.] эстетики», при котором «исследователь освобождает себя от формальных ограничений в выборе материала», что тем более строго ограничивает его в изучении этого материала, налагает особую ответственность за интерпретацию и заставляет постоянно возвращаться к первоначальной цели. Например, объяснения особенностей ранневизантийской литературы через падение нравов он считает недостаточными и банальными, т.к. реальная история гораздо сложнее и противоречивее (ибо предложенное выше объяснение несовместимо с фактами, согласно которым именно язычники-неоплатоники критиковали христианских служителей за недостаточный аскетизм, но не наоборот). Подобные стремления были в свое время характерны и для исторических трактовок А. Лосева. С одной стороны, это подтверждается авторским желанием создать «целостный культурный тип» античности, с другой   в процессе его создания из поля исследовательского внимания не должны исключаться парадоксальные, вопиющие факты во избежание идеализации исторической картины. С наибольшей силой это стремление реализуется в «Очерках античного символизма и мифологии» и «Эстетике Возрождения». Так, например, в «Очерках античного символизма и мифологии» А. Лосев генетически выведет платоновское утопическое государство монахов, полицейских и рабов из положений его философской доктрины объективного идеализма. Лосевские описания же «оборотной стороны титанизма» (на примерах Леонардо да Винчи и Николо Макиавелли) как естественного продукта ренессансного индивидуализма вообще говорят сами за себя.

  2. Оба исследователя проявляют постоянный интерес к языку как особой форме существования истории, акцентируя внимание на аспекте «слово как историческое бытие человека». С.С. Аверинцев признает и подчеркивает особые заслуги своего учителя в этой сфере науки. Он считает, что А. Лосев – это тот, «кто более полувека являет собой в отечественной науке едва ли не самого чуткого выразителя новых тенденций, требующих, чтобы при анализе древнего текста вся конкретность жизни слова попала в поле зрения, была прочувствована и продумана». Здесь сразу вспоминаются лосевские лингвистические разборы «Философии имени» и «Очерков античного символизма и мифологии». Особенно важны последние, на которые ссылается
    С.С. Аверинцев в своем анализе становления древнегреческой философской терминологии. Он пишет, что слово Платона «расковано и разбужено, даже раздразнено, без прямой нужды подвижно; избыток не вполне еще определяющихся возможностей придает ему здоровую нервность породистого и норовистого животного».

Подобная историческая трактовка платоновского языка продолжает лосевскую традицию интерпретации античного наследия. Еще в 1930 году А. Лосев охарактеризовал Платона как «зачинателя» философии, которая отягощена в его текстах «эмбриональным состоянием» терминологии.

Спустя почти пятьдесят лет С.С. Аверинцев предложит изучать историю философии как «живой процесс мышления», при котором мыслительная и словесная работа движутся одновременно. Такой подход наиболее актуален применительно к античной философии, которая всего за два с небольшим века пережила «рождение философского языка из житейского языка, перерождение слова в термин». Именно этим обстоятельством объясняется феномен «становящейся терминологии», столь характерной для платонических текстов, когда термины продолжают использоваться в обыденном или мифологическом значении. Такого рода исследовательские акценты позволяют проследить динамику и перипетии не только в узких рамках интеллектуального творчества, это дает возможность более широких общекультурных обобщений.

В дальнейшем С.С. Аверинцев использует результаты данного подхода при изучении материалов римской, ранневизантийской и ближневосточной литератур.

Вышеописанная теоретическая общность А.Ф. Лосева и
С.С. Аверинцева, однако, не исключает некоторых различий в исследовательских установках. На наш взгляд, заключаются они в следующем:

  1. Для А. Лосева характерен тот ракурс видения, который можно было бы обозначить как «макроанализ» (рассмотреть общий тип культуры в деталях, предваряя целое единичному) наряду с монологичностью авторского рассуждения и изложения.

  2. В отношении С.С. Аверинцева акценты смещаются, т.к. для него оказывается более актуальным «микроанализ» (увидеть в отдельных сюжетах, явлениях, поступках некое единство, синтезируя, выводя его из частностей) на фоне постоянного диалога с читателем. Это особенно очевидно в том, как С.С. Аверинцев на примере отдельного письменного источника реконструирует стилистику цельного исторического мировоззрения. Например, автор обращается к сочинениям Нонна Панопалитанского и Псевдо-Дионисия Ареопагита с целью их сравнительного анализа. В итоге этого аналитического разбора он придет к выводу о завершении традиции античной риторики, доведенной до логического абсурда метафорическим многоречием и словоизобилием у Нонна и Псевдо-Ареопагита, чьи произведения имеют единственную цель – создание в уме читателя образа невообразимого и неизреченного, в корне противоречащую ясности и четкости изначального греческого риторического идеала.

В «Поэтике ранневизантийской литературы» С.С. Аверинцев постоянно обращается к проблематике античной культуры с точки зрения ее типологического сравнения с эпохой ранней Византии, считая последнюю наследницей и преемницей уходящего эллинизма. Так же, как и А. Лосев, он утверждает, что древние и средневековые эстетические учения, обходясь без термина «эстетика», развивались в том смысловом поле, которое оформляло их иным образом. «А это означает, что история эстетики применительно к таким эпохам должна приобрести форму широкой типологии стилей мировосприятия… анализу подлежит онтология – но поскольку она прожита и непосредственно укоренена в жизненном чувстве эпохи; космология  но как пластическая картина эмоционально обжитого мироздания; этика – но в той мере, в которой она дает наглядные и выразительные образцы морально-долженствующего».

Автор не пишет прямо, что античное мировосприятие эстетично (на манер А. Лосева), но его описания и рассуждения касательно отдельных тем прямо свидетельствуют об этом. Например, он характеризует античный «модус» восприятия человеческого тела как основанный на видении «прекрасного, благородного тела», максимально выраженный в характерной триаде «осанка – жест – объемная пластика мускулов».

Красота и пластичность несколько омрачались тем фактом, что из-за рабовладельческого элемента олимпийская нагота таила в себе толику неправды, которая компенсировалась избытком «репрезентативно-зрелищного момента», что делало телесность отвлеченной, публичной, духовно отчужденной (холодной, бездушной в лосевской терминологии).

Телесная интуиция античности повлияла на формирование многих специфических черт древнегреческого мировоззрения. Например, она отдала предпочтение свободно звучащему слову, т.е. говорению, ораторству (в противовес культу письменности и книге в византийской традиции), что нашло прямое выражение в феномене античной риторики и диалектики.

Автор пишет, что «искусство мыслить в подвижных формах живой беседы, предполагающее, в частности, особый интерес к слову и к игре слова» немыслимо вне эллинского отношения к публичному слову и спору, вне «той поистине всенародной жадности до игр ума». Данная культурная ситуация имела далеко идущие последствия не только для греческого гения, но впоследствии и для общеевропейской традиции.

Дело в том, что древние греки сумели «высвободить теоретическое мышление», сделав и слово, и мысль предметом не житейского, не сакрального, а философского и литературного обихода (оказавшись родоначальниками и философии, и литературы).

Аттическая интеллектуальная традиция, заложенная софистами, обеспечила «прорыв извечной инерции, победу эллинского рационализма над косностью дорефлективного культурного обихода». Особенно очевидно это проявилось в процессе становления и развития античной философии, которая в течение краткого исторического периода сформировала новый стиль мышления – теоретический, философский, абстрактный. Чтобы превратить мифологические образы и житейскую мудрость в высокую теорию, требовалось особое отношение к языку, слову. Это приводило к необходимости «приглядываться к слову и на разные лады разрабатывать его возможности». Поэтому греческие философы всеми средствами доводили слово до кипения, «до выступления из собственных семантических берегов» наряду с тем, что «жестоко школили его, чинили ему допросы, допытывались его подноготной». Подобные эксперименты характерны не только для ранней традиции софистов, но и для зрелой классики платоновских диалогов (вспомним лосевские описания эйдетической терминологии Платона, изложенные в «Очерках античного символизма и мифологии»).

Специфичность античного мировосприятия наложило свой отпечаток и на формирование древнегреческой литературы, которая характеризуется, по мнению С.С. Аверинцева, следующими чертами:

1) чувство развитого авторского самосознания (в противовес «авторитету» ближневосточной традиции);

2) античный текст есть «пластически-замкнутая форма», к которому нельзя добавить ни слова и который есть индивидуальная ответственность автора, продолжение его «атомарной индивидуальности» (что опять же противоречит библейской практике «дописывания» по образу и подобию первоначального образца);

3) описание (экфарсис) как существенный момент литературного творчества, порожденный известной дистанцией между миром и человеком, которая позволяет видеть все «со стороны» и превращает читателя в зрителя, созерцающего перипетии действия, но не могущего стать их участником (калька с общегреческого героического идеала, предполагающего величавое рабство судьбе).

Перечисленные выше особенности античного мировоззрения органично вписываются в общее представление об универсуме, который есть «законосообразная и симметричная фигура», где даже время дано в пространственном модусе, что позволяет созерцать и описывать подобный космос непосредственно, в вечной статике настоящего. Поэтому, с точки зрения С.С. Аверинцева, греческой культурой мы называем тот исторический феномен, чье бытие ограничено «пластическим эпосом скульптуры и словесной пластикой эпоса». Указанных положений, на мой взгляд, вполне достаточно, чтобы подтвердить актуальность лосевского видения античности в современной отечественной историографии на примере исторических разработок С.С. Аверинцева. Идейная преемственность здесь осуществилась в рамках восприятия антиковедной концепции А. Лосева, которая покоится на «трех китах» древнегреческой цивилизации  телесность (в аспекте ее пластичности, скульптурности), рациональность (в аспекте рефлективности, теоретичности) и героический идеал (в философии, политике, искусстве).

Подводя итоги проведенному анализу ИАЭ под углом лосевской концепции мифа, можно засвидетельствовать, что для автора античная история есть закономерно мифологический процесс. Ученый констатирует телесность, скульптурность, эстетичность и фатализм античного мировоззрения как прасимволы культуры, синтезированные в единую мифологическую область. В таком качестве они сохранялись на всех этапах исторического процесса, но в то же время претерпевали определенную модификацию в зависимости от смены общекультурного императива. Поэтому архаическая Греция репрезентируется хтонической мифологией как способом мировосприятия, который к моменту оформления полисно-рабовладельческой социальной структуры трансформировался в антропоморфный культ олимпийских богов и героев. С процессом деформации полисной системы связано изменение мифологической картины мира, характеризующееся гилозоистическими представлениями о космосе и богах (потеря их прежнего отчетливо антропоморфного облика, но сохранение идеи всеобщей одушевленности). Эллинистическая эпоха реанимирует сократическую традицию личностных акцентов мировосприятия, что означает развитие аллегорических и эвгемеристических тенденций мифотолкования (единственным исключением здесь могут быть эпикурейцы, продолжившие традицию первых атомистов в понимании богов как совершенных и самодостаточных сущностей, не вмешивающихся в течение человеческой жизни). Свое завершение эстетическая мифология находит в школе неоплатонизма, которая, по мнению А. Лосева, реставрировала древнейшую мифологию логическими методами, превратив олимпийский пантеон в совершенную интеллектуальную иерархию, требующую от своих адептов не только усилий мышления, но и экстатического напряжения души. Таким образом, лосевская концептуальная посылка: миф как «в словах данная чудесная личностная история»  формирует то антиковедное видение ученого, которое позволяет ему интерпретировать исторический тип античности как мифологический и дает возможности «прочесть» его историю в первую очередь как мифологическую перипетию.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя общие итоги проведенного исследования, можно констатировать тот факт, что историософская система А. Лосева не поддается однозначному и единообразному описанию и объяснению. Предпринятый анализ исторических, а точнее, антиковедных взглядов ученого в связи с авторской мифологической парадигмой является одним из возможных вариантов культурного усвоения лосевского наследия, не отменяющий, однако, возможности иных подходов к данной проблеме.

В общем контексте многочисленных исследований ученого просматривается целостная историософская система, которая, с одной стороны, находится в определенной взаимосвязи с предшествующими интеллектуальными традициями, а с другой  является оригинальной (косвенным подтверждением тому может служить, например, отсутствие в отечественной гуманитарии мыслителя такого масштаба). Теоретическая преемственность А. Лосева прослеживается по отношению к диалектической методологии Г. Гегеля и феноменологической дескриптивности Э. Гуссерля, шеллингианской концепции символа и теории символа Э. Кассирера, имяславской доктрине отца П. Флоренского и философской традиции «всеединства». Однако, вырастая на определенной культурно-исторической почве, мыслитель сумел синтезировать столь разнообразные достижения гуманитарной науки и создать собственную неповторимую философскую систему. Одновременное концептуальное «родство» А. Лосева со столь непохожими интеллектуальными школами позволило ученому сформулировать оригинальное понимание социогуманитарных проблем. Оно нашло свое выражение и в рамках теории мифа (в том числе и мифа в статусе исторического бытия), которая до сих пор представляет одно из интереснейших явлений отечественной и зарубежной науки ХХ века.

Теоретические разработки проблематики мифа А. Лосев совмещал в собственной жизни со стремлением к действительному «мифологическому самоосуществлению» (о чем свидетельствует многие факты его личной биографии). Миф как теоретический фундамент в его исследованиях всегда выступает в роли онтологического основания, известного логического круга, с которого все начинается и которым все завершается. Автор считает миф той областью человеческого познания, которая потенциально, имплицитно содержит искусство, религию, науку, философию, поэтому любая конкретно-историческая актуализация мифа естественна и даже закономерна. Именно в мифологическом контексте эмпирическое, случайное протекание жизни
(а значит и истории) получает новое содержание и осмысление, т.к. возможности творческой самореализации (отдельной личности или целого народа) теперь санкционируются абсолютным началом. Фактически создается идеальная культурная среда, имеющая неограниченный потенциал для самоосуществления. Поэтому миф в таких условиях по необходимости признается отправной точкой мировоззрения и миропознания.

Масштабы лосевского гения определили многосторонность авторских интересов и увлечений, которые были реализованы в разнообразных областях науки, в том числе и в рамках истории. Взгляды и интерпретации А. Лосева-историка отличаются определенной специфичностью, среди источников которой можно назвать православные основы мировоззрения, социально-культурные условия его научной биографии и особенности образования. Представляется, что однозначное решение вопроса о доминирующих факторах, повлиявших на оформление исторического видения ученого, вряд ли будет соответствовать универсализму лосевской интеллектуальной системы. Более актуальной является проблема конкретной репрезентации концептуальных приоритетов А. Лосева в его исторических трактовках. Поэтому была предпринята попытка рассмотреть основополагающее сочинение
А.Ф. Лосева «Историю античной эстетики» с привлечением авторской концепции мифа, показав, таким образом, как базовая для мыслителя категория мифа становится стержнем его историософии и преломляется в историко-культурологической конкретике.

Обобщая полученные результаты, можно с уверенностью подтвердить, что А. Лосев интерпретирует историю (в данном случае античную) мифологически, т.е. как закономерно протекающий мифологический процесс. Ученый выделяет такие прасимволы культуры, как телесность, скульптурность, эстетичность и фатализм античного мировоззрения и синтезирует их в единую мифологическую сферу. Автор убежден, что указанные прасимволы сохранялись на протяжении всей истории античности, но одновременно видоизменялись в зависимости от трансформации общекультурного вектора развития. Поэтому, например, для архаической Греции характерна хтоническая мифология, которая ко времени становления полисной структуры модифицировалась в антропоморфный культ олимпийских богов и героев. В процессе деформации полисной системы произошло изменение мифологической картины мира, в результате чего первостепенное значение получило так называемое гилозоистическое представление о космосе и богах (что означало потерю их прежнего антропоморфного облика при сохранении идеи всеобщей одушевленности). Два столетия спустя эллинистическая эпоха вернулась к прежней сократической традиции личностно-ориентированного мировосприятия, в рамках которого и оформились аллегорические и эвгемеристические практики мифотолкования (единственным исключением оказалась эпикурейская школа, продолжившая традицию первых атомистов). Свое завершение эстетическая мифология получила в школе неоплатонизма, которая, по мнению А. Лосева, реставрировала первичную мифологию на основе умозрительных логических методик и превратила ее в совершенную интеллектуальную иерархию, требующую от своих адептов и усилий мышления, и экстатического духовного напряжения. Подобное видение истории античности подтверждает первоначальную гипотезу о том, что лосевская теоретическая формула «миф – это в словах данная чудесная личностная история» оказала принципиальное влияние на антиковедные интерпретации ученого. Это обстоятельство сделало возможным для А. Лосева определить исторический тип античности как мифологический и создало необходимые условия для ее специфического (т.е. мифологического) «прочтения». С одной стороны, подобная исследовательская установка изначально задает, предопределяет процесс изучения исторического материала, на что скорее всего и обратят внимание профессиональные историки в первую очередь. С другой стороны, развитие научного знания (и не только гуманитарного) в ХХ веке с большой убедительностью продемонстрировало эфемерность установки на абсолютную объективность исследовательского процесса. Тем более, что сам А. Лосев утверждал, «что нет никакой возможности изложить историко-философский материал без опоры на свои субъективные оценки этого материала… Дело не в том, чтобы быть объективным, а в том, чтобы твоя субъективность, как исследователя, наиболее адекватно отражала изучаемый материал [курсив мой –
Ю. М.]
». Думается, что, руководствуясь такого рода пониманием,
А. Лосев и рассматривал практически любой исторический процесс именно как мифологическую перипетию.

В заключение хотелось бы отметить, что, с одной стороны, лосевское видение античности имеет определенную эвристическую значимость для гуманитарной науки, что подтверждается историко-культурологическими изысканиями С.С. Аверинцева. С другой стороны, в рамках современной гуманитарии изучение концепций мифа, подобных лосевской, является актуальным и востребованным предприятием. Представляется, что это соответствует провозглашенной в прошлом столетии открытости и плюралистичности научного знания.
В подобном контексте интеллектуальное наследие А.Ф. Лосева имеет все показания для того, чтобы выступить в качестве концептуального основания для разработки оригинальных проектов, касающихся теории и практики научного познания.

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ_______________________________________________

3

ГЛАВА 1. ОБЩИЙ АНАЛИЗ ИСТОЧНИКОВ ТЕОРИИ МИФА А.Ф. ЛОСЕВА_____________________________________________

5

1.1 А.Ф. Лосев и платоническая традиция______________________

7

1.2 А.Ф. Лосев и немецкая философская традиция_______________

14

1.3 А.Ф. Лосев и русская религиозная философия_______________

29

ГЛАВА 2. МИФ КАК ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ КАТЕГОРИЯ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ А.Ф. ЛОСЕВА_____________________

39

2.1 Гуманитарная традиция в исследовании мифа до 1930 года____

41

2.2 Основные положения концепции мифа А.Ф. Лосева__________

59

2.3 Марксизм и марксистское в лосевском понимании мифа______

70

2.4 Отечественный структурализм и творчество А.Ф. Лосева:
контекст теоретического взаимодействия______________________

78

ГЛАВА 3. ИСТОРИЯ КАК МИФОЛОГИЯ: АНТИКОВЕДНАЯ ИСТОРИОСОФИЯ А.Ф. ЛОСЕВА____________________________

88

3.1 Идейные источники антиковедных представлений
А.Ф. Лосева_______________________________________________

88

3.2 «История античной эстетики» как факт гуманитарной науки 1960-1980 гг_______________________________________

107

ЗАКЛЮЧЕНИЕ____________________________________________

136

Научное издание

МЕЛЬНИКОВА ЮЛИЯ ВЛАДИМИРОВНА

ИСТОРИЯ И МИФ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ
А.Ф. ЛОСЕВА

Редактор Соловьева С.В.

Технический редактор Алякритская Л.М.

Подписано в печать 27.08.2005. Формат 6084 1/16

Усл. п. л.  8,14. Уч.-изд. л.  8,75.

Печать  ризография, множительно-копировальный
аппарат «RISO TR-1510»

Тираж 500 экз. Заказ 2005-47

Издательство Алтайского государственного

технического университета

656038, г. Барнаул, пр. Ленина, 46

Оригинал-макет подготовлен ВЦ БТИ АлтГТУ

Отпечатано в ВЦ БТИ АлтГТУ

659305, г. Бийск, ул. Трофимова, 29

Обобщающую работу А.А. Тахо-Годи «А.Ф. Лосев» скорее всего можно классифицировать как «творческую биографию» ученого, содержащую интересные и разнообразные материалы из жизни А. Лосева.

Исключением является следующее диссертационное сочинение.
Соломеина Л.А. Исторические взгляды А.Ф. Лосева: Дис… канд. ист. наук.  Томск, 2004. В рамках данной работы предпринимается попытка реконструировать историческую парадигму ученого, в основе которой лежит православное понимание истории.

См.: Лосев А.Ф. История эстетических учений // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 336.

Там же.  С. 364.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.  М., 1993. 
С. 5.

Лосев А.Ф. История эстетических учений // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 399.

См., например: Гоготишвили Л.А. Ранний Лосев // Вопросы философии.  1989.  №7.  С. 136.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.  М., 1993. 
С. 11-64.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.  М., 1993. 
С. 747.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 241; Шеллинг Ф. Философия искусства.  М., 1999.  С. 114, 120.

См.: Лосев А.Ф. Там же.  С. 243.; Шеллинг Ф. Там же.  С. 119-120.

См.: Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 48-50, 62, 92 и др.; Он же. Очерки античного символизма и мифологии.  М., 1993. 
С. 141-229.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.  М., 1993. 
С. 139.

См., например: Зенкин К.В. Музыка в контексте «высшего синтеза»
А.Ф. Лосева // Вопросы философии.  1999.  №9.  С. 69-70; Гоготишвили Л.А. Ранний Лосев // Вопросы философии.  1989.  №7.  С. 133.

Там же.  С. 133.

См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики.  М.; Харьков, 2000.  Т. 3. 
С. 404.

См.: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Бытие. Имя. Космос.  М., 1993. – С. 76.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.  М., 1993. 
С. 489.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.  М., 1993. 
С. 664.

См.: Платон. Тимей // Филеб, Государство, Тимей, Критий.  М., 1999. 
С. 432, 433-434.

См.: Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» // Личность и абсолют.  М., 1999.  С. 460.

См.: Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» // Личность и абсолют.  М., 1999.  С. 378-379.

См.: Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид.  М., 1999.  С. 325–327.

См.: Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» // Личность и абсолют.  М., 1999.  С. 433, 449.

См.: Плотин. Избранные трактаты.  Минск, 2000.  С. 25. При этом необходимо сделать одно важное замечание, касающееся принципиальной разницы между неплатонической и христианской триадичностью. Дело в том, что, например, плотиновские сущности Единого, Ума и Души безличны, их существование напоминает стадии диалектического процесса, полная противоположность – бытие Отца, Сына и Св. Духа, имеющих очевидно личностный характер (отношения послушания и т.п.). См., например: Культура Византии IV – первая половина VII веков.  М., 1984.  С. 54-55.

См.: Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» // Личность и абсолют.  М., 1999.  С. 453.

Там же.  С. 462-465.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 291.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 291-292, 294.

См.: Плотин. Космогония.  М.; Киев. 1995.  С. 19; Прокл. Первоосновы теологии. Гимны.  М., 1993.  С. 24-25; Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 17.

См.: Плотин. Избранные трактаты.  Минск, 2000.  С. 14-15, 17, 55-57, 63, 66.

См.: Плотин. Избранные трактаты.  Минск, 2000.  С. 84, 90-91, 246-247.

См.: Культура Византии IV – первая половина VII веков.  М., 1984.  С. 63.

См.: Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» // Личность и абсолют.  М., 1999.  С. 402-403.

См.: Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» // Личность и абсолют.  М., 1999.  С. 378-379.

См.: Гоготишвили Л.А. Ранний Лосев // Вопросы философии.  1989.  №7.  С. 136.

См.: Бибихин В.В. Двери жизни // Бытие. Имя. Космос.  М., 1993. – С. 670.

См.: Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева.  Уфа, 1993.  С. 48.

Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 165.

Там же.  С. 13.

Там же.  С. 163-165.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 32-33.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 12-13.

Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философских наук.  М., 1974. 
Т. 1.  С. 147, 167; Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999. 
С. 36, 41.

Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» // Личность и абсолют.  М., 1999.  С. 378.

Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философских наук.  М., 1974. 
Т. 1.  С. 182.

Лосев А.Ф. Логика символа // Философия. Мифология. Культура.  М., 1991.  С. 250-251.

Там же.  С. 262.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 109.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 240.

Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философских наук.  М., 1974. 
Т. 1.  С. 312-313.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 109.

Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философских наук.  М., 1974. 
Т. 1.  С. 399-400.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 37.

Там же. – С. 37.

См.: Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философских наук.  М., 1974.  Т. 1.  С. 135; Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999. 
С. 86.

Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философских наук.  М., 1974. 
Т. 1.  С. 279-280.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 384,
386-387.

См.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и его время.  М., 1990.  С. 701.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.  М., 1993.  С. 310.

См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления.  Минск, 2000.  С. 343-344.

См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления.  Минск, 2000. – С. 343-344.

Там же.  С. 362-363.

См.: Феноменология и её роль в современной философии (материалы «круглого стола») // Вопросы философии.  1988.  №12.  С. 65-66.

См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления.  Минск, 2000. – С. 365.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 173.

См.: Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 48-49.

Там же.  С.75-76, 78, 83 и др.

См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления.  Минск, 2000. – С. 367-369.

Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления.  Минск, 2000.  С. 411.

Там же.  С. 410.

См.: Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 117; Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995. 
С. 32.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.  М., 1993.  С. 480.

См.: Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф А. Лосева // Вопросы философии.  1992.  №10.  С. 123-124.

Там же.  С. 124-125.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии.  М., 1993.  С.19-20; Личность и абсолют.  М., 1999.  С. 378-380.

См.: Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф А. Лосева // Вопросы философии.  1992.  №10.  С. 128-129, 133-134, 138.

См.: Бибихин В.В. Двери жизни // Бытие. Имя. Космос.  М., 1993. – С. 680.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 209.

Там же.  С. 356-357, 362-363 и др.

См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию.  М., 1982. 
С. 33-64, 71-143.

См.: Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 48-50.

Там же.  С. 97.

Там же.  С. 160-161.

См.: Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф А. Лосева // Вопросы философии.  1992.  №10.  С. 128-129.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 236-239.

Там же.  С. 240.

Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 15.

См.: Шеллинг Ф. Философия искусства.  М., 1999.  С. 120.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 163.

Например, см.: Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф А. Лосева // Вопросы философии.  1992.  №10.  С. 119.

Шеллинг Ф. Философия искусства.  М., 1999.  С. 88, 99-100, 113-114.

Там же.  С. 90-91.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 21.

См.: Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф А. Лосева // Вопросы философии.  1992.  №10.  С. 121.

См.: Лосев А.Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке.  М., 1998.  С. 737.

Там же.  С. 753.

См.: Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке.  М., 1998.  С. 519-521.

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке.  М., 1998.  С. 448.

Там же.  С. 482.

Там же.  С. 507.

См.: Соболева М.Е. Система и метод в философии символических форм
Э. Кассирера // Вопросы философии.  2000.  №2.  С. 88, 92.

См.: Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке.  М., 1998.  С. 470-472.

Там же.  С. 520.

См.: Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 Т.  М.; СПб., 2002.  Т. 2.  С. 221.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 97.

Там же.  С. 141.

Лосев А.Ф. Логика символа // Философия. Мифология. Культура.  М., 1991.  С. 257-258, 259, 262.

См.: Тахо–Годи А.А. Лосев.  М., 1997.  С. 84.

Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 Т.  М.; СПб., 2002. 
Т. 2.  С. 26-27.

Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 Т.  М.; СПб., 2002. 
Т. 2.  С. 50.

Там же.  С. 53.

Кассирер Э. Язык и миф. К проблеме именования богов // Избранное: Индивид и космос.  М.; СПб., 2000.  С. 328.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 163.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 386-387.

См.: Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 48-50.

Там же.  С. 52.

Там же.  С. 57.

Там же.  С. 68, 146.

См.: Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 97.

См.: Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность.  М., 1994.  С. 884-885.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 142.

Там же.  С. 153.

Гоготишвили Л.А. Ранний Лосев // Вопросы философии.  1989.  №7. 
С. 147.

См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Сочинения: В 2 Т.  М., 1990.  Т. 2.  С. 234-238.

Там же.  С.234-238.

См.: Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 48.

Там же. – С. 50-51.

Там же.  С. 163.

Там же.  С. 161.

См.: Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Сочинения: В 2 Т.  М., 1990.  Т. 2.  С. 262-263.

Флоренский П.А. Имена // Имена: Сочинения.  М.; Харьков, 1998.  С. 496.

Там же.  С. 462.

Флоренский П.А. Имена // Имена: Сочинения.  М.; Харьков, 1998.  С. 490.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 270,
342-343.

Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Сочинения: В 2 Т.  М., 1990.  Т. 2.  С. 300.

См.: Флоренский П.А. Имена // Имена: Сочинения.  М.; Харьков, 1998. 
С. 470-471.

Цит. по: Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. – М., 2003.  С. 414.

См.: Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии.  1993.  №9.  С. 53-60.

См.: Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» // Личность и абсолют.  М., 1999.  С. 431-433, 460-461.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 169.

См.: Гоготишвили Л.А. Платонизм в Зазеркалье 20 века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.  С. 934.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 270.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 33.

Там же.  С. 34.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 337.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999. – С. 337.

Там же.  С. 362-363.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 342.

Там же.  С. 385.

Там же.  С. 38.

Там же.  С. 387.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 177.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 179.

Стоит уточнить, что первая попытка опубликовать свою книгу «Вл. Соло-вьев» в серии «Мыслители прошлого» состоялась еще при жизни ученого, в 1983 году, но издание запретили, хотя уже напечатанный тираж минимум в шестьдесят тысяч экземпляров успел дойти до оптовой торговли. Чтобы предотвратить распространение, книгу, по выражению А.А. ТахоГоди, «сослали» на Дальний Восток, Кавказ, Среднюю Азию. См.: Тахо–Годи А.А. Лосев.  М., 1997.  С. 360-364.

Соловьев Вл. Оправдание добра.  М., 1996.  С. 371.

Рашковский Е.Б. Вл. Соловьев о судьбах и смысле философии // Вопросы философии.  1988.  №8.  С. 116.

См.: Соловьев Вл. Оправдание добра.  М., 1996.  С. 264-265.

Там же.  С. 245-246.

Там же.  С. 234, 236.

См.: Соловьев Вл. Оправдание добра.  М., 1996.  С. 236.

См.: Соловьев Вл. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Сочинения: В 2 Т.  М., 1990.  Т. 2.  С. 735-760 (особенно  окончание повести об Антихристе).

Соловьев Вл. Оправдание добра.  М., 1996.  С. 234.

Там же.  С. 183, 185.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 400.

Наш экскурс по данной проблематике является беглым и весьма кратким. Подробное же рассмотрение проблемы теоретической связи А. Лосева и русской религиозной философии содержится в первой главе («Проблема человека и Бога как стержень философии истории А.Ф. Лосева») диссертации
Л.А. Соломеиной. Указ. соч.  С. 25-69.

См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения.  М., 1998.  С. 416, 435-436, 441 и др.

См.: Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф А. Лосева // Вопросы философии.  1992.  №10.  С. 137-138.

О.И. Ивонина отмечает, что представители русской религиозной мысли начала ХХ века, зачастую, не понимались и не принимались современниками. См.: Ивонина О.И. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX – сер. XX вв.  Новосибирск, 2000.  С. 4. Ситуация с А. Лосевым осложняется еще и тем обстоятельством, что ученый оказался в положении вынужденного социального одиночества вследствие эмиграции значительной части русской христианской общественности.

См.: Гоготишвили Л.А. Ранний Лосев // Вопросы философии.  1989.  №7.  С. 137 и далее (соотношение сущности и энергии); Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф А. Лосева // Вопросы философии.  1992.  №10. 
С. 120-121 (категория символа).

См.: Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 120-121.

Там же.  С. 142.

Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 32-33.

Об этом свидетельствуют учебники, претендующие на связное изложение динамической истории теории мифа. См., например: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма.  М., 2002.  С. 422 и далее.

Подобная ситуация осложняется тем, что А. Лосев крайне скупо пишет о своих возможных предшественниках или единомышленниках применительно теории мифа. Прямые ссылки на чьи-либо работы в «Диалектике мифа» исчерпываются указаниями на Э. Кассирера (в негативном ключе), З. Фрейда (не по поводу проблемы мифа), В.Г. Богораз и В. Вундта (на двух последних авторов ссылки носят информативный характер). В поздних сочинениях имена предшественников ученого можно встретить в библиографических списках (так обстоит дело с произведениями К. Юнга. См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию.  М., 1982.  С. 348-351.) Указания на идейную близость А. Лосева разработкам А.А. Потебни содержатся в «Диалектике художественной формы» (См.: Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 190-191.) Предположения относительно других авторов имеют гипотетический характер, основываются на сопоставлении текстов в целях выявления теоретических созвучий.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа.  М., 2000.  С. 13.

Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций.  Л., 1940. 
С. 7.

Там же.  С. 57.

Там же.  С. 136-137.

Там же.  С. 136.

См.: Карлейль Т. Герои и героическое в истории. Публичные беседы.  СПб., 1891.  С. 34-36. Таким образом, скандинавский бог Один есть не более чем конкретный человек Один, обладавший словом и сердцем героя и силой производить особое впечатление на окружающих людей.

См.: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций.  Л., 1940.  С. 132-133, 136.

Там же.  С. 87, 145-146.

См.: Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Сочинения: В 2 Т.  М., 1989.  Т. 2.  С. 213-214.

См.: Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Сочинения: В 2 Т.  М., 1989. Т. 2.  С. 230, 232, 234-235.

Там же.  С. 326-327.

Там же.  С. 265.

См.: Шеллинг Ф. Философия искусства.  М., 1999.  С. 112-114.

См.: Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Сочинения: В 2 Т.  М., 1989.  Т 2.  С. 203.

См.: Шеллинг Ф. Философия искусства.  М., 1999.  С. 123.

Цит. по: Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Фрагменты // Слово и миф.  М., 1989.  С. 250.

Мюллер М. Сравнительная мифология // Мюллер М. Вундт В. От слова к вере. Миф и религия.  М.; СПб., 2002.  С. 112.

Там же.  С. 142.

Там же.  С. 140-141.

Там же.  С. 159.

Там же.  С. 157-158, 172-173.

Там же.  С. 189.

Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии.  М., 1996.  С. 282-284.

См.: Там же.  С. 282.

Там же.  С. 283-284.

Там же.  С. 285.

См.: Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Фрагменты // Слово и миф.  М., 1989.  С. 260. См. аналогичные выводы в работах А.Ф. Лосева Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 218-220, 229-230 и др.

Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Фрагменты // Слово и миф.  М., 1989.  С. 259.

См.: Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Фрагменты // Слово и миф.  М., 1989.  С. 259.

Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само.  М., 1999.  С. 151.

Там же.  С. 145.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 343.

См: Тайлор Э. Б. Первобытная культура.  М., 1989.  С. 127, 128-129.

Тайлор Э. Б. Первобытная культура.  М., 1989.  С. 129.

Там же.  С. 137.

Там же.  С. 138.

Там же.  С. 199.

Там же.  С. 204.

Фрезер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии.  М., 1998. 
С. 160.

Там же.  С. 232-233.

Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев.  М., 1992.  С. 94-95.

Там же.  С. 95.

Там же.  С. 109.

Там же.  С. 106.

См.: Юнг К.Г. Сознание и бессознательное: Сборник.  СПб., 1997.  С. 48.

Там же  С. 49.

Там же.  С. 51-52.

Там же.  С. 51-52. Используя понятия «архетип» применительно к мифу, К.Г. Юнг пишет о том, что похожие или подобные категории встречались и до его исследований в работах Л. Леви-Брюля, А. Бастиана и др. См.: Юнг К.Г. Бог и бессознательное.  М., 1998.  С. 84-85.

Юнг К.Г. Сознание и бессознательное: Сборник.  СПб., 1997.  С. 55.

Там же.  С. 76-77.

Там же.  С. 170-172.

Там же.  С. 49.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление (фрагменты) // levi_brul.html.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление (фрагменты) // levi_brul.html.

Там же.

Леви–Брюль Л. Первобытное мышление (фрагменты) // /library/myth/levi_brul.html.

Там же.

Там же.

Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 Т.  М.; СПб., 2002. 
Т. 2.  С. 230-231.

См.: Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 Т.  М.; СПб., 2002.  Т. 2.  С. 10-12.

Шпенглер О. Закат Европы. Образ и действительность.  Новосибирск, 1993.  Т. 1.  С. 498-499.

Там же.  С. 500.

См.: Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 Т.  М.; СПб., 2002.  Т. 2.  С. 26.

Там же.  С. 50-51.

Там же.  С. 53.

Там же.  С. 53-54.

См.: Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 Т.  М.; СПб., 2002.  Т. 2.  С. 60-61.

Там же.  С. 63-64.

Там же.  С. 66-67.

Там же.  С. 121-122, 130-131.

Там же.  С. 150-151.

См.: Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 Т.  М.; СПб., 2002.  Т. 2.  С. 169-170.

Там же.  С. 174-175.

Там же.  С. 202.

Там же.  С. 203-204.

Там же.  С. 210-211.

Там же.  С. 217, 221-222.

См.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа.  М., 1987.  С. 22.

Там же.  С. 26.

Там же.  С. 27.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 266.

См.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа.  М., 1987.  С. 26, 27, 29-30.

См.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа.  М., 1987. – С. 21, 24-25.

Там же.  С. 71-73, 74.

См.: Троицкий В.П. Из истории «Диалектики мифа» А.Ф. Лосева //
Лосев А.Ф. Самое само. – М., 1999.  С. 989-990.

Цит. по: Троицкий В.П. Из истории «Диалектики мифа» // Лосев А.Ф. Самое само. – М., 1999.  С. 988.

Там же.  С. 1000.

См.: Троицкий В.П. Из истории «Диалектики мифа» А.Ф. Лосева //
Лосев А.Ф. Самое само. – М., 1999.  С. 993.

В.П. Троицкий уверен, что данного «пратекста» вполне достаточно для полной репрезентации лосевской концепции мифа. Там же.  С. 994.

Троицкий В.П. Из истории «Диалектики мифа» А.Ф. Лосева //
Лосев А.Ф. Самое само. – М., 1999.  С. 994-996.

См.: ТахоГоди А.А. А.Ф. Лосев. Целостность жизни и творчества // Лосев А.Ф. Самое само. – М., 1999.  С. 23; Троицкий В.П. Из истории «Диалектики мифа» А.Ф. Лосева // Лосев А.Ф. Самое само. – М., 1999.  С. 992-993.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 384.

Там же.  С. 386-387.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 212.

Там же.  С. 233.

Там же.  С. 266.

Там же.  С. 233.

Там же.  С. 273-274.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 381-384.

Там же.  С. 298.

Там же.  С. 265.

Там же.  С. 267.

Там же.  С. 268.

Там же.  С. 249.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 241.

Там же.  С. 242.

Там же.  С. 343.

См.: Кун Т. Структура научных революций.  М., 1977; Фейрабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания // Избранные труды по методологии науки.  М., 1986.

Приблизительный ряд значений слова «миф», приведенный В. Дугласом в 1953 году и, по сути, сохранившийся в том же составе до сегодняшнего дня. По мнению ученого, миф может обозначать иллюзию, ложь, лживую пропаганду, поверье, веру, условность и представление ценностей в фантастической форме, сакрализованное и догматическое выражение социальных обычаев. Цит. по: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1976.  С. 29.

Хюбнер К. Критика научного разума.  М., 1994.  С. 320-321.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 375.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 270.

Там же.  С. 272-273.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 364.

Там же.  С. 385.

Там же.  С. 272-273.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 299.

Там же.  С. 356-357.

Там же.  С. 355.

См., например: Розенберг А. Миф 20 века.  Таллинн, 1998.

Элиаде М. Аспекты мифа.  М., 1995; Он же. Миф о вечном возвращении.  СПб., 1998.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 382.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 318-319.

Там же.  С. 313-316.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999. – С. 298. Во второй половине 20 века М. Элиаде, обращаясь к мифологической проблематике, продолжит традицию изучения коммунистических мифов, которые, по его мнению, воспроизводят классические фольклорные топики: герой – искупитель (пролетариат) в решающей битве с вселенским Злом (империализмом) борется за возвращение «золотого века» (бесклассового общества). Элиаде М. Аспекты мифа. – М., 1995.  С. 182-183.

Тахо–Годи А.А. Миф как стихия жизни, рождающая ее лик, или В словах данная чудесная личностная история // Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. – М., 1996.  С. 916.

См.: Ерофеев В. Последний русский философ // Волга.  1989.  №10. 
С. 162.

См.: Кравец С.А. Диалектика Феноменология. Миф // Литературная учеба.  1988.  №1.  С. 150.

См.: Нахов И. Лосев и марксизм. Уроки одной жизни: 1893-1988 // Свободная мысль.  1991.  №15.  С. 86.

См.: ТахоГоди А.А. Лосев. – М., 1997.  С. 246.

См.: ТахоГоди А.А. Лосев. – М., 1997.  С. 234.

Тахо–Годи А.А. Миф как стихия жизни, рождающая ее лик, или В словах данная чудесная личностная история // Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. – М., 1996.  С. 927.

См.: Нахов И. Лосев и марксизм. Уроки одной жизни: 1893-1988 // Свободная мысль.  1991.  №15.  С. 86.

См., например: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика.  М., 2000.  С.44-45, 61 и др.

Там же.  С. 42.

См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 8. 
Кн. 1. – С. 44-45, 61.

Там же.  С. 366.

См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957.  С. 9-10.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 384.

См.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. В связи с исследованиями Л.Г. Моргана.  М., 1978.  С. 27.

См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. – М., 1957.  С. 12.

См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. – М., 1957.  С. 13.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.  М., 1955.  Т. 3.  С. 25.

Там же.  С. 20-24.

Там же.  С. 71.

Там же.  С. 25.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.  М., 1955.  Т. 3.  С. 72.

См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. – М., 1957.  С. 7.

Там же.  С. 84.

См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии. – М., 1957.  С. 16, 85, 617.

Там же. – С. 77.

Там же.  С. 91-92, 94, 97.

См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957.  С. 91-92, 240; 271-279, 291-292, 303-304, 317-318; 150-151, 155, 323-324; 210-211, 218-219; 381.

См.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1976.  С. 133-134.

Токарев С.А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 10.  М., 1962.  С. 375.

Там же. – С. 375.

Кессиди Ф.Х От мифа к логосу. Становление греческой философии.  М., 1972.  С. 40.

Там же.  С. 47.

См.: Кессиди Ф.Х От мифа к логосу. Становление греческой философии.  М., 1972.  С. 44-45.

См.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 1976.  С. 169.

Там же.  С. 170.

Там же. – С. 170.

Стеблин-Каменский М.И. Миф. // /articles/steblink/myth

Там же.

Там же.

Там же.

Стеблин-Каменский М.И. Миф. // /articles/steblink/myth

См.: Фрейнденберг О.М. Миф и литература древности.  М., 1998.  С. 33.

См.: См.: Фрейнденберг О.М. Миф и литература древности.  М., 1998. 
С. 34-35.

Там же.  С. 35.

Там же.  С. 53.

Кроме того, А. Лосева пригласят для написания ряда основополагающих статей в энциклопедическое издание «Мифы народов мира» (в 2 томах),
в первую очередь, по сюжетам античной мифологии.

См.: Леви-Строс К. Структурная антропология.  М., 2001.  С. 215.

Там же.  С. 218.

Там же.  С. 216-217.

Там же.  С. 220.

См.: ЛевиСтрос К. Структурная антропология.  М., 2001.  С. 226.

Там же.  С. 226-227.

Там же.  С. 227.

Там же.  С. 241-242.

Леви-Строс К. Мифологики: В 4 Т.  М.; СПб.,1999. Т. 1.  С. 21.

Там же. – С. 19.

Там же.  С. 155.

См.: Леви-Строс К. Мифологики: В 4 Т.  М.; СПб.,1999. Т. 1.  С. 140. Анализ мифов индейцев бороро, же, гуарани и тупи приводит к выводу о культурном векторе развития же (сырое  приготовленное), природном – у тупи и гуарани (сырое  гнилое) и среднем положении бороро, чьи мифы не содержат выбора между двумя альтернативами.

См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. – М., 1982. 
С. 220-246.

Там же.  С. 231.

См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. – М., 1982. 
С. 224-225.

См.: Там же.  С. 221-222, 234.

См.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам.  Тарту, 1971.  Т. 5.  С. 146.

См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. – М., 1982. 
С. 243.

Там же.  С. 126, 144.

Там же.  С. 226-228, 234.

Там же.  С. 126.

См.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам.  Тарту, 1971. Т. 5.  С. 146.

Там же.  С. 146-147, 149.

Там же. – С. 148.

Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Избранные статьи:
В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т 1.  С. 132.

См.: Лотман Ю.М. Феномен культуры // Избранные статьи: В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т 1.  С. 44-45.

Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Избранные статьи:
В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т 1.  С. 129.

Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Избранные статьи:
В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т 1.  С. 129.

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история.  М., 1999.  С. 302-303.

См.: Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Избранные статьи: В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т. 1.  С. 132.

См.: Лотман Ю.М. Текст в тексте // Избранные статьи: В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т 1.  С. 153.

См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. – М., 1982. 
С. 235-236.

Там же.  С. 242.

См.: Лосев А.Ф. Логика символа // Философия. Мифология. Культура. – М., 1991.  С. 272-273.

Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение. – М., 1995.  С. 99.

См.: Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство.  М., 1976.  С. 44.

Там же. – С. 15, 65, 188.

См.: Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Избранные статьи: В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т. 1.  С. 191.

См.: Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Избранные статьи:
В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т. 1.  С. 192.

Там же.  С. 193.

Там же.  С. 193.

Там же.  С. 199.

См.: Лотман Ю.М. Успенский Б.А. Миф – Имя – Культура // Лотман Ю.М. Избранные труды: В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т 1.  С. 60.

Там же.  С. 61.

Там же.  С. 61-62.

Там же.  С. 62.

Там же.  С. 64-65, 67.

Лотман Ю.М. Феномен культуры // Избранные труды: В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т. 1.  С. 37-38.

См.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф – Имя – Культура // Лотман Ю.М. Избранные труды: В 3 Т.  Таллинн, 1992.  Т. 1.  С. 63; Лотман Ю.М. Там же.  С. 36-37.

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Там же.  С. 62.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т 1.  С.100, 103-104 и др.

См.: Гоготишвили Л.А. Ранний Лосев // Вопросы философии.  1989.  №7.  С. 140-141.

См.: Тахо–Годи, А.А. Лосев. – М., 1997.  С. 76-77.

См.: Зверев Г.В. Три беседы // Человек.  1994.  №3.  С. 129.

Циплаков Г.М. Тема истории в философском творчестве А.Ф. Лосева // Человек.  2001.  №5.  С. 56.

Циплаков Г.М. Тема истории в философском творчестве А.Ф. Лосева // Человек.  2001.  №5.  С. 56.

См.: Циплаков Г.М. Тема истории в философском творчестве А.Ф. Лосева // Человек.  2001.  №5.  С. 56-57.

Там же. – С. 56-57.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 2.  С. 91; Т. 4.  С. 75.

Там же.  С. 76-77.

Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 21.

Там же.  С. 45.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 3.  С. 131.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.  С. 5.

Там же. – С. 5.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.  С. 67.

Шпенглер О. Закат Европы.  Новосибирск, 1993.  Т. 1.  С. 51, 56.

Там же.  С. 170.

Там же.  С. 171.

Там же.  С. 266.

Там же.  С. 132-135, 147 и др.

См. сноску 411.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 3.  С. 251-252; Т. 1. 
С. 44-45, 87-88.

Шпенглер О. Закат Европы.  Новосибирск, 1993.  Т. 1.  С. 286.

Там же.  С. 259.

Там же.  С. 344.

Там же.  С. 345-348.

Там же.  С. 530.

Там же.  С. 564.

Шпенглер О. Закат Европы.  Новосибирск, 1993.  Т. 1.  С. 253.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 44.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 
С. 637-638.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 60.

Там же.  С. 61, 63-64.

Там же.  С. 64.

См.: Винкельман И.И. История искусства древности // История искусства древности. Малые сочинения.  СПб., 2000.  С. 31-33.

Там же.  С. 34.

См.: Винкельман И.И. История искусства древности // История искусства древности. Малые сочинения.  СПб., 2000.  С. 101.

Там же.  С. 106.

Там же.  С. 116. Отсюда сравнение юношеского тела с морем, которое издалека кажется гладким и спокойным, несмотря на свою постоянную подвижность и изменчивость.

См.: Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии // Собрание сочинений: В 7 Т.  М., 1957.  Т. 6.  С. 392.

Там же.  С. 402-403.

См.: Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии // Собрание сочинений: В 7 Т.  М., 1957.  Т. 6.  С. 402.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 87.

Там же.  С. 87-88.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.  С. 638.

Там же.  С. 901-902. Отчасти подобная классификация воспроизводит известное деление культур у О. Шпенглера.

См.: Гегель Г. Эстетика: В 4 Т.  М., 1969.  Т. 2.  С. 148-149.

См.: Гегель Г. Эстетика: В 4 Т.  М., 1969.  Т. 2.  С. 143.

Там же.  С. 153.

Там же.  С. 144-145.

Там же.  С. 187.

Там же.  С. 149.

См.: Гегель Г. Эстетика: В 4 Т.  М., 1969.  Т. 2.  С. 149-150.

Там же.  С. 188.

Там же.  С. 197.

См.: Гегель Г. Эстетика: В 4 Т.  М., 1969.  Т. 2.  С. 215-217, 227.

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки, или Эллинство и пессимизм // Воля к власти.  М.; Харьков, 2003.  С. 29-30.

Там же.  С. 21.

Там же. – С. 53.

Там же.  С. 48.

Там же.  С. 95.

См.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки, или Эллинство и пессимизм // Воля к власти.  М.; Харьков, 2003.  С. 49.

См.: Иванов Вяч. Родное и вселенское.  М., 1994.  С. 30.

Там же.  С. 30, 34.

Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь.  1904.  №1-2.  С. 116.

Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь.  1904.  №3.  С. 39.

Там же.  С. 38.

Там же.  С. 46-47.

Там же.  С. 51.

См.: Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь.  1904.  №3.  С. 54.

Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь.  1904.  №5-6.  С. 39.

См.: Иванов Вяч. Родное и вселенское.  М., 1994.  С. 34.

См.: Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь.  1904.  №1-2.  С. 117-133.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.  С. 747. Ситуация повторяется и в ИАЭ.  Т. 4.  С. 224.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 3.  С. 209, 248-249.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 
С. 680.

Там же.  С. 681.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 8.  Кн. 1.  С. 76, 149, 362 и др.

Лосев А.Ф. История эстетических учений // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 336.

Там же.  С. 360.

Там же.  С. 357.

См.: Лосев А.Ф. История эстетических учений // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 357-358.

Там же.  С. 364.

Там же.  С. 360.

Лосев А.Ф. История эстетических учений // Форма. Стиль. Выражение.  М., 1995.  С. 399.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 
С. 710-711. Парадоксальным образом лосевские рассуждения напоминают о позднейших разработках в этой области, принадлежащих тартуской семиотической школе (например, Ю.М. Лотману).

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 
С. 685-686.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 8.  Кн. 2.  С. 277.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 
С. 639.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.  С. 823.

Там же.  С. 828-829.

Там же.  С. 833.

В качестве иллюстрации можно указать на авторские эпитеты, которые
А. Лосев адресует платонизму в конце «Очерков …». Мы сталкиваемся с его характеристикой как «гнусной, отвратительной, пакостной и мерзостной трагикомедии». Там же.  С. 857-859.

См.: Циплаков Г.М. Тема истории в философском творчестве А.Ф. Лосева // Человек.  2001.  №5.  С. 48-49.

И здесь может возникнуть резонное возражение, связанное с лосевской
работой «Античная философия истории», название которой, по сути, должно говорить само за себя. На ее страницах автор рассматривает некоторые принципиальные категории античного мировосприятия (в первую очередь, время и пространство), исходя из особенностей экономического, политического, культурного характера. Данный материал не является оригинальным, т.к. подобная проблематика обсуждалась А. Лосевым в соответствующих томах ИАЭ. Что же касается его собственного видения философии истории, то здесь ученый пишет об исторических дефинициях становления, движения, общественного развития, повторяя постулаты марксисткой парадигмы. См.: Лосев А.Ф. Античная философия истории.  М., 1977.  С. 3-9.

Циплаков Г.М. Тема истории в философском творчестве А.Ф. Лосева // Человек.  2001.  №5.  С. 49-50.

Там же.  С. 50.

Там же.  С. 57-58.

Там же.  С. 58.

См.: Циплаков Г.М. Тема истории в философском творчестве А.Ф. Лосева // Человек.  2001.  №5. С. 51.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 384.

Данная проблематика подробно рассматривается в диссертации Л.А. Соломеиной. Указ. соч.  С. 107-152.

Нами были обнаружены следующие публикации (в хронологическом порядке издания): Нахов И. Нынешний взгляд в глубь веков // Литературная газета.  1976.  №16.  С. 6; Бежин Л. Мысль и образ // Новый мир.  1981.  №7.  С. 254-256; Семушкин А.В. [Рецензии] // Вопросы философии.  1982.  №5.  С. 165-168. – Рец. на кн.: Лосев А.Ф. ИАЭ: Ранний эллинизм.  М.,1979; Лосев А.Ф. ИАЭ: Поздний эллинизм. М., 1980; Höll L., Crützner A. [Rec.] // Deutsche Zeitschrift für Philosophie.  1983. №10.  S. 1242-1245. – Рец. на кн.: A.F. Losev. Istoria antichnoi estetiki. – M., 1963-1980. Bd. 1-6; Завьялова В.П. Проблема раннего эллинизма в трудах А.Ф. Лосева // Лосев и культура 20 века: Лосевские чтения.  М., 1991.  С. 143-147; Вулих Н.В. Римская культура в интерпретации А.Ф. Лосева // Там же.  С. 147-152.

Бежин Л. Мысль и образ // Новый мир.  1981.  №7.  С. 254.

См.: Нахов И. Нынешний взгляд в глубь веков // Литературная газета.  1976.  №16.  С. 6.

См.: Завьялова В.П. Проблема раннего эллинизма в трудах А.Ф. Лосева // Лосев и культура 20 века: Лосевские чтения.  М., 1991.  С. 145-146;
Вулих Н.В. Римская культура в интерпретации А.Ф. Лосева // Там же. 
С. 148-151.

См.: Семушкин А.В. [Рецензии] // Вопросы философии.  1982.  №5. 
С. 166-167.

Там же.  С. 168.

Там же.  С. 168.

См.: ТахоГоди А.А. Лосев. – М., 1997.  С. 431.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 42.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 8.  Кн. 1.  С. 326.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 44.

Там же. – С. 44.

Там же.  С. 61.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 8.  Кн. 1.  С. 357-358.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т 1.  С. 45.

Там же. – C. 45.

Там же. – С. 45.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 8.  Кн. 1.  С. 314.

Там же.  С. 315.

Там же. – С. 315.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 8.  Кн. 1.  С. 317.

Там же.  С. 318.

Там же.  С. 320, 322.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 8.  Кн. 1.  Там же.  С. 322.

Там же.  С. 396-397.

Там же.  С. 366.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 45-46.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 8.  Кн. 1.  С. 330.

Там же.  С. 311-312.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 95.

См., например, Х книгу платоновского «Государства». Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий.  М., 1999.  С. 392-393.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 94.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 2.  С. 212-213.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 46.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 88.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 88-89.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 140-143, 148.

Там же.  С. 140.

См.: ТахоГоди А.А. «История античной эстетики» А.Ф. Лосева как философия культуры // Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 8-10.

См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957.  С. 11.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 140-143.

Там же.  С. 417.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 217-219, 310-311, 318-319.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 118.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 137.

См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Самое само.  М., 1999.  С. 240,
242-243.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 88.

Там же.  С. 90.

Там же.  С. 89.

Там же.  С. 110.

Там же.  С. 139.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 178.

Гомер. Илиада //

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 175, 178, 219.

Там же.  С. 152-153.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 251-252. Если обратиться непосредственно к гомеровскому тексту, то подтверждения мысли А. Лосева можно обнаружить в продолжение цитированного выше отрывка из 21 песни с момента появления на сцене военных действий Геры и Гефеста. См.: Гомер. Илиада // .

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 341-342.

Фрагменты ранних греческих философов.   М., 1989.  С. 520-521.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 411.

Фрагменты ранних греческих философов.  М., 1989.  Ч. 1.  С. 217.

Фрагменты ранних греческих философов.  М., 1989.  Ч. 1.  С. 239.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.  С. 475. Кстати, здесь автор делает одно интересное замечание по поводу отношения атомистов к религии. Он считает, что они отрицали именно религию как культ и обрядовую практику, но не самих богов, которые состоят из атомов, но из идеальных и совершенных.

Материалисты Древней Греции. Собрание сочинений Гераклита, Демокрита и Эпикура.  М., 1955.  С. 142.

Там же.  С. 143.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 1.   С. 417.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 2.  С. 26-27, 50.

Там же.  С. 72, 74.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 2.  С. 154-155.

Там же.  С. 160.

Там же.  С. 156-157.

Там же. – С. 157.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 2.  С. 171. Кроме того, автора не смущает одно парадоксальное обстоятельство, указываемое им самим: «Сам Платон нигде не дал определения [курсив мой. – Ю. М.] мифа, но его место в системе Платона совершенно ясно». Там же.  С. 665.

Там же.  С. 175-176.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 2.  С. 177.

Там же.  С. 663-664.

Там же.  С. 175.

Там же. – С. 662.

Там же.  С. 675.

См.: Платон. Пир // Федон, Пир, Федр, Парменид.  М., 1999.  С. 112-113.

Там же.  С. 113-114.

См.: Платон. Тимей // Филеб, Государство, Тимей, Критий.  М., 1999. 
С. 432-434.

Там же. – С. 436-437.

Там же.  С. 443-444.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 2.  С. 664.

См.: Платон. Государство // Филеб, Государство, Тимей, Критий.  М., 1999.  С. 295-298.

См.: Платон. Федр // Федон, Пир, Федр, Парменид.  М., 1999.  С. 156-158.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 2.  С. 179.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 6.  С. 206.

Там же.  С. 216.

Там же. – С. 206.

См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 6.  С. 208.

Прокл. Платоновская теология.  СПб., 2001.  С. 54.

Там же.  С. 326.

Там же. – С. 329, 332.

Там же.  С. 456-458, 458-459.

Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 7.  Кн. 2.  С. 288.

См., например, интересное размышление автора о том, что священная история монотеистического иудейско-христианского бога есть «подробно разработанная мифология». См.: Лосев А.Ф. ИАЭ: В 8 Т. – М., 2000.  Т. 2.  С. 43.

См.: Тахо-Годи А.А. Лосев. – М., 1997.  С. 396.

См.: Лосев А.Ф. В поисках смысла // Вопросы литературы.  1985.  №10.  С. 226.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.  М., 1997. 
С. 36. Характерно, что среди отечественных ученых, работавших в таком ключе, он упоминает А. Лосева наряду с Д.С. Лихачевым и М.М. Бахтиным.

См.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.  М., 1997. 
С. 9-29.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.  С. 818-819, 823 и др..

См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М., 1998.  С.414-416, 423-424, 433 и др.

Хотя В.В. Бибихин в своих, недавно опубликованных воспоминаниях упоминает, что отношения А. Лосева и С. Аверинцева были неоднозначными, неровными, т.к. Алексей Федорович не всегда был удовлетворен его переводами, особенно Платона. См., например: Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев.  М., 2004.  С. 99. Справедливости ради укажем, что сам автор этой книги честно признавал субъективность своих оценок, не отрицая, однако, их ценности. Там же.  С. 410.

Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Аверинцев С.С., Франк-Каменецкий И.Г., Фрейнденберг О.М. От слова к смыслу: Проблемы тропогенеза.  М., 2001.  С. 91.
А.А. ТахоГоди выскажется по этому поводу еще более определенно и даже категорично: «Лосев должен считаться основателем терминологического направления в отечественном антиковедении, причем на концептуальном уровне». См.: Тахо-Годи А.А. Лосев. – М., 1997.  С. 382.

Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Аверинцев С.С., Франк-Каменецкий И.Г., Фрейнденберг О.М. От слова к смыслу: Проблемы тропогенеза.  М., 2001.  С. 98.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.  С. 282-283.

См.: Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Аверинцев С.С., Франк-Каменецкий И.Г., Фрейнденберг О.М. От слова к смыслу: Проблемы тропогенеза.  М., 2001. 
С. 84-85.

Там же.  С. 86.

Там же. – С. 87, 90.

См.: Аверинцев С.С. Римский этап античной литературы // Поэтика древнеримской литературы: стиль и жанры.  М., 1989.  С. 5-21; Он же. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1997.  С. 135-156, 192-220; Он же. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»: два творческих принципа // Вопросы литературы.  1971.  №8.  С. 40-68.

См.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.  М., 1997.  С. 135-156.

Там же. – С. 30.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.  М., 1997. 
С. 33.

Там же.  С. 61-64.

Там же.  С. 203-207.

Там же.  С. 233-234.

См.: Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»: два творческих принципа // Вопросы литературы.  1971.  №8.  С. 48.

Аверинцев С.С. Жанр как абстракция и жанр как реальность: диалектика замкнутости и разомкнутости // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы.  М., 1989.  С. 14.

Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Аверинцев С.С., Франк-Каменецкий И.Г., Фрейнден-
берг О.М. От слова к смыслу: Проблемы тропогенеза.  М., 2001.  С. 92.

Там же.  С. 105-106.

См.: Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»: два творческих принципа // Вопросы литературы.  1971.  №8. 
С. 59-65.

Там же.  С. 66.

См.: Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность»: два творческих принципа // Вопросы литературы.  1971.  №8. 
С. 41; Он же. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1997.  С. 92-94.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. 
С. 710-711.

1

Смотреть полностью


Скачать документ

Похожие документы:

  1. Программа мероприятий празднования Дней исторического и культурного наследия Москвы 18 апреля и 18 мая 2010 года

    Программа
    Выставка «Дворец милосердия. К 200-летию Странноприимного дома графа Н.П. Шереметева» (в здании НИИ СП им. Н.В. Склифосовского, по адресу Б.Сухаревская пл.
  2. Основная образовательная программа высшего профессионального образования Направление подготовки 035400 История искусств

    Основная образовательная программа
    - владеет культурой мышления и ведения дискуссий, способен к обобщению, анализу, восприятию информации, постановке цели и выбору путей её достижения (ОК-1);
  3. Программа государственного междисциплинарного итогового экзамена по «истории и теории культуры» для студентов-бакалавров

    Программа
    Программа государственного экзамена по «Истории и теории культуры» рассчитана на выпускников социологического факультета дневной формы обучения по специальности «Культурология».
  4. Программа мероприятий празднования Дней исторического и культурного наследия Москвы 18 апреля и 18 мая 2011 года (1)

    Программа
    4.Встреча с членами клуба «Истинные друзья фалеристики». «Военные знаки отличия (Отечественная война 1812 г. и Великая Отечественная война 1941-1945 гг.
  5. Программа мероприятий празднования Дней исторического и культурного наследия Москвы 18 апреля и 18 мая 2011 года (2)

    Программа
    4.Встреча с членами клуба «Истинные друзья фалеристики». «Военные знаки отличия (Отечественная война 1812 г. и Великая Отечественная война 1941-1945 гг.

Другие похожие документы..